四书疑节卷十一
论人物者不曰“齐桓、晋文之事”，则曰“管仲、晏子之功”，否则又以公孙衍、张仪为大丈夫，寜复知有人心固有之天理者？甚而杨氏“为我”害于义，墨氏“兼爱”害于仁，告子以仁义譬桮棬，尤足以祸仁义。孟子于此安得不以仁义并言哉？如“人心、人路”之説，如“安宅、正路”之説，此犹不过发明仁义之理耳。至于“仁义而已，何必曰利”之説，直欲防本塞源，以救当时之▯。孟子之用心亦劳矣。论至此极，信乎孟子初非求增于《鲁论》，盖当时有不得已而兼言之也。
译评论人物的人，不是谈论“齐桓公、晋文公的霸业”，就是谈论“管仲、晏子的功绩”，否则又把公孙衍、张仪视为大丈夫，难道还知道有人心中固有的天理吗？甚至杨朱学派“为我”的主张损害了义，墨家学派“兼爱”的主张损害了仁，告子把仁义比作杯瓢，尤其足以祸害仁义。孟子在这种情况下，怎么能不把仁和义并列来说呢？像“人心、人路”的说法，像“安宅、正路”的说法，这还不过是阐发仁义的道理罢了。至于“只要仁义罢了，何必说利”的说法，简直是要从根本上堵塞私利的源头，来挽救当时的弊病。孟子的用心也够劳苦的了。论述到了这个极致，确实可以相信孟子起初并非为了在《鲁论》上增添内容，实在是因为当时有不得已而必须兼论仁义的情况。
有子所谓仁义与孔孟何不同
有子之所谓仁义，参诸孔孟之论，似有不同，而实无不同也。有子曰：“孝弟为仁之本。”孟子乃曰：“亲亲，仁也；敬长，义也。”是则有子以孝弟俱属乎仁，孟子以孝属仁，以弟属义，二説似不同矣。徐而攷之，有子专以仁言，此盖专言之仁也。仁者，百行之本，万善之宗。专言之则足以包百行万善，孝弟二者何足多哉？至若孟子，则以仁与义对言之，此盖偏言之仁也。偏言之则仁自仁，义自义，仁主于孝，而不得以包乎弟，宜也。有子曰：“信近于义，言可复也。”夫子乃曰：“义以为质，信以成之。”是则有子似谓信未足以尽义，夫子则明谓义至信而后尽，二説似不同矣。徐而究之，有子之所谓信是指约信之信，与人期约而求其实；夫子之所谓信是指诚信之信，事之已见而得其实。约信之信，信在事先，故未足以尽夫义；诚信之信，在事后，故义必至信而后尽，亦宜也。论至此极，则以有子之言参诸孔孟之説，初不失为互相发，而不见其为两相背也。
有子曰：「孝弟为仁之本。」孟子析以为仁义之实，何邪？
伊川尝论五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，故言仁者不可以概论也。有子之所谓仁，专以仁言，是为专言之仁也。孝本属仁，弟本属义，今以仁专言之，则包孝弟俱在内可也。至若孟子之所谓仁，以义对言，是为偏言之仁也。偏言之则一事，仁固不得以兼义。事亲从兄，有不容不析言矣。他日论人之良知良能，亦谓亲亲仁也，敬长义也，正与此章同一防也。要之，事亲即孝之谓，从兄即弟之谓。有子以仁统言之者，非略；孟子以仁义析言之者，非详。其理一而已矣。且有子统而言仁之本，孟子析而言仁义之实。一本字与二实字，尤宜玩味。本者，从理上説；实者，从事上説。士君子识夫理之本，而践夫事之实，未有不自孝弟始。有子曰：“本立而道生。”孟子曰：“生则恶可已也。”此二“生”字，正足见其曰“本”曰“实”之效。夫子答子贡以孝弟为士之次，孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”何欤？
孝弟岂易言哉？孝者，所以事君也；弟者，所以事长也。其为人也孝弟，复能自孝弟而推之，忠移于君，顺移于长，达而为治国平天下之用，斯乃尽夫孝弟之道者也。倘或徒孝弟于父兄，而未能移忠顺于君长，是岂足为士君子之至行哉？夫孝弟者，百行之冠冕；而夫子答子贡之问，乃以孝弟为士之次，论者莫不疑焉。徐而究之，夫子之所谓孝弟者，特言宗族称孝焉，郷党称弟焉之人也。不过孝弟称于宗党之间，而未尝见用于当世者耳。回视上文所谓“行已有耻，使不辱命”者，为有间指斯人以为士之次，不亦宜乎？或又谓孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”是则孟子之言孝弟，又何若是其大哉？是不然，孟子之言盖答曹交之问云尔。详曹交之问，浅陋粗率，必其进见之时，礼貌衣冠言动之间多不循理，故孟子因其所问在尧舜，遂语之以此。论者未可信以为尧舜之道止此而已也。要之，子贡本有欲为之志，而其从政之才自有余，故夫子不徒以区区之孝弟为已足；曹交方有受业之志，而其事长之礼且未至，故孟子姑以孝弟之道为之勉。是又圣贤教人之方，各因其材而笃焉，学者不可不察。
孔孟言性同异
甚矣，性之难为言也！人生而静，以上不容説。才説性，时便已不是性。性岂可以言语形容哉？自关洛诸儒分别有天地之性，有气质之性，一理一气，判然甚明。然以此孟荀杨韩言性之异，则为得之；以此论孔孟之言性，则不可也。何也？孟子所谓性善，是为天地之性，明矣。孔子所谓性相近，未可便以为气质之性。故朱子语録及于论语或问，亦尝以气质言之。至集注乃谓此兼气质而言也，「兼」之一字，防矣哉！窃原夫子立言之防，以性对习而言，习是气质上来，性是天理中出。性习二字，盖自啇书已举，此对言之矣。惟其以性习相对説，故有相近相逺之论，大意重在相逺二字
译有子所说的仁义，与孔子、孟子有什么不同？
有子所说的仁义，参照孔孟的论述，看似不同，实则并无不同。有子说：“孝悌是仁的根本。”孟子却说：“亲爱亲人，是仁；尊敬长辈，是义。”这样看来，有子将孝和悌都归属于仁，孟子则将孝归属于仁，将悌归属于义，两种说法似乎不同。仔细考察，有子专门从仁的角度来谈，这是专指意义上的仁。仁是各种行为的根本，万种善行的宗源。专指而言，足以包容百行万善，孝悌二者又算得了什么呢？至于孟子，则是将仁与义相对举而言，这是偏指意义上的仁。偏指而言，仁自是仁，义自是义，仁主要体现于孝，而不能包容悌，这是适宜的。有子说：“诚信接近于义，说出的话就能兑现。”孔子却说：“以义为根本，以诚信来成就它。”这样看来，有子似乎认为诚信不足以穷尽义的内涵，孔子则明确说义到了诚信的程度才算穷尽，两种说法似乎不同。仔细探究，有子所说的信，是指约定之信，与人约定而追求其实现；孔子所说的信，是指诚信之信，事情已经显现而得到其真实。约定之信，信在事情发生之前，所以不足以穷尽义；诚信之信，在事情发生之后，所以义必须达到诚信才算穷尽，这也是适宜的。论述到这里极点，那么将有子的言论参照孔孟的说法，起初并不失为互相阐发，而看不出它们彼此背离。
有子说：“孝悌是仁的根本。”孟子将其分析为仁和义的实质，为什么呢？
程颐曾经论述五常中的仁，偏指而言则是一件事，专指而言则包容其他四者，所以谈论仁的人不可以一概而论。有子所说的仁，专门从仁的角度来谈，这是专指意义上的仁。孝本来属于仁，悌本来属于义，现在从专指意义上谈仁，那么包容孝悌都在内是可以的。至于孟子所说的仁，是与义相对举而言，这是偏指意义上的仁。偏指而言则是一件事，仁固然不能兼摄义。侍奉父母、顺从兄长，有不容不分开论述的道理。后来论述人的良知良能，也说“亲爱亲人是仁，尊敬长辈是义”，正与此章同一意旨。总之，侍奉父母就是孝的意思，顺从兄长就是悌的意思。有子用仁统括而言，并非粗略；孟子用仁义分析而言，并非详尽。其中的道理只是一个而已。况且有子统括而言仁的根本，孟子分析而言仁义的实质。一个“本”字与两个“实”字，尤其值得玩味。“本”是从道理上说的；“实”是从事情上说的。士人君子认识道理的根本，而践行事情的实质，没有不是从孝悌开始的。有子说：“根本确立了，道就产生了。”孟子说：“产生出来就不可停止了。”这两个“生”字，正足以显示所谓“本”和“实”的功效。孔子回答子贡，将孝悌列为士人的次一等，孟子却说：“尧舜之道，不过是孝悌罢了。”为什么呢？
孝悌难道容易说吗？孝，是用来侍奉君主的；悌，是用来侍奉长辈的。一个人如果孝悌，又能从孝悌推广开来，将忠移用于君主，将顺移用于长辈，通达而成为治理国家、平定天下的功用，这才算是穷尽了孝悌的道理。倘若只是在父兄面前孝悌，而不能将忠顺移用于君主长辈，这难道足以称为士人君子的最高德行吗？孝悌是各种行为的冠冕；而孔子回答子贡的提问，却将孝悌列为士人的次一等，议论的人没有不怀疑的。仔细探究，孔子所说的孝悌，只是说在宗族中被称为孝，在乡党中被称为悌的人。不过是在宗族乡党之间被称为孝悌，而没有在当世被任用罢了。回顾上文所说的“行为有羞耻心，出使不辱没使命”的人，有差距而将这些人列为士人的次一等，不也适宜吗？或者又说孟子说：“尧舜之道，不过是孝悌罢了。”那么孟子所说的孝悌，怎么如此重大呢？不是这样的，孟子的话不过是回答曹交的提问罢了。详察曹交的提问，浅陋粗率，必定是他进见的时候，礼貌衣冠言动之间多不遵循理法，所以孟子针对他提问中提到的尧舜，就用这些话来告诉他。议论的人不可相信尧舜之道仅仅如此而已。总之，子贡本来有想要做士人的志向，而他从政的才能自有富余，所以孔子不只以区区孝悌为满足；曹交刚有受业的志向，而他侍奉长辈的礼节尚且未至，所以孟子暂且用孝悌之道来勉励他。这又是圣贤教导人的方法，各自根据学生的资质而加以笃实，求学的人不可不察。
孔孟论性的同异
性的难以为言，真是厉害啊！人生而静，以上不容许说。才说到性，那时便已经不是性了。性难道可以用言语来形容吗？自从关洛诸儒分别有天地之性，有气质之性，一理一气，判然分明。然而用这个来论孟、荀、杨、韩论性的差异，则是正确的；用这个来论孔孟论性，则不可以。为什么呢？孟子所说的性善，是天地之性，很明显。孔子所说的性相近，未可以便认为是气质之性。所以朱子语录及于论语或问，也曾以气质来言。到集注才说这是兼气质而言，“兼”这一个字，精妙啊！我推原夫子立言的意旨，以性对习而言，习是从气质上来的，性是从天理中出的。性习二字，大概自《尚书》就已举出，这是对举而言的。正因为以性习相对举，所以有相近相远的论述，大意重在相远二字
上。相近盖亦言厥初此理之本同耳。要之，夫子之谓性相近，即孟子之所谓性善，特孟子专以善言者，指性之本体，盖从人生而静之初言之。夫子以相近言者，盖从人生而静之后言之，已与物感而动之几相对而立矣。是故孟子之言性为至防，而夫子之言性为较显，未可遽以理气而别之也。论语言性言习，何不言情？孟子言情言才，何不言习？
译孔子说“性相近”，大概也是说最初时这个理的本源是相同的。总之，孔子所说的“性相近”，就是孟子所说的“性善”。只是孟子专门用“善”来论述，是指向性的本体，大概是从人出生前处于宁静状态之初来说的。孔子用“相近”来论述，大概是从人出生前宁静状态之后来说的，此时已经与外物接触而产生动机的端倪相对立了。因此，孟子论性最为精微深奥，而孔子论性则较为显明，不可以匆忙地用理和气来区分它们。《论语》论性论习，为什么不论情？孟子论情论才，为什么不谈习？
论语》所谓性，兼气质而言，固有善恶之不同，然其初本亦甚相近也。自其习于善，则善；习于恶，则恶；而相去始益逺矣。故夫子乃举性近习逺而言，所以深为善恶分辨，正不必以情字言也。乃若孟子所谓情与才者，正为公都子歴举数者之説，而为性善之辨。孟子力主人性之本善，遂谓「乃若其情，则可以为善也。若夫为不善，非才之罪也。」此所谓情性之动也，盖指从性中流出来者，无不善也。此所谓才人之能也，盖指从本性发出来者，无不善也。举此二者，专主于善，将以破公都子「善不善数者」之惑，正不当以习言也。倘鲁论》亦以情言之，初未害也。孟子亦以习言之，则善恶角立，岂不适以滋公都子之惑哉？由是而论，《论语》所言性者，兼言气质之性，而并善恶言之，故以性与习相对而言，非不言情也，不必言也。孟子所言性者，专言天地之性，而专以善言之，故以情与才相贯而言，非不言习也，不当言也。虽然，此特论二书之本防然也。泛而言之，习有善恶，情与才亦有善恶，善恶之几，识者不可不察。
子贡曰：「夫子之言性与天道，不可得闻。」孟子乃曰：「性善，曰尽心知性，曰圣人天道。」何夫子不言，而孟子详言之？
性与天道，夫子非不言也，特不载之《鲁论》耳。《昜有十翼，夫子之所作也。《中庸》一书，子思子述夫子之意，并援夫子之言而作也。《易》曰：「大哉乾元，万物资始，即天道也。」乾道变化，各正性命，非性而何？「一隂一阳之谓道，即天道也。」继之者善，成之者性，非性而何？《中庸》曰：「天命之谓性，性固性也。」天命即天道也。自诚明谓之性，与夫诚者，天之道，尤为言性与天道之明且著者。以至《昜传有「成性存存，穷理尽性」之论；有「立天之道，形上谓道」之论；《中庸》有「率性尽性，尊徳性」之语；有「维天之命，上天之载」之语，皆所以言性与天道也。曾谓夫子果不言乎？孟子之书，其曰「性善」，曰「尽心知性」，曰「圣人之于天道」，何莫非有得于夫子《大昜中庸》之遗防？论者谓夫子不言，至孟子而后言之详，固不可也。虽然，《鲁论》不可得闻之论，子贡岂欺我哉？徐攷子贡立言之防，初非谓夫子不言也，特谓夫子所言性与天道之精防，不可以易闻耳。先儒尝谓子贡至此始得闻之而叹其羙也，又谓子贡闻夫子之至论而叹羙之言也，斯言为得之矣。审如是，则夫子之言不言，正不足深辨。
夫子不以仁圣自居，而毎以不厌不倦言之，何邪？
仁圣之道为至，大夫子虽不以仁圣自足，而亦未始不以仁圣自期。甚哉夫子之善诱人也！尝观《鲁论》载夫子之言曰：「若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。」孟子又引夫子之言曰：「圣则吾不能，我学不厌而敎不倦也。」合而论之，「不猒」即子之所谓「学不厌」也，「诲人不倦」即所谓「教不倦」也。学者以此学于己，敎者以此敎于人，二章意正相合。夫既以「吾岂敢」「吾不能」言之，是盖歉然不以仁圣自足矣。然「学于已也不厌」「教于人也不倦」，又何拳拳以仁圣自期邪？盖当时有专以圣称夫子者，有兼以仁圣称夫子者，夫子谦冲退托，岂肯哆然当之而无媿哉？其辞之固宜然，苟辞之而已矣，则无以进天下之材，率天下之善，将使圣与仁为虚位，而人终莫能至矣。夫子岂忍为之哉？由是一则曰「为之不厌，诲人不倦」，一则曰「学不厌而敎不倦」，皆所以不厌于己而不倦于人也。不厌于己者，不自絶于为善；不倦于人者，不絶人之为善。是盖于人己之间，皆未始不以仁圣自期，其诱人之心亦至矣。况夫子所以诱人为善之意，初不待「不厌」「不倦」二语而后见也。「吾岂敢」云者，于吾则岂敢，于他人固有敢之者矣。「吾不能」云者，于吾则不能，于他人固有能之者矣。反覆防绎，吾之一辞，未始谓仁圣之道夫人所不能所不敢也。圣人之心，其处已也谦，而望人也厚。闻者盍亦知所勉
译《论语》所说的“性”，是兼气质而言的，固然有善恶的不同，但起初本来也很相近。自从人们习惯于善，就变善；习惯于恶，就变恶；于是彼此相差才越来越远了。所以孔子才举出“性相近，习相远”来说，这是为了深刻地分辨善恶，正不必用“情”字来解释。至于孟子所说的“情”与“才”，正是针对公都子列举的几种说法，而为性善论进行辩驳。孟子极力主张人性本善，于是说：“至于人的实情，是可以为善的。至于人为不善，那不是资质的过错。”这里所说的“情”，是性情的发动，大概指从本性中流露出来的，没有不善的。这里所说的“才”，是人的能力，大概指从本性中发出来的，没有不善的。举出这两者，专门主张善，用来破除公都子关于“善与不善有几种说法”的疑惑，正不应当用“习”来解释。倘若《鲁论》也用“情”来解释，起初也没有妨害。如果孟子也用“习”来解释，那么善恶对立，岂不是正好增加公都子的疑惑吗？由此来看，《论语》所说的性，兼论气质之性，并且兼论善恶，所以用性与习相对而言，不是不谈论情，而是不必谈论。孟子所说的性，专门谈论天地之性，并且专门用善来解释，所以用情与才贯通而言，不是不谈论习，而是不应当谈论。虽然如此，这仅仅是论述两本书的根本宗旨罢了。泛泛而言，习有善恶，情与才也有善恶，善恶的细微差别，明察的人不可不仔细考察。
子贡说：“老师关于性和天道的言论，听不到。”孟子却说：“性善，说尽心知性，说圣人之道即天道。”为什么孔子不谈，而孟子却详细地谈论呢？
性和天道，孔子不是不谈，只是没有记载在《鲁论》罢了。《易经》有十翼，是孔子所作。《中庸》一书，是子思阐述孔子的意旨，并引用孔子的话而作的。《易经》说：“伟大的乾元，万物凭借它开始，这就是天道。”乾道的变化，各自端正性命，这不是性吗？“一阴一阳叫做道，这就是天道。”继承它的是善，完成它的是性，这不是性吗？《中庸》说：“天命叫做性，性本来就是性。”天命就是天道。从真诚达到明理叫做性，以及“真诚是天道的体现”，更是明白且显著地谈论性和天道。以至于《易传》有“成性存存，穷理尽性”的论述；有“立天之道，形而上者谓之道”的论述；《中庸》有“率性尽性，尊德性”的话语；有“维天之命，上天之载”的话语，这些都是用来谈论性和天道的。难道说孔子果真不谈吗？孟子的书中，说“性善”，说“尽心知性”，说“圣人之于天道”，哪一样不是得自于孔子《大易》《中庸》的遗意？评论者说孔子不谈，直到孟子才详细谈论，这固然不对。虽然如此，《鲁论》中听不到的说法，子贡难道欺骗我吗？仔细考察子贡说话的本意，起初并不是说孔子不谈，只是说孔子关于性和天道的精微意旨，不容易听到罢了。先儒曾经说子贡到这里才开始听到而赞叹其美好，又说子贡听到孔子的至理而赞叹美好的话语，这种说法是恰当的。审视如此，那么孔子谈与不谈，正不值得深入辩驳。
孔子不以仁者和圣人自居，而每每用“不厌不倦”来表述，为什么呢？
仁圣之道是至高无上的，孔子虽然不以仁圣自满，但也从未不以仁圣自我期许。孔子善于诱导人真是厉害啊！曾经看到《鲁论》记载孔子的话说：“至于圣和仁，我怎么敢当呢？只是努力实践而不厌倦，教导别人而不疲倦，可以说就是这样罢了。”孟子又引用孔子的话说：“圣人我是做不到的，我学习不厌倦而教导不疲倦。”合起来看，“不厌”就是所说的“学不厌”，“诲人不倦”就是所说的“教不倦”。学习者以此要求自己，教导者以此教导别人，两章的意思正相契合。既然用“我怎么敢”“我不能”来说，这是谦逊地不以仁圣自满。然而“对自己学习不厌倦”“对别人教导不疲倦”，又为什么恳切地以仁圣自我期许呢？大概当时有专门用“圣”称呼孔子的，有兼用“仁圣”称呼孔子的，孔子谦虚退让，怎么肯坦然接受而没有愧疚呢？他的推辞本该如此，如果仅仅推辞罢了，那么就无法促进天下的才能，引导天下的善行，将使圣与仁成为虚设的名位，而人们终究不能达到。孔子怎么忍心这样做呢？于是就说“努力实践而不厌倦，教导别人而不疲倦”，又说“学习不厌倦而教导不疲倦”，这都是为了对自己不厌倦而对别人不疲倦。对自己不厌倦，是不自我断绝为善之路；对别人不疲倦，是不断绝别人为善之路。这是在人与己之间，都从未不以仁圣自我期许，他诱导人的心意也到了极点。况且孔子诱导人为善的意旨，起初不等待“不厌”“不倦”这两句话才显现。“我怎么敢”是说，对我自己怎么敢，对别人本来有敢当的。“我不能”是说，对我自己不能，对别人本来有能的。反复推究，我的这一句话，从未说仁圣之道是众人不能也不敢的。圣人的心，对待自己谦虚，而期望别人深厚。听到的人何不也知道努力呢？
大抵圣人立言垂训，有自逊之辞者，有自信之辞者，无非所以诱学者之向道也。夫以学于己也不厌，诲于人也不倦，本非圣人之极至，而夫子尝以「何有于我」言之，此盖圣人为自逊之辞，以诱学者之向道，明矣。至于答子贡之问，又曰「我学不厌而教不倦」，与夫「何有于我」之论，诚若相反。然尝攷之，子贡本以圣称夫子，夫子乃谓「圣则吾不能」，「我学不厌而教不倦」，下句固为自信，上句亦为自逊。窃原圣人之心，既不以圣自居，若复歉然退托，过为自谦，则岂不适以沮人向道之志邪？于是不得不举「学不厌敎不倦」以自信，庻可借此以诱进之耳。论至此极，则他日之自逊也，非诈；今日之自信也，非矜，无非所以诱学者之向道也。夫子又尝谓「若圣与仁，则吾岂敢」，「抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣」，此章自信而且自逊，正与答子贡之问同一揆合。此両章而论，益足以知圣人立言之防，而识夫圣人之心。
论语》曰：「仁者不忧，君子不忧。」孟子谓：「君子有终身之忧，何邪？」
论语》所谓“不忧”者，在外之忧也。《孟子》所谓“有忧”者，在我之忧也。何以言之？《论语》曰：“仁者不忧。”正谓其理足以胜私，故不忧。“君子不忧不惧”，正谓其内省不疚，“夫何忧何惧”？是皆指在外之忧言之耳。《孟子》曰：“君子有终身之忧。”正谓夫舜，人我亦人，而我不得以如舜，必求如舜而已矣。是盖指在我之忧言之也。在外之忧，可得以不忧；在我之忧，不得以不忧。此《论孟》立言之不同者，实宜。且知夫子尝曰：“君子忧道不忧贫。”“忧道”云者，在我之忧，即《孟子》所谓“有忧”是已；“忧贫”云者，在外之忧，即夫子所谓“不忧”是已。论者即此一语而观，则《论》《孟》二书“忧不忧”之疑，可释然已。虽然，乐者忧之反也。夫子自道则曰：“乐以忘忧。”论顔子之贤则曰：“人不堪其忧，回也不改其乐。”是又忧自外至，乐由中出。知道君子要当全其在内之药，以释在外之忧可也。
子曰：「不知命，无以为君子。」孟子又曰：「君子不谓命，何欤？」
鲁论论君子不可不知命者，戒夫人不可不通乎命，将以遏其人欲之流也。孟子论君子所以不谓命者，勉夫人不可徒诿乎命，将以挽其为天理之归也。何也？此二命字本皆命分之命，然其所以为命分之命有二：有从禀气清浊不齐上论者，人之知愚贤否昏明之类是也；有从受气厚薄不齐上论者，人之贫富贵贱夀夭之类是也。自富贵贫贱寿夭言之，人力不可得而转移，其间偶有不满其欲者，不得不通乎命而强求，此君子之不可不知命也。自知愚贤否昏明言之，学力所可得而变化，其间稍有未尽其理者，不可徒诿乎命而自弃，此君子之所以不谓命也。
鲁论谓不知命，无以为君子；孟子又言君子不谓命。二书诚若相反，然君子之不谓命，此正可见其为知命之君子也。何也？命者，受于天而赋于人也。鲁论所以知之者，正欲使夫人于天理人欲之间，审其是非可否之判，于其所当为邪，不得不致吾力；于其所不当为邪，不得以容吾力，夫是之谓知命。今孟子所指不谓命者，以仁义礼知天道而言，此当尽其在我，而不可徒诿于命焉。人皆谓之命，而君子乃不谓命，正足见其知命之深者也。况孟子所谓君子不谓命者，岂絶口而不谈哉？他若声色臭味、安佚之属，则断断以为有命，是又当聼之在天，而不得不安于命矣。一章之中，一曰有命，一曰不谓命，理欲之辨昭然甚明，自非深于知命者能之乎？
子曰：「予欲无言，而孟子乃好辨，何邪？」
予欲无言，乃夫子自道之辞。孟子好辩，乃外人相称之语。是以夫子之欲无言者，本其心之所欲，而亦有不得以遂其欲者，不过借此以警多言之子贡。子贡果有不言何述之疑，遂两举「天何言哉」以警之。夫子本心之所欲，庻乎少白于当世矣。至若孟子之好辩者，外人称之，以为好。孟子岂诚好之哉？尝两举「予岂
译大抵圣人立言垂训，有自谦之辞，有自信之辞，无非是为了诱导学者趋向大道。以对自己学习不满足，对教导他人不疲倦，本不是圣人的最高境界，而孔子曾用“这些事我有什么做得到的呢”来表述，这大概是圣人为了自谦，以诱导学者趋向大道，是很明显的。至于回答子贡的提问，又说“我学习不满足而教导不疲倦”，与“这些事我有什么做得到的”的说法，确实好像相反。然而曾经考察过，子贡本以圣人来称呼孔子，孔子却说“圣我就不能了”，“我学习不满足而教导不疲倦”，下句固然为自信，上句也为自谦。私下推究圣人的心意，既然不以圣人自居，如果又谦退推托，过分自谦，那么岂不正好阻碍人们趋向大道的志向吗？于是不得不举出“学习不满足教导不疲倦”来自信，或许可以借此来诱导进步罢了。论到这里极点，那么日后的自谦，不是欺诈；今日的自信，不是矜夸，无非是为了诱导学者趋向大道。孔子又曾说“至于圣与仁，那我怎么敢当”，“只是做不满足，教导不疲倦，可以说这样罢了”，这一章既自信又自谦，正与回答子贡的提问同一道理。这两章合而论之，更足以知道圣人立言的界限，而认识圣人的心意。
《论语》说：“仁者不忧，君子不忧。”孟子说：“君子有终身之忧，为什么呢？”
《论语》所说的“不忧”，是外在的忧虑。《孟子》所说的“有忧”，是内在的忧虑。为什么说呢？《论语》说：“仁者不忧。”正是说他的道理足以战胜私欲，所以不忧。“君子不忧不惧”，正是说内心反省没有愧疚，“还有什么可忧可惧的呢？”这都是指外在的忧虑而言罢了。《孟子》说：“君子有终身之忧。”正是说舜是人，我也是人，而我不能像舜那样，一定要追求像舜那样罢了。这是指内在的忧虑而言的。外在的忧虑，可以得以不忧；内在的忧虑，不能得以不忧。这《论语》《孟子》立言的不同，实在适宜。并且知道孔子曾说：“君子忧道不忧贫。”“忧道”说的是内在的忧虑，就是《孟子》所说的“有忧”；“忧贫”说的是外在的忧虑，就是孔子所说的“不忧”。论者就这一句话来看，那么《论语》《孟子》两书关于“忧与不忧”的疑惑，就可以释然了。虽然如此，快乐是忧虑的反面。孔子自述说：“快乐得忘记了忧虑。”评论颜回的贤德说：“别人不能忍受那种忧虑，颜回却不改变他的快乐。”这又是忧虑从外而来，快乐从内而出。知道君子应当保全内在的修养，以解除外在的忧虑是可以的。
孔子说：“不知命，无以为君子。”孟子又说：“君子不谓命，为什么呢？”
《鲁论》论述君子不可不知命，是告诫人们不可不通晓命运，用来遏制人欲的泛滥。孟子论述君子之所以不归咎于命，是勉励人们不可仅仅推诿于命运，用来挽回其归于天理。为什么呢？这两个“命”字本都是命分的命，然而作为命分的命有两种：有从禀气清浊不齐上论述的，人的知愚贤否昏明之类是也；有从受气厚薄不齐上论述的，人的贫富贵贱寿夭之类是也。从富贵贫贱寿夭来说，人力不可得而转移，其中偶有不满足其欲望的，不得不通晓命运而强求，这是君子不可不知命的缘故。从知愚贤否昏明来说，学力所可得而变化，其中稍有未尽其理的，不可徒然推诿于命运而自弃，这是君子之所以不谓命的缘故。
《鲁论》说不知命，无以为君子；孟子又说君子不谓命。两书确实好像相反，然而君子不谓命，这正可见其为知命的君子。为什么呢？命，是受于天而赋予人的。《鲁论》之所以知命，正是想让人们在天理人欲之间，审察其是非可否的界限，在应当做的方面，不得不尽我的力量；在不应当做的方面，不得以容许我的力量，这就叫做知命。现在孟子所指不谓命的，是以仁义礼智天道而言，这应当尽在我方，而不可徒然推诿于命运。人们都称之为命，而君子却不称之为命，正足以见其知命之深。况且孟子所谓君子不谓命的，难道绝口不谈吗？其他如声色臭味、安逸之类，则断然认为有命，这是应当听之在天，而不得不安于命运了。一章之中，一曰有命，一曰不谓命，理欲之辨昭然甚明，自非深于知命者能之乎？
孔子说：“予欲无言”，而孟子却好辩，为什么呢？
“予欲无言”，是孔子自述的话。孟子好辩，是外人相称的话。所以孔子想要无言，本是其心之所愿，但也有不得以遂其愿的时候，不过是借此来警示多言的子贡。子果真有不言何述的疑惑，于是两次举出“天何言哉”来警示他。孔子本心之所愿，或许稍微明白于当世了。至于孟子的好辩，外人称之，以为好。孟子岂真喜好它呢？曾经两次举出“予岂
好辩，予不得已」之论，以为公都子言之，息邪讵诐？直以欲承三圣为心。孟子救时忧道之意，良可悯已。尝观「子曰吾无隐乎尔」一章，正可见夫子欲无言之大防。再观孟子论今与杨墨辨一章，尤可见孟子岂好辨之本心。要之，孟子好辩之説，外人语也。论者但合「予欲无言」「予岂好辨」两语观之，则皆孔孟自道之辞，可见圣贤不得已之心一也。
译“好辩，予不得已”这一说法，人们认为是公都子所说的，用以驳斥邪说、纠正偏颇？其实这不过是出于想要继承三位圣人道统的用心。孟子救世忧道的苦心，实在令人怜悯。我曾研读《论语》中“子曰吾无隐乎尔”这一章，正可以看出孔子想要保持沉默的大原则。再观察孟子论述当今与杨朱、墨翟辩论的那一章，尤其可以看出孟子并非喜好辩论的本心。总之，孟子喜好辩论的说法，是外人所讲的。评论者只要将“予欲无言”和“予岂好辨”这两句话结合起来看，就知道这都是孔子和孟子自我陈述的话语，可见圣贤那种不得已的心情是一致的。
不惑不动心气象同异
先儒释《孟子》者曰：「四十强仕，道明徳立之时。」孔子四十而不惑，亦不动心之谓。即此而论，二语气象似无轻重。然尝思之，孔子将圣，得于天纵；孟子乃命世亚圣之大才。圣贤分量，盖自不侔。是以不惑者，知之明；不动心者，是持守之固耳。孟子四十不动心，正夫子三十而立时气象。《鲁论》集注尝谓：「有以自立，则守之固而无所事志矣。」于事物之当然，皆无所疑，则知之明而无事守矣。即此而证，可以见知之明、守之固，其等级盖自有间。要之，孔子自诚而明，孟子自明而诚。此孔子所以为将圣，孟子所以为亚圣也。
二书言君子谅亮同异
夫子尝谓君子贞而不谅，孟子又谓君子不亮，恶乎执？先儒谓亮与谅同，然则亮之与谅一也，何孔孟之论君子若是其不同与？吁！谅之为言信也，均矣。特夫子以贞谅对言之者，贞正而固有义者存，是为信之大者也。谅则不择是非而必于信，信之小者耳。故夫子特以「贞而不谅」称君子者，固宜。至于孟子之论君子，乃以亮而专言之，亮即信之谓矣，无复有小大之辨。故直言「君子不亮，恶乎执」者，亦宜合而论之。以贞谅对言，则谅为信之小节，是所谓匹夫匹妇之谅，君子之所不可有；以亮字专言之，则谅为信之全体，是所谓益者三友之谅，君子之所不可无。然则君子之于信，有其所当有，而无其所当无者，将何如？亦惟曰「信近于义，则言可复」，正当虑之于始，而稽其所蔽可也。不然，夫子何以曰「君子义以为质，信以成之，君子哉」？
孔孟言王道不同
圣贤论王道之不同，盖其所与言之人有不同耳。何则？王道一而已矣。自其精者而言，则为礼乐之化；自其粗者而言，则为食货之政。二者盖亦相因而成。言其精者非深，言其粗者非浅，盖所与言之人不同故尔。孔子言王道，止言夏时、殷辂、周冕、韶舞之属，是皆礼乐之化也。孟子言王道，止言衣帛、食肉、经界、井田之属，是皆食货之政也。一精一粗，逈相辽邈，论者莫不疑焉。俭而究之，夫子之所与言者，弟子顔渊也；孟子之所与言者，齐梁滕之时君也。其答弟子之问者，正将讲明治道，垂法来世，不得不以先王治世之常经告之；其答时君之问者，正将推原时▯，思济斯民，不得不以当代救时之急务告之。圣贤立言，各有攸当。向使夫子之告弟子，亦徒以食货之政言，则几于陋；孟子之告时王，亦遽以礼乐之化言，则近于迂。孔子孟子昜地，则皆然。论者安可疑圣贤之言有不同邪？虽然，食货之政者，王道之本；礼乐之化者，王道之文。二者并行而不相悖可也。世之为治者，慎勿举其一而遗其一。
夫子举尧舜传心之要曰「执中」，孟子乃以「执中」为近之，何邪？
中道至难言也。执之者，岂易言哉？中无定体，因时制宜。中本为道之经，而实有权存焉。权以中行，中因权立。知中则知权，不知权，则是不知中也。夫子论二帝授受执中之语，虽未见其所谓权及叅中庸。夫子论舜之大知，执其两端，用其中于民。执其两端云者，正所以权轻重而取中。中庸所谓君子而时中，是已。彼若子莫之执中者，以杨子之为我，墨子之兼爱，皆不能无过不及之偏，故度于二者之间而执其中。较之杨墨，彼善于此，而尚未能尽圣人之中道，为其执中而无权故尔。是以“近之”二字，似所以优之，而犹所以劣之也。执中无权，孟子言之明矣。反而求之，二帝之执中，正为其执两端以用之，而有其权也。夫子尝曰：“可与立，未可与权。”其子莫执中之谓与？若夫二帝之执中，则可与立而可与权者矣。谈中道者，不可不察。
孔子论伯夷曰：“贤人。”孟子又曰：“圣人。”何欤？
孔子天纵之将圣也，自孔子之将圣视之，伯夷不过一贤人耳。孟子亚圣之大才也，自孟子之亚圣视之，伯夷可谓之圣人矣。以孟子称伯夷之圣者，非过誉；以孔子称伯夷之贤者，非失实。盖各因已之所到地位，随其所见而言也。
译不惑与不动心的气象有何异同
先儒解释《孟子》的人说：“四十岁是强力仕进的年纪，是道义明晰、德行确立的时候。”孔子四十岁不迷惑，也就是不动心的意思。就此而言，这两句话的气象似乎没有轻重之分。然而我曾经思考过，孔子是接近圣人的境界，这是上天赋予的；孟子则是当世仅次于圣人的大才。圣贤的格局，本来就不相同。因此，“不惑”是认知的明晰；“不动心”是持守的坚固。孟子四十岁不动心，正是孔子三十岁立身时的气象。《论语》集注曾说：“有所自立，那么持守就坚固而不需要刻意立志了。”对于事物的当然之理，都没有疑惑，那么认知就明晰而不需要刻意持守了。就此来验证，可以看出认知的明晰与持守的坚固，其等级本来就有差别。总之，孔子是由真诚而达到明理，孟子是由明理而达到真诚。这就是孔子之所以为接近圣人，孟子之所以为亚圣的原因。
两书中关于君子“谅”与“亮”的异同
孔子曾说君子正直而不拘泥于小信，孟子又说君子如果不诚信，还执着于什么呢？先儒说“亮”与“谅”相同，那么“亮”与“谅”就是一个意思，为什么孔孟关于君子的论述如此不同呢？唉！“谅”的意思是诚信，这是相同的。只是孔子将“贞”与“谅”对比来说，“贞”是正直且固有道义存在的，这是大的诚信。“谅”则是不分是非而一定要守信，这是小的诚信。所以孔子特意用“贞而不谅”来称赞君子，本来就很恰当。至于孟子论述君子，是用“亮”字专门来说，“亮”就是诚信的意思，不再有小与大的区分。所以直接说“君子不亮，恶乎执”，也应当合起来讨论。将“贞”与“谅”对比来说，那么“谅”就是诚信的小节，这就是所谓的匹夫匹妇的小信，是君子所不应该有的；用“亮”字专门来说，那么“谅”就是诚信的整体，这就是所谓的有益朋友的诚信，是君子所不可缺少的。那么君子对于诚信，有应当有的，而没有不应当有的，该怎么办呢？只能说“诚信接近道义，那么话语就可以兑现”，应当在开始时慎重考虑，并考察其弊端即可。不然，孔子为什么说“君子以义为根本，用信来完成它，这才是君子”呢？
孔孟论述王道的不同
圣贤论述王道之所以不同，大概是因为他们对话的对象不同。为什么呢？王道只有一个罢了。从精微的方面来说，就是礼乐的教化；从粗浅的方面来说，就是衣食货财的政治。这两者也是相互依存而形成的。说精微的并非深奥，说粗浅的并非浅薄，是因为对话的对象不同所以如此。孔子论述王道，只说夏朝的历法、殷朝的马车、周朝的礼帽、韶乐舞蹈之类，这些都是礼乐的教化。孟子论述王道，只说穿丝帛、吃肉、划定田界、井田制度之类，这些都是衣食货财的政治。一精一粗，相差甚远，评论者无不感到疑惑。仔细探究，孔子对话的对象是弟子颜渊；孟子对话的对象是齐、梁、滕当时的君主。回答弟子的提问，正是为了阐明治理之道，垂范后世，不得不把先王治理天下的常道告诉他们；回答当时君主的提问，正是为了推究时弊，思虑救济百姓，不得不把当代救急的务告诉他们。圣贤立言，各有其恰当之处。假使孔子告诉弟子，也只谈衣食货财的政治，那就近乎鄙陋；孟子告诉当时的君王，也立刻谈礼乐的教化，那就近乎迂腐。孔子孟子互换位置，也都是如此。评论者怎么能怀疑圣贤的言论有不同呢？虽然如此，衣食货财的政治，是王道的根本；礼乐的教化，是王道的文采。两者并行而不相违背是可以的。世上治理国家的人，千万不要只取其一而遗漏其一。
孔子举出尧舜传授心法的要领说是“执中”，孟子却认为“执中”只是接近正确，为什么呢？
中道是最难言说的。执守中道的人，难道容易言说吗？中道没有固定的形态，要顺应时势制定适宜的措施。中道本来是道的常规，但实际上存在权变。权变依据中道施行，中道因为权变而确立。知道中道就知道权变，不知道权变，就是不知道中道。孔子论述二帝传授“执中”的话，虽然没有见到他所说的权变以及参酌中庸。孔子论述舜的大智慧，执守两端，将中道用于百姓。所谓执守两端，正是为了权衡轻重而取中。《中庸》所说的君子随时保持中道，就是这样。那些像子莫那样执守中道的人，因为杨朱的为我、墨子的兼爱，都不能没有过与不及的偏颇，所以在两者之间衡量而执守其中。与杨墨相比，他们比杨墨好，但还不能完全达到圣人的中道，因为他们执守中道而没有权变的缘故。所以“近之”两个字，似乎是在褒奖他们，但实际上还是在贬低他们。执守中道而没有权变，孟子说得很明白。反过来推求，二帝的执守中道，正是因为他们执守两端来运用，而有其权变。孔子曾说：“可以让他站立，未必可以让他权变。”这就是说子莫执守中道的情况吧？至于二帝的执守中道，则是既可以让他站立又可以让他权变的了。谈论中道的人，不可不仔细考察。
孔子评论伯夷说：“贤人。”孟子又说：“圣人。”为什么呢？
孔子是上天赋予的接近圣人的人，从孔子接近圣人的角度来看，伯夷不过是一个贤人罢了。孟子是仅次于圣人的大才，从孟子亚圣的角度来看，伯夷可以称为圣人了。孟子称伯夷为圣人，不是过分赞誉；孔子称伯夷为贤人，不是失实。大概都是根据自己所达到的境界，随着所见而言说的。
况孟子答公孙丑之问，虽与伊、孔并称其皆古圣人也；及他日合夷、惠、伊、孔而言，则于伯夷不过取清之一节，造于圣耳，岂可与孔子“圣之时”者同日语哉？至于孔子答子贡之问，虽止称其“古之贤人”也；及答子贡之再问，则直许以“求仁而得仁”。仁以理言，圣以地言，皆盛徳之至也。合而言之，孔子虽止称其贤，而直以仁许之；孟子虽直称其圣，而止以清许之。是则孔孟评品人物之论，要亦无大相逺者也。
译况且孟子回答公孙丑的提问，虽然将伯夷、伊尹与孔子并称，认为他们都是古代的圣人；但等到后来将伯夷、柳下惠、伊尹、孔子合在一起论述时，对于伯夷不过是取他清高这一节操，达到圣人的境界罢了，怎么能与孔子那种“因时制宜的圣人”相提并论呢？至于孔子回答子贡的提问，虽然只称伯夷为“古代的贤人”；但等到回答子贡的再次提问时，则直接赞许他“追求仁德而得到了仁德”。仁是从道理的角度来说，圣是从地位的角度来说，都是极高德行的极致。综合来说，孔子虽然只称伯夷为贤人，却直接以仁德赞许他；孟子虽然直接称伯夷为圣人，却只以清高赞许他。这样看来，孔子和孟子评价人物的言论，大体上也没有很大的差别。
孔孟于管仲伯夷去取不同
孔子之论人多从寛，孟子之论人多尚严。岂故为是寛严之相反哉？盖古人已行之事，论其在已成之效，则可以从寛；论其为法于他人，则不得不尚严也。尝观夫子贤伯夷之节，而孟子言其隘；夫子称管仲之功，而孟子以为曽西所不为。圣贤之论，一寛一严，诚若相矛盾也。然尝思之，《鲁论》所称伯夷之节、管仲之功，皆就二子本身上言之。究其成就，伯夷终身之隐节，可以正万世君臣之义；管仲终身之相业，足以明一时夷夏之分。夫子固不得不深与之。至于孟子之于伯夷，亦尝称其为圣之清，而亷顽立懦，足以为百世之师。及论其隘，则曰：“君子不由也。”孟子之意，盖深虑夫天下后世学夷之清者，未得其清而先得其隘，故必以是警夫人也。桓公之于管仲，不劳而霸，孟子固尝称之，且谓五覇桓公为盛矣。及答公孙丑之问，则又曰：“管仲曾西之所不为，而子为我愿之乎？”斯言也，盖又深病当时惟知覇功之为务，而不复知有王道，故深辟之，警时人不可慕管仲而止耳。要之，孟子平日称伯夷之清、管仲之伯，盖与夫子未尝不合，特于伯夷之隘“君子不由”，管仲之功“曾西不为”，盖皆指其为法于他人者言也。然则论在已之成效者，可以从寛，不特夫子为然，虽孟子亦然矣。至于论其为法于他人，则不得不严。孟子初非求备于前人，盖所以有望于今人者不浅也。圣贤立言，各有攸当，论者未可徒差殊观也。
孔子称桓文正谲，孟子乃曰：“无道桓文何欤？”
孟子所谓无道其事者，岂真谓其絶口而不谈哉？盖谓圣门无有举其事而称道之耳。且如夫子所谓桓文正谲之辨，盖就二君而优劣之，彼善于此而已矣。初岂圣人喜谈而乐道哉？况此二语不过发其心术之防，未尝指其行事之实。孟子谓无道其事者，岂不信邪？当时齐宣以齐桓、晋文之事为问，正欲各求其事功。孟子乃直谓仲尼之徒无道其事者，正所以防其本而塞其源。孟子救时忧世之心，亦劳矣。合此两章而论之，孟子谓无道其事者，言无有羙其行事而称道之也。夫子有正谲之辨者，未始明指其行事，且初非奬予称道之辞。二书本防，盖本无相戾也。厥后荀、董二子亦谓仲尼之门，五尺之童羞称五伯，反而证诸孟子所谓无道其事者，岂欺我哉？
夫子称子产为惠人，孟子乃谓「惠而不知为政，何邪」？
圣贤论人之法，有概论其终身之大节者，有专论其一事之小节者，故不同耳。郑之子产，夫子称其为恵人，且尝称其飬民也惠，此槩论其终身之大节也。孟子谓其惠而不知为政，盖指乗舆济人于溱洧，专论其一事之小节也。尝攷子产之为政，国人尝有谁其嗣之之诵，又有民将安归之叹，其得民心可谓至矣。其相郑也，能使都鄙有章，上下有服，田有封洫之类，盖皆整然而有条，然则为政之大纲已举，梁桥特事之小者耳。此愚谓孔子之许其惠者，概论其终身之大节；孟子之不许其惠者，专论其一事之小节，岂不信欤？况夫子称其为惠人者，亦止称其惠之可取耳，于惠之外，盖犹有所未至也。孟子论其为恵而不知政者，盖亦未始不称其惠，特讥其不知为政耳。语孟两章之防，正不失为互相发，而初不见其交相反，特孔子之言多优柔，孟子之言多峭直，此其论人之顷防虽同，而辞则异也。
夫子以思为无益，孟子乃极称周公之思，何欤？
甚矣，人心不可以不思，特不可徒思而已也。夫人心之所以思者有二，有穷理之思，有应事之思。穷理之思主于学，思而不学，则徒思而已矣。应事之思主于行，思而不行，则徒思而已矣。夫子尝谓：“终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。”孟子乃谓：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。”夫以周、孔皆圣人也，而所思何如是之不同邪？要之，夫子所谓“思不如学”者，非谓人心可无事乎思，正谓夫人心不可徒思而已也。学而不思则罔，思而不学则殆。他日夫子固尝以
译孔子与孟子对管仲、伯夷的取舍态度不同。
孔子评论人大多宽容，孟子评论人大多严厉。难道他们故意做出这种宽严相反的样子吗？这是因为对于古人已经做过的事情，如果论及它在已经取得的成效上，就可以宽容；如果论及它作为他人的法则，就不得不严厉了。我曾观察，孔子认为伯夷的节操贤德，而孟子说他的心胸狭隘；孔子称赞管仲的功业，而孟子认为这是曾西都不愿做的事。圣贤的言论，一个宽容一个严厉，确实好像相互矛盾。然而我曾思考，《论语》中所称道的伯夷的节操、管仲的功业，都是就这两人本身而言的。探究他们的成就，伯夷终身隐居的节操，可以端正万世君臣的道义；管仲终身辅佐的功业，足以明确一时夷夏的界限。孔子固然不得不深深地赞许他们。至于孟子对于伯夷，也曾称赞他是圣人的清高，廉洁能使顽固者改变，使怯懦者振作，足以作为百世的师表。等到论及他的狭隘，就说：“君子不采取这种方式。”孟子的意思，大概是深深忧虑天下后世学习伯夷清高的人，没有得到他的清高却先得到了他的狭隘，所以一定要用这话来警示世人。齐桓公对于管仲，不费力气就成就了霸业，孟子固然也曾称赞他，并且说五霸中齐桓公最为兴盛。等到回答公孙丑的提问时，却又说：“管仲是曾西都不愿做的事，你却希望我这样做吗？”这话，大概又是深深痛恨当时只知道以霸业为务，而不再知道有王道，所以极力驳斥，警示时人不可羡慕管仲而止步于此。总之，孟子平日称赞伯夷的清高、管仲的霸业，大概与孔子不曾不合，只是在伯夷的狭隘上“君子不采取”，在管仲的功业上“曾西不愿做”，大概都是指作为他人的法则而言的。那么，论及自身已取得的成效，可以宽容，不只是孔子如此，即使是孟子也是如此。至于论及作为他人的法则，就不得不严厉。孟子起初并不是苛求前人，大概是对今人的期望不浅啊。圣贤立言，各有其恰当之处，评论者不可以仅仅因为差异而看待他们。
孔子称赞齐桓公、晋文公正直与权变，孟子却说：“不谈论齐桓公、晋文公的事，为什么呢？”
孟子所说的不谈论他们的事，难道是真的绝口不谈吗？大概是说圣人门下没有列举他们的事迹而称道罢了。况且如孔子所说的齐桓公、晋文公正直与权变的辨析，大概是就这两位君主而比较优劣，只是那个比这个好罢了。起初难道是圣人喜欢谈论而乐于称道吗？况且这两句话不过是揭示他们心术的界限，不曾指出他们行事的具体内容。孟子说不谈论他们的事，难道不真实吗？当时齐宣王以齐桓公、晋文公的事来提问，正想各自寻求他们的事功。孟子于是直接说孔子的门徒不谈论他们的事，正是为了防范其根本而堵塞其源头。孟子救世忧民的心，也劳苦了。合并这两章来看，孟子说不谈论他们的事，是说没有美化他们的行事而称道他们。孔子有正直与权变的辨析，未曾明确指出他们的行事，况且起初也不是奖赏称道的言辞。两本书的根本宗旨，大概本来没有相违背的。后来荀子、董仲舒两位先生也说孔子的门下，五尺高的孩童都羞于称道五霸，反过来证明孟子所说的不谈论他们的事，难道欺骗我吗？
孔子称赞子产为恩惠之人，孟子却说“恩惠却不知道治理政事，为什么呢？”
圣贤评论人的方法，有概括评论其终身大节的人，有专门评论其一事小节的人，所以不同罢了。郑国的子产，孔子称赞他为恩惠之人，并且曾称赞他养育百姓很恩惠，这是概括评论其终身的大节。孟子说他恩惠却不知道治理政事，大概是针对他乘坐车轿帮助百姓渡过溱水洧水这件事，专门评论其一事的小节。我曾考察子产治理政事，国人曾有谁继承他的歌颂，又有百姓将归向何处的感叹，他得到民心可以说到了极点。他辅佐郑国，能使都城和边邑有法度，上下有服从，田地有疆界沟渠之类，大概都整齐而有条理，那么治理政事的大纲已经举出，建造桥梁只是小事罢了。我认为孔子赞许他的恩惠，是概括评论其终身的大节；孟子不赞许他的恩惠，是专门评论其一事的小节，难道不真实吗？况且孔子称赞他为恩惠之人，也只是称赞他的恩惠值得取法罢了，在恩惠之外，大概还有所未达到。孟子评论他恩惠却不知道治理政事，大概也不曾不称赞他的恩惠，只是讥讽他不知道治理政事罢了。《论语》《孟子》两章的宗旨，正不失为互相阐发，而起初不见其相互反对，只是孔子的言语多温和，孟子的言语多严厉，他们评论人的宗旨虽然相同，而言辞则不同。
孔子认为思考没有益处，孟子却极力称赞周公的思考，为什么呢？
人心不可以不思考，只是不可以空想罢了。人心之所以思考的有两种，有穷究事理的思考，有应对事务的思考。穷究事理的思考主要在于学习，思考而不学习，就只是空想罢了。应对事务的思考主要在于行动，思考而不行动，就只是空想罢了。孔子曾说：“整天不吃，整夜不睡地思考，没有益处，不如学习。”孟子却说：“周公思考兼采三位先王的德行，来施行四项政事，如果有不符合的，仰头思考，夜以继日，幸好得到了，坐着等待天亮。”凭着周公、孔子都是圣人，而所思考的为什么如此不同呢？总之，孔子所谓“思考不如学习”，不是说人心可以无事可思，正是说人心不可以空想罢了。学习而不思考就会迷惑，思考而不学习就会危险。后来孔子固然曾以
思、学互言之，正以见二者可相有而不可相无。思者，求诸心；学者，习其事。要当两轮并进可也。至若孟子论周公之所以思者，亦岂徒事乎思哉？思者，求所以施诸事也。其有不合者，仰而思之，夜以继日，正所谓“有弗思，思之弗得，弗措也”。幸而得之，坐以待旦，正欲举其所思以见于行耳。夫子有其徳无其位，所思者惟以穷其理，穷理之思，务在于学。周公得其时，行其道，所思者将以应乎事，应事之思，务在于行。愚意，周公待旦之心，是即夫子“不如学也”之意，皆非可徒思而已也。曾谓周公、孔子之心思，其有异乎？
译思考与学习互相提及，正是为了表明二者可以相互拥有却不可相互缺失。思考，是向内心探求；学习，是练习具体事务。应当让两者像两轮一样并进才行。至于孟子论述周公之所以思考的原因，难道仅仅是从事思考吗？思考，是探求如何将其应用于事务。如果有不相合的地方，抬头思考，夜以继日，这正是所谓“没有不思考的，思考了却没有结果，就不停止”。幸好最终想通了，坐着等待天亮，正是想要将自己思考的内容付诸行动罢了。孔子有德行却没有地位，他所思考的只是穷尽事物的道理，穷究道理的思，务必在于学习。周公得到了时机，施行他的道，他所思考的是为了应对事务，应对事务的思，务必在于行动。我的意思是，周公等待天亮的心情，就是孔子“不如学习”的意思，都不是可以仅仅依靠思考就能完成的。谁说周公和孔子的用心思考，有什么差异呢？
可以为师患为人师何以不同
夫子曰：「温故而知新，可以为师矣。」此盖勉夫人之为师也。孟子曰：「人之患，在好为人师。」是又戒夫人之为师也。孔孟同一道，何立言之不同邪？时不同耳。春秋之时，正学未冺，学者视师道为过髙，尝有慊然不足之意，夫子非勉而进之则不可。战国之世，异端并起，学者视师道为甚忽，每有侈然自满之心，孟子不戒而抑之可乎？是以夫子所谓「可为者」，盖勉夫可为而不为者也；孟子所谓「好为者」，盖戒夫不当为而为者也。可为而不为，之忧斯道之不传；不当为而为，之忧斯道之不明。立言虽异，而其忧道之心则一耳。先儒尝论《学记》曰：「记问之学，不足以为人师。」正与《鲁论》互相发，信斯言矣。然《学记》所谓「不足为者」，不过所学浅而已；至于孟子所谓「好为人师」，殆恐所学之非正，其▯可胜言哉？是以不足为而为之，犹未害也；不当为而为之，此为患之大者。孟子「患之」一语，尤为学者之深戒。
畏大人藐大人同异
孔子所谓畏大人，就人心操守上説；孟子所谓説大人则藐之，者就人事应接上説。惟夫孔子就人心操存上説，故畏之为言，勉人不可失于无惮；孟子就人事应接上説，故藐之为言，警人不可过于有所惮。后之学者，守其在我，则当以孔子所谓畏者为法；已与人接，则当以孟子所谓藐者为心。或畏或藐，二者各有所施也。虽然，进脩之道，不可过于畏。者成覸有曰：「彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？」善为学者，又当以此为勉。
狎大人藐大人同异
圣经贤传之论大人者，有二：有以徳言者，有以位言者。鲁论所谓大人，以徳言可也，以位言亦可也。孟子所谓大人，专以位言，明矣。或谓夫子以狎大人为小人之事，而孟子乃曰「説大人则藐之」，何欤？吁！二「大人」之同耶？否耶？姑勿辨，止以「狎」与「藐」而辨之，则知君子小人之所异矣。何则？狎者，玩之之谓，有心于陵之也；藐之，轻之之谓，特无心于惧之而已。是岂可以概论哉？彼小人者，以天命为不足畏，以王法为不足惧，以人言为不足恤，志悍气骄，陵蔑公上，其狎玩也如此。郷党自好者不为，而谓贤者为之乎？此诚小人无忌惮者之所为也。至于「藐之」云者，不过乐其道而忘人之势，彼富吾仁，彼爵吾义，吾何慊乎哉？当进言之顷，勿视其巍巍然，则庻乎志意舒展，而言语得尽。初岂诚若小人之狎哉？曰「狎」，曰「藐」，防自不同，正不必合二书而为之疑也。抑尝论之，「藐」之为义，于小人之狎固不侔，然于君子之畏，得无异乎？吁！君子之畏大人者，平日守身之常法；「説大人则藐之」者，一时进言之达权，不説则不藐也。
四书疑节巻十一
钦定四库全书
四书疑节巻十二
元 袁俊翁 撰
大学中庸
二书三在三谓篇首纲领同异
大学》之书，以学言；《中庸》之书，以理言。观其名，书之意可见已。是以《大学》首举三“在”之目，“在”之云者，皆指为学之工夫；《中庸》首举三“谓”之目，“谓”之云者，皆释天理之名义。此二书之立言，有不同也。合而言之，“明徳”者，天命之性也；“明明徳”者，即率性之道也；“亲民”者，即脩道之教也；“曰至善”者，即性道教之理也；“止至善”者，即《中庸》择善、明善之功也。自《大学》而论，“明明徳”在已新民”在人，“止于至善”一语结其末，所以见上二者皆当止于善也。自《中庸》而言，“率性之道”在已脩道之教”在人，“天命谓性”一语开其端，所以见下二者莫不出于性也。然则《大学》三“在”之目，自二而一者也；《中庸》三“谓”之目，自一而二者也。其为纲领，则一而已。且二书大防，一主于诚。在《大学》曰“诚意”，在《中庸》曰“诚身”，此一“诚”字，尤为二书之枢纽也。
中庸言性大学不言性而言心
子思作《中庸》，以性言；而曾子之《大学》
译可以为人师，担忧的是喜欢为人师，为什么说法不同呢？
孔子说：“温习旧知识从而得知新理解，就可以当老师了。”这大概是勉励人们去当老师。孟子说：“人的弊病，在于喜欢当别人的老师。”这又是告诫人们不要当老师。孔子和孟子遵循的是同一条道，为什么立言却不同呢？是因为时代不同罢了。春秋时期，正统的学问尚未泯灭，学者们看待师道觉得过于崇高，常常有内心不足的感觉，孔子如果不勉励并引导他们，就不行了。战国时代，异端学说并起，学者们看待师道非常轻视，每每有自大自满的心态，孟子如果不告诫并抑制他们，可以吗？所以孔子所说的“可以当老师”，大概是勉励那些可以当老师却不去当的人；孟子所说的“喜欢当老师”，大概是告诫那些不应当当老师却去当的人。可以当老师却不去当，担忧的是这道统不能传承；不应当当老师却去当，担忧的是这道统不能彰明。立言虽然不同，但他们担忧道统的心是一样的。先儒曾经评论《学记》说：“只靠记忆和问答的学问，不足以当别人的老师。”这正好与《论语》互相阐发，确实如此。然而《学记》所说的“不足以当老师”，不过是所学浅薄罢了；至于孟子所说的“喜欢当老师”，恐怕是担忧所学的不是正道，其弊端岂能尽数说清？所以不足以当老师却去当，还没有什么妨害；不应当当老师却去当，这才是最大的祸患。孟子“祸患”这一语，尤其是对学者的深切告诫。
畏惧大人和轻视大人，同与异
孔子所说的畏惧大人，是从人心的操守上说的；孟子所说的“劝说大人时就要轻视他”，是从人事应酬上说的。因为孔子是从人心的操守存养上说的，所以“畏惧”这个词，是勉励人不可失去敬畏之心；孟子是从人事应酬上说的，所以“轻视”这个词，是警示人不可过于有所畏惧。后来的学者，在坚守自我修养时，应当以孔子所说的“畏惧”为法则；在与他人交往时，应当以孟子所说的“轻视”为心态。或畏惧或轻视，二者各有其适用的场合。虽然如此，进修的道理，不可过于畏惧。成覸曾说：“他是男子汉，我也是男子汉，我为什么要畏惧他呢？”善于做学问的人，又应当以此自勉。
狎昵大人与轻视大人，同与异
经典和贤人传记中关于大人的论述，有两种：有从德行角度说的，有从地位角度说的。《论语》所说的大人，从德行角度说可以，从地位角度说也可以。孟子所说的大人，专门从地位角度说，是很明显的。有人说孔子以狎昵大人为小人的行为，而孟子却说“劝说大人时就要轻视他”，为什么呢？唉！这两个“大人”是相同的吗？不是吗？暂且不去辨别，只从“狎”与“藐”来辨别，就知道君子和小人的不同了。为什么呢？狎，是玩弄的意思，心里有凌驾于其上的意图；藐，是轻视的意思，只是心里没有畏惧罢了。这难道可以一概而论吗？那些小人，认为天命不值得畏惧，王法不值得害怕，人言不值得顾虑，意志强悍气焰骄横，凌辱轻蔑上级，他们狎玩的态度就是这样。乡里自爱洁身的人尚且不做，难道说贤人会这样做吗？这确实是小人肆无忌惮的行为。至于“轻视”的说法，不过是乐于自己的道而忘记别人的权势，他富有我拥有仁，他有爵位我拥有义，我有什么不足的呢？在进言的时候，不要看他高高在上的样子，那么大概就能志意舒展，言语得以尽述。起初哪里真的像小人的狎昵呢？说“狎”，说“藐”，防范的重点自然不同，正不必把两本书合在一起而产生疑惑。我也曾论述过，“藐”的含义，与小人的狎昵固然不同，然而与君子的畏惧，难道没有差异吗？唉！君子畏惧大人，是平日守身的常法；“劝说大人时就要轻视他”，是一时进言的变通权宜，不劝说就不轻视。
四书疑节卷十一
钦定四库全书
四书疑节卷十二
元 袁俊翁 撰
大学中庸
两书“三在”与“三谓”，篇首纲领的同与异
《大学》这本书，是从学习角度说的；《中庸》这本书，是从道理角度说的。看它们的书名，书的意思就可以知道了。所以《大学》首先列举“三在”的项目，“在”字，都指向做学问的工夫；《中庸》首先列举“三谓”的项目，“谓”字，都解释天理的名义。这两本书的立言，有所不同。综合来说，“明德”是天命之性；“明明德”就是率性之道；“亲民”就是修道之教；“曰至善”就是性道教之理；“止于至善”就是《中庸》择善、明善的工夫。从《大学》来看，“明明德”在于自身，“新民”在于他人，“止于至善”一句话总结其末尾，所以表明上述二者都应当止于善。从《中庸》来看，“率性之道”在于自身，“修道之教”在于他人，“天命谓性”一句话开启其开端，所以表明下述二者没有不出于性的。那么《大学》的“三在”项目，是从二归一；《中庸》的“三谓”项目，是从一分为二。它们作为纲领，则是一致的。而且两书的大纲，都以“诚”为主。在《大学》中说“诚意”，在《中庸》中说“诚身”，这一个“诚”字，尤为两书的枢纽。
《中庸》谈性，《大学》不谈性而谈心
子思作《中庸》，从性来说；而曾子的《大学》
，乃不言性，而言心。此盖曾子时未至于子思之甚，曾子尚可畧言之也。夫自舜禹授受，执中之要，惟主乎心；至《商书》始有「恒性」「习性」之説。商之时，殆已不及舜禹矣。迨夫曾子作《大学》，仅以心言，犹有舜禹授受之遗意。降而子思之时，天理日晦，徒言心不足以遏人欲于横流，故于《中庸》一书，首末言性，为最详。夫岂子思喜谈而乐道哉？盖时之变为之也。何也？在子思时，正当战国之初，天下言性之▯已萌，有不待告子、公都子而后发，此子思不得不极言性学之本原，以示夫人。若曾子时，尚无此▯，言心足矣，又何以言性为哉？要之，《中庸》言性者非详，《大学》言心而不言性者非畧，曾子、子思昜地，则皆然。
译（孟子）于是就不谈“性”，而只谈“心”。这大概是因为曾子所处的时代，还没有达到子思时代那样严峻的程度，曾子还可以简略地谈论（性）罢了。自从舜、禹传授受命，把握“中”的要领，只在于心；到了《商书》才开始有“恒性”“习性”的说法。商朝的时候，大概已经不如舜、禹时代了。等到曾子作《大学》，仅仅以“心”来论述，还保留着舜、禹传授的遗意。降及到子思的时代，天理日益昏暗，只谈“心”不足以遏制泛滥的人欲，所以在《中庸》一书中，从头到尾谈论“性”，最为详细。这难道是子思喜欢谈论并乐于宣扬吗？实在是时代的变迁造成的。为什么呢？在子思的时代，正值战国初期，天下关于“性”的异端邪说已经萌芽，不必等到告子、公都子之后才爆发，这是子思不得不极力阐明性学的根本原理，以昭示众人的原因。如果是曾子的时代，还没有这种异端邪说，谈论“心”就足够了，又何必谈论“性”呢？总之，《中庸》谈论“性”并非详尽，《大学》谈论“心”而不谈“性”并非简略，曾子、子思所处的时代不同，情况就是如此。
止至善择善明善同异
止于至善，乃大学中一大纲领。择善、明善，亦中庸中两大节目。夫善者，天理纯粹之称，其理一而已矣。特所以曰择、曰明、曰止，则不一焉。析之为二，则择善、明善者，入徳之初；止于至善者，造道之极。其条理自有始终。然始焉择善、明善者，此善；终焉止于至善者，亦此善。正所谓二而一者也。析之为三，则择善者，学之初；明善者，学之中；止善者，学之终。其工夫自有浅深。然始于择善，中于明善者，此善；终于止善者，亦此善。正所谓三而一者也。善之为善，其见于人事者，纵万不齐，而其本于天理者，未始不合于一也。况中庸所谓明善，则以为诚身之道；所谓择善，则以为诚身之事。至于大学之止于至善，盖亦以诚意为先。然则中庸之择善、明善，主于诚；大学止于至善，亦主于诚。君子要当以诚为贵。
慎独二字，何不发于夫子，而发于子思？
孔子传之曾子，曾子传之子思。曾思之于夫子，盖同一道也。《学》《庸》之于《论语》，同出孔氏一家之书。载《论语》者，《庸》《学》不重述；载《庸》《学》者，《论语》不复出。三书互见，交相备也。且《大学》所谓慎独，出《传》第六章，章末以“曾子曰”断之，是盖曾子之意，而门人记之也。《中庸》所谓慎独，出第一章，章首初不指为何人，云是盖子思述所传之意以立言。然则“慎独”二字，虽出于《学》《庸》之书，而亦初非出于曾思之所言，盖本曾思之徒述先圣所传之意而记之，安知其非发于先圣平日授受之辞？议者但当一以孔门传授心法视之，《曽子》之《大学》，《子思》之《中庸》，皆夫子所传之防防，而不必强为之辨。
中庸戒惧慎独自为二事，大学止言慎独而不及戒惧，何也？
大抵善观圣贤之书者，惟当求其大体之同，而不必较其小节之异，则辞虽异而防实同也。
二书详畧有异者，是特其小节耳。求其大体，则二书固未始不同也。何也？中庸以诚为一书纲领，而大学亦以诚为一书枢要。是以慎独诚也，戒惧亦诚也。君子特患其未诚耳。苟致其慎而诚，若于人所不知己所独知之地，既能加慎，则于己所不睹不闻之地，又安有不知所戒慎恐惧哉？大学所谓诚其意者，毋自欺也。果能此道矣，戒惧虽不及言，而戒惧在其中矣。况中庸首章虽先言戒惧而后言慎独，然以二“莫”字观之，则慎独之工夫为最要。故朱子章句曰：“君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。”或问亦曰：“既言戒慎不睹，恐惧不闻，则是无处而不愼矣。又言慎独，则是其所慎者尤在于独也。”至于篇末引诗，先慎独而后及戒惧者，盖先从其要者言之耳。即此而论，则大学专举慎独而不及戒惧者，盖亦姑举其要而言之也。
诚意诚身同否
诚者，真实无妄之谓。凡圣经贤传之所谓诚，同此道也。大学以意言，中庸以身言，特其工夫不免有浅深之间耳。何则？意者，心之所发也。自其心之所发，既主于诚，由是而正心，由是而脩身，然后可及于齐家。则诚意之工夫，其用力尚浅也。至于诚身云者，直指其身之所履而言，由是而顺乎亲，即所以齐其家。是则诚身之工夫，其用力较深也。然其用力浅深，虽有浅深之间，而其成效则二者实相为之后先。世固未有意不诚而能诚其身者，亦未有身既诚而不诚其意者。要之，诚身本自诚意入，诚意者始条理也，诚身者终条理也。诚身乃学者之极功，诚意乃学者之先务。且大学诚意自致知始，中庸诚身自明善始。明善盖出于致知，致知即所以明善，其本一而已矣。究二书所以言诚者，慎独乃其大要，此又学者不可不察。
中庸达道五，而《大学》止言孝弟慈，及老老长长，恤孤，皆不过父子兄弟之道，何欤？
中庸泛言为人之道，故所举者详而尽；大学专言治人之道，故所举者简而要。中庸之详尽者，勿辨可也，姑举大学之简要者究言之。大抵人有此生，均有此道，然未有如爱亲敬兄二者，乃夫人之所良知良能。化民
译“止于至善”、“择善”、“明善”这三者的同异之处
“止于至善”，是《大学》中的一大纲领。“择善”、“明善”，也是《中庸》中的两大关键条目。所谓“善”，是天理纯粹的名称，其理只有一个罢了。只是之所以说“择”、说“明”、说“止”，则有所不同。将其分为两类，那么“择善”、“明善”，是入门修德的开始；“止于至善”，是造诣大道的极致。其中的条理自然有始终之分。然而开始时“择善”、“明善”的，是这种善；最终“止于至善”的，也是这种善。这正是所说的“二而为一”。将其分为三类，那么“择善”，是学问的初始；“明善”，是学问的中间；“止善”，是学问的终结。其中的功夫自然有深浅之别。然而始于“择善”、中于“明善”的，是这种善；终于“止善”的，也是这种善。这正是所说的“三而为一”。“善”之所以为“善”，它体现在人事上，纵然千差万别，但其本源于天理的，未曾不合于统一。况且《中庸》所说的“明善”，认为是诚身的道理；所说的“择善”，认为是诚身的事情。至于《大学》的“止于至善”，大概也以诚意为先。那么《中庸》的“择善”、“明善”，以“诚”为主；《大学》的“止于至善”，也以“诚”为主。君子应当以“诚”为贵。
“慎独”这两个字，为何不发自孔子，而发自子思？
孔子传给曾子，曾子传给子思。曾子、子思对于孔子，大概遵循的是同一道统。《大学》、《中庸》对于《论语》，同出于孔氏一家的著作。记载在《论语》里的，《中庸》、《大学》不再重复叙述；记载在《中庸》、《大学》里的，《论语》也不再出现。三部书互相参看，彼此补充完备。况且《大学》所说的“慎独”，出自《传》第六章，章末以“曾子曰”来断句，这大概是曾子的意思，由门人记录下来的。《中庸》所说的“慎独”，出自第一章，章首起初没有指明是谁，说是子思叙述所传承的意思来立言。那么“慎独”这两个字，虽然出自《大学》、《中庸》之书，但也起初并非出自曾子、子思的言论，大概是曾子、子思的门徒叙述先圣所传承的意思而记录下来的，怎么知道它不是发自先圣平日传授的言辞呢？议论的人应当一概将其视为孔门传授的心法，《曾子》的《大学》、《子思》的《中庸》，都是夫子所传承的法则，而不必强行去辨别。
《中庸》将“戒惧”与“慎独”分为两件事，《大学》只说“慎独”而不及“戒惧”，为什么呢？
大体上善于观察圣贤书籍的人，只应当寻求其大体的相同，而不必计较其小节的差异，那么言辞虽然不同但法则实际上相同。
两本书详略有所不同，这只是它们的小节罢了。寻求其大体，那么两本书原本就没有不同。为什么呢？《中庸》以“诚”为一书的纲领，《大学》也以“诚”为一书的枢要。因此“慎独”是诚，“戒惧”也是诚。君子只担心其不诚罢了。如果做到谨慎而诚，如果在别人不知道而自己独自知道的境地，既然能够加以谨慎，那么在看不见的、听不到的境地，又怎么会有不知道要戒慎恐惧的呢？《大学》所说的“诚其意”，就是不要自我欺骗。如果真能实行这道，虽然没提到“戒惧”，但“戒惧”已经包含在其中了。况且《中庸》首章虽然先说“戒惧”而后说“慎独”，但从两个“莫”字来看，那么“慎独”的功夫最为重要。所以朱熹《章句》说：“君子既然常常戒惧，而在这里尤其更加谨慎。”《或问》也说：“既然说了戒慎于看不见的地方，恐惧于听不到的地方，那就是无处不谨慎了。又说‘慎独’，那就是所谨慎的尤其在于独处之时。”至于篇末引用《诗经》，先说“慎独”而后及“戒惧”，大概是从其重要的方面先说起罢了。就此而论，那么《大学》专门举出“慎独”而不及“戒惧”，大概也是姑且举出其重要方面来说罢了。
“诚意”与“诚身”相同吗？
“诚”，是真实无妄的意思。凡是圣经贤传所说的“诚”，都是这个道理。《大学》从“意”来说，《中庸》从“身”来说，只是其功夫不免有深浅的区别罢了。为什么呢？“意”，是心所发出的。从心所发出的，既然以诚为主，由此而正心，由此而修身，然后才能做到齐家。那么“诚意”的功夫，其用力还较浅。至于“诚身”所说的，直接指向身体所践行的而言，由此而顺从父母，也就是齐家的方法。这是“诚身”的功夫，其用力较深。然而其用力深浅，虽然有深浅的区别，但其成效则两者实际上是先后相承的。世上固然没有心意不诚却能诚身的，也没有身既诚而心意不诚的。总之，“诚身”本是从“诚意”入手，“诚意”是起始的条理，“诚身”是最终的条理。“诚身”是学者的极致功夫，“诚意”是学者的首要任务。况且《大学》的“诚意”从“致知”开始，《中庸》的“诚身”从“明善”开始。“明善”大概出于“致知”，“致知”就是用来“明善”的，其根本只有一个罢了。探究两本书之所以说“诚”的原因，“慎独”是其大要，这又是学者不可不察明的。
《中庸》有五条达道，而《大学》只说孝、悌、慈，以及尊敬老人、尊重长者、体恤孤儿，都不过是父子兄弟之道，为什么呢？
《中庸》泛泛地谈论做人的道理，所以所列举的详细而全面；《大学》专门谈论治理人的道理，所以所列举的简略而精要。《中庸》详细全面之处，不必辩驳，姑且就《大学》简略精要之处来探究说明。大体上人有这一生，都有这个道，然而没有像爱亲敬兄这两者，是人人所良知良能的。教化百姓
之道，莫先于此。孝弟者，防之所以敬长；慈者，长之所以恤防。孝弟与慈相因而生，老老长长即孝弟也，恤孤即所以为慈也。治国齐家，同此一道，自孝慈而推之事君事长，使众之方，皆自此而出。自老老长长恤孤而充之，兴孝兴弟，不倍之效，皆自此而着。正所谓人人亲其亲，长其长，而天下平也。究至此极，则天下之达道五，所以并行而不悖，未有不自孝弟慈以为之本也。曾谓大学所谓孝弟慈，及夫老老长长恤孤者，果止于父子兄弟之道欤？况大学所谓止仁、止敬、止信，与止孝、止慈并言之，则君臣朋友之道，盖与父子之道无不有所止也。所引诗“宜其家人”与“宜兄宜弟”并言之，则夫妇之道，盖与兄弟之道无不有所宜也。特大学所言者，散见于一书之中，不若中庸之防于一耳。
译治理之道，没有比这更优先的了。孝悌，是晚辈用来尊敬长辈的准则；慈爱，是长辈用来体恤晚辈的准则。孝悌与慈爱相互依存而产生，尊敬老人、敬重长辈就是孝悌，体恤孤弱就是慈爱。治理国家与整顿家庭，遵循的是同一种道理，从孝慈推广到侍奉君主、侍奉长辈，以及使众人归附的方法，都由此产生。从尊敬老人、敬重长辈、体恤孤弱扩充开来，提倡孝悌，不违背本性的成效，都由此显著。这正是所说的每个人亲爱自己的亲人，敬重自己的长辈，天下就能太平。探究到这种极致，那么天下通行的五种大道，之所以能够并行而不相冲突，没有不是以孝悌慈爱作为根本的。难道《大学》所说的孝悌慈爱，以及尊敬老人、敬重长辈、体恤孤弱，果真仅仅局限于父子兄弟之间的伦理吗？况且《大学》所说的止于仁、止于敬、止于信，与止于孝、止于慈并列提及，那么君臣朋友之间的伦理，大概与父子之间的伦理一样，都有应当达到的准则。所引用的《诗经》中“宜其家人”与“宜兄宜弟”并列提及，那么夫妇之间的伦理，大概与兄弟之间的伦理一样，都有应当适宜的地方。只是《大学》所论述的内容，分散见于全书之中，不像《中庸》那样集中在一处罢了。
大学孟子
大学八条目，孟子止言其半，何欤？
大学八条目，正心以上五者，皆所以脩其身；齐家以下三者，皆自吾身举而措之耳。八者之中，身为之本，故大学有曰：「自天子以至于庻人，壹是皆以脩身为本也。」孟子正为人有恒言，皆曰天下国家，徒狥其末而失其本，故歴举其本而以身言之。」正大学所谓脩身为本是已。中庸有曰：「知所以脩身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。」正与孟子此章互相发。人特患不知以脩身为本耳，倘知以脩身为本，则格物致知、诚意、正心，皆其已分内事，何待枚数而条举哉？中庸、孟子皆曰：「诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。」夫苟明善而诚身，则前四者之工夫，皆在其中矣。
大学八条目，正心以上皆脩身之本也；齐家以下乃脩身之效也。修己治人之条理，具见于是。盖即大学之道，而贯为学之始终言也。至于孟子所论，盖因人有恒言，皆曰天下国家，徒求治人之效，而不能究夫修身之本，故孟子从而晓之曰：「天下之本在国，国之本在家，家之本在身。」使能返而求诸修身之道，则正心诚意，致知格物之工夫，自可不言而喻矣。圣贤君子著书立言，各有攸当。大学之举其全者，非详；孟子之举其半者，非略。其揆一也。孟子歴究天下国家之本在身者，正与大学所谓「自天子以至于庻人，壹是皆以脩身为本」者，互相发耳。初何详畧之异哉？况孟子初未始明援大学之条目，「身」之一字，足以包上四者，较之大学仅举其半，初未害也。至于韩公作《原道》，明引大学之辞，而独畧于「致知在格物」一语，君子不免有遗议焉。后之论者，寜为孟子之举其半，毋若韩公之遗其二。
大学脩身，自正心始。孟子乃必待存心飬性，而后可以脩身。何求详欤？
孟子此章，正与《大学》脩身以上数节工夫，辞虽异，而防实同。夫知性者，格物之谓；尽心者，致知之谓。故孟子曰：「尽其心者，知其性也；存心飬性，盖即正心诚意之学。」非诚非正，则果能致其存飬之力乎？惟其尽心知性，而有物格知至之功；存心飬性，而有心正意诚之效。由是而脩身俟命，不难已。《大学》止言学者工夫之次第，故其言较略；孟子推原理之所自出，而有知天、事天、立命之説，故其言较详。《大学》言心，不言性，学者疑之。孟子于心之外，复加之以知性，性者，心所具之理也。由是而推正心诚意之学，其所致知，果何知？其所格物，果何物？皆灼然可得而识已。二章大防，不失其为互相发而迭相补也。或谓《大学》八条目，兼成己、成物之事；孟子此章，止及成己，而不及成物，何耶？岂知孟子论天下国家之本，一章自流遡源，正所以推明《大学》修身为本之防，其于修齐治平之学，具于此矣。学者合孟子此两章而观之，则知孟子之学，其源信有得于曾子矣。
大学》曰：「正心」，而孟子曰：「勿正心」，何也？
心一也，而其所以正之者不一也。大学所谓正心者，无所偏私之谓；孟子所谓正者，有所预期之谓。一善一否，昭然甚明。故朱子于《孟子集注》既举“预期”二字以为之释，又举“战不胜”以为之证，且明谓大学之所谓正心者，语意自不同也。要之，大学之所谓正心者，不可无；孟子之所谓正心者，不可有。故大学以正心为先务，孟子以正心为深戒，语意各有在耳。
中庸孟子
天命谓性，与命性，性命之説同异。
范太史尝曰：中庸所言者性命之本，故先言天命；孟子所言者性命之学，故先言人事。愚尝即是而推之：中庸「天命谓性」一语，指言理之所自来，性之所从出，固所以推原性命之本也。孟子以声色臭味、安佚五者，则曰「有命焉，君子不谓性也」；于仁义礼知、天道五者，则曰「有性焉，君子不谓命也」。是皆自性命之学而剖析之，斯言岂不信哉？是故中庸直从天命上说来，而未渉于人为，是「命」也，命令之「命」，盖所以推明性命之本也。至于孟子之所
译《大学》与《孟子》
《大学》提出八条目，而《孟子》只说了其中一半，这是为什么呢？
《大学》的八条目中，正心以上的五项，都是为了修身；齐家以下的三项，都是从自身出发推及他人的结果。这八项之中，自身是根本，所以《大学》说：“从天子到平民，一律都以修身为根本。”《孟子》正是针对人们习惯谈论天下国家，只追逐末节而丢失根本的现象，所以列举根本，从自身谈起。这正就是《大学》所说的修身为本。《中庸》说：“知道如何修身，就知道如何治理他人；知道如何治理他人，就知道如何治理天下国家了。”这与《孟子》这一章互相阐发。人们只怕不知道以修身为根本罢了，如果知道以修身为根本，那么格物、致知、诚意、正心，都是本分内的事，哪里需要逐一列举呢？《中庸》和《孟子》都说：“使自身真诚有道，如果不明白什么是善，就不能使自身真诚。”如果明白了善并使自身真诚，那么前四项的功夫，都包含在其中了。
《大学》八条目中，正心以上是修身的根本；齐家以下是修身的效果。修己治人的条理，都体现在这里。这也就是《大学》之道，贯穿为学的始终而言。至于《孟子》所论述的，是因为人们习惯谈论天下国家，只求治理他人的效果，而不能探究修身的根本，所以《孟子》从而晓谕他们说：“天下的根本在国家，国家的根本在家，家的根本在自身。”如果能反过来求取修身之道，那么正心诚意、致知格物的功夫，自然不言而喻了。圣贤君子著书立言，各有其恰当之处。《大学》列举全部，并非详尽；《孟子》列举一半，并非简略。它们的准则是一致的。《孟子》逐一探究天下国家的根本在于自身，正与《大学》所说的“从天子到平民，一律都以修身为本”互相阐发。起初哪有详略的不同呢？况且《孟子》起初并没有明确引用《大学》的条目，“身”这一个字，足以包含上面四项，比起《大学》只列举一半，起初并没有损害什么。至于韩愈作《原道》，明确引用《大学》的话，却唯独遗漏了“致知在格物”这一句，君子不免有遗留的议论。后来的评论者，宁愿像《孟子》那样列举一半，也不像韩愈那样遗漏两项。
《大学》修身，从正心开始。《孟子》却一定要等到存心养性，然后才可以修身。为什么要求得这样详细呢？
《孟子》这一章，正与《大学》修身以上几节的功夫，言辞虽然不同，但宗旨实际上相同。知道本性，就是格物；竭尽心力，就是致知。所以《孟子》说：“竭尽心力的人，就了解他的本性；存心养性，大概就是正心诚意的学问。”如果不真诚、不正心，那么果真能发挥存养的力量吗？正因为竭尽心力了解本性，而有物格知至的功夫；存心养性，而有正心诚意的效果。由此而修身等待天命，就不难了。《大学》只讲学者功夫的次第，所以言辞比较简略；《孟子》推究原理的出处，而有知天、事天、立命的学说，所以言辞比较详细。《大学》讲心，不讲性，学者对此有疑问。《孟子》在心之外，又加上了解本性，性是心所具备的道理。由此推究正心诚意的学问，他所致知的，果真是知道什么？他所格物的，果真是格什么？都清楚地可以认识。两章的大旨，不失为互相阐发而彼此补充。有人说《大学》八条目，兼有成己、成物的事；《孟子》这一章，只涉及成己，而不涉及成物，为什么呢？哪里知道《孟子》论述天下国家的根本，一章从流溯源，正用来推明《大学》修身为本的宗旨，他对于修齐治平的学问，都包含在这里了。学者将《孟子》这两章合起来看，就知道《孟子》的学问，其源头确实从曾子那里有所得。
《大学》说：“正心”，而《孟子》说：“不要正心”，为什么呢？
心是一样的，但用来正心的方式不一样。《大学》所说的正心，是指没有偏私；《孟子》所说的正，是指有所预期。一个是善，一个是不善，非常明显。所以朱熹在《孟子集注》中既举出“预期”二字来解释，又举出“战不胜”来证明，并且明确说《大学》所说的正心，语意自然不同。总之，《大学》所说的正心，不可没有；《孟子》所说的正心，不可有。所以《大学》以正心为先务，《孟子》以正心为深戒，语意各有侧重罢了。
《中庸》与《孟子》
天命叫做性，与命、性、性命的说法同异在哪里。
范太史曾经说：《中庸》所讲的是性命的根本，所以先讲天命；《孟子》所讲的是性命的学问，所以先讲人事。我曾经据此推论：《中庸》“天命谓性”这一句，指明理的来源，性的出处，本来就是为了推究性命的根本。《孟子》对于声色臭味、安逸这五种，就说“有命在其中，君子不认为是性”；对于仁义礼智、天道这五种，就说“有性在其中，君子不认为是命”。这都是从性命的学问中剖析出来的，这些话难道不真实吗？所以《中庸》直接从天命上说来，而没有涉及人为，这是“命”，命令的“命”，大概是为了推明性命的根本。至于《孟子》所
论，皆就人事上说，将以剖析夫性命之学，是「命」也，乃命分之「命」耳。命令之「命」以性命相贯，说「命」与「性」实同一原，勿辨可也；命分之「命」以「命」「性」相互説，「命」与「性」实为二致，论者可无辨哉？大抵孟子切切为性命辨者，特人以前五者为性，虽有不得而必欲求之；以后五者为命，一有不至则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。凡言性者，夫人之所同，夫人而可至焉，一有不至则必勉焉以致之，而不可不竭吾力；凡言命者，人所不可强同，人不可以必得也，偶有不得则必安焉以听之，而不可以容吾力。不可不竭吾力者，不可不勉；吾性分之所固有，不可以容吾力者，不可不安。吾命分之所素有，于命分则安之，于性命则勉之，无非所以全吾厥初所受于天之理耳。向者中庸「天命谓性」一语，从天命上推明性命之本，固为古今言性者之至论；然非孟子「命性」「性命」之说，从人事上剖析性命之学，以示性学之指南，则天下几何不穷人欲而防天理哉！吁，此孟子言性之功为至大也。
译关于“论”，都是从人事的角度来阐述，旨在剖析性命之学。这里的“命”，是“命分”意义上的“命”。若将“命令”意义上的“命”与“性”贯通起来，说“命”与“性”本源相同，那就不必辨析了；但若将“命分”意义上的“命”与“性”相互对照，则“命”与“性”实质上是两回事，论述者怎能不加辨析呢？
大体上，孟子急切地为性命进行辨析，是因为世人把前五项（指耳目口鼻之欲等）当作“性”，即使无法得到也一定要去追求；把后五项（指仁义礼智信等）当作“命”，一旦有所欠缺就不再努力。所以孟子分别就其重点加以论述，以伸张后者而抑制前者。
凡是说到“性”的，是人人共同拥有的，人人都可以达到，一旦有所欠缺就必定要勉励自己以达到它，而不能不竭尽全力；凡是说到“命”的，是人不能勉强相同的，人不能必然得到的，偶尔有所不得就必定要安心顺受，而不能容许自己用力强求。不可不竭尽全力的，就是不可不勉励，这是人性分中本来固有的；不可容许用力的，就是不可不安心，这是人命中本来固有的。在命分方面要安心顺受，在性命方面要努力勉力，无非都是为了保全我们最初从天那里所禀受的天理罢了。
先前《中庸》中“天命谓性”这句话，从天命的角度推明性命的根本，固然是古今论性者中最精妙的言论；然而如果没有孟子关于“命性”、“性命”的学说，从人事上剖析性命之学，以指示性学的方向，那么天下人几乎都要穷尽人欲而遮蔽天理了！唉，孟子论性的功劳真是极大啊。
率性尽性知性飬性同异
性一也，曰率，曰尽，曰知，曰养，则不一焉。率者，循是理而无所违；尽者，全是理而无所阙；知者，穷夫理而无所蔽；养者，顺夫理而无所害。自中庸而论，尽性为上，率性次之。尽性者，诚者之道也；率性者，诚之者之道也。自孟子而论，知性为上，养性次之。知性者，诚者之道也；养性者，思诚者之道也。合而言之，尽性、知性，诚明者之事；率性、养性，明诚者之事。后之学者，由率性而尽性，由养性而知性，皆所以自明诚而诚明，及其成功，一也。
尽心尽性同否
孟子之学，得之子思，初岂有异论哉？夫性者，人所受于天之理，而心乃所以具此理者也。故先儒尝曰：「自禀受而言，谓之性；自存诸人而言，谓之心。」又曰：「性者，心所有之理；心者，理所防之地。」盖以心与性之理一而已。孟子所谓「尽其心者，知其性也」，正谓夫人之能尽其心者，由能知其性故尔。然则孟子虽以尽心言，其实正是尽其性耳。尽之云者，皆不过知之明而处之无不当也。孟子「尽心知性」云者，正与《中庸》「至诚尽性」之论互相表里，发《中庸》之所未尽。曾谓孟子求详于《中庸》，而立为异论乎？吁！言之诚是矣。然《中庸》一书，始末惟以性言，而未始一语及心。孟子乃徃徃以心性对言，何哉？盖子思时，天理尚明，言性足矣，又何必兼言心哉？至孟子时，天理日晦，徒言性不足以遏人欲于横流，故孟子直以心兼性言之，庻乎人皆反求之于其身，知吾之有此心，则知吾之有此性。心既尽，则性亦尽矣。是故《中庸》所谓「尽其性」者，此其字犹曰对人物而言；孟子所谓「尽其心者，知其性也」，此二「其」字皆指其人而言。「其心其性」云者，正言人各有其心，有其性，我固有之，而勿自外求也。然则曰「心」「曰性」之理，人皆不可不求所以自尽，是又穷理尽性者，不可以不讲。
心性之理则一，而其所以尽之者有不一焉。何则？圣贤君子性学之论，有以其知言者，有以其能言者。中庸尝谓「愚不肖之可知，可能圣人之有所不知不能」，正以知能言也。今观孟子所谓「尽其心者」，以所知言也；中庸所谓「尽性者」，以所能言也。何以言之？孟子明谓「尽其心者，知其性也；知其性则知天矣」，两语之中，三以知字言之，则其所以知言者明矣。中庸明谓「惟天下至诚为能尽其性以至于能尽人物之性」，四语之中，六以能字言之，则其所以能言者又明矣。知者，知此理也；能者，即所以行此理也。昔朱子尝合是两莭而辨之矣，曰：「尽心是就知上说，尽性是就行上説又曰：「尽心就所知上说，尽性就事物上说。」此即前所谓一知一能者矣。能即所以行之也。谓予不信，敢请质之朱晦翁。
中庸曰：「诚之者，人之道。」孟子曰：「思诚者，人之道。」其防同否？
尝攷朱子释中庸曰：「诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓人事之当然也。」释孟子曰：「思诚者，欲此理之在我皆实而无伪，人道之当然也。」合而论之，释「思诚」者曰：「欲其无伪，欲字固所以释思字也。」释「诚之」者亦曰：「欲其无妄，是乃诚之，即所以思诚也，明矣。」且下文尝谓：「诚者不思不勉，诚之者择善固执。」是则诚者不思，而诚之者固有思矣。苟无所思，则何所择哉？及其举「诚之」之目，五思居其中，学问辨皆以思为之主。然则诚之虽不曰思，而思在其中矣。要之中庸以「诚之」言者，止就天理上说，其防颇防；孟子以「思诚」言者，直从人心上说，其防尤切。究其道则一而已矣。孟子既引中庸成说，而于此特昜一字，从人心上说，正欲使学者知所用力耳。初岂求异于师说哉？
二书所谓知仁仁知不同
尝闻程子曰：「凡观书，不可以相类泥其义，当观上下文势之意。」又曰：「凡防文字，先湏要晓其文义，然后可求其意。」愚于此深得观书异同之要矣。按《中庸》《孟子》二书之言知、仁，仁、知
译率性、尽性、知性、养性的同异
性本是同一个，但称为率性、尽性、知性、养性，则含义各不相同。率性，是遵循天理而没有违背；尽性，是完满地体现天理而没有缺失；知性，是穷尽天理而没有遮蔽；养性，是顺从天理而没有损害。从《中庸》的角度来看，尽性最为重要，率性次之。尽性，是“诚者”（天性至诚之人）所行的道；率性，是“诚之者”（努力达到至诚之人）所行的道。从孟子的角度来看，知性最为重要，养性次之。知性，是“诚者”所行的道；养性，是“思诚者”（思考如何达到至诚之人）所行的道。综合来说，尽性、知性，是“诚明”（由诚而明）者所做的事；率性、养性，是“明诚”（由明而诚）者所做的事。后来的学者，由率性进而达到尽性，由养性进而达到知性，都是从“明诚”走向“诚明”，等到取得成功，其结果是一样的。
尽心与尽性是否相同
孟子的学问，得自于子思，起初难道会有不同的议论吗？所谓性，是人从天那里禀受的天理，而心是具备这天理的载体。所以先儒曾说：“从禀受的角度来说，称为性；从存在于人身上的角度来说，称为心。”又说：“性是心中所具有的天理；心是天理所寄托的地方。”大概是因为心与性的天理是统一的。孟子所说的“尽其心者，知其性也”，正是说人之所以能尽其心，是因为能知其性。那么孟子虽然用尽心来表述，其实正是尽性。所谓尽，不过是认识得明白而处理得没有不当罢了。孟子所说的“尽心知性”，正与《中庸》“至诚尽性”的论述互相表里，阐发了《中庸》未尽之意。难道能说孟子比《中庸》更详尽，而另立不同的议论吗？唉！这话确实是对的。然而《中庸》一书，从头到尾只谈性，从未有一句谈到心。孟子却常常将心与性对举而言，这是为什么呢？因为子思的时代，天理尚且清明，谈论性就足够了，又何必兼谈心呢？到了孟子的时代，天理日益昏暗，只谈性不足以遏制泛滥的人欲，所以孟子直接将心与性合起来说，希望人们都能反求诸己，知道我有这颗心，就知道我有这个性。心既然尽了，性也就尽了。因此，《中庸》所说的“尽其性”，这个“其”字还算是相对于人物而言；孟子所说的“尽其心者，知其性也”，这两个“其”字都指人而言。“其心其性”的说法，正是强调人各自有其心，有其性，是我本来固有的，不要向外去寻求。那么，无论是说“心”还是说“性”，其天理都是人不可不寻求自我竭尽的，这也是穷理尽性的人不可不讲究的。
心与性的天理虽然统一，但竭尽它们的方法却有所不同。为什么呢？圣贤君子关于性学的论述，有的从“知”的角度来说，有的从“能”的角度来说。《中庸》曾说“愚不肖之可知、可能，圣人之有所不知、不能”，正是从知与能的角度来说的。现在看孟子所说的“尽其心者”，是从所知的角度来说的；《中庸》所说的“尽性者”，是从所能的角度来说的。怎么说呢？孟子明确说“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”，两句话中，三次用到“知”字，那么他是从知的角度来说的就很明白了。《中庸》明确说“惟天下至诚为能尽其性以至于能尽人物之性”，四句话中，六次用到“能”字，那么他是从能的角度来说的也很明白了。知，是知晓这天理；能，就是实行这天理。过去朱子曾合并这两节来辨析，说：“尽心是从知的方面来说，尽性是从行的方面来说。”又说：“尽心是从所知的方面来说，尽性是从事物的方面来说。”这就是前面所说的一知一能了。能就是实行它的方法。如果不相信我，敢请向朱晦翁求证。
《中庸》说：“诚之者，人之道。”孟子说：“思诚者，人之道。”它们的界限是否相同？
曾经考察朱子解释《中庸》说：“诚之者，是未能真实无妄，而想要达到真实无妄，这是人事的当然。”解释孟子说：“思诚者，是想要使这个天理在我身上都真实而无虚伪，这是人道的当然。”综合来看，解释“思诚”时说：“想要它无虚伪，‘欲’字本来就是用来解释‘思’字的。”解释“诚之”也说：“想要它无虚妄，这就是诚之，也就是思诚，这很明白了。”而且下文曾说：“诚者不思不勉，诚之者择善固执。”这就是说诚者不用思考，而诚之者本来就有思考。如果没有思考，那么选择什么呢？等到列举“诚之”的项目，五种中有三种涉及思考，学问辨都以思考为主。那么诚之虽然没有直接说思，但思考包含在其中了。总之，《中庸》用“诚之”来说，只是从天理的角度来说，其界限比较宽泛；孟子用“思诚”来说，直接是从人心的角度来说，其界限更加切近。究其道理则是一样的。孟子既然引用《中庸》的成说，而在这里特意改了一个字，从人心的角度来说，正是为了让学者知道用力的地方。起初难道是为了与老师的学说不同吗？
两书所说的知仁、仁知不同
曾经听程子说：“凡是看书，不可以因为字面相似就拘泥于它的含义，应当观察上下文的气势和意思。”又说：“凡是阅读文字，首先需要明白它的文义，然后才可以探求它的意思。”我对此深得观察书籍异同的要点。按照《中庸》《孟子》两书关于知、仁，仁、知的论述
，诚若事相类而辞相反者然。自其文势观之，《孟子》上文谓「我学不厌而教不倦也」，《中庸》上文谓「诚者，非自成已而已也，所以成物也」。味其辞防，盖皆先已而后人。学不厌，知也，是体；教不倦，仁也，是用；成已仁也，是体；成物，知也，是用。二书实相表里，互明知、仁，仁、知之体用耳。试即其文义求之，《孟子》上文承「圣则吾不能」而言，盖出圣人之谦词；《中庸》承「诚者，物之终始」而言，盖指天理之极功。故子贡之谓知、仁者，各指学与教言，是乃修已治人之始条理也；子思之谓仁、知者，已与物皆以成言，是乃修已治人之终条理也。然则二书之言知、仁，一原其始，一要其终，终始条理，又各有体用者存。此二书互相发，而非可以相反疑也。
译这确实像是事情相似而言辞相反的情况。从文章的脉络来看，《孟子》前文说“我学习不感到满足，教导别人不感到疲倦”，《中庸》前文说“诚，不只是成就自己而已，还用来成就万物”。品味其言辞的界限，大概都是先讲自己而后讲他人。学习不满足，是智，属于本体；教导不疲倦，是仁，属于功用；成就自己是仁，属于本体；成就万物是智，属于功用。这两部书实际上互为表里，互相阐明智与仁、仁与智的本体与功用罢了。试着从它们的文义去探求，《孟子》前文承接“圣人那样我就做不到了”而言，大概是出于圣人的谦辞；《中庸》承接“诚，是万物的始终”而言，大概是指天理的极致功效。所以子贡所说的智与仁，分别指学习与教导而言，这是修养自身、治理他人的初始条理；子思所说的仁与智，自身与万物都以“成就”而言，这是修养自身、治理他人的最终条理。那么这两部书谈论智与仁，一个是追溯其起始，一个是要求其终结，起始与终结的条理，又各自存有本体与功用。这两部书是互相阐发的，不可以因为看似相反而怀疑它们。
达道先君臣人伦先父子何欤
中庸所谓达道，盖因答哀公问政而言。既谓之政，则必自天下名分之大者始，故以君臣为之先。孟子所谓人伦，盖因举司徒设教而言。既谓之教，则姑自人心恩爱之切者始，故以父子为之先也。何也？教所以导夫人也，姑自人心恩爱之切者始，为之良知良能固有之天，易为感发，则由是而敷教，夫奚难？父子之伦既叙，推而达之五者之伦，无不叙。政者所以临夫民也，必自天下名分之大者为之始，至尊至严一定之分，不可逾越，则由是而立政，夫奚难？君臣之道既明，推而致之五者之道，无不行矣。
周易》序卦，乃又先之以男女夫妇，而后次之以君臣父子，何欤？盖自天地万物言之，原人道之所从始，故与庸、孟二书以政教言者有不同也。
孟子称舜为大孝，孔子称武王、周公为达孝。大与达同否？
孟子称舜尽事亲之道，则谓之大孝；中庸载孔子称武王、周公，则谓之达孝。夫孝行一也，曰大，曰达，抑有别邪？又考孟子所谓大孝者，天下之人皆化之而为孝也；中庸所谓达孝者，天下之人皆称之以为孝也。尝攷孟子称舜之大孝者曰：「舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫，由是而天下化，天下之为父子者定。」集注谓「为法于天下，可传于后世，非止一身一家之孝而已」，此所以为大孝。即此而论，则知大孝云者，天下之人皆化之以为孝也。中庸称武王、周公之达孝者曰：「夫孝，善继人之志，善述人之事者也。」章句谓「承上章而言，武王、周公之孝，乃天下之人通谓之孝」，犹孟子之言达尊。即此而论，则知达孝云者，天下之人皆称之以为孝也。稽其本文，参之集注、章句，大孝、达孝之防，昭然甚明。究而言之，「人皆称之以为孝者」，盖能尽其在我之道而已；「人皆化之而为孝者」，盖有推以及人之功焉。然此亦不过因其「曰大」「曰达」之称，推详其防意，若是于其孝行，则亦初无优劣也。虽然，举此以释孔孟之异称防，则然矣。至于中庸之书，孔子亦尝以大孝称舜矣。称舜则曰：「舜其大孝也与？」称武王、周公则曰：「其达孝矣乎？」句意正自相类。子思子作中庸，引孔子之言，载诸书，正取此两章相先后，一曰大孝，一曰达孝，何欤？吁！愚未暇究其辞防之何如，即上下章而论，其称舜、武之事迹曰：「尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之，以此为孝。」盖舜、武之所同，特有徳为圣人一语未合，岂不以舜之徳性之也，武王之徳反之欤？至此则舜之大孝，殆有优于武王之达孝矣。故中庸称舜大孝之下，两以大徳称之；前章又尝以大知称之。一则曰「大」，二则曰「大」，「大」之为义，大矣哉！
四书疑节巻十二
译“达道”以君臣为先，“人伦”以父子为先，为什么呢？
《中庸》所说的“达道”，大概是因回答哀公问政而言。既然称为“政”，那就必须从天下名分中最大的开始，所以以君臣为先。孟子所说的“人伦”，大概是因举司徒设教而言。既然称为“教”，那就暂且从人心恩爱最深切的地方开始，所以以父子为先。为什么呢？教化是用来引导众人的，暂且从人心恩爱最深切的地方开始，因为良知良能是天生固有的，容易感发，由此而推行教化，有什么困难呢？父子的人伦既已有序，推广开来使五种人伦都得到序理，没有不有序的。政治是用来治理百姓的，必须从天下名分中最大的开始，因为至尊至严、一定不可逾越的名分，由此而建立政治，有什么困难呢？君臣的道理既已明白，推广开来使五种道理都得以施行，没有不能施行的。
《周易》序卦，却又先以男女夫妇开始，而后才接着君臣父子，为什么呢？大概是从天地万物来说，这是人类道义所由开始的根源，所以与《中庸》、《孟子》两书从政治教化角度而言有所不同。
孟子称舜为大孝，孔子称武王、周公为达孝。“大”与“达”相同吗？
孟子称舜尽到了侍奉父母的道，就称为大孝；《中庸》记载孔子称武王、周公，就称为达孝。孝行是一样的，一个叫“大”，一个叫“达”，难道有区别吗？又考察孟子所谓的大孝，是指天下的人都受感化而成为孝子；《中庸》所谓的达孝，是指天下的人都称赞他们为孝子。曾经考察孟子称舜为大孝时说：“舜尽到了侍奉父母的道，使瞽瞍高兴，由此而天下感化，天下的父子关系得以确定。”集注说“成为天下的法则，可以传给后世，不仅仅是一人一家之孝而已”，这就是所谓的大孝。由此而论，就知道所谓大孝，是天下的人都受感化而成为孝子。《中庸》称武王、周公为达孝时说：“所谓孝，就是善于继承前人的志向，善于叙述前人的事业。”章句说“承接上一章而言，武王、周公的孝，是天下的人通称为孝”，就像孟子所说的“达尊”。由此而论，就知道所谓达孝，是天下的人都称赞他们为孝子。查考原文，参考集注、章句，大孝、达孝的界限，非常明显。究其根本来说，“人人都称赞为孝的”，大概是能尽到自己本分的道而已；“人人都受感化而成为孝的”，大概有推己及人的功劳。然而这也不过是根据“叫做大”、“叫做达”的称呼，推究其界限的意思，至于他们的孝行，起初并没有优劣之分。虽然如此，举此来解释孔孟称呼不同的界限，是这样的。至于《中庸》这本书，孔子也曾以“大孝”称舜。称舜就说：“舜大概是大孝吧？”称武王、周公就说：“大概是达孝吧？”句意正自相类。子思作《中庸》，引用孔子的话，记载在书中，正取这两章相先后，一个说大孝，一个说达孝，为什么呢？唉！我不暇探究其辞句界限如何，仅就上下章而论，其称舜、武的事迹说：“尊贵为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下，以此为孝。”大概是舜、武所相同的，只有“德为圣人”这一语未合，难道不是因为舜的德是出于天性，武王的德是后天修习而成的吗？到这里，舜的大孝，大概有优于武王的达孝之处了。所以《中庸》称舜为大孝之下，两次以“大德”称他；前章又曾以“大知”称他。一个说“大”，两个说“大”，“大”的意义，真是伟大啊！
四书疑节卷十二