四书疑节卷二

译一提到这一点，为什么呢？

大体上，要评判孔子门下弟子对道领悟的深浅，应当考察他们平日讲论的一贯表现，不可以仅仅凭某一个片段来观察。曾子、子贡在孔子门下，都听闻了“一以贯之”的奥妙，曾子以质朴著称，却能引申出忠恕的道理；子贡以言语著称，反而没有一句话来阐发它，难道这两人确实存在领悟与未领悟的区别吗？唉！这本来就不值得怀疑。曾子是因为有门人的提问，所以得以阐发他的学说；子贡则是当时恰好没有人提问罢了。假使当时有人在这里，提出“这是什么意思”的疑问，我知道像子贡那样聪慧、善于言辞的人，必定会有所阐发，揭示夫子所说的道理。曾子、子贡如果互换位置，结果都是一样的，评论者果真可以仅仅据此来判断这两人领悟与未领悟吗？总之，当时子贡对道的领悟，不如曾子的地方，只是不能像曾子那样回答“唯”罢了。等到看他们日后的成就，大概与曾子也没有很大的差距。朱子语录中说：“有人问：‘孔子的墙有几仭高，找不到门进去，难道是因为孔子的道高远所以进不去吗？’回答说：‘不是这样。’颜回能进去，所以能仰视高深、钻研坚实，瞻望前面、回顾后面，好像有所确立那样卓然独立；曾子能进去，所以能说孔子的道只是忠恕罢了；子贡能进去，所以能说文章可以听到，性与天道不可以听到。其他人自然不能进去，并不是因为道高远。”根据这个来论述，子贡“可闻不可闻”的说法，与曾子“忠恕而已”的说法，是同样的领悟。况且南轩张子曾经论述“多学一贯”这一章，也说：“这是子贡早年的事情罢了。”至于论述夫子得到国家或封地，那么所谓“一以贯之”的道理，子贡是认识了的。到了这里，子贡“立道绥动”的说法，回头看曾子“忠恕”的论述，他们所领悟的又有何差别呢？所以我才说：评判孔子门下弟子对道领悟的深浅，应当考察他们平日讲论的一贯表现，而不可以凭某一个片段来观察。

译曾子为什么不在四科的行列中？

《鲁论》记载颜回、闵子骞等几位弟子并列出四科，怎么知道这是出自圣人称赞他们的言辞呢？还是出自门人记述的笔法呢？这原本是无法确知的。然而考察上文，夫子有“跟随我经历陈蔡之难”的论述，那么当时记录这十个人并列举他们长处的人，如果确实是出自圣人称赞的言辞，这本来是指曾参跟随夫子在陈蔡之间受困时的情况。如果确实是出自门人记述的笔法，这也指曾参跟随夫子在陈蔡之间受困的情况。如果不是这样，门人中贤能的人本来就不止这十人，前代儒者解释并辨析这一点也已经很详细了。况且以曾子在圣门中的地位，独自承继了圣道的传承，却不被列入四科之中，怎么知道他是否跟随夫子在陈蔡之间受困呢？我曾考察《家语·困誓》篇记载孔子在陈蔡之间遭遇困境，除了子路入见、子贡执辔之外，其他人都没有提及，仍然没有见到曾参是否在其中的记载。《在厄》篇从头到尾记载孔子在陈蔡的困境，起初是子路、子贡交替出入并相互问答，最后是子贡问买粮，颜回、仲由做饭并端上饭来，始末尤其详细。至于曾参，则穿着破旧的衣服在鲁国耕种，坚决推辞不接受鲁君赐予的封邑，孔子听说后，就认为曾参的言论足以保全他的节操。由此来看，夫子在陈蔡受困时，其他弟子是否跟随难以一一考证，但曾参在鲁国耕种，起初未曾经历陈蔡之困，这是确凿无疑的。当时既然没有参与陈蔡之困，那么日后评定品级时没有涉及他，也是适宜的。

宰我为什么在言语科？

孔门四科各自以擅长之处闻名于世，这在《鲁论》中大概可以看出来。唯独以宰我在圣门的情况，他在言语问答之间，屡次被圣人所讥讽责备，竟然没有一句值得称道的，圣门却也将他列入言语科，这是为什么呢？我曾探究《史记·弟子传》，其中称他口齿伶俐、辩才敏捷；《家语·弟子解》称他有口才，以言辞著名；《孟子·公孙丑》中的问答也称他善于辞令。由此可见，宰我这个人，确实是一位擅长谈论辩驳的人，圣门怎么会轻易授予他这个名目呢？《鲁论》所载宰我的言论，本来都没有值得称道的。然而宰我在白天睡觉时，夫子说：“起初我对于人，听他的言语就相信他的行为；现在我对于人，听他的言语还要观察他的行为。”因为宰我而改变了看法，由此证明，宰我本来擅长言语，是可信的。只是未免考察他的行为而不能掩盖其缺陷吧？后来《孟子》常引用“贤于尧舜”的论述，如果不是深通大道的人是不能说出来的。总之，宰我和子贡，本来都以言语闻名于世。只是《鲁论》每每详细记载子贡问答的言辞，而对于宰我的言语所保留的，都不免有瑕疵，而他纯正的言论反而被遗漏而没有记载。我曾听说《家语》说：“宰我有文雅的言辞，但智慧不足以充实他的辩才。”由此在《鲁论》中寻求，像“使民战栗”的说法，像“井有仁焉”的说法，又如“三年之丧，期已久矣”的说法，都是徒有辩才而智慧不足。“子贡的推测屡次正确，只有因为他通达的缘故。”总之，宰我和子贡都有口才。只是子贡的智慧有余，而宰我的智慧不足，这是宰我不如子贡的地方。虽然如此，圣门以言语取录这两人本来适宜，先子贡而后宰我。现在《论语》《孟子》却与此相反，必定有其他缘故。夫子曾说：“言语贵在真实，子贡的华丽不如宰我的真实。”这大概是圣门排列这两人先后的用意吧？唉！言语不可不务实，真是重要啊！

子张问如何提高道德、辨别迷惑。樊迟问如何提高道德、消除邪恶、辨别迷惑。提问有详有略，而回答也不同，为什么呢？

前代儒者曾论述圣门各位弟子问答之处，弟子各自从与自己切身相关的问题上提问，圣人也就各自从与自己切身相关的问题上回答，这就是师生问答有相同和不同的原因。根据《鲁论》，以“明”为提问的只有子张一人，以“知”为提问的只有樊迟一人。说“明”，说“知”，都是为了寻求解除他们的迷惑。然而子张问“明”只有一次，而樊迟问“知”有两次，在这里可以看出两位弟子的过失，没有比迷惑更严重的了，而樊迟的迷惑又比子张更严重。所以子张只问了“提高道德”，只是他喜好善行的程度还不够；樊迟则兼问了“提高道德”和“消除邪恶”，他对于喜好善行、厌恶邪恶的心志都不够坚定。至于圣人的回答，“消除邪恶”只针对樊迟，暂且放下不谈；如果“提高道德”和“辨别迷惑”提问相同而回答不同，何不也考察其中的缘故呢？大致上子张天资本来超群卓越，但缺少诚实恻隐之心；樊迟天资本来迟钝，但多有粗暴近利的习气。所以回答子张以“忠信徙义”为“提高道德”，正与回答“问达”所说的“质朴直率、喜好道义”同一类，这是为了警示他缺少诚实之心，确凿无疑。回答樊迟以“先做事后求利”为“提高道德”，正与回答“问仁”所说的“先难后获”同一义，这是为了警示他多有近利的习气，确实可信。忘记自身及亲人，告诉樊迟是因为他多有粗暴的习气；想生想死的迷惑，告诉子张是因为他缺少恻隐之心，这又不言而喻了。樊迟的粗暴，没有其他依据；子张的为人，只要看曾子、子游有“难仁未仁”的论述，以及夫子有“谗言毁谤不能施行”的告诫，那么他缺少恻隐之心就更加明显了。由此来看，弟子各自从切身相关的问题上提问，圣人各自

译从切合自身实际情况的角度来说，难道不令人信服吗？虽然如此，圣人平日里对两位弟子所说的话，也有共同之处吗？回答说：有。“忠信笃敬”是可以践行的，“恭敬忠”是不可抛弃的，这是说法不同但用意相同，并不仅仅是针对两位弟子切合自身的情况而回答的。

译子张和樊迟都以“如何辨别迷惑”来提问，孔子回答的内容虽然不同，但都没有直接告诉他们辨别迷惑的方法，这是为什么呢？

这两个人问的问题相同，而孔子的回答却不同，这恰恰是因为孔子分别传授了适合他们各自的方法。为什么呢？圣人总是根据每个人切身存在的过失来加以挽救，这就好比医生根据病人的具体病情来开处方一样。子张这个人，为人缺乏恻隐之心，所以凭着自己的好恶来决定别人的生死，这已经是迷惑了。既想让人生，又想让人死，那就是迷惑得很深了。欲望之心没有常态，这是子张切身的过失所在。樊迟这个人，为人多有粗暴的习气，所以因为一时的愤怒而忘记了自身安危，这已经是迷惑了。更严重的是，这种愤怒甚至波及到父母亲人，那就是迷惑得很深了。愤怒之心有时遇到这种情况，这是樊迟切身的过失所在。所以，圣人对于子张，就告诉他“欲生欲死”这种偏蔽的危害；对于樊迟，就告诉他“忘记自身安危并连累亲人”的危害。这都是探究他们患病的根源，从而告知他们辨别迷惑的方法，大概没有比这更好的了。综合来说，孔子告诉子张的话，是教导他抑制欲望；孔子告诉樊迟的话，是教导他惩戒愤怒。惩戒愤怒、抑制欲望，都是很好的方法。但是，对于不同的人要施加不同的方法，如果把惩戒愤怒的方法用在子张身上，把抑制欲望的方法用在樊迟身上，那就都不切合他们的病症了。弟子们各自从切身的过失上提问，圣人也各自从切身的过失上回答，圣人的善于回答问题，真是到了极点啊！

子张问如何崇尚道德，孔子的回答也说崇尚道德。樊迟问如何崇尚道德、消除邪恶，孔子的回答也说崇尚道德、消除邪恶。唯独对于这两个人关于“辨别迷惑”的提问，孔子都不再使用“辨别迷惑”这样的词语，为什么不教导他们辨别迷惑的方法呢？唉！圣人根据每个人切身的过失来告知他们，这就是展示给他们辨别迷惑的方法了。哪里一定要明确说出“辨别迷惑”这样的话，才算是辨别迷惑呢？大体上，子张为人，难免缺乏恻隐之心，而且喜爱与厌恶的情绪不恒定，所以孔子告诉他“欲生欲死”这种偏蔽的危害。樊迟为人，难免多有粗暴的习气，而且愤怒激动有时过度，所以孔子告诉他“忘记自身安危并连累亲人”的危害。辨别迷惑的方法，本来没有比这更切合的了。况且，回答子张关于“欲生欲死”偏蔽的话，正是纠正他的言辞并斥责他说：“这就是迷惑。”告诉樊迟关于身心及亲人危害的话，则是反问他的言辞并开导他说：“这不是迷惑吗？”回答说：“是。”回答说：“不是。”看得真切而说得确切，这难道不是辨别吗？我曾经拿良医开处方来打比方，有的告知去除疾病的方法，有的告诫患病的原因，这都是为了开出好的处方。现在圣人回答这两个人关于辨别迷惑的问题，虽然没有告知去除疾病的方法，但实际上告诫了他们患病的原因，也可以说是善于开处方的人了。评论的人还有什么可怀疑的呢？

孔子回答樊迟、宰予、南宫适的问题，有时压抑有时赞扬，都是等他们出去之后才说，这是为什么呢？

圣人教导别人的心意真是毫无私心啊！有人向我提问，我要竭尽所能地阐明道理的两端，这是圣人的本心。奈何对方没有愤愤不平、想吐露却吐露不出来的契机，我就无法施展启发的力量，因此有时就不再做回答。然而，在不回答之中，又有不能不说的话，从这里可以看出圣人教导别人的心意是毫无私心的。比如樊迟有种植庄稼蔬菜的请求，孔子曾经用“我不如老农”来拒绝他，又用“我不如老园丁”来拒绝他，他竟没有领悟，不问就出去了。孔子只怕他真的认为农事园艺不如自己，毅然从事而没有愧疚，那他的过失就严重了。因此，在他出去之后，发出“小人哉”的议论，于是清清楚楚地申述“好礼、好义、好信”的道理，让樊迟听到这些话，或许可以期望他知道自己改正。宰予有缩短守丧期限的提问，孔子曾经用“你心里安吗”来警示他，又用“你心安就去做吧”来断绝他，他竟没有领悟，不问就出去了。孔子只怕他真的认为用稻米锦缎守丧心里安适，安然去做而不觉得奇怪，那他的罪过就深重了。因此，在他出去之后，发出“不仁也”的议论，于是谆谆教诲地申述“三年天下通行的丧礼”的道理，让宰予听到这些话，或许可以期望他知道自己反省。至于南宫适曾经有后羿、奡、禹、稷的提问，所说的话起初并非不正当，只是他的意思大概是想用禹、稷来比拟孔子，孔子不敢当，所以不回答。南宫适不能再问就出去了，怎么知道他在心里领会了圣人不回答的意思呢？孔子只怕他有所未悟，将认为孔子说的话不好，所以不回答，那么南宫适就会因此沮丧他向善的心。因此，在他出去之后，发出“君子哉”的议论，又申述“崇尚道德啊”的称赞，让南宫适听到这些话，正是想让他知道有所自信。那么，孔子对于这三个人，都是因为他们不能再问，所以不能当面训诫他们。既然已经出去，又有不能不说的话。后来的评论者，往往因此对圣人产生怀疑，圣人难道是有所避忌才这样的吗？不曾想到，樊迟、宰予这两个可以责备的人，尚且不想当面斥责他们的错误，至于南宫适这个可以赞许的人，为什么也要等他退下后才说呢？大体上，圣人对门徒弟子，看到他们有丝毫美好的地方，只怕没能让他们进益于善；看到他们有细微的过失，只怕恰好助长了他们的错误。所以即使不再追问，自己也忍不住要说话。假使当时这三个人不停地追问，那么一定不用等他们出去后才说了。唉！圣人在樊迟、宰予出去之后责备他们，还不足以完全体现他教导别人毫无私心的心意，至于在南宫适出去之后称赞他，则深深地足以体现他教导别人毫无私心的心意。不仅如此，孟懿子问孝，孔子回答说不违背。孟懿子不能再问

译担心他们体认有误，于是又特意举出此事告知樊迟，以启发他的提问。圣人教导人的用心，真是毫无保留啊！不然的话，圣人为什么说：“我对你们没有隐瞒什么呢”？

译孔子与颜回快乐的同与异

朱子曾说，程子从前师从周茂叔，周茂叔常常让他去探寻孔子、颜回快乐的地方，他们所快乐的是什么事？程子的言论含蓄而不直接点明，后世的儒者没有能具体指明并阐发清楚的。那么，孔子和颜回所快乐的是什么事？尚且不容易知道，何况想要探求他们快乐的相同与不同之处呢？总之，圣贤的德行功业不容易通过外在迹象去探求，圣贤的精神风貌自然可以通过心意去揣想。只要就这两章内容，深入体会、反复玩味，大概就能明白了。“乐在其中”这句话，大概含有从容自得的意思；“不改其乐”这句话，直接表现出坚守信念而不丧失的样子。那么，孔子的快乐，是顺应本性、安于天道的圣人境界，是大而化之的；颜回的快乐，是执着追求、不断复归的贤人境界，是坚守的，而不是化之的。这是圣贤的格局终究有所不同。虽然如此，颜回潜心向学追随孔子，只是相差一点点未能达到，如果上天能多给他一些寿命，那么不久就能达到化之的境界了。因此，孔子与颜回的快乐虽然有不同，但他们所以感到快乐的原因并没有不同。圣人的快乐不容易达到，贤人的快乐或许可以企及。求学的人想要探寻孔子、颜回快乐的地方，应当从事于广博与简约的教诲，在克制私欲、复归礼义上下功夫，以求达到颜回的境界，再向上提升，最终可以进入孔圣人的境界了。颜回是什么样的人呢？向他看齐就是对的。

子路两次言志为什么不同

士人君子的言志有两种，有平日居处的志向，有显达任用的志向，不可以一概而论。子路两次言志，关于车马轻裘的议论，这不过是针对朋友而言的，这是说他的平日居处的志向。关于有勇知方的议论，事情关系到君主和百姓，这是说他的显达任用的志向。当他和颜回一同侍奉孔子时，孔子特意说：“何不各自说说你们的志向”，大概君子安于自己的地位而行事，在这里姑且说说平日居处的志向罢了。等到他和曾参、冉有、公西华一同侍奉孔子时，孔子明确说：“如果有人了解你们，那么你们会怎么做呢”，这是正以显达任用的志向来问他们，怎么可以不拿显达任用的志向来回答呢？那么，车马轻裘的议论，只涉及朋友，所志并非小；有勇知方的议论，关系到君主百姓，所志并非大，他们的志向大概各有施展的地方所以如此。我也曾议论过，子路所说的显达任用的志向，大概是自估其才能而自我期许如此。后来孔子回答孟武伯的询问，也说“千乘之国可以让他治理军赋”，回头看子路有勇知方的议论，以千乘之国来说的，正与此相合，更足以见子路言志的自我期许不是虚妄的。

孔子回答孟武伯关于仲由、冉求的询问，为什么不同？

孟武伯有子路是否仁的询问，并且连带问到冉求。孔子回答说仲由可以治理军赋，冉求可以做家宰。这是告诉他们二人适合的职务。季康子有仲由可以让他从政的询问，并且连带问到冉求。孔子回答说仲由果断，冉求多才多艺。这是告诉他们二人擅长的才能。如果从常情来看，回答孟武伯是否仁的询问，就应当告诉他们二人擅长的才能；回答季康子从政的询问，就应当告诉他们二人适合的职务。现在圣人的回答反而相反，这是什么缘故呢？慢慢探究一下，孟武伯是否仁的询问，他的心意大概是以圣贤的全德来期望这二人，而仁难道容易说吗？圣人如果直接以仁赞许他们，就不免贬低自己的道；如果暂时压制说他们未仁，又恰好足以轻视这二人。所以圣人都各自称述他们适合的职务，关于仁则推说不知道，希望这二人或许能在当世得到任用。至于季康子从政的询问，他的心意大概知道这二人可以任用了，不过向圣人质询确认罢了。圣人又有什么必要一一告诉他们适合的职务呢？所以只各自称述他们擅长的才能，对于从政有什么难的呢？希望这二人都能得到季康子的信任。议论到这里极点，那么圣人回答问题的用意各有所在，难道是随便说的吗？假使回答孟武伯以二人擅长的才能，就接近于迂腐；回答季康子以二人适合的职务，就防止于多余。圣人一定不会这样。我也曾议论过，后来仲由、冉求二人的言志，仲由说“可以使人勇敢”，冉求说“可以使人富足”，都符合圣人“可以让他治理军赋”“可以让他做家宰”的议论。圣人的善于知人真是厉害啊。

孔子曾经称赞“仲由、冉求、公西赤三人是可以任用的才能”，后来侍坐时，又发出“如果有人了解你们，那么你们会怎么做呢”的询问，为什么呢？

圣人对于门弟子，有对本人说的，有向他人说的。向他人说的，是告诉他们擅长的才能，圣人本来不是不知道。但对本人说的，正是想要叩问他们志向所向，以观察他们日后的成就，圣人难道真的不知道吗？所以仲由、冉求、公西赤三人在圣门，圣人各自以他们可以任用的方面来说，回答孟武伯的询问就是这样。至于后来侍坐，竟然有怎么做的询问，好像不知道他们是什么样的人，大概是对这三个人询问罢了。圣人发出这样的问政，将要耸动他们的听闻而勉励他们学习，深切希望他们有造于远大的境界。可惜啊，三人不认识圣人发问的用意，而仅仅随所能来回答：仲由可以使人勇敢，就是可以让他治理军赋的说法；冉求可以使人富足，就是可以让他做家宰的意思；公西赤，愿意做小相，就是可以让他与宾客交谈的事情。这三个人，都不免仅仅安于小成，而没有志向于远大，适宜于子路被讥笑，而冉求、公西赤二人也终究不是圣人所赞许的。议论到这里

译那么，圣人既然已经知晓却还要发问，就不必怀疑；圣人有所警示而门人却没有领悟，实在令人惋惜。虽然如此，孔门弟子的言语大多务实，这三位各自陈述自己的志向，对照夫子让他们议论的意图，也可以说是符合实际情况了。倘若言语不顾及行动，行动不顾及言语，那又有什么益处呢？夫子回答武伯的提问，是跟随对方的才能而称赞他所能做到的；对各位弟子提出设问，是观察他们的志向以窥探他们想要做什么，关键在于称赞他们才能所及之处，是肯定他们已经具备的能力；窥探他们想要做的志向，是勉励他们尚未达到的境界。圣人教化他人的心意，没有穷尽的时候，他对这几位弟子所寄托的期望，难道仅仅停留在治理赋税、担任家宰、与宾客交谈这些方面吗？

译圣人本来就有知人的明智，但一定要观察他自知如何，所以即使是他已经知道的，仍然通过提问来启发，原因就在于此。等到观察三位弟子言志，正与圣人称赞他们所能胜任的没有不同，如果这样，那么圣人平日知人，所赞许的就是这样，门弟子自知而自许的也是这样，对他人的看法与对自己的看法恰好相合，到这里更加足以证明圣人所赞许的人不是过分夸奖，门弟子所自许的不是过分期望，所说的都符合实际，又何必怀疑圣人既然知道却还要问呢？

夫子曾经称赞“仲由可以治理赋税”，等到他自称“可以使百姓勇敢”，就讥笑他，为什么呢？

我推测夫子讥笑他的原因，不是讥笑他不能，大概是讥笑他言语不谦逊罢了。以子路的才能在武事方面，本来是他擅长的，但在回答问话时，正当谦虚退让，委婉地说就可以了。如今言辞语气失之于刚暴，大大地以此自任，圣人怎能不讥笑他呢？当时曾皙曾经有“为什么讥笑他”的问话，夫子本来明确说是他不谦逊。后来门弟子记录他的话，又加上“率尔”的话，“率尔”这个词，可见他言语不谦逊，很明显了。其他如夫子对于冉求、公西赤两位弟子，也曾赞许他们可以担任家宰，可以接待宾客。在这言志的时候，两位弟子所自许的，也与夫子的话相合。然而冉求说可以使百姓富足，最终以“至于礼乐教化，要等待君子”的话；公西赤说愿意做小相，先以“不是说我能做到，愿意学习”的话，气象雍容，圣人又讥笑什么呢？朱子在集注中对于讥笑仲由之下，曾说夫子大概是赞许他能，只是讥笑他不谦逊，这话是恰当的。虽然如此，他言语不谦逊，夫子讥笑他是对的。然而他所说的，不只是说勇敢，而且以懂得方向来说，那么他的勇敢，大概是义中的勇敢，不只是勇敢而已。议论的人终究不可以因为夫子的讥笑而轻视他。

子张问政，又问从政，回答为什么不同？

问政，是这个政；问从政，也是这个政。政难道有两个吗？总之，圣人先回答子张问政的，专门针对他这个人说的；后回答子张问从政的，泛指这件事说的。专门针对这个人说的，专门论述坚守在我自身的道理；泛指这件事说的，泛论施行以及人的方法。它们不同，本来就应该。曾经考察“问政”一章，放在齐景公、季康子问政之间，大概都是专门针对这个人说的。“问从政”一章，直接系在帝王政事的末尾，更加足以证明是泛指这件事说的。合起来论述，先回答问政，专门针对这个人说的，这一定是子张早年的事，因为他的资质有所缺失，而告诉他坚守在我自身的道理；后回答问从政，泛指这件事说的，这一定是子张晚年的事，因为他的才能所能，而授予他施行以及人的方法。大概记录的人先后的顺序，正是这个意思。

圣门弟子所问有详细简略，所以圣人所答有繁复简单。议论的人终究不可以用不同的眼光看待。颜渊所记载的，子张只问政而已。尧曰所记载的，子张问怎么样才可以从政。那么一问政，一问从政，本来就有详细简略的不同。所以圣人的回答，前则回答以居处不疲倦，行事以忠诚，而只举出为政的大体；后则回答以尊重五种美德，摒弃四种恶行，而列举为政的小目。合起来看，问得简略的，答也简单；问得详细的，答也繁复。正所谓小叩小鸣，大叩大鸣，善于对待问话的人就像撞钟一样。先儒解释从政章，曾说告诉问政的人很多了，没有像这样完备的。总之，圣人不只是告诉他完备，政因为所问有异，所以不能说不完备。《鲁论》一书，问政的人虽然多，而问从政的只有这一处。适宜圣人告诉他的最为完备。

程子曾经论述“子贡问为仁，不是问仁，所以孔子告诉他，作为为仁的凭借”。我敢说是子张问从政，如同子贡问为仁，所问的不同，所以所答有不同。

泰伯宪问二章耻也同异

君子做官，本来不曾以谋求俸禄为心，而也不曾没有心于得到俸禄，只是不过以推行道义为先务。道既推行，那么俸禄自然跟随罢了。世道有道理不能推行而苟且求得俸禄的，本来可耻；或者有我的道可以推行的时候，不能有所作为而只顺从俸禄，没有道可以推行而得不到俸禄，都同样是可耻的。

国家无道，食禄的可耻与富且贵的可耻，大概都是道不能推行而苟且求得俸禄的。国家有道，食禄的可耻，大概是指不能有所作为而只顺从俸禄。国家有道而贫贱的可耻，大概是指没有道可以推行而得不到俸禄。《宪问》篇在这两节都专门指食禄而言，《泰伯》篇这两节又指富贵贫贱而言，似乎都重在俸禄，而其大意实在以道的推行不推行为轻重。议论的人只要寻求朱子集注就可以知道了。解释《宪问》篇的说：“国家有道不能有所作为，国家无道不能独善其身，而只知道食禄，都可耻。”解释《泰伯》篇的说：“世道太平而没有可以推行的道，世道混乱而没有能坚守的节操，碌碌庸人不足以成为士人，可耻得很。”合这两说论述，那么国家无道不能独善其身，就是世道混乱而没有

译能够坚守节操的人，本来就已经很好了。国家政治清明时却不能有所作为，或者虽然身处太平盛世却没有可以推行的道义，那么无论是否获得俸禄，其平庸无能都是一样的。在国家政治黑暗时获取俸禄而富贵，本来就已经因为不能推行道义而感到可耻；在国家政治清明时不能有所作为却白白享受俸禄，或者没有可以推行的道义而贫穷低贱，这都是不能推行自己的道义，更是特别可耻的。这两章的大义界限，所感到可耻的根本不在于是否获得俸禄，而是都以不能推行道义为耻，这难道不值得警戒吗！

译孔子说：“国家政治清明，而自己却贫穷且地位低下，这是可耻的。”又说：“国家政治清明，却只知做官拿俸禄，这也是可耻的。”为什么呢？

圣人教导学者，无处不是以顺应时势、施行大道为用心。如果拥有大道，却不得其时，这本来不足以责备。时势既然已经得到，而在我自身却没有可以施行的道，不足以获得俸禄，这固然可耻。又或者只知道苟且获取俸禄，而不能有所作为来施行大道，难道不是更加可耻吗！

这两句话都以国家政治清明为前提，大概都可以说是得到了时势。然而在这种时势下贫穷且地位低下，这大概是因为在我自身没有可以施行的道，不足以获得俸禄，所以可耻。在国家政治清明时做官拿俸禄，只知道苟且获取俸禄而不能有所作为来施行大道，也可耻。大体上，在国家政治清明的时势下，在我自身不足以获得俸禄，与只知道苟且获取俸禄的用心，这样的人，同样是没有可以施行的道，其可耻是一样的。所以圣人立言的要旨，无非是勉励学者既然得到了时势，一定要施行大道，这只是一个防范罢了。虽然如此，贫穷且地位低下的可耻，还算是差不多；而在国家政治清明时做官拿俸禄的可耻，则深可责备。为什么呢？贫穷且地位低下的可耻，这不过是既得到了时势，而在自身没有可以施行的道，不足以获得俸禄，甘于贫穷且地位低下罢了。至于在国家政治清明时做官拿俸禄的可耻，这是既得到了时势却只以苟且获取俸禄为用心，不能有所作为来施行大道，自身的打算满足了，那对君主和百姓怎么办呢？站在国家的朝廷上而大道不能施行，这是非常可耻的。孔子曾说：“侍奉君主，要恭敬地处理事务，而后才接受俸禄”，这是士人君子不可不讲究的。

孔子曾说：“君子谋求大道而不谋求衣食。”又说：“君子担忧大道而不担忧贫穷。”这两句话，大概是深深告诫学者应当以施行大道为事务，而不应当以求取俸禄为用心。大体上，大道为重，而俸禄为轻。

在国家政治清明时以贫穷低贱为可耻，大概是世道太平而没有可以施行的道，所以非常可耻，这种可耻，不是担忧贫穷，而是担忧没有可以施行的道。在国家政治清明时做官拿俸禄也认为可耻，大概是因为国家政治清明却不能有所作为而只知道享受俸禄，所以可耻，这种可耻，是只谋求衣食而不谋求施行大道的方法。世上的学者，如果能够一心以谋求大道、担忧大道为用心，必定追求在我自身竭尽大道，那么在国家政治清明的时势下，自然足以获得俸禄，也就没有苟且获取俸禄的过失，两种可耻都可以避免了。虽然如此，学者想要避免这两种可耻，该怎么办呢？也只说修养其天爵罢了。修养其天爵而人爵随之而来，自然没有贫穷且地位低下的可耻；既然得到了人爵而不抛弃其天爵，那么也可以避免在国家政治清明时做官拿俸禄的可耻了。学习，俸禄就在其中，学者不可以不知道勉励。

善人教民两章为何不同

教导百姓从而可以立即用于战争的，仅仅能使百姓懂得义理而尽忠君爱上的道；治理国家从而可以战胜残暴、废除杀戮的，直接能使百姓向往教化而有迁善远罪的风气。它们功效的深浅，不用说大概就可以知道了。既然以七年和百年来计算，那么经历年份少的功效浅，经历年份多的效果深，道理本来就是这样。如果从教导百姓七年，积累到治理国家百年的长久，那么先前可以立即用于战争的，最终也可以战胜残暴、废除杀戮了。这就是说，七年可以立即用于战争的，并不低劣；百年可以战胜残暴、废除杀戮的，并不优越。大体上，岁月有远近，所以其功效有深浅罢了。总之，教导百姓七年，可以一个人来实现；治理国家百年，如果不是世代相继而成，行吗？所以七年可以立即用于战争的，论述的是一时的近功；百年可以战胜残暴、废除杀戮的，论述的是世代相继的极致效果，不可以一概而论。

四书疑节卷二

<经部,四书类,四书疑节》>

钦定四库全书

四书疑节卷三

元 袁俊翁 撰

论语三

孔子平时说雅言，读《诗》、读《书》、执行礼仪，都说雅言。然而“兴于诗、立于礼、成于乐”的论述，提到诗、礼、乐而没有提到《书》，为什么呢？

《鲁论》一书，记载圣人谈论诗、礼的固然很多，谈论《书》的也不少。自从《书》中说“孝乎”之外，《泰伯》篇列举武王儿子“有乱臣十人”的论述，《尧曰》篇列举尧、舜咨询命令的话，汤、武誓师的意思，以及施用于政事的，无一不是以《书》为根本。那么门人记载诗、书、礼都是雅言，难道欺骗我吗？如果说“兴于诗、立于礼、成于乐”的论述，提到诗、礼、乐而没有提到《书》，没有别的原因。诗足以引导人的性情，礼足以节制人的性情，乐又足以涵养人的性情。“曰兴”、“曰立”、“曰成”，都是从学者切身工夫上说的，正所以举出效果来勉励学者。至于《书》，则记载前代帝王的政事，与学者存心养性的方法无关，所以圣人这里没有提到。合起来论述，门人记载诗、书、礼都是雅言，不是空谈。夫子作“兴于诗、立于礼、成于乐”的论述，两种说法都是实学，起初有什么违背呢？况且圣门对于先王的四教，这两章互相显现而完备。史臣记载夫子退而修订诗、书、礼、乐来教导弟子，难道不确实吗？

孔子说：“兴起于诗，站立于礼，完成于乐。”教导他的儿子，为什么只提到诗、礼，而没有提到乐？

夫子曾经有兴于诗、立于礼、成于乐的论述，这三者固然不可以偏废。