四书疑节卷九

译鲁国离开齐国时所说的话，都不是为了与当时的人问答而特意准备的，大概是出于平日闲居时的议论之辞，是向来深信不疑并多次说过的，因此是符合事实的。至于“离开时不脱去礼帽”的说法，是因为淳于髠对孟子离开齐国表示怀疑，反复质问辩难，孟子最终提出这个说法来加以辩驳，于是说君子的所作所为，众人本来就不了解。我认为孟子这话未必完全符合事实，大概是因为当时有所激愤才说出来的。查阅《史记》叙述孔子离开鲁国的始末，说桓子死后，接受了齐国送来的女乐，又不把祭肉分赠给大夫，孔子于是离开，这说明孔子离开鲁国，他的行动并不是不迟缓的。况且从“圣人我还可以挽留”这句话来看，那种从容不迫的气象尚可想见，用这个来证明孟子“我行动迟缓”的说法符合事实，“离开时不脱去礼帽”的说法是有所激愤而说的，善于考据古事的人请详细考察一下。

译孟子曾经说：“在齐国停留很久，不是我的本意。”又说：“我在昼地住了三晚才离开，在我心里还觉得太快了，为什么呢？”

孟子离开齐国之后，曾经回答公孙丑说：“在齐国停留很久，不是我的本意。”等到高子把尹士的话告诉孟子，孟子于是又说：“我在昼地住了三晚才离开，在我心里还觉得太快了。”前后自己陈述心志，难道在“久”与“速”上有矛盾吗？唉！并没有矛盾，只是因为所回答的对象不同罢了。公孙丑以出仕却不接受俸禄为由发问，孟子于是用“不是这样”来回答他，接着自己陈述不接受俸禄的原因，于是说“在齐国停留很久，不是我的本意”。我推测孟子的本意，正是想要推行他的道。如果我的道得以施行，那么接受俸禄也就没有愧疚。现在齐王并非不知道我的话是善意的，但最终没有付诸实施，终究没能使我的志向得以实现，这就是宁愿辞去而不接受俸禄的原因。至于尹士对别人说的话，是以谋求恩泽来怀疑孟子，对于“在昼地住三晚才离开”一事，有什么拖延不决的辩解呢？高子把这话告诉孟子，孟子于是详细地告诉他说：“不远千里来见齐王，这是你所希望的。没有遇到（赏识）所以离开，难道是我所希望的吗？我是不得已啊。”之所以“在昼地住三晚才离开，在我心里还觉得太快”，是因为对齐王改正错误、回头向善抱有深深的期望。这颗心，就是当初想要推行他的道的本心。综合来看，他回答公孙丑说“在齐国停留很久，不是我的本意”，大概是从他未离开之前说的，惋惜齐王不值得与之有所作为。回答高子说“在昼地住三晚才离开，我心里还觉得太快”，大概是从他将要离开之时说的，希望齐王尚且可以与之有所作为。他所谓的“我的本意”，他所谓的“我的心”，都不过是想要推行他的道罢了，难道是谋求俸禄和官位吗？况且从现在看来，“在昼地住三晚才离开，还觉得太快”，那么孟子在齐国犹豫徘徊很久，本来是可以相信的。至于离开昼地而不被追赶，毅然决然有归去的志向，那么他所说的“在齐国停留很久，不是我的本意”，难道欺骗我吗？

屡次说不见诸侯的道理，却去见梁惠王、齐宣王，为什么呢？

观察圣贤出仕或隐居的大节，固然因为平日的议论而产生疑问，也因为议论详尽而得以向天下后世自我表白。有人说孟子的书中：“陈代说：‘不见诸侯，似乎显得太小气。’公孙丑说：‘不见诸侯，有什么道理呢？’孟子见梁惠王、齐宣王都不远千里，为什么呢？”唉！不仅仅是这两个人的问题如此，万章也曾发问：“不见诸侯，有什么道理？”这大概是师生讲学阐明道理时，屡次相互质问，一次、两次、三次的情况。综合来看，孟子回答这三个人的问题，不是说“古时不做臣子，就不见诸侯”，就是说“平民不递交名帖成为臣子，不敢见诸侯”，否则又说：“如果歪曲正道去顺从他们，为什么呢？”相信这些话，诸侯确实似乎不能见。慢慢考察一下，其中的界限各有所在。回答陈代说：“不等待征召就前往，为什么呢？”这就是不征召就前往不可以，征召了然后前往就可以。回答万章说：“没听说过想要见贤人而召见他的。”那么召见而相见不可以，主动前往然后相见就可以。回答公孙丑则以翻墙关门的人为太过分，逼迫到这种地步就可以相见了。这就是说当时君主急切地要求见，那么也可以相见。诸侯难道终究不能见吗？大概不见诸侯，并非真的不能见，只是不主动先去见罢了。君子到达这个国家，必定是君主先前来相见，然后才去见他。如果是别国的君主不能越境而来，那么必定先以礼貌相待，然后才去回礼。所以孟子对于齐、梁两国，各居其一。根据《史记》记载，梁惠王三十五年，以谦卑的礼节和丰厚的礼物招揽贤者，于是孟轲来到梁国，那么孟子见梁王，正是所谓必定先以礼貌相待，然后才去回礼的情况。至于孟子对于齐国，初次相见固然难以考证，但齐王曾有如同前来相见的言辞，又有齐王前来见孟子的实情，以至于《孟子》一书中记载，一处说“齐宣王问”，另一处也说“齐宣王问”，这大概是想要有所谋划就前往见他，据此证明，孟子见齐王，起初必定是对方先前来相见，然后才去见他。又曾参看孟子的书：季任担任任国的处守，用礼物交往，孟子接受了却不回报，后来才到任国去见季子。我认为梁君、任处守地位虽然不同，但孟子之所以去见他们，都要以礼貌为先，然后才去回礼。孟子去邹国，邹文公起初作为世子，经过宋国而见他，等到他即位，两次派使者来。朋友问起这件事，我认为齐国是大国，邹国是小国虽有不同，但孟子之所以去见他们，都要对方先前来相见，然后才去见他。只是《孟子》一书对于邹、任的交往，记载得比齐、梁交往之初详细，那么偶尔没有记载罢了。总之，梁王征召他，然后他才前往；齐王前来见他，然后他才前往。对方前来或征召，然后才前往，这也是逼迫到这种地步就可以相见的意思。

公孙丑问：“不见诸侯，有什么道理？”孟子说：“古时不做臣子，就不见诸侯。然而不远千里去见梁王，为什么呢？”

曾经考察孟子回答公孙丑，首先列举“古时不做臣子，就不见诸侯”这一句话，以显示“不见诸侯”的道理，本来就是这样；

译下文又举出段干木、泄柳的事例，则是说“形势紧迫时是可以去见的”。接着说阳货想见孔子的事，难道孔子能不见他吗？引用这些事例，是为了阐明可以见面的节度。那么，孟子所说的“不是诸侯”，难道就终究不可见吗？有“形势紧迫时可以去见”的情况，有“岂能不见”的情况，总之也是根据时势权衡适宜罢了。孟子去见梁惠王，怎么知道不是“形势紧迫时可以去见”呢？又怎么知道不是“岂能不见”呢？查考《史记》，魏惠王三十五年，以谦卑的礼节和丰厚的礼物招揽贤才，孟子于是到了梁国，大概是因为魏王先以礼相待，而后孟子才前往回礼。这正与孟子所说的“阳货先施礼，岂能不见”同一道理。既然如此，那么孟子的出处行止与他平日的议论，起初并不相违背，究竟有什么可怀疑的呢？

译朱熹曾说：“所谓‘不见诸侯’，是指不主动先去拜见；‘见梁惠王’，则是为了回应他的礼节。”又说：“这是梁惠王招请他而去的，孟子在出处进退上必定没有错。”大抵“不见诸侯”，并非真正不可相见，只是不主动先去拜见罢了。凡是孟子所居住的国家，如果他不出来做官，那么必定是国君先来拜见他，然后他才去拜见国君。如果是别国的国君，不能越境而来，那么必定先以礼节表示敬意，然后孟子才去回应他的礼节。根据《史记》中“孟子至梁”这句话来看，孟子原本不在梁国，实在是因为梁国礼聘的殷勤，才从外地来到梁国。别国的国君不能越境而来，却能先用礼节表示敬意，那么孟子怎么会不去拜见呢？从前孟子住在邹国，季任担任任国的代理长官，用礼物来交往，孟子接受了礼物却没有回拜。后来孟子从邹国到任国去拜见季任，这也是为了去回应他的礼节。曾经有人举“孟子到梁国拜见梁惠王”来对照“到任国拜见季任”，意思是相同的。诸侯难道终究不可拜见吗？

季任、储子都用礼物来交往，孟子都接受了而没有回拜。后来却出现了拜见与不拜见的不同。屋庐子曾就此发问，孟子回答说：“因为储子的礼物不足以构成正式的享礼。如果认为礼节不够、礼物不足就不算享礼，那么当初接受礼物也不应当了。怎么能先前接受了礼物，后来却不拜见呢？这是什么道理呢？”

孟子曾经论述过交际的原则，交往要合乎道义，馈赠要合乎礼节，这样孔子就会接受。又说：“如果礼节做得很好，君子就会接受。”那么圣人君子在与人交往之初，只是衡量礼节是否得当罢了，难道会预先揣度对方诚心是否到达吗？当这两个人用礼物来交往时，一个在邻近的边境，一个在本国境内，赠送礼物来交往，是礼节的常规，起初并没有亲自前来，用礼物交往也不算非礼。孟子说他们既然送了礼物后来拜见，又怎么能不接受呢？等到孟子接受之后，他们本来应当来拜见，却最终没有来，其诚心未至就可以知道了。只是季任不来是可以原谅的，而储子不来是可以责备的，这就是拜见季任而不拜见储子的原因。至于这两个人最初用礼物交往时，孟子都接受而不推辞，这是圣贤君子待人宽厚的地方，难道会预先揣度对方诚心会有不到吗？我用诚心待人，而别人不用诚心待我，对我有什么过错呢？我因为孟子后来不拜见储子，反过来追究先前接受储子礼物的原因，深深体会到圣贤君子待人的宽厚。假使储子最初与孟子交往时，就预料到他诚心未至，那么必定会坚决不接受，而孟子难道肯这样待人刻薄吗？储子辜负了孟子接受礼物的本心，真是严重啊。

论及君子的去留，仅仅因为礼节的隆重，就留下而不离开，可以吗？

孟子曾经论述君子的去留，起初说恭敬有礼，将要实行他的主张就留下，主张既不能实行，就不必等到礼节衰败才离开，这本来是君子出处进退的正道。其次，虽然还没有实行他的主张，但能恭敬有礼就留下，必定等到礼节衰败后才离开。站在别人的朝廷上而道义不能实行，是耻辱。现在仅仅因为礼节的隆重就留下而不离开，可以吗？唉！圣贤推行道义、拯救世人，急切的本心，大概无时不以推行道义为务。只是当时的君主在初次见面时，难道能一语就契合，而他的道义就能实行吗？幸而君主迎接他时恭敬有礼，那么他本来就有仰慕道义之心，姑且留下而不离开，或许可以慢慢等待天意安定，幡然改变而顺从，那么对于我们的道义得以实行还有希望。等到礼节已经衰败，那么他仰慕道义之心就懈怠了，君子也在此时感到失望了，怎么能不离开呢？由此而论，君子之所以因为礼节而姑且留下的，实在是希望道义得以实行，难道只是崇尚那微薄的礼节来决定去留吗？孟子离开齐国时曾说：“齐王或许会改变，我天天盼望他，我难道像那些小丈夫一样吗？”劝谏君主而不被接受，就怒气冲冲地表现在脸上，离开时还要用尽一天的力气才住宿吗！仅凭这几句话，就可以看出圣贤推行道义、拯救时世急切的本心了。又曾论述，孟子说君子所接受的职位有三种：正是前面所说的因道义可行而任职，因际遇合适而任职，因公家供养而任职。孔子尚且如此，何况其他人呢？他之所以接受因际遇合适、公家供养而任职，都是还希望道义能够实行，起初并不是仅仅因为际遇合适、公家供养就满足了。圣贤拯救时世、推行道义急切的本心，在这里确实令人感动。

君子有三种快乐，称王天下并不包括在内。又说：“居于天下之中，安定四海的百姓，君子以此为乐。”这是什么原因呢？

圣贤所说的君子之乐，有两种：有内在之乐，有外在之乐。内在之乐，是以理为乐；外在之乐，是以地位为乐。内在之乐以理为乐，那么困顿而在下位的人都能拥有；外在之乐以地位为乐，那么不是显达而在上位的人就不能拥有。

上一章所说的君子三乐，是指内在之乐，是困顿而在下位者的事。下一章所说的君子以此为乐，是指外在之乐，是显达而在上位者的事。推究前面的话，困顿而在下位者的事，所以称王天下的快乐不包括在内。后面说显达而在上位者的事，那么称王天下的快乐就是其分内的事了。当时编纂《孟子》一书的人，将这两章依次承接，正是为了相互补充而完备其意。困顿而在下位的君子，三乐之中属于内在的，固然都能拥有，称王天下的快乐

译起初并不是将外在事物排斥在外而不认为它是快乐，只是因为没有那个地位而无法拥有它罢了。显达且身居高位的君子，虽然可以说拥有那个地位从而得以享有统治天下的快乐，然而前面所说的三种快乐，也不可以脱离这个理。因此，上一章所说“统治天下不在其中”，起初并不是说统治天下不值得快乐，只是因为在穷困且身处下位时无法拥有那种快乐。一章的开头和结尾总共两次提到，正是说君子的快乐应当致力于内在而不致力于外在。下一章既然说“君子以此为乐”，又说“本性中并不包含它”，这些话，正是说君子显达且身居高位，虽然得以拥有外在快乐的盛大，却尤其不可以不致力于内在的快乐。综合起来论述，它说“君子有三种快乐而统治天下不在其中”，在这里可以看出君子的内在快乐可以视外在快乐为轻；它说“君子所乐的是本性中并不包含的”，在这里可以看出君子的外在快乐应当视内在快乐为重。外在的快乐不可以追求其必定得到，内在的快乐则必定追求其得到，得不到就不停止。虽然如此，前三种快乐中，一种系于天，一种系于人，可以自我达成的，只有问心无愧、内心坦然罢了。先儒曾经说，三种快乐之中，问心无愧、内心坦然大概是根本吧？我敢断言，君子所乐之乐，尤其应当以这个为根本。凡是身居高位或身处下位的君子，对于问心无愧、内心坦然的快乐，能不努力追求吗？

译前章起初并不是认为王天下而不存于其中就感到不足，而是实际上因为拥有三种快乐而感到有余；后章起初并不是认为君子所乐的就感到有余，而是实际上因为本性没有存于其中而感到未足。下文说君子所具备的本性，即使大行其道也不会增加，即使穷困隐居也不会减损，这正是总结前后两章的意思。大行其道而不增加，君子所乐的快乐就在于此；穷困隐居而不减损，君子三种快乐的快乐也在于此。乐于他所乐的，都可以说是尽了他所具备的本性。当时孟子的书中，这两章相连接，并非没有用意。虽然如此，君子所乐的快乐，取决于天命，不是人力所能达到的，本来就是这样。君子三种快乐之中，一种取决于天，一种取决于人，又哪里容得下我们用力呢？只有无愧无悔的快乐，这才是完全取决于我自己，有不得不尽力的地方。后来的君子，不问他是穷困还是显达，对于无愧无悔的快乐，一定要不可不知努力。

孟子告诉滕文公关于贡、助、彻的方法，曾经引用龙子关于善与不善的论述，等到回答毕战的提问时，却又请求在郊野实行助法，在国都实行赋法。赋就是贡，为什么相互矛盾呢？

阐明贡、助的方法，没有比孟子更详细的；劝行贡、助的方法，没有比孟子更恰当的。难道说孟子的立论前后有相互矛盾的地方吗？我私下考察三代的制度，贡自是贡，助自是助，彻则是兼用贡、助的方法。孟子所引用的龙子的话，注释者说是古代的贤人，没有详细考证他的时代。我认为龙子关于善与不善的论述，一定是在春秋战国时期。周末彻法的弊端，助法好而贡法不好罢了，决不是直接指责夏朝贡法、殷朝助法的得失。假使夏朝的贡法果真如此不好，那么怎么足以导致夏朝的盛世治理呢？至于回答毕战的提问，郊野和国都，贡法、助法不同使用。大概周朝所谓的彻法，正是这样。从孟子这句话来推论，当时不仅助法没有实行，贡法也不止是什一税了。孟子在这两句话之间，郊野和国都，已经区别了远近；九一和什一，又区别了轻重。贡法、助法兼行，又哪里有善与不善的区别呢？合并这两节来论述，他告诉滕文公的，是论述前代已经实行的方法，就举出弊端来警示君主；他回答毕战的，是论述当今应当实行的方法，就斟酌适宜来勉励君主。大意大概无非都是为了百姓。先儒曾经论述孟子关于经界的事情，虽然在礼法废坏之后，却能由简略达到详细，推演旧制以建立新制，不琐碎地拘泥于过去的痕迹，而能符合先王的心意，真可以说是命世亚圣的大才啊！这话

九一和什一的说法为什么不同？

古代的井田制度，每口井划分为九个区域，私田八份而公田一份，这就是九一的说法，很明显了。至于什一的说法，是参酌殷、周二代的制度，以取夏制的中道而言。夏朝的贡法按亩数平均征收，固然以十分之一为常数。只有助法是九一，而殷朝的制度不可考证。周朝的彻法，公田一百亩，中间除去二十亩作为八家的田庐，这就是所说的五亩的住宅，二亩半在田里的意思。那么公田除去二十亩之外，一个农夫只耕种公田十亩，这是在十一分中取一分罢了。合起来说，什一是夏朝的贡法；九一是殷朝的助法；周朝的彻法则是十一分之一。所以耕种者九一，见于文王治理岐山的时候，还是殷朝的制度。等到通观三代的赋税制度，那么贡法什一的居其中，助法九分之一为稍多，彻法十一分之一为稍少，本来也没有很大差别，所以说其实都是什一。其实这样说，大概有可上可下的意义存在其间，都不过是举出大概来凑足整数而言，不可指为确切的定论。

周朝的制度原本说乡遂使用贡法，都鄙使用助法。后来孟子告诉毕战，也说：“请在郊野实行九一而用助法，在国都实行什一让百姓自行赋税。”那么九一、什一的制度，本来也可以并行而不违背。

孟子论述周室的爵位俸禄，为什么与《王制》《周礼》不同？

孟子所说的五等六等的制度，以及天子的卿受地以下，参照《王制》，其小目没有不小的差异，而其大纲未曾不同。至于论述天子制地以下，《王制》以田地来说，而里数正好相合；论述耕种者所获以下，《王制》以农田来说，而人数正好相合；三次论述君卿以下的俸禄，与《王制》文字互异而数字实际相同。这就是孟子对于《王制》，起初也没有很大差别。等到考察《周礼》大司徒记载公侯伯子男的封疆，夏官职方氏论述公侯伯子男的邦国，自五百里以下递减以百里，不仅孟子不与《王制》相合，也不与《周礼》相合。论述的人何不寻求其中的折中？总之，《王制》明显出自汉代博士诸生所作，兼论三代的制度，不专为周朝制度而言。孟子所回答的，明显指周朝制度，所以其间大同而小异，大概是三代因循变革有所不同。至于《周礼》，本是周公的遗书，而现在的《周礼》不是周公的全书。苏洵说诸儒凭己意增减者众多，张载说其间必有末世添入者，道理或许如此。如《尚书》“周官”说：“周官有三公三孤之称”，而现在的《周礼》却不记载；《周官》司空掌管邦土，而《周礼》司空掌管邦事；《周官》说“六服五服”，而《周礼》说“九畿九服”，那么

译《周礼》与《周官》一书尚且不相符合，何况要援引它来参证孟子观点的异同呢？苏辙和张载的说法才是正确的。“爵位分为五等，土地分为三等”，这是《周书·武成》的说法。“诸侯国各占一平方百里”，从此以后制度逐渐衰败，这是《左传》中子产的说法。孟子所论述的是周代的制度，我斗胆用《周书》和《左传》来验证它，大概可以使人相信了吧。

译答：“当今诸侯榨取百姓，就像驾车一样，为什么？他们对于鲁国五百里的封地，在应当增减方面，为什么？他们的态度严厉。”

诸侯征收赋税没有节制，兼并土地超过制度，本来都是先王的罪人。用王制的标准来衡量，都应当治罪。然而，征收赋税没有节制，罪行较小；兼并土地超过制度，罪行较大。评论的人决不可以不加区别。万章说：“当今诸侯从百姓那里索取财物，就像驾车一样。”孟子回答说：“如果有王者兴起，会把当今的诸侯一起诛杀吗？还是先教化他们，他们不改，然后才诛杀呢？”等到与慎子讨论齐、鲁最初受封时，都少于百里。现在鲁国方圆五百里，你认为如果有王者兴起，鲁国是在应当削减之列呢？还是在应当增加之列呢？评论的人无不怀疑他前面的说法为什么宽恕，而后面的说法为什么严厉呢？唉！前面所说的“榨取百姓像驾车”，是指征收赋税没有节制，罪行较小；后面所说的“鲁国五百里”，是指兼并土地超过制度，罪行较大。对于兼并土地超过制度的，应当削减而不削减，那还凭什么称之为王制呢？对于征收赋税没有节制的，立即加以诛杀，那将会有杀不完的人了。由此来看，后面所说的“如果有王者兴起，鲁国在应当削减之列”，并不是过于严厉；前面所说的“如果有王者兴起，不立即诛杀”，并不是过于宽恕。根据罪行的大小来区别缓急轻重的适宜，这就是它之所以成为王道的原因。况且万章所问，未免有责备过于苛刻的倾向，所以孟子用宽恕的道理来开导他；慎子所答，未免有言辞过于峻急的倾向，所以孟子不得不以严厉的道理来比喻他。这就是圣贤君子善于立言的地方。文中子曾说：“《春秋》对于王道，是衡量轻重的权衡，辨别曲直的准则。”墨愚敢认为孟子开口便说王道，像这两段话，大概也是寄托了权衡和准则的意思吧？唉！这就是孟子之所以成为六经中的《春秋》的原因。

《尚书》是孔子所编定的，孟子却说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。”为什么呢？

君子立言，有时是为了特定的事情而发出的，不可以匆忙地把它当作普遍适用的言论。孟子曾说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。”这大概正是针对“血流漂杵”这一句话而发的。难道真的认为现在的书不可以完全相信吗？读《孟子》的人，贯通上下章节来讨论，就可以看出他立言的本意了。上一章说“春秋时期没有正义的战争”，而讥讽敌国之间不互相征伐；下一章说“善于布阵和作战是大罪”，而说“征伐者哪里用得着作战”。这一章特意举出“血流漂杵”作为仁人无敌的疑问。大概是在战国时期，战争日益频繁，百姓遭受摧残而没有人怜悯。想来“血流漂杵”这句话，当时的人未必不援引它作为借口。孟子于是假托说书不可以完全相信来驳斥它，他救世、忧世的心情，也令人怜悯啊。假如孟子真的认为书不可以完全相信，那么他著书立说垂训后世，又为什么援引这些作为证据呢？甚至说到两三次呢？唉！在这里更加足以看出书不可以不信任啊。

孟子引用《诗经》，指出古人的事迹，都与原文不符。

孟子论诗，引用古人事情的共有三处：他说“忧心悄悄，愠于群小”，是指孔子；“肆不殄厥愠，亦不殒厥问”，是指文王。以前的儒者解释说：前两句本来是说卫国的仁人，孟子认为孔子的事情可以对应；后两句本来是说太王的事情，孟子认为文王的事情可以对应。这是借用诗人的话来判定古人的事情，这样说也可以。至于“戎狄是膺，荆舒是惩”，前后两次引用这句话，一次说“周公正要抗击他们”，一次说“这是周公所抗击的”。这些都是确实地认为是周公的实事，不像前两次引用那样。查考现在这首诗是周公的颂歌，当时孟子也明确说是《鲁颂》，却把它指为周公的事情，两次这样说而没有不同的说法，为什么呢？孟子是擅长《诗经》的人。《诗经》尚未经过秦火的焚毁而能看到全诗，而且距离鲁僖公的时代如此不远，鲁国的疆域如此清楚，而所说的话如果是这样，必定是确实有所见，明显有所征引，难道会把僖公的事情当作周公的事情吗？查考现在《鲁颂》世传认为是僖公的诗，竟然没有考证。只有《閟宫》这一首诗，诗中明确说周公的孙子，庄公的儿子，这就是僖公无疑了。然而所说的诗中的事情，参照《春秋》，都没有证据。这大概是出于诗人颂祷的言辞，以前的儒者论述得很熟悉了。所以《閟宫》这首诗被指为周公的事情，大概是有原因的。这首诗是颂扬僖公，能够恢复周公的疆土。颂扬他恢复周公的疆土，必定希望他实行周公的事业。《诗序》借说不足以作为信据，诗中大概明确以恢复周公的疆土来说了。所以诗中所说的，大致都指周公的行事，用来责望僖公。因此，“抗击戎狄，惩戒荆舒”在僖公那里是未发生的事，在周公那里是已发生的事。孟子援引这首诗而直接认为是周公所抗击的，确实没有错误。如果说举出僖公的事情而借用来作为周公的事情，我知道孟子必定不会这样。

孟子为什么不谈《易经》

孟子虽然不明确地谈论《易经》，但他所说的多与《易经》的道理相吻合，所以孟子对于《易经》，不是不谈，只是不明确地谈罢了。孟子七篇，以仁义为本，何必说利，何必说利的说法，确实好像不取利，而不知道他深有取于

译《大易》所说的“利”，是义的和谐与防范。前代儒者多次论述过这一点。又如孟子常常将仁与义对举而言，大概是因为他领悟了“仁与义是人”的道理，从而契合了阴阳刚柔这两个方面。“仁，人心也”这一句话专门论述仁，用以统摄四者，即乾与坤的四种德性，从而总括地谈论乾元与坤元。性善的说法，本源于“继善成性”的说法；夜气的议论，源自“向晦宴息”的说法；浩然之气之所以至大至刚且以直养，又祖述于坤卦六二爻“方大”的说法。防范意念、合同道理，像这样的例子众多，难道能说孟子果然不谈《易》吗？况且孟子虽然未曾自己宣称谈《易》，但前代儒者不是说“懂得《易》的没有人比得上孟子”，就是说“孟子可以说是善于运用《易》”，否则又说“孟子精通于《易》，他的实践履履之处都是《易》”。提出这些说法的人，难道是没有所见闻吗？

译孟子说：“广泛地学习并详细地解说它，等到回答北宫锜、毕战时，为什么都只说其大略呢？”

论述道理的人贵在明白，所以不能不详细；论述事情的人贵在切实，所以不能不简略。应当简略反而详细，事情就不切实；应当详细反而简略，道理就不明白。或详或略，各自只以恰当为标准罢了。孟子关于博学详说的论述，正是说“广泛学习文献并详细解说其中的道理”，论述道理的话贵在明白，所以不得不穷究至理而详细解说它。至于回答北宫锜关于爵位等级的提问，就说：“曾经听说过其大略。”回答毕战关于井田制的提问，说：“这是它的大略。”大概这两处，都是以事情言论事，论述事情的话贵在切实，所以不得不依据实际事情而简略陈述罢了。

四书疑节卷九

钦定四库全书

四书疑节卷十

元 袁俊翁 撰

论语 大学

两书论君子“防”与“骄”的同异

圣贤所说的“防”，有两种含义：有出于天理公道的，有生于人欲私心的。应当观察他们说话时的用意如何罢了。《论语》曾两次说君子“防而不骄”，等到《大学》论述君子有大道时，又说“骄”和“防”都会导致过失。两者都以君子来说，为什么对“防”的说法不同呢？唉！《论语》所说的“防”，是从舒缓从容的角度来说的，出于天理的公道；《大学》所说的“防”，是从奢侈放纵的角度来说的，生于人欲的私心。总之，“防”与“骄”相对而言，则“防”与“骄”正好相反，这是舒缓从容的“防”；“防”与“骄”相联而言，则“防”与“骄”实际上互为因果，这是奢侈放纵的“防”。君子之所以成为君子，舒缓从容的“防”不可没有，奢侈放纵的“防”不可有，也只是在公私之间加以辨别罢了。

论语 中庸

两书论中庸至极，详略且不知所谓“至极”的是什么？

“中庸”二字，在《鲁论》中仅在这一句话之间，不得不明确指明它是一种德行，使学者知道用力的地方。至于《中庸》这本书，自然以“中庸”作为篇名了。上一章历数君子中庸，小人违背中庸，这一章承接上一章来说，正不必指明它是一种德行也可以。况且《中庸》一书中，其中论述德行的不止一处，哪里不是中庸的德行呢？总之，《鲁论》明确举出它是德行，只是指出其大略罢了。《中庸》这句话虽然不说德行，但书中论述它是德行的最为详细。《鲁论》这一句话，大概是因为《中庸》一书而大为显明。论者为什么怀疑《中庸》在《鲁论》中过于简略呢？至于说“至极”，只有在《中庸》一书中寻求，就可以了。至德、至道、至圣、至诚，哪里不用“至”字来说？君子之道，达到其极致时，圣人也有所不知、不能，这就是至极的德行了。篇末有说：“上天的运作，无声无臭，达到极点了。”由此可以观察中庸的德行。所谓至极，就是这样的。

两书论仁、智、勇的不同

《中庸》说天下通行的德行有三，是从人心共同获得的道理来说的。《鲁论》说君子的道有三，是从人事已经验证的功效来说的。从人心共同获得的道理来说，人既然有了这生命，谁没有这种德行呢？本来是人所共同获得的，这叫做天下的通行德行。从人事已经验证的功效来说，人没有不拥有这种道的，很少能践行这种道的，必定是君子然后才能做到，这叫做君子之道。有人说：智、仁、勇是同一个道理罢了。在《中庸》中认为它是人所共同获得的，在《鲁论》中圣人却认为无能，为什么呢？大概《中庸》所说的天下通行德行，只是从道理上来说，本来是人所共同获得的。《鲁论》所说的君子之道，直接是从功效上来说，必定是君子然后才能做到的。至于圣人认为无能的，圣人难道真的无能吗？只是姑且自责以勉励别人罢了，所以有说是夫子自道的说法。这一章正与《中庸》“君子之道未能一焉”同一用意。

两书论仁、智、勇的顺序为什么不同

按照《中庸》三达德，上文说天下通行的道有五，用来践行它的有三，大概是指进入德行的顺序来说的。《论语》直接说君子的道有三，大概是指君子的成就德行来说的。所以三者的名目虽然相同，而三者的顺序则不同，因此《鲁论》以不忧、不惑、不惧来论述仁、智、勇的，凡两次，一次以仁为先，一次以智为先。尹氏曾经论述成就德行以仁为先，增进学问以智为先，这话是对的。论者知道《鲁论》两章所说的同异，就可以知道《鲁论》、《中庸》两书所说的同异了。况且《中庸》虽然明确指明智、仁、勇三者为达德，而书中所述智、仁、勇的事，也自有先后的不同。比如“明善，是智；诚，是勇和仁”，这是先智后仁。“成就自己，是仁；成就万物，是智”，又是先仁后智。如果以“三知、三行、三近”分别论述三德，固然都以智为先。如“学问思辨”就是“择善之智”，“笃行”就是“固执之仁”，“五者弗措”就是“力行之勇”，这都是论述进入德行的顺序，则以智为先。后来“至诚尽性者，是仁的极致；至诚前知者，是智的极致；至诚无息者，是勇的极致”。章内说“博厚者”就是“尽性之仁”，“高明者”就是“前知之智”，