四书疑节卷三
然夫子之教其子，乃止及诗礼而不及乐，岂圣人教己之子果有异于教人之子乎？吁！是不然。葢随其学力之所至而告之耳。窃考朱子集注，谓「兴于诗者，学之初；立于礼者，学之中；成于乐者，学之终」。即此先后之叙，求之则可知矣。尝闻子谓伯鱼曰：「女为周南召南矣乎？」当此之时，非惟乐之不及，虽礼亦未之及也。是以伯鱼举诗礼之说以告陈亢。夫子尝独立，鲤趋而过庭曰：「学诗乎？」他日又独立，鲤趋而过庭曰：「学礼乎？」是则学诗一时也，学礼又一时也，各随学力所至而后告之也。此时之未及于乐，为学之工夫次第未至此耳。使陈亢之问迟之后来，则学乐之问未必不又见于他日独立之顷矣。吁！陈亢异闻之问，疑圣人隂厚其子。今谓圣人之庭训乃止诗礼而不及乐，又得无疑圣人之薄其子欤？要之，圣人诲人之心，视己之子与人之子一而已矣，初何厚薄之有？
译然而夫子教导他的儿子，只涉及《诗》和《礼》而没有涉及《乐》，难道圣人教导自己的儿子果真与教导别人的儿子有所不同吗？唉！不是这样的。大概是根据他学问能力所达到的程度来教导他罢了。我私下考证朱熹的集注，说“以《诗》兴起意志，是学习的开始；以《礼》确立行为，是学习的中间；以《乐》完善人格，是学习的终结”。根据这先后的次序去探求，就可以知道了。曾听说孔子对伯鱼说：“你学习《周南》《召南》了吗？”在这个时候，不仅没有涉及《乐》，甚至连《礼》也没有涉及。因此伯鱼把《诗》《礼》的说法告诉陈亢。孔子曾经独自站立，伯鱼快步走过庭院，孔子说：“学习《诗》了吗？”另一天又独自站立，伯鱼快步走过庭院，孔子说：“学习《礼》了吗？”这就是说，学习《诗》是一个时候，学习《礼》又是另一个时候，都是各自根据学问能力所达到的程度然后才教导他的。此时没有涉及《乐》，是因为做学问的功夫次第还没有达到这一步罢了。假如陈亢的提问推迟到后来，那么关于学习《乐》的问答未必不会在另一天孔子独自站立的时候出现。唉！陈亢因听到不同传闻而发问，怀疑圣人暗中厚待自己的儿子。现在说圣人的庭训只限于《诗》《礼》而没有涉及《乐》，又怎能不让人怀疑圣人轻视自己的儿子呢？总之，圣人教诲人的心意，看待自己的儿子和别人的儿子是一样的罢了，起初哪里有什么厚薄之分？
乐也者，学者之终事，故以成于乐言之。是以圣人教人，往往详于诗礼，而鲜及于乐。不特庭训其子为然也。夫子尝曰：「小子何莫学夫诗？诗可以兴。」是即兴于诗之説也。又曰：「不知礼，无以立。」是即立于礼之说也。至于成于乐，自此一语之外，无闻焉。门人记子所雅言，亦止及诗礼，而不及乐。槩可见已然，则圣人之庭训，止有学诗、学礼之问，而不及乐者，又何疑哉？
论语何以不言春秋
鲁论虽不明以《春秋》言，而所言多发明《春秋》之事，是故《鲁论》之于《春秋》，非不言也，特不明言之也。尝观《季氏》篇，论礼乐征伐自诸侯出、大夫出，与夫陪臣执国命，而有十世、五世、三世之说；论禄去公室、政逮大夫，有五世、四世之说，而且及于三桓子孙防矣。即此两章叅诸《春秋》二百四十二年之本末，大畧尽见于此矣。况若论齐、晋、鲁、卫诸君臣心术之微、躬行之要，正与《春秋》所载之事多互相发。且如季氏八佾、三家雍彻、季氏旅泰山、伐颛曳之属，皆有闗礼乐征伐之大经。陈恒弑君，尤为天理人心之大变。凡此数莭，皆《春秋》之所不载，赖《鲁论》以补其不及。曾谓《鲁论》果不言《春秋》乎？况夫子尝自谓“吾志在《春秋》”，又谓“知我罪我，其惟《春秋》是”，则夫子未尝不言《春秋》，特不见之《鲁论》耳。圣人初岂鄙《春秋》而不言哉？
乐正止及雅颂而不及国风，何欤？
圣人为政，莫先正名。其正乐，盖亦以正名为先也。夫颂者，宗庙之乐；雅者，朝廷之乐。颂与雅，非天子不得用，惟小雅则国君通用之乐。是以雅颂之乐歌，实上下名分所系。圣人之正乐，安得不以雅颂为先哉？当春秋时，鲁公之宴，武子赋《湛露》及《彤弓》，武子不辞，又不荅赋。如晋侯之于穆叔，金奏《肆夏》之三，工歌《文王》之三，穆叔弗闻，亦不敢及。又如三家以《雍》彻，夫子讥其“奚取于三家之堂”，是皆雅颂之失所者矣。愚意，夫子既正之后，当歌雅者用雅，当歌颂者用颂，雅颂各用其所当用，此之谓各得其所也。至如国风，惟《二南》及《豳风》可入乐，其他列国皆不正之声，非乐歌所当用。且国风之乐，可用之乡党，可用之邦国，此乃上下之所通用，无与于上下之名分，初不待圣人正之可也。
思无邪一语，夫子果有取于《駉》诗否乎？所谓思者，指作诗者之思邪？读诗者之思邪？
鲁论所载，初未始明言其为诗云也。安知夫子立论之本意，果有取于鲁颂之言乎？抑圣人之言偶与鲁颂合乎？向使夫子果有取于鲁颂言之，则苏氏谓其读诗至此而有会于心，防章取义之说得之矣。大凡防章防句取义，不特左氏传载公卿大夫赋诗者为然也。《大学》《中庸》二书，乃圣门传道之要防，而其间所引诗，或取一句之义者，或取一字之义者，皆曷尝原其诗之所由作邪？论者固不当泥此为「思焉」之辞也。又或疑此「思」字，果指作诗者之思邪？抑指读诗者之思邪？窃尝究之：自作诗而论，善者必为之美，恶者必为之刺，此作诗者之思无邪也。自读诗而论，善者必以为法，恶者必以为戒，此读诗者之思无邪也。二说于义皆通，但原夫子立论之本防，取此一言以蔽诗三百之义，则正指作诗者之思是也。然后之学者，当以吾思之无邪，求以会诗人无邪之思，则「兴于诗」也不难矣。
五十学易，何其与《史记》系易之年不合？
司马公作《史记》尝易之曰：「假我数年，若是我于易则彬彬矣。」先儒释《鲁论》者又曰：「尝读他论，假作加五十作卒。」葢加假声相近而误读，卒与五十字相似而误分。朱子集注：「按《史记》加正作假，而无五十字，五十字误无疑也。」夫为是说者，盖皆因其与系易之嵗月不相合故尔。要之，学易，自学易，系易，自系易，学易不过明其理，繋易方是着其书，初非指系易之谓。学先，学易，而后系易，理固然也。伊川尝云：「吾四十以前硏究其义，六十以前反覆防绎，六十以后著书。
译音乐，是学者修习的最终归宿，所以用“在音乐中成就”来表述。因此圣人教导人，往往对诗和礼讲得很详细，而很少谈到音乐。不只是庭训其子是这样。孔子曾经说：“学生们为什么不学诗呢？诗可以激发志气。”这就是“在诗中兴起”的说法。又说：“不懂礼，就无法立身。”这就是“在礼中确立”的说法。至于“在音乐中成就”，除了这一句话之外，就没有听说了。门人记录孔子雅正的言语，也只涉及诗和礼，而没有提到音乐。大概情况就是这样，那么圣人的庭训，只有学诗、学礼的教导，而没有涉及音乐，又有什么可怀疑的呢？
《论语》为什么不谈《春秋》？
《鲁论》虽然没有明确地谈论《春秋》，但所说的很多内容都阐明了《春秋》中的事迹，所以《鲁论》对于《春秋》，不是不谈，只是不明确地谈罢了。我曾看《季氏》篇，论述礼乐征伐由诸侯发出、由大夫发出，以及陪臣掌握国家命脉，而有十世、五世、三世的说法；论述禄位离开公室、政令下达到大夫，有五世、四世的说法，而且涉及三桓子孙的防备。仅这两章参照《春秋》二百四十二年的始末，大概都见于此了。何况如论述齐、晋、鲁、卫等国君臣心术的微妙、亲身践行的要点，正与《春秋》所载的事迹多互相阐发。而且如季氏使用八佾舞、三家使用雍彻礼、季氏在泰山祭祀、攻打颛臾之类，都关乎礼乐征伐的大经。陈恒弑君，更是天理人心的大变。这几节，都是《春秋》没有记载的，依靠《鲁论》来弥补其不足。难道能说《鲁论》果然不谈《春秋》吗？何况孔子曾自称“我的志向在《春秋》”，又说“了解我、怪罪我的，恐怕只有《春秋》了”，那么孔子未曾不谈《春秋》，只是没有写在《鲁论》里罢了。圣人起初哪里是轻视《春秋》而不谈呢？
《乐正》只提到雅颂而没有提到国风，为什么呢？
圣人治理政事，没有比正名更优先的。他矫正音乐，大概也是以正名为先。颂，是宗庙的音乐；雅，是朝廷的音乐。颂与雅，不是天子不得使用，只有小雅则是国君通用的音乐。因此雅颂的音乐歌辞，实在是上下名分所系。圣人矫正音乐，怎么能不以雅颂为先呢？当春秋时，鲁公宴请，武子赋《湛露》及《彤弓》，武子不辞谢，又不答赋。如晋侯对穆叔，金奏《肆夏》之三，工歌《文王》之三，穆叔没有听到，也不敢涉及。又如三家以《雍》彻，孔子讥讽他们“在你们三家的堂上取什么”，这些都是雅颂失其所用的情况。我的意思是，孔子既已矫正之后，应当歌雅的用雅，应当歌颂的用颂，雅颂各用其所当用，这就叫做各得其所。至于国风，只有《二南》及《豳风》可以入乐，其他列国都是不正的声音，不是乐歌所应当用的。而且国风之乐，可以用在乡党，可以用在邦国，这是上下通用的，与上下名分无关，起初不需要圣人矫正就可以。
“思无邪”这一句话，孔子果然取用于《駉》诗吗？所谓的“思”，是指作诗者的思吗？还是指读诗者的思吗？
《鲁论》所载，起初并没有明确说它是诗。怎么知道孔子立论的本意，果然取用于鲁颂的话呢？还是圣人的话偶然与鲁颂相合呢？假使孔子果然取用于鲁颂而言，那么苏氏说他在读诗至此而有会于心，断章取义的说法就对了。大凡断章断句取义，不只是左氏传记载公卿大夫赋诗是这样。《大学》《中庸》两书，是圣门传道的关键，而其间所引的诗，有的取一句之义，有的取一字之义，都何曾追究那诗是由什么而作的呢？论者固然不应当拘泥于此为“思焉”之辞。又有人怀疑这“思”字，果然指作诗者的思吗？还是指读诗者的思吗？我私下曾探究：从作诗来说，善者必为之赞美，恶者必为之讽刺，这是作诗者的思无邪。从读诗来说，善者必以为法度，恶者必以为警戒，这是读诗者的思无邪。两说在义理上都通，但推究孔子立论的本意，取这一句话来概括诗三百篇的意义，则正是指作诗者的思。然后后来的学者，应当以我的思无邪，去领会诗人无邪的思，那么“在诗中兴起”也就不难了。
五十岁学《易》，为什么与《史记》系《易》的年份不合？
司马公作《史记》曾改《易》说：“假我数年，若是我于易则彬彬矣。”先儒解释《鲁论》的又说：“曾读他论，假作加，五十作卒。”大概加假声音相近而误读，卒与五十字相似而误分。朱子集注：“按《史记》加正作假，而无五十字，五十字误无疑。”说这种话的人，大概都因为其与系《易》的年月不相合的缘故。总之，学《易》，自学《易》，系《易》，自系《易》，学《易》不过是明其理，系《易》方是著其书，起初不是指系《易》的意思。先学《易》，后系《易》，理固然如此。伊川曾说：“我四十以前硏究其义，六十以前反覆推绎，六十以后著书。”
」以夫子生知之圣，其积渐固不如此。然所谓学，亦硏究防绎之谓。至于系易，是为著书，著书则不得谓之学矣。
译凭借孔子生而知之的圣人资质，他积累渐进的过程固然不是这样的。然而所谓的“学”，也就是研究推演的意思。至于为《周易》作传，这属于著书立说，著书就不能称之为“学”了。
子防讥子夏之门人，子夏有君子孰先孰后之论，又有圣人有始有卒之论。君子于圣人，曾有二道哉？
前言：君子孰先孰后之论者，通指圣贤教人，上事后言。圣人有始有卒之论者，专言圣人。已分上事，此其有君子、圣人之别也。夫自圣人已分上言之，自始及终，本末一贯，此惟圣人为然，非他人所可及也。倘自教人之道言之，先传以小者、近者，而后教以大者、逺者。非传以近小而不教以逺大，虽圣人教人，其道亦不外此也。要之，圣人之有始有卒者，以道而论，盖与君子之孰先孰后者同此道耳。圣人初岂有他道哉？特子夏初言教人之道，则泛以君子称之，葢通上下而言耳。至于末论始终之一致，则不得不专举圣人称之，以见学者之工夫所不可能也。子夏之言，可谓明且尽矣。虽然，君子之教人有序，学者他日之有进，其亦可以至于圣人否乎？程子尝谓自洒埽应对上便可到圣人，事惟在学者循序而渐进，不可中道而或废。中庸所谓三知三行，虽有异，及其成功一也。惟学者其自勉。
居子之道，盖包圣贤在其内。圣人则得斯道之大全者也。
夫所谓君子之孰先孰后者，盖言君子之教人有叙，初非先传以小者近者，而后倦教以逺者大者，此正所以袪子防末矣无本之惑也。所谓圣人之有始有卒者，盖对门人小子而言，始终一贯，惟圣人而后能，岂门人小子所敢望者？此「圣人」字初不与「君子」对称，且上既称「君子之道」，下文止称「圣人」，初未始以「圣人之道」言论者，正不必疑其道之有二也。要之，天下无二道，圣人之道即君子之道，特圣人乃得斯道之大全者耳。
圣人君子，固自不同。善人有恒，相去何如？
当时夫子立言，于圣人、善人有不可得而见之说，于君子有恒、有得见斯可矣之说。味其辞，防君子之于圣人，有恒之于善人，固不敢以相儗，然其相去亦皆无大相逺。夫子本各就其相近者言之，此其有得见斯可矣之说也。尝观夫子论圣，不曰「吾岂敢」，则曰「吾不能」；至于躬行君子，则亦曰「吾未之有得」。是则圣固难至，君子亦非易至也。曾谓圣人、君子之相去为大逺哉？再观夫子荅子张问善人之道曰：「不践迹，亦不入于室。」释者谓善人质美而未学者也。至于人而无恒，不可以作巫医；不恒其徳，或承之羞。夫子葢深以无恒为学者戒。是则善人固不易得，而人之能有恒者亦未易得也。曾谓善人之与有恒者相去为大逺哉？要之，以学而言，君子虽不可与圣人并列，而亦近于圣人者也；以质而言，有恒虽不得与善人同科，而亦近于善人者也。论者但究君子之近于圣人，则知有恒之近于善人矣。合此两莭而通论之，有恒之于圣人，其髙下固大悬絶，然求为圣人之学者，亦未有不自有恒而能至于圣人也。不然，夫子厯举四者之人品，何独申言有恒之义为最详邪？论者不可不察。
既谓之儒矣寜复有小人乎
儒乃学者之称也。程子尝曰：「君子儒，为己；小人儒，为人。」谢氏则曰：「君子小人之分，义与利之间而已。」朱子集注，尝举此二说取之矣。按此二说，参之鲁论，固尝谓「古之学者为己，今之学者为人」，又谓「君子喻于义，小人喻于利」。程、谢二说，皆不为无所据者。然子夏乃圣门之高弟，其失未必至此。夫子何遽以是语之邪？先儒尝谓圣人为万世立言，岂专为子夏设？此说固为近厚，然当时耑以女言，则不得不于子夏本身上求之。先儒又谓此必子夏始见时事，至其言「切问近思，仁在其中」之说，圣人之道有始有卒之说，则必不至此矣。此说为得其实。然可不究厥初，以此告子夏者，其故何邪？要之，此章所谓君子小人者，正指其器量小大言之耳。夫子尝谓「君子不可小知而可大受，小人不可大受而可小知者是已」。愚想子夏之为人，天资檏厚，学力笃实，规模气象，不免拘于浅隘，未得以造夫不器之域，故夫子语以「女当扩而充之，求为君子之儒，不当浅器狭量而仅为小人之儒」。是以夫子当日尝
译子防讥讽子夏的门人，子夏有“君子孰先孰后”的论述，又有“圣人有始有卒”的论述。君子对于圣人，难道会有两种不同的道理吗？
前言：所谓“君子孰先孰后”的论述，是通指圣贤教导他人，先从事后言语。所谓“圣人有始有卒”的论述，是专门谈论圣人。已经区分了先从事后言语，这里就有君子与圣人的区别了。既然从圣人方面已经区分了先从事后言语，从开始到终结，根本和枝节一贯相通，这只有圣人才是这样，不是其他人所能达到的。如果从教导他人的道理来说，先传授小的、近的，然后教导大的、远的。并不是只传授近的、小的而不教导远的、大的，即使是圣人教导他人，其道理也不超出这个范围。总之，圣人的有始有卒，从道理上讲，与君子的孰先孰后是同一种道理。圣人起初难道有其他道理吗？只是子夏起初谈论教导他人的道理，就泛泛地以君子来称呼，大概是通上下而言罢了。至于最后论述始终的一致，就不得不专门举出圣人来称呼，以显示学习者的功夫是不可能达到的。子夏的话，可以说明白且详尽。虽然如此，君子教导他人有次序，学习者日后的进步，难道不能达到圣人吗？程子曾说，从洒扫应对的小事上就可以达到圣人，事情只在于学习者循序渐进，不可中途废弃。《中庸》所说的三种知识和三种行为，虽然有差异，但等到成功时是一样的。只有学习者要自我勉励。
居守大道的道理，大概包容了圣贤在内。圣人是得到这大道全部的人。
所谓“君子孰先孰后”，是说君子教导他人有次序，起初并不是先传授小的、近的，然后疲倦于教导远的、大的，这正是用来消除子防那种舍本逐末的疑惑。所谓“圣人有始有卒”，是对门人小子而言，始终一贯，只有圣人才能做到，哪里是门人小子敢奢望的？这个“圣人”字起初并不与“君子”对称，而且上文既称“君子之道”，下文只称“圣人”，起初并没有以“圣人之道”来论述，正不必怀疑道理有两种。总之，天下没有两种道理，圣人之道就是君子之道，只是圣人是得到这大道全部的人罢了。
圣人和君子，固然不同。善人有恒心，相差多少呢？
当时孔子立言，对于圣人、善人有不可得而见的说法，对于君子有恒心、有得见斯可矣的说法。体味其言辞，防备君子对于圣人，有恒心对于善人，固然不敢相提并论，然而它们相差也不大远。孔子本是各自就其相近者来说的，所以有得见斯可矣的说法。曾见孔子论圣，不说“我岂敢”，就说“我不能”；至于躬行君子，也说“我未曾有所得”。这就是说圣人固然难以达到，君子也不是容易达到的。难道说圣人与君子的相差很大吗？再看孔子回答子张问善人之道说：“不踩着前人的足迹，也不能进入室内。”解释者说善人是资质美好而未学习的人。至于人而没有恒心，不可以做巫医；不恒守其德行，或许会承受羞辱。孔子大概深深以无恒为学习者警戒。这就是说善人固然不易得到，而人能有恒心的也不易得到。难道说善人与有恒心的人相差很大吗？总之，从学习来说，君子虽然不可与圣人并列，但也接近于圣人；从资质来说，有恒心虽然不得与善人同科，但也接近于善人。论述者只要研究君子接近于圣人，就知道有恒心接近于善人了。合并这两节而通论之，有恒心对于圣人，其高低固然悬殊，然而求为圣人之学者，也没有不是从有恒心而能至于圣人的。不然，孔子历举四种人品，为何唯独申言有恒的意义最为详细呢？论述者不可不察。
既然称为儒了，难道还有小人吗？
儒是学者的称呼。程子曾说：“君子儒，为己；小人儒，为人。”谢氏则说：“君子小人的分别，在于义与利之间而已。”朱子集注，曾举此二说取之。按此二说，参看《论语》，固然曾说“古之学者为己，今之学者为人”，又说“君子喻于义，小人喻于利”。程、谢二说，都不为没有根据。然而子夏是圣门的高弟，他的过失未必至此。孔子为何突然用这话告诉他呢？先儒曾说圣人为万世立言，岂专为子夏设？此说固然近厚，然而当时专门对你而言，就不得不从子夏本身上寻求。先儒又说这必定是子夏始见时事，至于他说“切问近思，仁在其中”之说，圣人之道有始有卒之说，就必定不至于此了。此说为得其实际。然而可不究其初，以此告诉子夏的原因是什么吗？总之，本章所谓君子小人，正指其器量大小而言罢了。孔子曾说“君子不可小知而可大受，小人不可大受而可小知”就是这样。我想子夏为人，天资朴实，学力笃实，规模气象，不免拘于浅隘，未能达到不器的境界，所以孔子告诉他“你应当扩而充之，求为君子之儒，不当浅器狭量而仅为小人之儒”。所以孔子当日曾
戒以「见小欲速之▯」，而且称之以「啇也」。「不及」即此二语，可以知其器量之为何如矣。谢氏尝谓子夏文学虽有余，然意其逺者大者或昧焉，故夫子语之以此，正是意耳。论者未可徒执人己义利之说，以致疑子夏之然不然也。
译孔子用“见小利而欲速成”来告诫他，并且称呼他为“商啊”。“不及”就是这两句话，由此可以知道他的器量是怎样的了。谢氏曾经说，子夏在文学方面虽然有余力，但恐怕他在深远宏大的道理上有所蒙昧，所以孔子对他说了这番话，这正是这个意思。评论的人不可以仅仅拘泥于“人己义利”的说法，从而对子夏是否如此产生怀疑。
子贡、子路皆问：“士，何以问同而荅异？”
子贡，善于言语者也。言语固不可无，其所贵者，言行之相顾。子路，好于刚勇者也。刚勇固不可少，其所尚者，刚柔之相济。故子贡之初问，初告之以行已而有耻，出使而不辱，是不徒贵于能言而已。子贡问之不辍，乃申之以称孝，称弟，言信，行果，盖皆笃实自得之事，无非勉之以言行之相顾也。其荅子路也，首告之以切切偲偲，怡怡如也，皆不可徒尚刚暴之谓。又恐其混于所施，则兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损，故又别而言之，无非勉之以刚柔之相济也。即二子平日之所长，而虑其或有所偏长，其善而救其失，诚可谓善于问荅者矣。不寜惟是，二子尝有君子之问荅。子贡则曰：“先行后言。”荅子路则曰：“修己以敬。”盖先行后言，所以警其嘐嘐徒言之失；脩己以敬，所以警其行行过刚之▯。即此而证，则其荅二子之问士，因其材与失而告之者，为益信。
荅子贡问士何其以孝弟为士之次？
孝弟，百行之冠冕。虽尧舜之道，亦曰孝弟而已矣。然而爱亲敬长，乃夫人之良知良能，其所贵者，正在于推广之也。孝于亲而忠移于君，事兄弟而顺移于长，忠顺不失以事其上，斯为孝弟之大者矣。倘曰止于区区世俗之所谓孝弟，则亦岂足为士君子之至行哉！今观夫子之言曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”斯人也，殆不过为宗族乡党之所称，未能达而为天下国家用，以其为士之次，岂不宜乎？先儒尝谓：“宗族称孝，乡党称弟”，是守一夫之私行，而不能广其固有之良心，斯言为得之矣。吁！后之学者，正当因是自勉，而推广其孝弟之道，切毋诿孝弟为士之次，以自怠。
甚矣！士君子之脩行，不可徒足乎已，而不能及于人也。夫孝弟为百行之冠冕，而夫子荅子贡之问士，乃以孝弟为士之次之人也，徒足乎已而不能及于人耳。何以言之？古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。有人于此事亲孝，而忠移于君；事兄弟而顺移于长。忠顺不失以事其上，可谓士君子之至行者也。倘曰孝弟之行尽于己，而不能移之于忠顺，则亦未儿为乡人而已矣。是以夫子之荅子贡，止以宗族称孝，乡党称弟言之，是特不过见称于宗族乡党之间，未能达而为天下用。回视行已有耻，使不辱命，出而有为于世者，能无慊乎？先儒尝谓宗族乡党皆称孝弟，岂不是第一等人？然圣人未以为士之至行者，仅能使其身无过，而无益于人之国，不足深贵也。斯言得之。《大学》尝曰：「孝者所以事君也，弟者所以事长也。」士君子不可不以逺大自勉。夫子责人以不孙弟，又曰「当仁不让于师」，何邪？
学者立身、行己之间，有不可不让者，有可不必让者。要必因事而制宜，可也。
责人以幼不孙弟者，此乃与人交接之顷所不可不让者也。谓当仁不让于师者，此乃各尽在我之事所可不必让者也。由是推之，凡有与于人而两相待者，不可不让也；凡无求于人而各自尽者，可不必让也。不必让而过于让者，则病于拘；不可不让而失于让者，则病于放。二者胥失之让乎不让，适其可而已矣。虽然，学者之立身行己，不可不让者十九，可不必让者十一。毎事且当以退让为心，切毋嘐嘐然借当仁不让之说以自诳，不然子贡何以亦曰“恶不孙以为勇者”？
不让云者，盖言以仁为己任，虽师亦无所逊，当勇往而必为之耳。夫仁者，人之所自有而自为之，非夺诸彼而先之也，何逊之有？当时程子亦虑论者以不让为疑，遂谓“为仁在己，无所与逊者，若善名在外，不可不逊”，斯言为两得矣。合而论之，夫子责之以“幼不逊弟”者，盖责人尽礼之词，己与人接，不可不孙让者也。勉之以“当仁不让”者，盖勉人为己之辞，人各自尽，可不逊让者也。况“幼不孙弟”一章，申之以“阙党童子居位并行”之说，盖皆责人之尽礼也。“当仁不让”一章，先之以“民之于仁甚于水火”之说，盖皆勉人之为仁也。彼此皆合，上下章参防，则二章
译子贡和子路都问：“关于‘士’的问题，为什么提问相同，回答却不同？”
子贡是擅长言辞的人。言辞固然不可或缺，但他所珍视的，是言行相一致。子路是喜好刚强勇猛的人。刚勇固然不可缺少，但他所崇尚的，是刚柔相济。所以子贡初次提问时，孔子首先告诉他“行为有羞耻之心，出使外国不辱使命”，这不仅仅是看重能言善辩而已。子贡追问不止，孔子又进一步说明“宗族称赞他孝顺，乡里称赞他友爱，说话守信，做事果断”，这些都是笃实自得的表现，无非是勉励他做到言行相一致。对于子路的回答，首先告诉他“同朋友相处严肃而互相切磋，和乐融洽”，这都是告诫他不可只崇尚刚强暴烈。又担心他混淆施用的对象，导致兄弟间有伤害恩情的祸患，朋友间有阿谀逢迎的损害，所以又分别加以说明，无非是勉励他做到刚柔相济。针对这两人平日所擅长的方面，考虑到他们或许有所偏颇，从而纠正他们的过失，这确实可以说是善于问答了。不仅如此，这两人曾经有过关于君子的问答。对于子贡，孔子说：“先实行后说话。”对于子路，孔子说：“修养自己以保持恭敬。”所谓先实行后说话，是为了警戒子贡空谈而不实行的过失；修养自己以保持恭敬，是为了警戒子路行事过于刚强的毛病。由此证明，孔子回答两人关于“士”的问题，是根据他们的资质和过失来告知的，这就更加可信了。
回答子贡问“士”，为什么把孝悌列为士的次一等？
孝悌是各种行为的冠冕。即使是尧舜的道理，也不过是孝悌罢了。然而爱亲敬长，是人人本有的良知良能，它所珍贵的，正在于将其推广开来。对父母孝顺而将忠诚转移到君主身上，侍奉兄弟而将顺从转移到长辈身上，忠诚顺从不丧失地侍奉上级，这才是孝悌的大境界。如果说仅仅局限于世俗所谓的孝悌，那又怎么足以成为士君子的最高品行呢！现在看孔子的话说：“宗族称赞他孝顺，乡里称赞他友爱。”这样的人，大概只是被宗族乡里所称道，未能通达而被天下国家所用，把他列为士的次一等，难道不合适吗？先儒曾说：“宗族称赞孝顺，乡里称赞友爱”，这是固守个人的私德，而不能推广其固有的良心，这话说得对啊。唉！后来的学者，正应当因此自我勉励，推广孝悌之道，千万不要推托说孝悌只是士的次一等，从而自我懈怠。
太严重了！士君子的修养，不能仅仅满足于自身，而不能惠及他人。孝悌虽然是各种行为的冠冕，但孔子回答子贡问“士”，却把孝悌列为士的次一等之人，就是因为仅仅满足于自身而不能惠及他人罢了。怎么说呢？古人之所以大大超过常人，没有别的，只是善于推广他们的行为罢了。有人在这件事上侍奉父母孝顺，而将忠诚转移到君主身上；侍奉兄弟友爱，而将顺从转移到长辈身上。忠诚顺从不丧失地侍奉上级，这可以说是士君子的最高行为了。如果说孝悌的行为只限于自身，而不能转移到忠诚顺从上，那也不过是乡里的一般人罢了。因此孔子回答子贡，只说“宗族称赞孝顺，乡里称赞友爱”，这只是被宗族乡里所称道，未能通达而被天下所用。回头看那些行为有羞耻之心、出使不辱使命、出仕而在世上有所作为的人，能不感到遗憾吗？先儒曾说，宗族乡里都称赞孝顺友爱，难道不是第一等人吗？然而圣人没有认为这是士的最高行为，仅仅是使自身没有过错，而对别人的国家没有益处，不值得特别珍视。这话说得对。《大学》曾说：“孝是用来侍奉君主的，悌是用来侍奉长辈的。”士君子不可不以此远大目标自我勉励。孔子责备人“幼不逊弟”，又说“当仁不让于师”，为什么呢？
学者在立身行事之间，有不可谦让的，有可以不必谦让的。一定要根据事情制宜，这才是可以的。
责备人“幼不逊弟”，这是在与人交往时不可不谦让的。说“当仁不让于师”，这是在各自尽本分时可以不必谦让的。由此推论，凡是涉及他人且双方相互对待的，不可不谦让；凡是不求于人而各自尽力的，可以不必谦让。不必谦让而过于谦让，就会犯拘谨的毛病；不可不谦让而失于谦让，就会犯放纵的毛病。两者都失之于谦让与否，做到适中就可以了。虽然如此，学者立身行事，不可不谦让的占十分之九，可以不必谦让的占十分之一。每件事都应当以退让为心，千万不要狂妄地借“当仁不让”的说法来自我欺骗，不然子贡为什么也说“厌恶把不逊当作勇敢的人”呢？
所谓不让，是说以仁为己任，即使是老师也不退让，应当勇往直前并务必去做。仁是人本有且自身去做的，不是从别人那里夺取而抢先，有什么可退让的呢？当时程子也担心议论者以不让为疑，于是说“为仁在于自己，没有什么可退让的，如果善名在外，不可不谦逊”，这话两全其美。综合来说，孔子责备“幼不逊弟”，是责备人尽礼的言辞，自己与人交往，不可不谦逊礼让。勉励“当仁不让”，是勉励人为己的言辞，人各自尽力，可以不谦逊礼让。况且“幼不逊弟”一章，接着用“阙党童子居位并行”的说法，都是责备人尽礼的。“当仁不让”一章，先用“民之于仁甚于水火”的说法，都是勉励人为仁的。彼此都相合，上下章节相互印证，那么这两章
夫子论友，子夏、子张论交，同异何如？
圣门师弟子之立论，其大防本亦无甚相逺。然圣人之言，卒归中正而无▯。门弟子之说，不免或流于一偏，学者不可以不察。尝观夫子论友，则曰：“无友不如己者。”子夏论交，则曰：“可者与之，其不可者拒之。”似即吾夫子之意。而子张乃曰：“异乎吾所闻。”何欤？嗟乎！夫子立论，不过曰：“不如己者，毋与之友而已。”初未始以拒人言。当时门人记此语者，不作禁止之毋，而以此“无”字书之。其气象雍容不迫，果有毫发拒人之声色乎？子夏论“可者与之”，固是，已于“不可者”疎之足矣。若曰“拒之”，则害乎交际之道，其言不免过于迫狭之甚。是岂夫子之意哉？子张以为“异乎吾所闻”，固当矣。但其所言，又不免失于过高之病。盖大贤虽无不容，然大故亦所当絶。不贤固不可以拒人，然损友亦所当逺。当时子张但欲辟其拒人之论，而不自知其言之过。审如子张之说，或者流于包容无辨，亦岂有合于夫子之意哉？合而论之，子夏之言偏于廹狭，子张之言偏于过高。惟夫子之言，乃得其中正而无▯。圣贤气象不侔于此，亦可见已。愚详夫子论友之意，“不如己者，无与之友”，固未截然而拒之，亦未始泛然而容之。子夏固未得夫子之音心，子张亦岂有得于夫子之意哉？后之学者欲求交友之道，惟当以夫子之言为主可也。虽然，己择交于人者，当以子夏之言为法；人纳交于己者，当以子张之言为心。何则？己择交于人者，寜过于谨；人纳交于己者，寜过于寛。寛于待人，谨于处己，二说酌之以取中可也。先儒尝谓二子所言各有所偏，折以圣人之中道，则初学大畧当如子夏之言，成徳大畧当如子张之说。二者盖亦兼取之矣。世之交友，固当以夫子一语为主，而于人己交际之道，要亦请择于斯二者。
夫子何以闻韶于齐
窃尝论之，陈为虞舜之后，闻韶于陈，宜也。今乃不闻于陈，而闻于齐鲁，用六代之乐，闻韶于鲁，宜也。今乃不闻于鲁，而闻于齐，言之诚可疑也。然按陈为舜后，本有虞韶，葢自陈公子完奔齐之后，齐故有之，此其不闻于陈而闻于齐也。鲁用六乐，本有虞韶，盖自鲁太师挚适齐之后，齐故有之，此其不闻于鲁而闻于齐也。太师挚适齐之论，虽有鲁论可据，而犹出于后人臆度之辞。公子完奔齐之论，既有左氏为据，而载之汉志为甚明，不因乎彼，则因乎此，二者必居一于此矣。且迁史鲁论载，夫子在齐正当景公之时，参之孟子载齐景公徴招角招之乐，则夫子所闻即此是也。
夫子何独击磬于卫
子撃磬于卫，荷蒉者过其门，直曰：“有心哉，击磬乎？”荷蒉者谓之有心，则当时所以击此磬者，寜无故邪？冉子尝有夫子为卫君之问，子路尝有卫君待子而为政之问。先儒皆指卫君为出公辄。按《史记》，孔子适卫凡再，当灵公及出公之时。愚想击磬必在出公时也。何以言之？夫子荅子路“为政奚先”之问，尝有“必也正名”之说，此乃夫子处卫之素志也。《乐记》有云：“石声磬，磬以立辨。”于此可见其在卫击磬之微意矣。当是时，出公不父其父而祢其祖，名实紊矣。故孔子至卫，汲汲然以正名为先，此其撃磬之顷，深取其声之立辨，欲借此以示名分之辨耳。鲁论冉有、子路之问，则知夫子在卫之时，因《鲁论》“必先正名”之说，则知夫子处卫之志。及观《乐记》“磬以立辨”之说，则知夫子在卫击磬之由。《乐记》之谓“立辨”，《鲁论》之谓“正名”，其意义正相合也。
货欲见而不见，弗扰召而欲往，何欤？
圣人固不轻于殉人，而亦不峻于拒人，惟审其宜而已。苟自常情观之，货欲见而不见，是不免拒人之峻也；弗扰召而欲往，是不免徇人之轻也。岂知圣人之行事则不然？夫以货与弗扰，本均为鲁国强僣之陪臣，然使其诚心果有慕于圣道，则天下无不可有为之人，亦无不可改过之人也。特货之欲见者，欲见而未有愿见之实；弗扰则致礼而来召矣。此货
译孔子论述交友，子夏、子张论述交往，他们的观点有何异同？
圣人门徒的立论，其根本界限本来也没有很大差别。然而圣人的言论，最终归于中正而没有偏颇。门徒的学说，难免有时会流于偏颇，求学的人不可以不仔细考察。曾经观察孔子论述交友，说：“不要跟不如自己的人交朋友。”子夏论述交往，说：“可以交往的就交往，不可以交往的就拒绝他。”似乎就是孔子的意思。而子张却说：“这与我听到的不同。”为什么呢？唉！孔子立论，不过是说：“不如自己的人，不跟他交朋友罢了。”起初并没有以拒绝人的意思。当时门人记录这句话，不用表示禁止的“毋”，而用这个“无”字来书写。那种气象从容不迫，果然有丝毫拒绝人的声色吗？子夏论述“可以交往的就交往”，固然正确，对于“不可以交往的”疏远他就足够了。如果说“拒绝他”，那就妨害了交际之道，他的话不免过于紧迫狭隘。这难道是孔子的意思吗？子张认为“与我听到的不同”，固然恰当。但他所说的，又不免失于过高之弊。大概大贤虽然无所不容，但重大过失也应当断绝交往。不贤的人固然不可以拒绝，但损友也应当远离。当时子张只想驳斥那种拒绝人的言论，而不知道自己话说得过了。如果真像子张所说，或许会流于包容而没有辨别，这难道符合孔子的意思吗？综合来看，子夏的话偏于紧迫狭隘，子张的话偏于过高。只有孔子的话，才得其中正而没有偏颇。圣贤的气象不同，在这里也可以看出来了。我详细考察孔子论述交友的意思，“不如自己的人，不跟他交朋友”，固然不是截然拒绝，也不是泛泛包容。子夏固然没有领会孔子的本心，子张又哪里领会了孔子的意思呢？后来的学者想要寻求交友之道，只应当以孔子的话为主就可以了。虽然如此，自己选择与他人交往，应当以子夏的话为准则；他人来与自己交往，应当以子张的话为心态。为什么呢？自己选择与他人交往，宁可过于谨慎；他人来与自己交往，宁可过于宽厚。待人宽厚，律己谨慎，这两种说法斟酌取其中道就可以了。先儒曾经说两位弟子所说的各有偏颇，用圣人的中道来折中，那么初学者大体应当像子夏的话，德行有成的人大体应当像子张的话。这两种说法大概也是兼取的。世上的交友，固然应当以孔子的一句话为主，而在人与己的交际之道上，也要在这两者之间选择。
孔子为什么在齐国听到韶乐
我私下曾经论述，陈国是虞舜的后代，在陈国听到韶乐，是适宜的。现在却在陈国没听到，而在齐、鲁听到，使用六代音乐，在鲁国听到韶乐，是适宜的。现在却在鲁国没听到，而在齐国听到，这话确实可疑。然而考察陈国是舜的后代，本来有虞韶乐，大概自从陈公子完逃到齐国之后，齐国本来就有韶乐，这就是在陈国没听到而在齐国听到的原因。鲁国使用六代音乐，本来有虞韶乐，大概自从鲁国太师挚到齐国之后，齐国本来就有韶乐，这就是在鲁国没听到而在齐国听到的原因。太师挚到齐国的说法，虽然有《鲁论》可以作为依据，但还是出于后人的推测之辞。公子完逃到齐国的说法，既有《左传》作为依据，而且记载在《汉书·艺文志》中非常明确，不是因为这个，就是因为那个，两者必居其一。况且司马迁的《史记》和《鲁论》记载，孔子在齐国正当景公之时，参照孟子记载齐景公征召《招》、《角》之乐，那么孔子所听到的就是这些。
孔子为什么独自在卫国击磬
孔子在卫国击磬，背着葫芦的人经过他的门口，直接说：“有心啊，这击磬声！”背着葫芦的人说孔子有心，那么当时他击这磬，难道没有缘故吗？冉有曾经有孔子为卫君做事的疑问，子路曾经有卫君等待孔子来治理政事的疑问。先儒都指卫君是出公辄。考察《史记》，孔子到卫国共两次，正当灵公和出公的时候。我想击磬一定是在出公的时候。怎么说呢？孔子回答子路“为政何先”的疑问，曾经有“必须端正名分”的说法，这是孔子在卫国的一贯志向。《乐记》有话说：“石声磬，磬用来确立辨别。”从这里可以看出他在卫国击磬的微妙意思了。当时，出公不把他父亲当作父亲而把他祖父当作父亲，名实混乱了。所以孔子到卫国，急切地以端正名分为先，他击磬的时候，深深取用磬声确立辨别的特性，想借此来显示名分的辨别。《鲁论》中冉有、子路的疑问，知道孔子在卫国的时候，因为《鲁论》“必须先端正名分”的说法，知道孔子在卫国的志向。等到观看《乐记》“磬用来确立辨别”的说法，就知道孔子在卫国击磬的原因。《乐记》所说的“确立辨别”，《鲁论》所说的“端正名分”，其意义正相符合。
阳货想见孔子而孔子不见，公山弗扰召见而孔子想前往，为什么呢？
圣人固然不轻易顺从别人，也不严厉拒绝别人，只审查是否适宜罢了。如果从常情来看，阳货想见孔子而孔子不见，这是不免严厉拒绝别人；公山弗扰召见而孔子想前往，这是不免轻易顺从别人。哪里知道圣人的行事却不是这样呢？阳货和公山弗扰，本来都是鲁国僭越的陪臣，但如果他们诚心确实仰慕圣道，那么天下没有不可有所作为的人，也没有不可改过的人。只是阳货想见孔子，想见却没有愿意见的实际行动；公山弗扰则是致礼而来召见。这阳货
之诚心有未至，而弗扰则已出其诚心，故圣人于货则不见，于弗扰则欲往者，此耳。然而弗扰之召欲往，而卒不往者，知其人之必不能改也。至于货矙亡而归，豚礼宜往拜，然其诚心竟何在哉？此夫子不得已而往焉，竟遇诸涂而止，虽见犹勿见也。究而论之，货欲见而不见，卒不免于往拜，是乃不轻于徇人之中，而有不峻于拒人者存；弗扰召而欲往，乃卒至于不往，是又不峻于拒人之中，而有不轻于徇人者在。甚哉，圣人之行事，惟审其宜而已。不然，何以曰「仲尼不为己甚」？
译如果诚意有所未至，而不去打扰也就罢了；一旦表现出诚意，圣人对于求取财货的人就不相见，对于不去打扰的人却想要前往，原因就在于此。然而，对于不去打扰的人，虽然召唤想要前往，最终却没有去，是因为知道那人必定不能改变。至于像阳货那样赠送蒸猪以求回报，按照礼节应当前往拜谢，但他的诚意究竟在哪里呢？这是孔子不得已才前往，最终在路上遇见阳货就停止了，虽然遇见了却如同没看见一样。推究起来，阳货想见孔子而孔子不见，最终却免不了前往拜谢，这是在不至于轻易顺从他人之中，存有不至于严厉拒绝他人的态度；阳货召唤而孔子想要前往，最终却没有去，这是在不至于严厉拒绝他人之中，存有不至于轻易顺从他人的态度。圣人的行事真是微妙啊，只是审慎地权衡是否适宜罢了。不然，为什么说“孔子不做过分的事”呢？
互乡童子见，则与其进。孺悲欲见，则辞以疾。何也？
圣人固不峻于絶人，而亦不轻以与人，惟尽其情而已。苟自常情观之，孰不曰「互乡之童子，与其进，是不免为人之轻也」；孺悲之欲见，辞以疾，是不免絶人之峻也。岂知圣人之教人则不然？夫以互乡之童，本难为言，然洁己而来，则其慕道之心亦诚矣。诱而进之，安知不可长其善而救其失哉？此夫子之与其进也。孺悲之欲见者，意其欲见而未尝见，姑使将命者以道其意，则其诚心犹有所未至。此夫子之辞以疾也。然而互乡之童虽见矣，与其洁不保其往，与其进不与其退，葢亦未始深许其全善，特以是心至斯受之耳。孺悲之将命者虽辞以疾，及其出则鼓瑟而使之闻，使知其为不屑之教诲，虽未见犹见也。究而论之，互乡虽见而不尽与之，是乃不峻于拒人之中，而有不轻于与人者存。孺悲未见而使之闻歌，是乃不轻于与人之中，而有不峻于絶人者在。甚哉，圣人之教人，惟尽其情而已矣。不然，何以曰「吾未尝无诲焉」？
子曰：「君子不以言举人。」又曰：「不知言，无以知人也。」何也？
观人之法，不可不尚乎言；用人之法，不可徒尚乎言。何则？因言以观人者，兼善与恶而观之也；因言以用人者，专取其善而用之矣。兼善与恶而观之者，闻其言善，则知其人之为正；闻其言恶，则知其人之为邪。此所以观人之术，不可不尚乎言也。专取其善而用之者，其言虽善，未知其行之何如，要当审其言行相顾，而后可。此所以用人之法，不可徒尚乎言也。
吁！君子不以言举人者，用人之法也。不知言无以知人者，观人之术也。观人之术，不可不尚乎言，此所谓不知言无以知人也。用人之法，不可徒尚乎言，此所谓君子不以言举人也。要之，《易》系有云：“吉人之辞寡，躁人之辞多”，此可谓因言观人之法。《鲁论》有云：“有言者不必有徳”，此又可谓因言用人之戒。
子曰：「君子病无能焉，不病人之不知也。」又曰：「君子疾没世而名不称焉。」何欤？
鲁论有曰：「不患莫已知，求为可知也。」又曰：「不患人之不已知，患其不能也。」此两章正与「病无能，不病不知」语意相合，皆所以欲求其实也。至若疾没世而名不称者，乍防似与上章相背，熟玩则正与上章相发。何则？有实斯有名，名不称则无其实，可知已。故君子以此为疾者，非疾无名也，疾无实也。言外之意，学者不可不察。当时鲁论于此两章之下，又继之曰：「君子求诸己，小人求诸人。」先儒尝谓：「君子虽不病人之不已知，然亦疾没世而名不称也。虽疾没世而名不称，然所以求者，亦反求诸己而已。」三者文不相蒙，而义实相足，亦记言者之音心。论至此极，则圣人立言之防，固昭如也。记言者，岂苟云乎哉？子曰：「人不知而不愠。」又曰：「莫我知也夫，何耶？」
观圣人立言之防，或直其辞以示学者之劝，或反其辞以发学者之问。辞虽异而防实同也。尝考《鲁论》垂训，为己为人，所以为古今学者之殊；求己求人，所以为君子小人之别。以是知圣人教人，大抵只是为己而已。故《学而》篇首以“不知不愠”为学者勉。自是有“不患不知”之说，“有不患莫知”之说，“又有不病不知”之说。曰“不患”、曰“不病”，正与“不愠”同一防。是固圣人切切于为己之学，屡言而不止也。然《宪问》篇记夫子之言，乃曰：“莫我知也夫！”似圣人亦不免于求知矣。徐而究之，夫子本以“不怨不尤”语子贡，乃先以“莫知”一语发其问，待其有何为“莫知”之疑，然后告以“不怨不尤”之说。“不怨不尤”乃“不知不愠”之极功。圣人果有毫髪求知于人之心乎？要之，“不知不愠”一语，乃直其辞以示学者之劝；“莫我知夫”一语，乃反其辞以发学者之问。辞虽异而防实同，均之使人为己之学耳。
子曰：「不怨天。」又曰：「知我者，其天乎？」夫既以不得于天而不怨天，寜复有人不及知而天独知之妙哉？
译互乡的童子求见孔子，孔子就接见了他，肯定他的进步；孺悲想见孔子，孔子却以生病为由推辞。这是为什么呢？
圣人本来就不严厉地拒绝别人，但也不会轻易地接纳别人，只是根据具体情况恰当地处理罢了。如果从常人的角度来看，谁不会说：“互乡的童子，接见他是肯定他的进步，这未免显得对人太轻率了”；“孺悲想见孔子，却以生病为由推辞，这未免显得拒绝人太严厉了”。哪里知道圣人教育人的方法却不是这样呢？互乡的童子，本来难以用言语教导，但他能洁身自好而来，那么他向往道义的心也是真诚的。诱导他进步，怎么知道不能发扬他的善心而补救他的过失呢？这就是孔子接见互乡童子、肯定他进步的原因。孺悲想见孔子，估计他是想见而未曾见过，姑且让传话的人去探询他的心意，那么他的诚心还显得有所不足。这就是孔子以生病为由推辞的原因。然而互乡的童子虽然被接见了，肯定他的洁身自好但不保证他以后的表现，肯定他的进步但不肯定他的退步，大概也未曾完全赞许他的全部善行，只是因为他有这种诚心到来就接纳他罢了。孺悲的传话人虽然被以生病为由推辞，等到传话人出来时，孔子却弹瑟让他听到，让他知道这是不屑于直接教诲的方式，虽然没见面却如同见了面一样。推究起来，互乡的童子虽然被接见但没有完全接纳他，这是在拒绝人不严厉之中，存有对人不完全轻率接纳的态度；孺悲虽然没见面却让他听到琴声，这是在不完全轻率接纳之中，存有拒绝人不严厉的态度。圣人的教育真是这样，只是根据具体情况恰当地处理罢了。如果不是这样，怎么能说“我没有不教诲人的时候”呢？
孔子说：“君子不因为别人的言论就举荐他。”又说：“不了解别人的言论，就无法了解这个人。”这是为什么呢？
观察人的方法，不能不重视言论；使用人的方法，不能只重视言论。为什么呢？因为通过言论来观察人，是兼看善与恶来观察的；通过言论来使用人，是专门选取善的一面来使用的。兼看善与恶来观察的，听到他的言论好，就知道这个人是正直的；听到他的言论坏，就知道这个人是邪恶的。这就是观察人的方法，不能不重视言论的原因。专门选取善的一面来使用的，他的言论虽然好，不知道他的行为怎么样，一定要审查他的言行是否一致，然后才可以。这就是使用人的方法，不能只重视言论的原因。
唉！君子不因为别人的言论就举荐他，这是使用人的方法；不了解别人的言论就无法了解这个人，这是观察人的方法。观察人的方法，不能不重视言论，这就是所说的“不了解别人的言论，就无法了解这个人”；使用人的方法，不能只重视言论，这就是所说的“君子不因为别人的言论就举荐他”。总之，《易经》系辞中有句话：“吉祥的人言辞少，浮躁的人言辞多”，这可以说是通过言论观察人的方法。《鲁论》中有句话：“有言论的人不一定有德行”，这又可以说是通过言论使用人的警戒。
孔子说：“君子担心自己没有才能，不担心别人不了解自己。”又说：“君子痛恨死后名声不被称颂。”这是为什么呢？
《鲁论》中有句话：“不担心没有人了解自己，只追求让自己值得被了解。”又说：“不担心别人不了解自己，只担心自己没有才能。”这两章正好与“担心没有才能，不担心别人不了解”的意思相合，都是为了追求实际的本领。至于痛恨死后名声不被称颂，乍看似乎与上一章相违背，仔细玩味则正好与上一章相互阐发。为什么呢？有实际的本领就有名声，名声不被称颂就说明没有实际的本领，这是显而易见的。所以君子以此为痛恨的，不是痛恨没有名声，而是痛恨没有实际的本领。言外之意，求学的人不可不仔细体察。当时《鲁论》在这两章之后，又接着说：“君子要求自己，小人要求别人。”以前的儒者曾说：“君子虽然不担心别人不了解自己，但也痛恨死后名声不被称颂。虽然痛恨死后名声不被称颂，但所追求的，也不过是反求诸己罢了。”这三者文字上不相连属，但意思上却相互补充，这也是记录孔子言语的人的用心。论述到这里，圣人立言的界限，本来就很昭明了。记录孔子言语的人，难道是随便说的吗？孔子说：“别人不了解自己而不生气。”又说：“没有人了解我啊！”这是为什么呢？
观察圣人立言的界限，有时用直白的言辞来鼓励学者，有时用反面的言辞来引发学者的疑问。言辞虽然不同但界限其实相同。曾经考察《鲁论》的教诲，为自己还是为别人，这是古今学者的区别；要求自己还是要求别人，这是君子与小人的区别。由此知道圣人教育人，大体上只是为自己罢了。所以《学而》篇开头以“别人不了解自己而不生气”作为对学者的勉励。从此有了“不担心别人不了解”的说法，“有不担心没有人了解”的说法，“又有不担心别人不了解”的说法。说“不担心”、说“不担心”，正与“不生气”是同一个界限。这本来是圣人恳切地强调为自己而学的道理，屡次说而不停止。然而《宪问》篇记载孔子的话，却说：“没有人了解我啊！”似乎圣人也难免有求别人了解的心。慢慢推究起来，孔子本来以“不怨恨不责怪”的话告诉子贡，于是先用“没有人了解”这句话引发他的疑问，等他有什么“为什么没有人了解”的疑惑，然后告诉他“不怨恨不责怪”的道理。“不怨恨不责怪”是“别人不了解自己而不生气”的最高境界。圣人真的有丝毫求别人了解的心吗？总之，“别人不了解自己而不生气”这句话，是用直白的言辞来鼓励学者；“没有人了解我啊”这句话，是用反面的言辞来引发学者的疑问。言辞虽然不同但界限其实相同，都是让学者为自己而学罢了。
孔子说：“不怨恨天。”又说：“了解我的，大概只有天吧？”既然因为得不到天的理解而不怨恨天，难道还有别人不了解而天独自了解的奇妙之处吗？
圣人托言，而曰：“天有自释之辞，有自信之辞。凡曰‘天’者，皆出于圣人不得已之心也。”
译圣人借托言辞，说道：“上天有自我辩解的言辞，有自我肯定的言辞。凡是提到‘天’的，都是出于圣人无可奈何的心情。”
不怨天，云者，圣人自释之辞。吾虽不遇于世，初亦不怨于天也。知我其天，云者，圣人自信之辞。我虽不为人所知，知我者，其惟天乎？
圣人徳与天合，惟圣人其知天，而天其知圣人也。不得于天而不怨天，此圣人之知天也。人不及知而天独知之，此天之知圣人也。夫子辙环天下，其为困厄之遭际，有若匡之围，魋之害，为尤甚。一则曰：“天之未防斯文也，匡人其如予何？”一则曰：“天生徳于予，桓魋其如予何？”二者虽皆以天为辞，然其辞意雍容不廹，初无毫发怨天之意，而隐然有人不及知而天独知之之妙寓其中。论者唯即此二莭观之，则圣人之不怨天而独以天为知我者，盖可见已。
封人荷蒉之见闻孰优
仪封人一见夫子而知天将以为木铎，是乃见而知之者也。荷蒉者一闻击磬而知其有心于行道，是乃闻而知之者也。或曰：「之二子者，一见一闻，得毋深浅之辨乎？」呜呼！二子皆卫人，彼见而知，此闻而知，本均之为知圣人者也。及究其所以知之之实，则不能无浅深焉。何则？圣人之道虽不行于斯世，而其心未始一日忘天下。圣人葢本以兼善为心也。封人得于一见之顷，遽称其将为木铎而归之天，则其望于夫子者深，而其知夫子者不浅。但观「何患于防」一语，则其拳拳救时行道之心为何如？彼荷蒉者一闻击磬，遽以有心称之，本未始不知圣人之心者，奈何既而有「鄙哉」之讥，又且谓「莫己知也，斯己而已矣」。然则圣人岂果欲求人知者邪？深厉浅揭，直漠然而忘世，宜乎圣人直谓「果哉，末之难矣」，以絶之。愚尝反覆二子议论之辞，封人葢亦兼善天下为心，封人之心犹圣人之心也。荷蒉者之为心，殆不过独善其身耳，岂能得圣心之同然者乎？他日朱子集注于封人则曰：「盖贤而隠于下位者也。」于荷蒉则曰：「亦隠士矣，亦」
非常人。二子闻见之浅深可知已。合二子之闻见而论议者，固不得优封人而劣荷蒉也。虽然，荷蒉固非深知圣人者也。然又岂不优于叔孙武叔之毁？是又未可过为春秋责备贤者之论。
四书疑节卷三
钦定四库全书
四书疑节卷四
元 袁俊翁 撰
论语四
子曰：「尧舜其犹病诸。」又曰：「禹，吾无间然矣。」尧舜禹之圣一也，夫子言之不同，何欤？
尧舜禹三圣人之徳一也，而夫子之于尧舜两有其犹病诸之论，及于大禹则两有吾无间然之论，岂尧舜之圣反不禹若耶？惟圣知圣，一何夫子之论若此也？徐而考之，夫子所谓尧舜其犹病者，一曰博施于民而能济众，一曰脩己以安百姓，是皆推以及人之事。施虽博矣，而常病其所施之未博；济虽众矣，而常病所济之未众；百姓虽已安矣，而常病乎百姓之有未安。此所以为圣人之心也。倘自以为吾治已足，则非所以为圣人矣。切考当时，夫子发犹病之论，一则曰「尧舜其犹病诸」，二则曰「尧舜其犹病诸」。其之一辞，葢指尧舜自视以为犹病，初非夫子直谓尧舜之犹病也。至于论大禹之无间者，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫，是皆尽其在我之事。饮食吾得而菲之，衣服吾得而恶之，宫室吾得而卑之。及于鬼神、黻冕、沟洫之事，所当致孝、致美、尽力者，皆得以尽我之所当为，而无毫髪之遗阙矣。当时夫子发无间之论，一则曰「禹吾无间然矣」，二则曰「禹吾无间然矣」。吾之一辞，盖自夫子视禹而以为无间，初非禹自视以为无间也。使当时夫子立言，自夫子而视尧舜，则亦必以为无间；原大禹自视之心，则亦必自以为犹病。三圣人之徳盖一耳。合而论之，自夫子称美大禹行事之迹而以为无间者，固足为圣徳之美；自夫子推原尧舜为治之心而以为犹病，正不失为圣徳之至。初岂有所优劣邪？《鲁论》末篇尝举尧舜禹同一执中之授受于此，可见三圣人之徳一也，奚其优而奚其劣？
犹病云者，夫子推原尧舜为治之心，常有所不足也。无间云者，夫子称美大禹行事之迹，靡有所未至也。论大
译不怨恨上天，这是圣人自我宽解的话。我虽然不被世人所遇，起初也不怨恨上天。知道我的只有上天，这是圣人自我确信的话。我虽然不被世人所了解，了解我的，大概只有上天吧？
圣人的德行与上天相合，只有圣人能了解上天，而上天也能了解圣人。不被上天所接纳却不怨恨上天，这是圣人了解上天的表现。世人不能了解而上天独自了解，这是上天了解圣人的表现。孔子周游列国，他所遭遇的困厄，像匡地的围困、桓魋的加害，尤其严重。一方面说：“上天如果不想毁灭这种文化，匡人能把我怎么样？”另一方面说：“上天赋予我德行，桓魋能把我怎么样？”这两句话虽然都以上天为借口，但言辞从容不迫，起初没有丝毫怨恨上天的意思，而隐约蕴含着世人不能了解而上天独自了解的妙理在其中。评论者只要从这两节来看，圣人之所以不怨恨上天而唯独认为上天是了解我的人，大概就可以看出来了。
仪封人荷蒉之见闻孰优
仪封人一见孔子就知道上天将要把他当作木铎，这是通过看见而了解他的人。荷蒉的人一听到击磬的声音就知道他有施行道义的心，这是通过听见而了解他的人。有人说：“这两个人，一个通过看见，一个通过听见，难道没有深浅的区别吗？”唉！这两个人都是卫国人，那个通过看见而了解，这个通过听见而了解，本来都是了解圣人的人。等到追究他们之所以能了解圣人的实质，就不能没有深浅了。为什么呢？圣人的道虽然在当世不能施行，但他的心从未有一天忘记天下。圣人大概本来是以兼济天下为心的。封人在一见之下，就称赞他将作为木铎而归之于天，那么他对孔子的期望很深，而对孔子的了解也不浅。只要看“何患于防”这一句话，就可以知道他殷切救时行道的心是怎样的？那个荷蒉的人一听到击磬，就称赞他有施行道义的心，本来并非不了解圣人的心，怎么后来又有“鄙哉”的讥讽，又说“没有人了解自己，那就自己算了”。然而圣人难道真的是想要求人了解的人吗？水深时穿着衣服涉水，水浅时提起衣服涉水，径直漠然忘记世俗，难怪圣人直接说“果决啊，没有什么可责难的”，以此来断绝他。我曾经反复思考这两个人的议论言辞，封人大概也是以兼济天下为心，封人的心还和圣人的心相同。荷蒉的人的心，大概不过是独善其身罢了，怎么能得到与圣人相同的认同呢？后来朱子在集注中对于封人说：“大概是贤德而隐居在下位的人。”对于荷蒉说：“也是隐士了，也是”非常人。这两个人见闻的深浅就可以知道了。综合这两个人的见闻来议论的人，固然不能认为封人优秀而荷蒉低劣。虽然如此，荷蒉固然不是深入了解圣人的人。然而难道不比叔孙武叔的诋毁好吗？这又不可以过分地用春秋责备贤者的论调来要求。
四书疑节卷三
钦定四库全书
四书疑节卷四
元 袁俊翁 撰
论语四
孔子说：“尧舜大概还担心做不到呢。”又说：“对于禹，我没有可挑剔的地方了。”尧、舜、禹的圣德是一样的，孔子所说的不同，为什么呢？
尧、舜、禹三位圣人的德行是一样的，而孔子对于尧舜有两处“其犹病诸”的论述，到了大禹则有两处“吾无间然矣”的论述，难道尧舜的圣德反而不如禹吗？只有圣人了解圣人，为什么孔子的论述会这样呢？慢慢考察一下，孔子所说的尧舜其犹病，一是说广泛地施予百姓并且能救济众人，一是说修养自己来安定百姓，这些都是推己及人的事情。施予虽然广泛了，却常常担心所施予的还不够广泛；救济虽然众多了，却常常担心所救济的还不够众多；百姓虽然已经安定了，却常常担心百姓还有不安定的。这就是圣人的心。如果自认为我的治理已经足够了，那就不是圣人了。仔细考察当时，孔子发出犹病的论述，一处说“尧舜其犹病诸”，另一处说“尧舜其犹病诸”。“其”这个词，大概是指尧舜自己看待自己认为还担心做不到，起初并非孔子直接说尧舜还担心做不到。至于论述大禹没有可挑剔的地方，饮食菲薄而对鬼神尽孝，衣服粗劣而对礼服祭服尽美，宫室低矮而对沟渠尽力，这些都是尽到在我分内的事。饮食我可以使之菲薄，衣服我可以使之粗劣，宫室我可以使之低矮。到了鬼神、礼服祭服、沟渠的事情，所应当尽孝、尽美、尽力的，都能够尽到我所应当做的，而没有丝毫的遗漏缺失。当时孔子发出没有可挑剔的论述，一处说“禹吾无间然矣”，另一处说“禹吾无间然矣”。“吾”这个词，大概是孔子自己看待禹而认为没有可挑剔的地方，起初并非禹自己看待自己认为没有可挑剔的地方。假如当时孔子立言，从孔子而看待尧舜，那么也一定认为没有可挑剔的地方；推原大禹自己看待自己的心，那么也一定自己认为还担心做不到。三位圣人的德行大概是一样的。综合起来论述，从孔子称美大禹行事的迹象而认为没有可挑剔的地方，固然足以成为圣德的美好；从孔子推原尧舜治理天下的心而认为还担心做不到，正不失为圣德的极致。起初难道有所优劣吗？《鲁论》末篇曾经举出尧舜禹同一执中的授受在这里，可见三位圣人的德行是一样的，哪里有什么优秀而哪里有什么低劣呢？
犹病说的是，孔子推原尧舜治理天下的心，常常有所不足。无间说的是，孔子称美大禹行事的迹象，没有所未达到的。论述大