四书疑节卷十
中庸专以诚言鲁论何不言诚
诚者，实理而已。圣门教人，一言一行，无徃非实理之所寓。且如天，何言哉？可以见天道之诚。吾无隐尔，可以见圣人之诚。吾道一以贯之，尤可以见圣人体天道之诚。似此数者，虽不言诚，诚在其中矣。果何待明以诚言，而后谓之诚哉？况中庸之所谓正，出于夫子告哀公之问政。夫子曷尝不言诚邪？中庸、鲁论，均为孔氏之遗书。既载之中庸，则《论语》不复载，固其所也。或谓子思之作《中庸》，在门人防集《论语》之后，谓之二书互见，不可也。岂知哀公问政一章，固尝载孔氏之家语矣。《论语》所载与《家语》多不重出，尤见其出一家之书也。不特此也，《大学》“诚意”“意诚”之説，《文言》“存诚”“立诚”之説，是皆夫子之格言。既载之《昜与《大学》，则《论语》亦不重载，议者夫何疑？
二书所谓忠恕同异
忠恕之理一也。在圣人有圣人之用，在学者有学者之用。如中庸所言，乃学者之忠恕也。曾子所言，乃圣人之忠恕也。正犹孟子言“由仁义行，非行仁义之别耳”。孟子所言仁义，非以仁义为有二。此二书之谓忠恕，亦非以忠恕为有二。盖曾子专为圣人发明一贯之防，所谓“由忠恕行”者也。中庸专为指示学者入徳之方，所谓“行忠恕”者也。昔孟子尝谓曽子所言与“违道不逺”异者，“动以天”尔。然则曾子之所谓忠恕，“动以天”；中庸之所谓忠恕，犹未免“动以人”也。“动以天”者，安而行之也；“动以人”者，利而行之，勉强而行之也。及究其忠恕之所以为忠恕，大率忠是尽于已，恕是及于人。忠者体，而恕者用，其理一而已矣。程子又曰：“维天之命，于穆不已，忠也。”“乾道变化，各正性命，恕也。”至此则又指天地之忠恕云尔。先儒尝论天地是一介无心底忠恕，圣人是一个无为底忠恕，学者是一个着力底忠恕。后之学者观天地则见圣人，观圣人则见学者，浅深髙下固自不侔。然下学而上达，士希贤，贤希圣，圣希天，夫奚难。
夫以尽已推已乃忠恕之所以名而正为学者之事，中庸所谓“达道不逺”是也。至于圣人之一贯，则不待尽已而至诚自无息，不待推已而万物各得其所矣。当时曽子有见于圣道之妙而难为言，故借学者尽已推已之目以着明之，欲人之所昜晓也。朱子尝论曾子，盖指其不可名之妙，而借其可名之粗以明之，斯言为得之矣。昔程子尝论一贯之忠恕与“违道不逺”异者，动以天耳，此语最为明白。盖一贯之忠恕，天也，自然而然，诚者之事也，此其为圣人之忠恕，中庸之忠恕，人也，使然而然，诚之者之事也，此其为学者之忠恕。学者之忠恕，去斯道之全体犹有间，故谓其“违道不逺”者实宜。圣人之忠怒备斯道之全体，实无间，故谓之“而已矣”者亦宜。二书大防，各有攸在，忠恕二字，迹虽同而心实异也。
回得一善，服膺弗失，而《论语》又曰：“其心三月不违仁，何欤？”
自中庸服膺之论而观，则其善固无时而或失；自鲁论三月之论而观，则其仁似有时而或违。二説得无异耶？吁！论天理之名义，有小大；论学力之工夫，有浅深。天理积小以成大，学力由浅而深。大而深者，或有所未至；于其浅而小者，初无所未及也。夫仁者，万善之长，足为万善之总名。中庸所谓得一善者，不过一事之善，特仁中一小目耳。此仁之于善，其名义固有小大之间。至于弗失去者，犹待于守之固；不违云者，直将有化之渐。此不违之与弗失，其功夫不无浅深之殊。况三月之乆而不违仁，其造道之功亦至矣，安可因其大者之或有所未至，遂疑小者亦有所未及也耶？
中庸论顔子得善而弗失，此其入道之始条理也。鲁论论顔子三月不违仁【阙】
<经部,四书类,四书疑节,卷十>
<经部,四书类,四书疑节,卷十>
鲁论中庸载夫子所言皆有吾从周之说，周岂有二乎哉？然夫子尝曰：「我观周道，幽厉伤之。」是则幽厉以后，夫子固有不慊于中者。今
译《中庸》专门以“诚”来论述，《论语》为何不谈论“诚”？
“诚”，就是真实的道理罢了。圣人门下教导人，一言一行，无处不是真实道理的寄托。比如上天，何曾说话呢？由此可以见到天道之诚。我对你们没有隐瞒，由此可以见到圣人之诚。我的道用一个根本贯穿始终，尤其可以见到圣人体现天道之诚。像这几条，虽然没提“诚”字，但“诚”就在其中了。难道一定要明确说出“诚”字，才叫“诚”吗？况且《中庸》所说的“诚”，出自孔子回答鲁哀公问政。孔子何尝没说过“诚”呢？《中庸》、《论语》，都是孔氏留下的书。既然记载在《中庸》里，《论语》就不再重复记载，本是理所当然。有人说子思作《中庸》在门人编纂《论语》之后，说这两书互相重复，这是不对的。哪里知道哀公问政这一章，原本就记载在孔氏的《家语》里。《论语》所载与《家语》大多不重复，更可见它们出自同一家的书。不仅如此，《大学》中“诚意”“意诚”的说法，《文言》中“存诚”“立诚”的说法，都是孔子的格言。既然记载在《周易》和《大学》里，《论语》也不重复记载，议论的人还有什么可怀疑的呢？
两书所说的“忠恕”同异
忠恕的道理是一样的。在圣人那里有圣人的运用，在学者那里有学者的运用。如《中庸》所言，是学者的忠恕。曾子所言，是圣人的忠恕。正像孟子说的“由仁义行，非行仁义”的区别一样。孟子所说的仁义，并不是把仁义分为两样。这两书所说的忠恕，也不是把忠恕分为两样。大概曾子专门为了阐发圣人“一贯”的宗旨，所谓“由忠恕行”的人。《中庸》专门为了指示学者入德的途径，所谓“行忠恕”的人。从前孟子曾说曾子所说的与“违道不远”不同的地方，在于“动以天”罢了。那么曾子所说的忠恕，是“动以天”；《中庸》所说的忠恕，还难免是“动以人”。“动以天”的，是安而行之；“动以人”的，是利而行之、勉强而行之。等到探究忠恕之所以为忠恕，大抵忠是尽己，恕是及人。忠是体，恕是用，它们的道理是一样的罢了。程子又说：“维天之命，于穆不已，是忠。”“乾道变化，各正性命，是恕。”到这里又是指天地的忠恕了。先儒曾经议论，天地是一介无心的忠恕，圣人是一个无为的忠恕，学者是一个着力的忠恕。后来的学者观察天地就见到圣人，观察圣人就见到学者，浅深高下固然自然不同。然而下学而上达，士人希望成为贤人，贤人希望成为圣人，圣人希望达到天道，这有什么难的呢？
既然以尽己推己作为忠恕命名的原因，而这正是学者的事，《中庸》所谓“达道不远”就是如此。至于圣人的一贯，则不需要尽己而真诚自然不息，不需要推己而万物各自得到其所。当时曾子看到了圣道的奥妙而难以言说，所以借用学者尽己推己的名目来阐明它，想要人们容易明白。朱子曾经议论曾子，大概是指那不可名状的奥妙，而借用那可以名状的粗浅来阐明它，这话是对的。从前程子曾经议论一贯的忠恕与“违道不远”不同的地方，在于动以天罢了，这话最为明白。大概一贯的忠恕，是天，自然而然，是诚者做的事，这是圣人的忠恕；《中庸》的忠恕，是人，使然而然，是诚之者做的事，这是学者的忠恕。学者的忠恕，距离这个道的全体还有间隔，所以说它“违道不远”确实适宜。圣人的忠恕具备这个道的全体，确实没有间隔，所以说它“而已矣”也适宜。两书的大旨，各有所在，忠恕二字，迹象虽然相同而内心实在不同。
颜回得到一个善，牢记在心而不丢失，而《论语》又说：“他的心三个月不违背仁，这是为什么呢？”
从《中庸》牢记不丢的议论来看，那么那个善确实没有什么时候丢失；从《论语》三个月的议论来看，那么他的仁似乎有时违背。两种说法难道没有差异吗？唉！议论天理的名义，有小大；议论学力的工夫，有浅深。天理积累小以成大，学力由浅而深。大而深的，或许有所未达到；对于那浅而小的，起初没有所未及的。仁，是万善的首领，足以作为万善的总名。《中庸》所谓得到一个善，不过是一件事的善，只是仁中的一个小目罢了。这仁对于善，它们的名义固然有小大之间的区别。至于不丢失的，还依赖于守持的牢固；不违背的，直接将有感化的渐进。这不违背与不丢失，它们的工夫不无浅深的差异。况且三个月之久而不违背仁，他造道的工夫也到了极点，怎么能因为大的或许有所未达到，就怀疑小的也有所未及呢？
《中庸》议论颜回得到善而不丢失，这是他入道的起始条理。《论语》议论颜回三个月不违背仁【缺】
《论语》《中庸》记载孔子所说的都有“吾从周”的说法，周难道有两个吗？然而孔子曾说：“我观察周道，幽王厉王伤害了它。”这就是说幽王厉王以后，孔子内心本来有不满意的地方。现在
观鲁论之说曰：「周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。」此盖正指成周盛时言之，参今酌古，制作大偹，其气象尚可想见。及观中庸之说曰：「吾学周礼，今用之，吾从周。」是盖生今反古，有所不可，不得不从今日之所用，则其所谓从周者，盖从时王之制而已矣。合而言之，鲁论之所谓从周者，出于圣人中心之所乐；从中庸之所谓从周者，出于圣人一时之所强。然究周礼之所为礼者，三代相因，虽百代所不能改，其所损益不过文章制度之间，小过不及耳。议者亦未可谓时王之制度皆善也。独尝援中庸以证鲁论，则鲁论从周之说不能不疑其简编之有错乱。何则？中庸之言曰：「吾说夏礼，杞不足徴也；吾说毁礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。」合三代而并论，防意盖自贯彻。今鲁论夏毁杞宋之说与从周之说，乃有三四章之间，自必简编之有错乱故尔。倘取此二章防去后「子曰」字，合为一章；防仍举「子曰」字，析而相承，则「周监二代」云者，正指上之夏毁而言，可谓文从而字顺。举此质诸中庸而益信。
译看《论语》中的说法：“周朝借鉴了夏、商两代的制度，礼乐制度多么丰富啊，我遵从周朝。”这大概是指成周鼎盛时期而言，参考古代、斟酌当今，礼乐制度完备，其气象尚且可以想象。等到看《中庸》中的说法：“我学习周礼，现在正在使用，我遵从周朝。”这是指生于今世而复古，有些方面不可行，不得不遵从当今所采用的制度，那么他所说的遵从周朝，大概只是遵从当时天子的制度罢了。综合来看，《论语》所说的遵从周朝，是出于圣人内心真正的喜爱；《中庸》所说的遵从周朝，是出于圣人一时的勉强。然而探究周礼之所以为礼，三代沿袭，即使百代也不能改变，其增减不过是在礼乐形式和制度之间，只是小过或小不及罢了。议论的人也不能说当时天子的制度都是好的。只是曾经有人援引《中庸》来证明《论语》，那么《论语》中遵从周朝的说法就不能不怀疑其简编有错乱。为什么呢？《中庸》说：“我谈论夏礼，杞国不足以验证；我谈论商礼，宋国还存在。我学习周礼，现在正在使用，我遵从周朝。”将三代并列讨论，文意自然贯通。现在《论语》中关于夏、商、杞、宋的说法与遵从周朝的说法，相隔有三四章，必定是简编有错乱所致。如果把这两章去掉后面的“子曰”字，合并为一章；或者仍然保留“子曰”字，分析并承接，那么“周朝借鉴两代”这句话，正是指上面的夏、商而言，可以说文从字顺。举此例对照《中庸》而更加确信。
舜无为文王无▯何与
鲁论称大舜以无为，岂诚块然无所为耶？虽有所为，而人不见其有为也。中庸称文王以无▯，岂诚恝然无所▯邪？虽有所▯，而人不见其有▯也。何也？圣人之徳，妙与天合，为所当为，人莫知其有为；▯所当▯，人莫知其有▯。此其所以为圣人也。自今观之，大舜之世，绍尧致治，而守其成，得人任职，而观其成于大舜，诚若无为矣。然兢兢业业，一日二日，万防在我，所当为之事，果何限？特为所当为，人莫知其有为耳。文王之世，王季为父而作于前，武王为子而述于后，在文王诚若无▯矣。然三分天下有其二，以服事毁，当时所可▯之事，又何限？特▯有所▯耳。惟圣知里，吾夫子岂不知舜文圣人之心哉？而论语中庸之论若是者，喜之深，幸之至，不如是不足以形容圣徳之盛也。在论语则曰「无为而治者，其舜也欤」；在中庸则曰「无▯者，其惟文王乎」。絶无仅有之羙，隠然偹见于于言外。賛羙舜文之徳，可谓至矣尽矣。虽然曰哉曰乎，似亦有賛而未决之意。「曰无为者，未可真以为无为；曰无▯者，未可真以为无▯。」善知言者，要亦有见于此。
仲尼祖述尧舜，宪章文武。然夫子“文不在兹”之论，止称文王，不复夣见周公之论，止称周公，何邪？
中庸兼举尧舜文武者，后世賛圣人传道之统也。鲁论专指文武周公者，圣人自称其行道之志也。惟其中庸出于后世賛圣人传道之统，故兼举列圣，道统之夲末而包言之。鲁论出于圣人自称其行道之志，故特举先圣时世之切近而谦言之也。何也？古者道统之传，尧舜禹汤文武周孔昌黎之语，信有见矣。祖述宪章之论，正所以賛羙圣人传道之统。上举尧舜，下及文武，盖自仲尼之上而推之，此乃兼举列圣道之夲末，包言之。禹汤固在其中矣，岂止尧舜文武而已哉？至于文王既没，“文不在兹”之云，“吾不复梦见周公”之叹，盖皆圣人自称其行道之志，故特举先圣时世之切近者而谦言之耳。况文王父也，武王子也，周公弟也，武王兄也。既举文王周公，则武王固在其间矣。然则“宪章文武”之称，岂不信哉？若曰“祖述尧舜”而鲁论不及者，不惟时世之既渺，亦且圣人之谦辞，不敢以尧舜自况耳。他日孟子见“知闻知”之论，则尧舜禹汤文武孔子同一揆也。宰我则曰：“夫子贤于尧舜逺矣。”子贡则曰：“文武之道，夫子焉不学。”至此则中庸“祖述宪章”之论，为益信。
中庸言夏礼，杞不足徴，毁礼有宋存焉。然《论语》及《礼运》又言杞宋皆不足徴，何欤？
观圣人之书者，不必疑其所言之辞有异同，要当辨其所言之时有先后。中庸之説在于先，故虽絶望于杞，而犹有望于宋。《论语》及《礼运》之说在于后，故杞与宋俱絶望矣。且《中庸》下文有「吾从周」之说至于《礼运》下文「我观周道，幽厉伤之，舍鲁谁适而直？有周公其衰之」云。圣人之心，益可感已然，则三说之次第，《中庸》为先，《论语》次之，《礼运》又次之。论者倘审乎所言之时有先后，则其所言之辞有同异者，夫何疑？
先王之礼，未闻其止于杞不足徴也。抑杞与宋皆不足徴耶？当究其所以不足徴者何也？中庸、礼运皆不之及。《论语》明谓文献不足故也。足则吾能徴之矣。试以文籍论之：夏得夏时，毁得坤干，本二国之所均也。当夫子定书时，夏书仅存四篇，商书凢四十萹，遭秦火而后散。夫子删诗时，夏诗皆无闻焉，商颂则因正考父得于周太师，犹有存者。及以贤才论之：自入春秋，杞之君皆贬其爵，或子或伯或侯，而竟不得以公书。宋之君则终书以公爵。杞之大夫竟无一人见于经传，而宋之大夫见之经传者尤多焉。此杞之不及宋者逺矣。故《中庸》扵杞宋之有异论者，固宜然。当春秋之末，编残简防，存者无几。且如正考父之得商颂，本十一篇，至此亦存其五，他可知矣。宋之大夫虽曰能贤，昭定之后，求其如左师简而礼者，不复见，而惟见夫桐门右师之无礼者焉。况欲求
译舜无为，文王无〇，是怎么回事呢？
《鲁论》称颂大舜以无为而治，难道他真的像块石头一样无所作为吗？虽然有所作为，但人们看不见他的作为。《中庸》称颂文王以无〇，难道他真的冷漠地无所〇吗？虽然有所〇，但人们看不见他的〇。为什么呢？圣人的德行，精妙地与天道相合，做应当做的事，人们不知道他有所作为；〇应当〇的事，人们不知道他有所〇。这就是他们成为圣人的原因。从今看来，大舜的时代，继承尧帝达到大治，而守住已有的成就，任用贤人担任职事，而观察他们的成就，对于大舜来说，确实像是无为而治了。然而他兢兢业业，一天又一天，万事都掌握在自己手中，应当做的事，哪里有限制呢？只是做了应当做的事，人们不知道他有所作为罢了。文王的时代，王季作为父亲在前面开创基业，武王作为儿子在后面继承发扬，对于文王来说，确实像是无〇了。然而他拥有天下的三分之二，却仍然侍奉殷商，当时可以〇的事，又何止有限呢？只是〇了应当〇的事罢了。只有圣人知道其中的道理，我们的孔子难道不知道舜和文王这两位圣人的心意吗？而《论语》和《中庸》中的论述之所以如此，是因为喜爱之深，庆幸之至，不这样不足以形容圣人德行的盛大。在《论语》中说：“无为而治的，大概是舜吧”；在《中庸》中说：“无〇的，大概只有文王吧”。绝无仅有的美好，隐约地完全体现在言语之外。赞颂舜和文王的德行，可以说是到了极点。虽然如此，说“吧”说“呢”，似乎也有赞颂而未决断的意思。“说无为，不能真的认为是无为；说无〇，不能真的认为是无〇。”善于理解言语的人，大概也能看到这一点。
孔子效法尧舜，以文武为法度。然而孔子“文不在兹”的论述，只称颂文王，不再梦见周公的论述，只称颂周公，为什么呢？
《中庸》同时列举尧舜文武，是后世赞颂圣人传承道统的缘故。《鲁论》专门指称文武周公，是圣人自称其践行道义的志向。因为《中庸》出自后世赞颂圣人传承道统，所以同时列举历代圣人，将道统的本末包容在内一并陈述。《鲁论》出自圣人自称其践行道义的志向，所以特别列举先圣中时代切近者而谦虚地陈述。为什么呢？古代道统的传承，尧舜禹汤文武周孔昌黎的话，确实有见识了。祖述宪章的论述，正是用来赞颂圣人传承道统。上举尧舜，下及文武，大概是从孔子以上推溯，这是同时列举历代圣人道的本末，包容在内一并陈述。禹汤固然在其中，哪里只是尧舜文武而已呢？至于文王去世后，“文不在兹”的说法，“我不再梦见周公”的感叹，大概都是圣人自称其践行道义的志向，所以特别列举先圣中时代切近者而谦虚地陈述罢了。况且文王是父亲，武王是儿子，周公是弟弟，武王是哥哥。既然列举了文王周公，那么武王自然在其中了。那么“宪章文武”的说法，难道不确实吗？如果说“祖述尧舜”而《鲁论》没有提及，不仅是时代已经久远，也是圣人的谦辞，不敢以尧舜自比罢了。后来孟子见到“知闻知”的论述，那么尧舜禹汤文武孔子是同一准则。宰我说：“孔子比尧舜贤明得多。”子贡说：“文武之道，孔子哪里不学习。”到这里，《中庸》“祖述宪章”的论述，更加可信。
《中庸》说夏代的礼制，杞国不足以验证，商代的礼制，宋国还保存着。然而《论语》和《礼运》又说杞国和宋国都不足以验证，为什么呢？
阅读圣人的书籍，不必怀疑所说的言辞有差异，应当辨别所说的时间有先后。《中庸》的说法在先，所以虽然对杞国绝望，但对宋国还有希望。《论语》和《礼运》的说法在后，所以杞国和宋国都绝望了。况且《中庸》下文有“我从周”的说法，至于《礼运》下文“我观察周道，幽王厉王伤害了它，舍弃鲁国还能到哪里去呢？有周公其衰之”的话。圣人的心意，更加可以感知道了。那么三种说法的次序，《中庸》在先，《论语》次之，《礼运》又次之。评论的人如果审察所说的时间有先后，那么所说的言辞有同异，有什么可怀疑的呢？
先王的礼制，没听说只止于杞国不足以验证。难道杞国和宋国都不足以验证吗？应当探究它们不足以验证的原因是什么。《中庸》、《礼运》都没有涉及。《论语》明确说是因为文献不足。如果充足，我就能验证了。试着从文献典籍来论述：夏代得到《夏时》，商代得到《坤乾》，本是两国所共有的。当孔子编定书籍时，夏书仅存四篇，商书共有四十篇，遭遇秦火之后散失。孔子删定诗歌时，夏诗都没有听闻，商颂则因为正考父从周太师那里得到，还有保存的。再从贤才来论述：自从进入春秋时期，杞国的君主都被贬低爵位，有的称子，有的称伯，有的称侯，最终不能以公的身份记载。宋国的君主则始终以公爵记载。杞国的大夫没有一人出现在经传中，而宋国的大夫出现在经传中的尤其多。这是杞国不如宋国很远了。所以《中庸》对杞宋有不同的论述，本来就是这样。在春秋末期，编简残破，保存的没有多少。况且像正考父得到商颂，原本十一篇，到这里也只保存了五篇，其他的可想而知了。宋国的大夫虽然说是贤能，昭公定公之后，寻找像左师简那样懂礼的人，不再见到，只见到桐门右师那样无礼的人。况且想要寻找
如老▯、苌▯、师防軰之可质问者，亦难已然。则宋之于杞，不过彼善于此而已。故《论语》及《礼运》于杞宋之无异论者，亦宜。
译像老聃、苌弘、师旷这类可以请教的人，也难以做到这样。那么宋国对于杞国，不过是彼此相比，各有长处罢了。所以《论语》和《礼运》对杞、宋两国没有不同的议论，也是适宜的。
或问禘之说，之于天下如指诸掌。中庸又言郊社禘尝，治国如示诸掌，则岂特于禘为然哉？
圣经贤传之间，其有章防同而事目异者，惟当究其理之同，而不必较其事之异也。
鲁论集注谓先王诚敬之至意，莫深于禘。非仁孝诚敬之至，不足以与此。故知禘之说，则理无不明，诚无不裕，而治天下不难已。即「莫深于禘」一语观之，似专指禘之祭为然也。及参《中庸》而论，则又何止于禘为然乎？吁！祭之为礼，莫不皆然。《中庸》歴举郊、社、禘、尝四者，亦岂足以尽之哉？自郊、社而推之类禋、望、偏之类；自禘、尝而推之，禴、祀、蒸、祫之类，莫不同此道也。《中庸》泛论祭祀，故于祭神、祭先各举二者而槩言之，他可知已。至于《鲁论》所载，乃或人止于问禘之说，夫子直以此而荅之，反而证诸《中庸》，正足见圣人之言无不合也。要之，二书所指之事，虽有详畧，究其理则一而已矣。虽然，《中庸》于郊、社、禘、尝，一以礼言，一以义言。先儒尝谓礼必有义，对举之互文也。《鲁论》所谓「知其説者」，其説即指礼义是已。先儒所谓「理无不明，诚无不格」，及夫「仁孝诚敬之至」，皆此礼与义也。究而言之，祭神主于敬，祭先主于孝，礼义各有所主，然皆一出于诚，议者不可不察。
论语》四非、四勿，而《中庸》止言“非礼不动”，何欤？
视听言动，四非四勿，此夫子之说也。非礼不动，所以脩身，亦夫子之说也。非礼之戒，本同而何其有详畧之间哉？吁！目之于视，耳之于听，口之于言，无徃非动，与物接而后见其凝然寂然，静而不动，则何所视？何所听？而亦何所言哉？所以人之一身，其事有五，皆生于动。是以《鲁论》之所谓动者，是视听言之外，包貎与思而言之。貎者，身之动；思者，心之动也。至若《中庸》之专言动者，盖包五事皆在其内。《中庸》尝谓：“君子动而世为天下道，言而世为天下法，行而世为天下则。”先儒尝谓动兼言行而言，道兼法则而言。以是知《中庸》之所谓动者，所包岂不广哉？是以濂溪、周子専以慎动名篇，动必以礼，是所谓动而正者曰道是也。其或非礼而动，是所谓邪动辱也，甚矣哉！动之不可不慎也。合二书而论之，“四言非多，一言非寡”，究其寔者，则慎夫动而已矣。
子不语神，而曰：“祭神如神在。”《中庸》又曰：“鬼神之为徳，何邪？”
朱子集注尝谓荅述曰语自言曰言按此章语字盖亦荅述云耳故鲁论有所谓不语又有所谓罕言雅言言语二字有不容于无辨且如祭神如神在是乃门人记夫子祭祀之诚意初非夫子荅述之语亦非夫子自言之辞姑勿论至如中庸鬼神盛徳之说正与易系所谓鬼神神明之说本皆指言天地之功用而造化之迹特明其理而已初未始显言其事且皆圣人著作之辞初非荅述之语与子不语神之说初何戾哉他日季路问事鬼神直拒之曰未能事人焉能事鬼即此一节而观则夫子之不语神其不见于荅述者为益信
子不语怪力乱神。《鲁论》有是言也。然四者之中，惟怪异勇力悖乱之事，非理之正，故圣人所不语。至若鬼神造化之迹，初非有害于道者，其理幽深，故圣人有不轻以语人。愚尝以子所不语，合子所罕言，论之：计利则害义，非理之正，故夫子所罕言，犹夫子之不语怪力乱也。子之不语神者，正犹命之理微，仁之道大，而夫子之所罕言也。然则夫子之不语神者，正以其不易语也。不易语而或一二言之，庸何伤？
四书疑节巻十
<经部,四书类,四书疑节》>
钦定四库全书
四书疑节卷十一
元 袁俊翁 撰
论语孟子
论语言仁孟子兼言仁义何欤
孔门弟子防集夫子所言以为《论语》，当时诸髙弟尚知以仁为问，议论人物，如子文、文子、管仲之事，皆以仁不仁为疑，以至孟武伯问由、求、赤三子，亦皆以仁言之。然则此时之人心、天理尚明，夫子止以仁言之可也。至孟子时，功利日胜，人欲日滋，孟子诸弟子且不知以仁为问，议
译有人问起禘祭的道理，（孔子）对天下的事理就像指着手掌一样清楚。《中庸》又提到郊祭、社祭、禘祭、尝祭，治理国家就像展示手掌一样明白，那么难道只有禘祭是这样吗？
在圣贤的经典和传注之间，那些章法防范相同而具体名目不同的，只应当探究其道理的共同点，而不必计较其具体名目的差异。
《论语集注》说先王至诚至敬的心意，没有比禘祭更深的了。如果不是仁孝诚敬到了极点，就不配参与禘祭。所以知道了禘祭的道理，那么道理没有不明了的，诚意没有不充足的，治理天下就不难了。即使从“没有比禘祭更深”这句话来看，似乎专门指禘祭是这样。等到参看《中庸》来论述，那么又何止是禘祭如此呢？唉！祭祀作为礼仪，没有不是这样的。《中庸》列举郊、社、禘、尝这四种，难道足以穷尽所有祭祀吗？从郊、社推及类祭、禋祭、望祭、偏祭之类；从禘、尝推及禴祭、祀祭、蒸祭、祫祭之类，没有不同样的道理。《中庸》泛论祭祀，所以在祭神、祭祖方面各举两种来概括说明，其他的可以推知了。至于《论语》所载，是因为有人只问禘祭的道理，孔子直接以此回答他，反过来用《中庸》来验证，正足以看出圣人的言论没有不相符合的。总之，两本书所指的事，虽然有详略的不同，但探究其道理则是一样的。虽然如此，《中庸》对于郊、社、禘、尝，一方面从礼的角度说，一方面从义的角度说。先儒曾说礼必然有义，这是互文见义的说法。《论语》所说的“知道禘祭道理的人”，其道理就是指礼和义。先儒所说的“道理没有不明，诚意没有不达”，以及“仁孝诚敬到了极点”，都是这礼与义。究其根本，祭神主要在于敬，祭祖主要在于孝，礼义各有侧重，但都出于一个“诚”字，议论的人不可不仔细考察。
《论语》有“四非”、“四勿”，而《中庸》只说“非礼不动”，为什么呢？
视、听、言、动，四非四勿，这是孔子的说法。非礼不动，用来修身，也是孔子的说法。非礼的告诫，本意相同，为什么会有详略的区别呢？唉！眼睛对于看，耳朵对于听，嘴巴对于说，无处不是动，与外物接触后才显现出凝定寂静，如果静止不动，那么看什么？听什么？又说什么呢？所以人的一身，事情有五种，都产生于动。因此《论语》所说的动，是在视、听、言之外，包含了容貌和思虑来说。容貌，是身体的动；思虑，是内心的动。至于《中庸》专门说的动，大概包含了这五种事情都在其中。《中庸》曾说：“君子行动而成为天下的准则，说话而成为天下的法度，行为而成为天下的规范。”先儒曾说动兼言行而言，道兼法则而言。由此可知《中庸》所说的动，所包容的难道不广吗？所以周敦颐专门以“慎动”命名篇章，动必须符合礼，这就是所说的动而正当叫做道。那些不合礼而动，就是所说的邪动和耻辱，动之不可不谨慎啊！合两本书来论述，“四言非多，一言非寡”，探究其实质，不过是谨慎于动罢了。
孔子不谈论神，却说：“祭神就像神在一样。”《中庸》又说：“鬼神的德行，是什么呢？”
朱子集注曾说回答别人叫语，自己说叫言。按这一章的“语”字大概也是回答别人的意思，所以《论语》有所谓“不语”，又有所谓“罕言”、“雅言”，语、言二字不能不加辨别。而且像“祭神如神在”，这是门人记录孔子祭祀时的诚意，起初并非孔子回答别人的话，也不是孔子自己说的辞令，暂且不谈。至于《中庸》鬼神盛德的说法，正与《易传》所说的鬼神神明之说，本来都是指天地功用的造化之迹，特别阐明其道理而已，起初并没有明显地谈论其事，而且都是圣人著作的辞令，起初并非回答别人的话，与孔子不谈论神的说法有什么抵触呢？后来季路问侍奉鬼神，孔子直接拒绝说：“未能侍奉人，怎么能侍奉鬼？”仅从这一节来看，那么孔子不谈论神，不见于回答别人的话，就更为可信了。
孔子不谈论怪诞、勇力、悖乱、神怪。《论语》有这样的话。然而这四者之中，只有怪异、勇力、悖乱的事情，不是正理，所以圣人不谈论。至于鬼神造化的迹象，起初并非有害于道，其道理幽深，所以圣人不轻易告诉别人。我曾经把孔子不谈论的，合孔子很少谈论的，一起来论述：计较利益就损害道义，不是正理，所以孔子很少谈论，就像孔子不谈论怪诞、勇力、悖乱一样。孔子不谈论神，正如同天命之理微妙，仁道广大，而孔子很少谈论的一样。那么孔子不谈论神，正因为它不容易谈论。不容易谈论而偶尔一两次谈到，有什么妨害呢？
《四书疑节》卷十
<经部,四书类,四书疑节>
钦定四库全书
《四书疑节》卷十一
元 袁俊翁 撰
论语孟子
《论语》只说仁，孟子兼说仁义，为什么呢？
孔门弟子汇集孔子所说的话编成《论语》，当时那些高材弟子还知道以仁来提问，议论人物，如子文、文子、管仲的事情，都以仁或不仁为疑问，以至于孟武伯问子路、冉求、公西赤三个人，也都以仁来论述。那么此时的人心、天理尚且明白，孔子只以仁来论述是可以的。到了孟子时，功利日益盛行，人欲日益滋长，孟子的弟子们甚至不知道以仁来提问，议论