此当于第八章辩之
饶氏自谓已説，却不出章句之意【此当在第六章，饶氏自述其所见与章句异处而先言之，故实于此】
译饶氏自称已经解说清楚，却并未阐明《章句》的本意【此句应当位于第六章，饶氏在此先陈述自己的见解与《章句》不同的地方，所以实际上应放在此处】
经止至善章句止者，必止于是而不迁之意。丛説：至善只是义理极处，所中必止于是。是不可不及，不迁是不可过。
此亦祖述双峰之意以为説者也。但双峰説至字之意，明与章句不同，又何必强推章句之説，以求合双峰之意乎？窃意必至于是，是不可不及，似矣。不迁是不可过，则恐未然。何则？至善是极好处，至是无以复加之意，患其不及，不患其过，如山之絶顶一般。未至絶顶，固是不及；至絶顶而迁，从他处去，亦只是下山了。但可言不及，不可言过。又如月之圎缺一般，唯望夕十分满轮，方是至善之意。未望明未满魄，固是不及之意；过望而亏，又岂可以言过乎？若以至善言之，则孝是善孝，如大舜方是至善。若以刲股之类为孝，此则大舜所必不为者，且不得为善之至矣，况可谓之过乎？如此，则迁只当作移动之意説，不迁如説不退转相似。语録有曰：“既至其地，则不当迁动而之。”他又曰：“到此不能守，亦不可谓止。”其意盖可见矣。
通谓必至于是，知至至之之事，不迁；知终终之之事。辑释亦引此説。
按文言「知至至之」程传以为致知也，「知终终之」程传以为力行也。或问于朱子曰：「至之是已至其处否？」曰：「未在是知得到至处方，有个向空处，正要行进去。」「知终终之是已至其处了。」终之而不去详此，则章句必至于是之「至是已至其处」之谓，不但如「知至至之」之为向望要进之意也。况必至于是之「至」以知言之，则「智及之」之谓；以行言之，则「造其域」之谓。是固兼知行而言，不如「知至至之」专指知而言之比。其曰「不迁」，以知言之，则「知之弗去」是也；以行言之，则「仁能守之」之谓。是亦兼知行而言，亦非如「知终终之」专主行而言之比也。今引文言为证，则似乎「必至于是」是「知止于此」，「不迁」是「行止于此」，恐于文言《大学》之防，两不相当而皆失之。读者其参攷焉可也。若以「必至于是」为「知至」，「知终」、「不迁」为「至之」、「终之」，则庶乎可耳。
饶氏谓至善只是事物当然之则，非指造极之地而言也。又曰：「止者，毋过毋不及之谓【此即丛説所祖述者】通谓章句。此极字本传中「君子无所不用其极」，或问曰：「是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则。然则所谓事理当然之极者，事理当然之则也。」下文曰：「有以尽夫天理之极者，尽夫天理之则也。」曷尝以造极之地为言哉？
此已于前辨之矣。又按《语録》有曰：「至善只是十分尽善处，犹今人言极好。」又曰：「善者固是好，然方是好未是极好处，必到极处便是道理，十分尽头无一毫不尽，故曰至善。」以此观之，则至善之「至」，朱子何尝以为不指造极之地而言哉？造极之地方是天理十分尽处，天理尽处便是当然之则，何过之有？其曰「本然一定之则」，亦以理出于天而非人力所能加损，又十分尽头而无一毫人欲之私而已。若不出于天，则非本然之谓；若有一毫未尽，则非一定之谓矣。然则「造极」之言，正朱子之本意，通者何必为朱子讳哉？若必以「造极」为讳，则为善亦以十分尽头为讳耶？或问章句之意似毋容以异，观双峰不知己意与章句之意只一般，乃是已非，而章句通者又不知或问之意与章句只一般，乃援或问之言以讳章句「极」字非「造极」之谓。读者但以或问《语录》玩之，则章句之意自明，本无可议，亦不必讳也。
经眀徳至善章句，具众理，应万事，事理当然之极。通异端，言理不言事。《大学》言理，必及于事。故章句释明徳至善云然。
异端以理为障，又何尝言理？要之，异端只认得个虚灵不昧，厎于具众理、应万事者，皆不知也。固是无用，又何尝成体？
定静安虑得。饶氏谓定静在事未至之前，安虑在事已至之后。安虑在事已至之后，此句恐未当。窃意安与定静皆在未有事之前，虑是处事，谓是事方来之时可也。后字似未甚切。当今辑释引
译《经止至善章句》中“止”字，必定是止于此而不迁移的意思。《丛说》认为：至善只是义理的极致之处，所中必定止于此。不可不及，不迁移是不可超过。
这也是祖述双峰的意思来立说的。但是双峰解释“至”字的意思，明显与《章句》不同，又何必强行推演《章句》的说法，以求符合双峰的意思呢？我私下认为，必定到达于此，是不可不及，似乎说得通。不迁移是不可超过，恐怕未必正确。为什么呢？至善是极好处，“至”是无以复加的意思，担心的是达不到，不担心超过，就像山的绝顶一样。未到绝顶，固然是不及；到了绝顶而迁移，去别的地方，也只是下山了。只能说不及，不能说超过。又像月亮的圆缺一样，只有望日十分满轮，才是至善的意思。未到望日，月亮未满，固然是不及的意思；过了望日而亏损，又怎么能说是超过呢？如果以“至善”来说，孝是善，像大舜那样才是至善。如果把割股疗亲之类当作孝，这是大舜必定不会做的，而且不能算是善的极致了，何况能说是超过呢？如此，那么“迁”只应当作移动的意思来解释，“不迁”就像说不退转相似。《语录》中有说：“既已到达那个地方，就不应当迁移变动而去。”他又说：“到了这里不能守住，也不能称为止。”他的意思大概可以看见了。
《通》认为“必至于是”，是“知至至之”的事；“不迁”，是“知终终之”的事。《辑释》也引用此说。
按《文言》中“知至至之”，程传认为是致知；“知终终之”，程传认为是力行。有人问朱子说：“‘至之’是已经到达那个地方了吗？”朱子说：“还没有，是知道到达那个地方，有个向空处，正要行进去。”“‘知终终之’是已经到达那个地方了。”如果不详细考察“终之而不去”，那么《章句》中“必至于是”的“至”，就是“已经到达那个地方”的意思，不仅仅像“知至至之”那样是向往要进的意思。况且“必至于是”的“至”，从知来说，就是“智及之”的意思；从行来说，就是“造其域”的意思。这固然兼知行而言，不像“知至至之”专指知而言。它说“不迁”，从知来说，就是“知之弗去”的意思；从行来说，就是“仁能守之”的意思。这也兼知行而言，也不像“知终终之”专主行而言。现在引用《文言》作为证据，似乎“必至于是”是“知止于此”，“不迁”是“行止于此”，恐怕对于《文言》和《大学》的界限，两者都不相当而都失之。读者可以参考一下。如果把“必至于是”当作“知至”、“知终”，把“不迁”当作“至之”、“终之”，那么差不多就可以了。
饶氏认为至善只是事物当然的法则，不是指造极之地而言。又说：“止，是不超过也不不及的意思【这就是《丛说》所祖述的】。”《通》认为《章句》中“极”字，本于《传》中“君子无所不用其极”，《或问》说：“这是他所从上天获得而显现在日用之间的，固然没有不各有本然一定的法则。那么所谓事理当然的极致，就是事理当然的法则。”下文说：“有以尽夫天理之极者，就是尽夫天理的法则。”哪里曾以造极之地来说呢？
这已经在前面辨明了。又按《语录》中有说：“至善只是十分尽善处，犹如今人说极好。”又说：“善固然好，但只是好还不是极好处，必定到极处便是道理，十分尽头无一毫不尽，所以叫至善。”由此看来，至善的“至”，朱子何尝认为不指造极之地而言呢？造极之地方是天理十分尽处，天理尽处便是当然之则，有什么过错呢？它说“本然一定之则”，也是因为理出于天而非人力所能增减，又十分尽头而无一毫人欲之私而已。如果不出于天，就不是本然的意思；如果有一毫未尽，就不是一定的意思了。那么“造极”的说法，正是朱子的本意，《通》何必为朱子讳呢？如果必定以“造极”为讳，那么为善也以十分尽头为讳吗？《或问》中《章句》的意思似乎不容以异，看双峰不知道自己的意思与《章句》的意思只一般，乃是已非，而《章句》《通》者又不知道《或问》的意思与《章句》只一般，乃援引《或问》之言以讳《章句》“极”字非“造极”之谓。读者只要玩味《或问》《语录》，那么《章句》的意思自明，本无可议，也不必讳也。
《经明徳至善章句》，具众理，应万事，事理当然之极。《通》说异端，言理不言事。《大学》言理，必及于事。所以《章句》解释明徳至善如此。
异端以理为障，又何尝言理？总之，异端只认得个虚灵不昧，至于具众理、应万事者，皆不知也。固是无用，又何尝成体？
定静安虑得。饶氏认为定静在事未至之前，安虑在事已至之后。安虑在事已至之后，此句恐怕不当。我私下认为安与定静皆在未有事之前，虑是处事，谓是事方来之时可也。后字似未甚切。当今《辑释》引
饶氏此説，果云定静安在事未至之前，虑是事方来之际，与辑讲不同，想亦觉其未当而改之耳。
译饶氏的这个说法，如果说“定静安”是在事情尚未到来之前，“虑”是在事情刚刚到来之际，这与辑讲的观点不同，想必也是觉得辑讲的看法不妥而当，所以加以修改罢了。
知止，静，安，虑，通。引方氏曰：异端亦説得能定静安了，只是处置事物不下，便是不能虑。虑只是能处置事。大学定静安是活厎定静安，根源从知止上来，如孟子知言，然后自然不动心之意，所以事至而能虑。异端定静安是死厎定静安，但防然无觉而已。如此则异端非独不能虑，虽硬把捉得定静安，亦不可谓之能也。疑似之间，是非之辩，不可不察。
通曰：「定而能静，则事未来而此心寂然不动者，不失；安而能虑，则事方来而此心之感而遂通者，不差。」辑释亦引此説。
易》二语，以一静一动对言，此是以知行之效騐对言。能静，虽亦是未应事之前，然上承志有定向説，下来则不可谓之寂然不动矣。若寂然不动，又岂可以志言哉？志则心有所之矣，谓之寂然不动，可乎？然则此定静字，只是理明之后，外物私意皆不足以摇夺之，而心自不妄动耳，非对感通言之静也。
丛説：定静安以知，言虑得以行，言。
定静安是未有事之前虑，是方应事之时得，是事既应之后虑。虽属处事，而未可便以虑为行。力行正在虑得之间。盖此五者，是説功效次第。则能虑不是行之功效，分晓只当与定静安皆为知之功效，方是。
或问：篇首之言，明明徳，以新民为对，则固专以自明为言矣。后段于平天下者，复以明明徳言之，则似新民之事亦在其中。何其言之不一而辩之不明邪？曰：篇首三言者，大学之纲领也。而以其賔主对待先后次第言之，则明明徳者，又三言之纲领也。至此后段，然后极其体用之全，而一言以举之，以见天下虽大，而吾心之体无不该；事物虽多，而吾心之用无不贯。盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。此又立言之序也。饶氏辑讲问此段最为可疑：如言似新民之事亦在其中，却言自明已徳于天下，却不是使天下之人皆明其明徳也。又如言极其体用之全，则似指明明徳为体，新民为用，此又似有碍。至如天下虽大，而吾心之体无不该；事物虽多，而吾心之用无不贯。其言又似乎明已徳于天下，与前章句或问意相反。不知何谓？尝看旧本或问前段明明徳于天下处云：自明其明徳而推以及于天下。今此段似与相着，或恐是朱先生改正之时偶遗忘及此，亦未可知。
或问之意，是合在人、在己之明徳以为一而言其体用耳。盖明明徳于天下，固是治天下者，使天下之人皆有以明其明徳。然天下举其全，若国、若家、若身心以上，皆已该于其中。总言明明徳于天下，则自治国、齐家以至于致知、格物皆在其中矣。非只平天下于外，而小之为国家，内之为身心，究其极之为意、为知、为物，皆不用其力也。盖举大则小无不该，然欲致力于其大，则当于其中先致力于其小，以为之本耳。故言明明徳于天下，则固为新民之极功。然明明徳之事，亦未尝不该于其中，使天下之人皆有以明其明徳。四海九州之人，固天下之人；一国一家之人与使者之自身，亦莫非天下之人也。已欲明其明徳，固当格物以致其知，诚意正心以修其身。欲家国天下之人各明其明徳，亦不过使之皆如此而已。曰：极体用之全，而一言以举之者，体即明在已之明徳，用即使人各明其明徳也。一言而脩已治人之事，无不在，非极其体用之全而何哉？曰：天下虽大，吾心之体无不该者，自有以明其明徳，而新民之体已立。天下虽大，体亦何所不该乎？曰：事物虽多，吾心之用无不贯者，使人各明其明徳，而吾明明徳之用乃行。事物虽多，用亦何所不贯乎？如此则以明明徳为体，新民为用，岂不是经注或问本意，而双峰过疑之耶？双峰盖以经注所言专为平天下之事，自治国以上皆未之及，故如此见可谓误矣。但以为明己之明徳于天下，则本非朱子之意，乃双峰因误致误耳。余见后段。
▯明辑释引卢氏觧或问【见前段】之言曰：「言明明徳与新民对，则大学之体用犹二也；言明明徳于天下，则大学之体用非二矣。吾心之体，即明徳之虚而具众理者也；吾心之用，
译知道止于至善，就能内心宁静；内心宁静，就能身心安定；身心安定，就能思虑周详；思虑周详，就能通达事理。引用方氏的话说：异端学说也能讲出如何达到定、静、安的状态，只是在处理具体事务时无法下手，这就是不能思虑。所谓思虑，就是指能够处理事务。《大学》中的定、静、安是活生生的定静安，其根源来自于“知止”，就像孟子所说的“知言”，然后自然就能不动心，所以事情来临时能够思虑。异端的定静安是死板的定静安，只是茫然无知罢了。像这样，异端不仅不能思虑，即使强行把持住定静安的状态，也不能称之为真正的能力。在似是而非之间，是非的辨别，不可不仔细考察。
通说：“定而能静，那么事情未发生时，内心寂然不动的状态就不会丧失；安而能虑，那么事情刚来临时，内心感应而通达的状态就不会出错。”辑释也引用了这个说法。
《易经》中的两句话，是以静和动相对而言的；这里是以知和行的功效验证相对而言的。能够静，虽然也是指未应对事务之前，但上面承接的是“志向有定向”的说法，下面就不能称之为寂然不动了。如果说是寂然不动，又怎么可以用“志”来表述呢？志，就是心有所向，称之为寂然不动，可以吗？那么这里的“定静”二字，只是指道理明了之后，外物和私意都不足以动摇它，而心自然不妄动罢了，并非相对于感应通达而言的静。
丛说：定、静、安是从“知”的角度来说的，虑是从“行”的角度来说的。
定、静、安是事情未发生之前的状态，虑是刚刚应对事务时的状态，得是事情应对之后的状态。虽然属于处理事务，但不能立刻就把“虑”等同于“行”。努力践行正是在思虑得当时。因为这五个方面，是说功效的次第。那么能思虑并不是“行”的功效，分明应当与定、静、安都作为“知”的功效，才是正确的。
有人问：篇首的话，以“明明德”与“新民”相对，那么原本专门说的是自我明理。后段在讲到平定天下时，又用“明明德”来表述，那么似乎“新民”的事情也包含在其中了。为什么说法不一而辨析不明呢？回答说：篇首的三句话，是《大学》的纲领。而从宾主对待、先后次第来说，那么“明明德”又是这三句话的纲领。到了后段，才穷尽体用的全部，而用一句话来概括，以显示天下虽然广大，但我心的本体无所不包；事物虽然繁多，但我心的作用无所不贯通。大概必须分析得极其精细而不混乱，然后综合起来才能尽其广大而无遗漏。这又是立言的顺序。饶氏辑讲问这段最为可疑：比如说到“似乎新民之事也包含在其中”，却说“在天下彰显自己的明德”，却不是让天下人都明他们的明德。又如说到“穷尽体用的全部”，那么似乎指“明明德”为体，“新民”为用，这又似乎有阻碍。至于说到“天下虽然广大，但我心的本体无所不包；事物虽然繁多，但我心的作用无所不贯通”，这话又似乎是在天下彰显自己的明德，与前章句或问的意思相反。不知是什么意思？曾看过旧本或问前段“明明德于天下”处说：“自我明其明德而推及于天下。”现在这段似乎与之相合，或许朱先生改正时偶然遗忘了这一点，也未可知。
或问的意思，是把在人、在己的明德合为一来说其体用罢了。因为在天下彰显明德，固然是治理天下的人，让天下人都能明他们的明德。但天下举其全体，无论是国、家，还是身心以上，都已经包含在其中了。总说在天下彰显明德，那么从治国、齐家以至于致知、格物都包含在其中了。并非只在外面平定天下，而小的方面如国家，内的方面如身心，究其极致如意、知、物，都不需要用力。因为举大则小无所不包，但想要致力于大的方面，就应当在其中先致力于小的方面，作为根本。所以说在天下彰显明德，固然是新民的最高功效。但明明德的事情，也未尝不包含在其中，让天下人都能明他们的明德。四海九州的人，固然是天下的人；一国一家的人与使者自身，也莫非是天下的人。自己想要明其明德，固然应当格物以致其知，诚意正心以修其身。想要家国天下的人各自明其明德，也不过是让他们都这样做罢了。回答说：穷尽体用的全部，而用一句话来概括的，体就是明在己的明德，用就是让人各自明其明德。一句话而修身治人的事情，无不在其中，不是穷尽体用的全部又是什么呢？回答说：天下虽然广大，我心的本体无所不包的，自有以明其明德，而新民的本体已经确立。天下虽然广大，本体又哪里有不包的呢？回答说：事物虽然繁多，我心的作用无所不贯通的，让人各自明其明德，而我明明德的作用就实行了。事物虽然繁多，作用又哪里有不贯通的呢？像这样，以明明德为体，新民为用，岂不是经注或问的本意，而双峰过度怀疑了吗？双峰大概认为经注所说的专门是平天下的事情，从治国以上都没有涉及，所以有这样的见解，可谓错误了。但认为在天下明己之明德，则本来不是朱子的意思，乃是双峰因误致误罢了。余见后段。
〇明辑释引卢氏解释或问【见前段】的话说：“说明明德与新民相对，那么大学的体用还是二的；说在天下明明德，那么大学的体用就不是二的了。我心的本体，就是明德之虚而具众理者也；我心的作用，
即明徳之灵而应万事者也。能折之极其精而不乱，则知吾心之用无不贯矣；能合之尽其大而无余，则知吾心之体无不该矣。不祈而遽欲合之，则有虚空恍惚之病；徒析之而不能合之，则有支离破碎之病。」此二句其意无穷，真西山尝诵而继之曰：「小徳川流，大徳敦化。」又继之曰：「吾道一以贯之。」其旨深矣。
译这就是彰显光明的德性灵明而应对万事的。能够剖析它达到极其精微而不混乱，就知道我心之作用没有不贯通的了；能够综合它达到极其宏大而没有遗漏，就知道我心之本体没有不包容的了。不经过探求就急于综合它，就会有虚空恍惚的弊病；只剖析它而不能综合它，就会有支离破碎的弊病。」这两句话意蕴无穷，真西山曾经诵读并接着说：「小德如河流般流淌，大德使万物敦厚化育。」又接着说：「我的道用一个根本贯穿始终。」其旨意深远啊。
窃意体即明徳，用即新民，极体用之全，而一言以举之者，即“明明徳于天下”一句，而脩已治人之事，无不该于其中也。观于或问前段之言曰：“所谓明明徳于天下者，自明其明徳而推以新民，使天下之人皆有以明其明徳也。”之言可见，天下虽大，吾心之体无不该者，自明其明徳所以立新民之体，体固无不该也。事物虽多，而吾心之用无不贯者，推以新民，使人各明其明徳，所以达明明徳之用，用固无不贯也。析之极其精而不乱者，篇首“明明徳”以“新民”为对，分体用而言，则“明明徳”固专以自明为言也。合之有以尽其大而无余，后段于平天下复以“明明徳”言之，合体用而言，该自新新民于一句之内也。此二句正是答或者所问前后不同之意处，熟读可见。或疑如此説体用，似于“心之体”“心之用”六字意有未莹如何？曰：“天下事物未有不统摄于一心者，是故以‘明明徳’为体，非心则徳不能以自明，体不能以自立。心之体所以该天下之大者，盖如此。以新民为用，非心则民不能以自新，用不能以自行。心之用所以贯事物之多者，盖如此。”卢氏所觧则专以“明明徳”为自明之事而分其体用，故但知虚具众理者之为体，而不知不明乎徳则无以全此体；但知灵应万事者之为用，而不知不新乎民则无所措其用。盖亦未达经注此句该尽人已之意，而但以“明明徳于天下”为“明已之明徳于天下”者，不唯不足以别白此段问答之曲折，又恐正堕前段双峰“似乎明已徳于天下”之疑，读者其试思之【章句】或问所以释“明明徳于天下”者详略不同如何？曰：章句所以训释经文之义，或问所以敷畅章句之旨，岂有二哉？夫章句“明明徳于天下”之训释可谓至矣，但恐读者不察，易于使字上致疑，往往谓平天下是治人之事，今曰使天下之人皆有以明其明徳似乎治人者，使所治之人如此，则此句不可以该自明之意。故或问于章句，此句之上再加「自明其明徳而推以新民」一句，以见自明、新民皆所谓使天下之人有以明其明徳也。然后经文「明明徳于天下」之一言，可以为极体用之全而举之耳。盖此「使」字只是活字，只当轻看，不必以在己使人为拘。蘓秦曰：「使我有负郭田二顷。」萧道成曰：「使我治天下十年。」《大学》传之十章章句曰：「使彼我之间各得分。」愿此三「使」字，亦何尝以在已使人为拘哉【看得「使」字之义活，则章句或问之旨晓然矣】
▯明本当云古之欲平天下者，今乃以明明徳于天下代之。者，以明徳，人已所同得。明明徳于吾身，体也；明明徳于天下者，新天下之民，使皆明其明徳也。用也，一言而该大学之体用者，在此。
▯明此説虽似得之，但先言明明徳于吾身，而后言明明徳于天下，则似乎明明徳于吾身一句是觧篇首「在明明徳」之义明明徳于天下」以下三句是觧后▯此句之义如此则后▯此句只是新民之事，只是用与或问极体用之全」一言以举之之意，不相似。观于或问先提起所谓明明徳于天下」者一句，然后从而释之曰：「自明其明徳而推以新民，使天下之人皆有以明其明徳也。」立言之序如此，则自明、新民」皆该在此句之中，异乎「▯明」之意矣。
丛説》明明徳于天下，此‘徳’字已含‘明’字意在内，‘明徳’二字已该‘明明徳’三字义了。上一‘明’字是‘新民’‘新’字之意，‘明明徳’犹曰‘明明明徳’相似，与‘在明明徳’不同。故章句曰：‘使天下之人皆有以明其明徳’，‘使’字便是上‘明’字意。此亦不达或问之意，而以‘明明徳于天下’为专指‘新民’而言，不知其该体用故耳。其所谓‘犹曰明明明徳相似’与‘使字便是上明字意’之言，皆不得经注之防，而肆为臆説者也。读者知或问极其体用之全，而一言以举之之防，则《丛説》之误不待辨而明矣。”已上四条，饶氏则专以“明明徳于天下”为新民之事，而反非或问之可疑；卢氏则专以为明己之明徳于天下，而失或问之旨。
译我私下认为，体就是明德，用就是新民，穷尽体用的全部内涵，而用一句话来概括的，就是“明明德于天下”这一句，而修身治人的事务，没有不包含在这句话之中的。看《或问》前段的话说：“所谓明明德于天下，就是自己先明德，进而推广去使民众革新，使天下的人都能有办法明德。”从这些话可以看出，天下虽然广大，但我心的本体没有不涵盖的，自己明德是为了确立新民的体，体本来就没有不涵盖的。事物虽然繁多，但我心的功用没有不贯通的，推广去使民众革新，使人们各自明德，是为了通达明德的用，用本来就没有不贯通的。分析它极其精细而不混乱的是，篇首的“明明德”以“新民”为对举，分开体用来说，那么“明明德”本来专门是指自己明德而言。合起来能够尽其广大而没有遗漏的是，后段在平天下时又用“明明德”来说，合着体用来说，把自新和新民都包含在一句话之内。这两句话正是回答有人所问前后意思不同的地方，熟读就可以明白。有人怀疑这样解说体用，似乎对“心之体”“心之用”这六个字的含义还没有完全透彻，怎么解释？回答说：“天下的事物没有不被一心统摄的，所以以‘明明德’为体，不是心，德就不能自己明，体就不能自己确立。心的本体之所以能涵盖天下之大的原因，大概就是这样。以新民为用，不是心，民就不能自己革新，用就不能自己施行。心的功用之所以能贯通事物之多的原因，大概就是这样。”卢氏的解释则专门把“明明德”当作自己明德的事来分解体用，所以只知道具备众理的是体，却不知道不明德就无法保全这个体；只知道感应万事的是用，却不知道不新民就没有地方施展这个用。大概也是没有通达经注这句话涵盖人己的意思，而只把“明明德于天下”当作“在天下明自己的明德”，这不仅不足以分辨这段问答的曲折，又恐怕正好落入前段双峰“似乎在天下明自己的德”的疑惑中，读者可以试着思考一下。【章句】有人问：《章句》解释“明明德于天下”详略不同，是怎么回事？回答说：《章句》是用来训释经文含义的，《或问》是用来阐发《章句》宗旨的，难道会有两样吗？《章句》对“明明德于天下”的训释可以说非常完备了，只是担心读者不仔细考察，容易在“使”字上产生疑惑，往往说平天下是治人的事，现在说“使天下的人都能有办法明德”，似乎治人者，是让被治的人这样，那么这句话就不能涵盖自己明德的意思。所以《或问》在《章句》这句话之上再加“自己先明德进而推广去使民众革新”一句，以表明自新、新民都是所谓使天下的人有办法明德。然后经文“明明德于天下”这一句话，才可以作为极尽体用全部内涵而概括的话。大概这个“使”字只是活用的字，只应当轻看，不必拘泥于在自己身上使唤别人。苏秦说：“假使我有负郭田二顷。”萧道成说：“假使我治理天下十年。”《大学》传十章的《章句》说：“使彼此之间各自得分。”愿这三个“使”字，又何尝拘泥于在自己身上使唤别人呢？【看透了“使”字的含义是活的，那么《章句》和《或问》的宗旨就明白了】
〇明德本应当说古之欲平天下者，现在却用明明德于天下代替。者，因为明德，是人己所共同拥有的。明明德于吾身，是体；明明德于天下，是新天下之民，使他们都明德。是用，一句话概括《大学》体用的，就在这里。
〇明：这个说法虽然似乎有道理，但先说明明德于吾身，而后说明明德于天下，那么似乎明明德于吾身这一句是解释篇首“在明明德”的意思，明明德于天下以下三句是解释后〇此句的意思，这样那么后〇此句只是新民的事，只是用，与《或问》“极体用之全”“一言以举之”的意思，不相似。看《或问》先提起所谓明明德于天下者一句，然后接着解释说：“自己先明德进而推广去使民众革新，使天下的人都能有办法明德。”立言的顺序如此，那么自新、新民都包含在这句话之中，不同于“〇明”的意思了。
《丛说》：明明德于天下，这个“德”字已经包含“明”字的意思在内，“明德”二字已经概括了“明明德”三字的含义了。上一个“明”字是“新民”“新”字的意思，“明明德”犹如说“明明明德”相似，与“在明明德”不同。所以《章句》说：“使天下的人都能有办法明德”，“使”字就是上一个“明”字的意思。这也是没有通达《或问》的意思，而把“明明德于天下”当作专指“新民”而言，不知道它涵盖体用罢了。他所说的“犹如说明明明德相似”与“使字就是上一个明字的意思”的话，都不符合经注的要旨，而肆意发表主观臆测。读者知道《或问》极尽体用全部内涵而用一句话概括的要旨，那么《丛说》的错误不待辩驳就明白了。”以上四条，饶氏则专门把“明明德于天下”当作新民的事，反而认为《或问》可疑；卢氏则专门认为是明自己的明德于天下，而失去了《或问》的宗旨。
《▯明丛説》则皆柤饶説，指此句为新民之事，又为章句或问所碍，而説得如比朦胧，信乎説书之难也。又未知愚意能合经注或问之防否也，姑录于此，以俟知道而就正焉。
译《明丛说》中的观点都显得牵强附会，将这句话解释为“新民”的事，又受到《章句》和《或问》的牵制，因而说得如此含糊不清，确实可以说解说经典是很困难的。又不知道我的意思能否符合经文、注疏以及《或问》的宗旨，暂且记录在这里，以等待明白道理的人前来指正。
致知在格物。通曰：章句释「明明徳」，兼事与理；释「至善」；释「格物」，亦曰事理。穷致事物之理，心外无理，理外无事，即事以穷理。明明徳，第一工夫也。故不曰「欲致其知，先格其物」，而曰「致知在格物」。此一「在」字，又与章首三「在」字相应。「大学」纲领所在，莫先于「在明明徳」；而「明明徳」工夫所在，又莫先于「在格物」。
陈公潜先生云：「致知在格物，何尝是明明徳工夫所在？后面一『在』字，与三纲领三个『在』字各有所指，何尝相应而通？不顾组文摘撮附防，惑人甚矣。愚谓经言『大学之道，在于三纲领』耳，何尝谓三者是纲领所在哉？致知在格物，亦曰推极吾之知识，在穷致事物之理耳。所以不曰『欲』，曰『先』者，盖格物之外，别无致知工夫，致知工夫即在于格物之内。程子所谓『物我一理，才明彼即晓此，合内外之道者』是已。朱子所谓『明明徳工夫，莫先于在格物』哉！读者其试思之。」
意诚而后心正。章句：意既实，则心可得而正矣。通：意既实，则心之用可得而正。
正心该体用动静观于或问「鉴空衡平之体，鉴空衡平之用」之言，可见通乃于此添一「用」字，其意盖谓心之体无不正，所谓「正心」者，正其心之用尔，其实非经防也，当于第七章辩之。
传之首章，饶氏谓此章姑以释明明徳之义，未有下工夫处。
此盖欲归重于止至善章而言也。但明明徳工夫，全在格物、致知、脩身五条目上。明明徳是五条目之纲领，五条目之外，别无明明徳工夫。故此章但释明明徳之义，如此而下工夫处，却详具于五条目之传，非有他也。
传之二章，盘铭日新。”▯明愚案：日新之蕴，自仲虺▯之，汤采之为此铭。辑释亦引此说。
汤铭盘虺，作诰其先后，似难臆度。
是故君子无所不用其极章句。自新新民，皆欲止于至善也。饶氏谓极与至善二义不同，此极字是以穷尽无去处为极【云云】若至善之至，则是以无过不及为至，非穷极之义也。又谓止于至善是逐事逐物各要止于至善，无所不用其极是无一事一物不止于至善。止于至善是逐一事説，是下手处；无所不用其极是该全体説，是成就处。
按经中章句云至善，谓事理当然之极，与此传文用其极，二极字皆只是随事指其十分尽善处为极，皆非指众事之穷尽处为极也。自在止于至善处言之，则凡事皆有善处，善皆以十分尽处为至，十分尽处非极而何？又自用其极观之，则此极字之义亦不过如此而已，初未见其指穷尽无去处而言也。必连上文「无所不」三字説下来，方见得穷尽无去处之意耳【极便是至善，用其极便只是止于至善，故曰未见穷尽处，直至曰「无所不用其极」，方是自新民皆止于至善，故曰必连上文「无所不」三字説下来，方是得穷尽无去处之意也】双峰因误看了此极字之义，遂谓经中章句「极」字之义亦如此也，可谓因误致误。朱子尝曰「理有未明而不尽乎人言之意」，真双峰之谓矣。
饶氏又曰：「此章姑以释新民之义，亦未有下工夫处。此与论首章之意同，推彼可以明此矣。」
传之三章「穆穆文王【云云】饶氏谓但曰「止于仁，止于孝」，而不曰「止于至仁，至孝」，以此见至善只是事物上一个无过不及厎道理，非穷髙极厚之谓。
仁敬孝慈信便是为君臣子父与人交者之至善。若更曰至仁至孝，则又似乎言止于至至善然者，岂不重复矣乎？若曰仁非至仁，孝非至孝，则仁孝不必十分仁孝，已是至善。若十分仁孝，则又过于中，而反不得为至善耶？如此则双峰不唯不识至字之义，亦未识中字之义也。盖十分尽善方可谓至，方是无过不及所在。若善未至于十分，便是不及乎中，又何可以言至乎？双峰每虑其过，则仁孝皆不敢做到十分尽处，便自以为至，便自以为中。天下还有此理否？殊不思但言止于仁孝，何尝不要人十分仁孝？观其引文王为法，可见文王仁孝，岂有不十分全尽者耶？只因双峰平日以圣贤自居，顾经注之旨已皆
译致知在于格物。通说：《章句》解释“明明德”，兼有事与理；解释“至善”；解释“格物”，也说事理。穷尽事物之理，心外无理，理外无事，即通过事来穷究理。明明德，是第一等的工夫。所以不说“想要致其知，先格其物”，而说“致知在格物”。这一个“在”字，又与章首的三个“在”字相应。《大学》纲领所在，没有比“在明明德”更优先的；而“明明德”的工夫所在，又没有比“在格物”更优先的。
陈公潜先生说：“致知在格物，哪里是明明德的工夫所在？后面一个‘在’字，与三纲领的三个‘在’字各有所指，哪里相应而贯通？不顾组文，摘取附会，迷惑人太厉害了。我认为经文说‘大学之道，在于三纲领’罢了，哪里说这三者是纲领所在呢？致知在格物，也是说推极我的知识，在于穷尽事物之理罢了。所以不说‘欲’，说‘先’，大概是因为格物之外，别无致知的工夫，致知的工夫即在于格物之内。程子所谓‘物我一理，才明彼即晓此，合内外之道者’就是这个意思。朱子所谓‘明明德的工夫，没有比在格物更优先的’！读者请试着思考。”
意诚而后心正。《章句》：意既真实，那么心就可以得到端正了。通说：意既真实，那么心的作用就可以得到端正。
正心涵盖体用动静，观于《或问》中“鉴空衡平之体，鉴空衡平之用”的话，可见通在这里添了一个“用”字，他的意思大概是说心的本体无不正，所谓“正心”，是端正心的作用罢了，其实不符合经义，应当在第七章辩驳它。
传的第一章，饶氏说这一章姑且用来解释明明德的意义，还没有下工夫的地方。
这大概是想把重点归于“止于至善”章而言。但是明明德的工夫，全在格物、致知、修身这五条目上。明明德是五条目之纲领，五条目之外，别无明明德的工夫。所以这一章只解释明明德的意义，如此而下工夫的地方，却详细具备于五条目之传，没有其他原因。
传的第二章，“盘铭日新。”〇明愚案：日新的内涵，自仲虺〇起，汤采纳它作为此铭。辑释也引用此说。
汤铭盘虺，作诰其先后，似乎难以臆测。
是故君子无所不用其极《章句》。自新新民，都想要止于至善。饶氏说极与至善二义不同，这个极字是以穷尽无去处为极【云云】若至善之至，则是以无过不及为至，不是穷极之义。又说止于至善是逐事逐物各要止于至善，无所不用其极是无一事一物不止于至善。止于至善是逐一事说，是下手处；无所不用其极是该全体说，是成就处。
按经中《章句》云至善，谓事理当然之极，与此传文用其极，两个极字都只是随事指其十分尽善处为极，都不是指众事之穷尽处为极。自在止于至善处言之，则凡事皆有善处，善皆以十分尽处为至，十分尽处非极而何？又自用其极观之，则此极字之义也不过如此而已，初未见其指穷尽无去处而言。必连上文“无所不”三个字说下来，方见得穷尽无去处之意耳【极便是至善，用其极便只是止于至善，故曰未见穷尽处，直至曰“无所不用其极”，方是自新民皆止于至善，故曰必连上文“无所不”三个字说下来，方是得穷尽无去处之意也】双峰因误看了此极字之义，遂谓经中《章句》“极”字之义也如此，可谓因误致误。朱子尝曰“理有未明而不尽乎人言之意”，真是双峰的写照。
饶氏又说：“这一章姑且用来解释新民的意义，也没有下工夫的地方。这与论首章的意思相同，推彼可以明此了。”
传的第三章“穆穆文王【云云】饶氏说只说‘止于仁，止于孝’，而不说‘止于至仁，至孝’，以此见至善只是事物上一个无过不及的道理，不是穷高极厚的意思。
仁敬孝慈信便是为君臣子父与人交者之至善。若更说至仁至孝，则又似乎言止于至至善的样子，岂不重复了吗？若说仁非至仁，孝非至孝，则仁孝不必十分仁孝，已是至善。若十分仁孝，则又过于中，而反不得为至善吗？如此则双峰不唯不识至字之义，也未识中字之义。盖十分尽善方可谓至，方是无过不及所在。若善未至于十分，便是不及乎中，又何可以言至呢？双峰每虑其过，则仁孝皆不敢做到十分尽处，便自以为至，便自以为中。天下还有此理吗？殊不思但言止于仁孝，何尝不要人十分仁孝？观其引文王为法，可见文王仁孝，岂有不十分全尽者耶？只因双峰平日以圣贤自居，顾经注之旨已皆
有所未至，虑世人以此觇其虚实，故毎将经旨説降一等，求以自便，故不得不诬朱子以欺世耳。噫！
译有些道理未能穷尽，担心世人借此窥探其深浅虚实，所以每次都将经书要义降低一个层次来解说，以求自便，因此不得不歪曲朱子的本意来欺瞒世人。唉！
瑟僩章句：「瑟，严密之貌；僩，武毅之貌。」▯明：「严密在心，武毅见于色。」
按传释瑟僩为恂栗，章句又觧恂栗为战惧，下文又以恂栗为徳为里，则所谓武毅者，似未可指为见于色也。语录云：「僩，武毅貌，能刚强卓立，不如此怠惰阘飒。」详此，似亦当以在心言者，未知然否。
亲贤乐利，饶氏谓亲贤乐利于此见君子小人分量不同，所得各有浅深。所谓新民之止于至善者，非是要使人人为圣为贤，只如农安畆，工安肆，商安涂，贾安市，亦是新民之止于至善处。
如此则比屋可封之俗，人人有士君子之行，皆无实之空言。后世如文景、太宗之粗可、少康者，皆足以为新民极功，而可与唐虞三代比隆矣。况安畆、安涂，与为圣为贤并行不背，可也。若但安畆安涂而不孝不悌，悖理伤教，不知可以为新民之止于至善否？唐虞三代之民而有是哉！愚谓双峰每将经旨说降一等，亦此类也。识者宜必有见于此。
饶氏谓明徳、新民两章释得甚略，又但言明新而不言所以明新之方，此章所释节目既详，工夫又备，可见篇首三句重在此一句上。辑释诸篇皆引之。
篇首三向重在此一句上，是固不为无理。但言上二章工夫皆在此一章，则非也。盖前两章不言所以明新之方者，明新之方自具于后六章释条目工夫处，非有他也。若至善章所以详于前二章，而必贯明徳、新民二事言者，盖至善不是悬空物事，不过只是明明徳、新民所当止之地耳。故此章必贯明明徳、新明言之。明徳、新民工夫既具于后六章之传，则前二章不容不简。至善虽便是明明徳、新民之所当止，然其意则只寓于条目工夫中，更无他处可以再详其义，故此章自不容不详言至善之义以示人。初非以前二章未言明新之方故如此详言以补之也。盖纲领虽三事，不过二，非明徳、新民之外他有止至善之事也。故释明徳、新民则止至善之意寓，如曰“无所不用其极”是也；释止至善则明徳、新民之义存，如引《淇澳》、《烈文》之诗是也。然亦不过皆言其概而已。若谓明新之方尽具于是，则切磋琢磨犹可指为明之之工夫，亲贤乐利何以见得新之之工夫耶？
章内五节次序，通▯明辑释，引卢氏曰【云云】第三节言圣人之止，皆至善以得所止言【云云】
按此节章句，其末曰：“则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。”则朱子正以此节为知所止之事。盖章句是就学者分上言，卢氏是就文王分上言，所以不同。要之，文王之所已行，正是学者之所当知。然则，但当以章句为是。
传之四章，释本末。或问：“然则其不论夫终始，何也？”曰：“古人释经，取其大畧，未必如是之屑屑也。”目此章之下有阙文焉。又安知其非本有而并失之也耶？
愚闻之章清所先生曰：「大学诸传释工夫而不释效騐，观于知止、能得与物格至天下平，无传可见。盖效騐只在工夫之中也。知止为始，能得为终，终始正是以效騐言，所以无传。固非屑屑不及释，亦非本有而并失之。」
传之五章，饶氏谓朱子补传，似乎説得太汗漫，学者未免望洋而惊。如既谓即凡天下之物，则其为物不胜其多；又谓因见其已知之理而益穷之，以求至乎其极。不知又何处是极？表里精粗，全体大用，亦是自立此八字。经传中元无此意。
按，即凡天下之物，非谓把天下之物一齐格了，亦曰就凡众物之中，随其所用而逐件格之耳。求至乎极，亦非谓求至乎凡物众多之极，亦只是求至此一物义理之尽处耳。此方説就一物上如此格也。夫方就一物上格，而曰即凡天下之物者，盖凡物莫非天下之物，皆学者所当格者，然不可限定説先格某一物，次格某一物，则拘矣。或难或易，或缓或急，各随人浅深，就所遇者则格之。即字、凡字，是朱子用意浅深处。曰即，则只就一物；曰凡，则不拘何物。即凡天下之物，圆活而无所拘之辞，非亲用功穷格者不能如此下语也。然则自此以上，且是説就一物上格明矣，直至下文用力之久，一旦豁然贯通，众物
译瑟僩章句说：“瑟，是严密的模样；僩，是武毅的模样。”朱子说：“严密在心里，武毅表现在神色上。”
按照传文将瑟僩解释为恂栗，章句又将恂栗解释为战惧，下文又把恂栗当作德行的内在实质，那么所谓的武毅，似乎不可以理解为表现在神色上。语录说：“僩，是武毅的样子，能够刚强卓立，不像那样怠惰卑下。”详细考察这些，似乎也应该从内心方面来理解，不知道是否如此。
亲贤乐利，饶氏认为亲贤乐利在这里显示出君子与小人的分量不同，所得各有深浅。所谓新民的止于至善，并不是要让人人都成为圣贤，只是像农夫安于田地，工匠安于作坊，商人安于道路，贾人安于市场，这也是新民止于至善的地方。
如果这样，那么比屋可封的风俗，人人都有士君子的行为，都是没有实质的空话。后世像文景、太宗那样粗略可行、少康那样的人，都足以作为新民的最大功效，可以和唐虞三代相比美。况且安于田地、安于道路，与成为圣贤并行不悖，是可以的。如果只安于田地道路而不孝不悌，违背道理伤害教化，不知道这可以算是新民止于至善吗？唐虞三代的百姓会有这种情况吗！我认为双峰先生常常把经旨说得低了一等，也属于这一类。有见识的人应当对此有所察觉。
饶氏说明德、新民两章解释得很简略，又只说明德新民而不说所以明德新民的方法，这一章所解释的条目既详细，工夫又完备，可见篇首三句的重点在这一句上。辑释各篇都引用了这一点。
篇首三句重点在这一句上，这固然不是没有道理。但说上面两章的工夫都在这章里，那就错了。因为前两章不说所以明德新民的方法，是因为明德新民的方法自然包含在后面六章解释条目工夫的地方，没有其他原因。至于至善章之所以比前两章详细，并且一定要贯穿明德、新民两件事来说，是因为至善不是悬空的事物，不过是明明德、新民所应当停止的地方罢了。所以这一章一定要贯穿明明德、新民来说。明德、新民的工夫既然包含在后面六章的传文中，那么前两章就不能不简略。至善虽然就是明明德、新民所应当停止的地方，但它的意义只寄托在条目工夫中，没有其他地方可以再详细阐述它的意义，所以这一章自然不能不详细阐述至善的意义来指示人们。起初并不是因为前两章没有说明德新民的方法，所以才这样详细阐述来补充它。因为纲领虽然有三项，不过两项，除了明德、新民之外，没有另外止于至善的事情。所以解释明德、新民，止于至善的意义就寄托其中，比如“无所不用其极”就是如此；解释止于至善，明德、新民的意义就存在其中，比如引用《淇澳》、《烈文》的诗就是如此。但也不过都是说个大概而已。如果说明德新民的方法完全具备在这一章，那么切磋琢磨还可以指为明德的工夫，亲贤乐利怎么见得是新民的工夫呢？
章内五节的次序，通〇明辑释，引用卢氏说【云云】第三节说圣人的止，都是至善，以得到所止来说【云云】
按照这一节的章句，末尾说：“那么对于天下的事情，都知道所应当停止的地方而没有疑惑了。”那么朱子正是把这一节当作知所止的事情。因为章句是从学者的角度说的，卢氏是从文王的身份说的，所以不同。总之，文王已经实行的，正是学者所应当知道的。那么，只应当以章句为正确。
传文的第四章，解释本末。有人问：“那么它不讨论终始，是为什么呢？”回答说：“古人解释经典，取它的大概，未必像这样琐碎。”这一章下面有缺文。又怎么知道它不是本来有而一起丢失了呢？
我听章清所先生说：“大学各传解释工夫而不解释效验，从知止、能得与物格到天下平，没有传文可见。因为效验只在工夫之中。知止是开始，能得是终结，终始正是从效验来说的，所以没有传文。固然不是琐碎到不及解释，也不是本来有而一起丢失。”
传文的第五章，饶氏说朱子补传，似乎说得太宽泛，学者难免望洋兴叹。比如既然说即凡天下之物，那么作为物的数量不胜其多；又说因见其已知之理而益穷之，以求至乎其极。不知道又哪里是极？表里精粗，全体大用，也是自立这八个字。经传中原本没有这个意思。
按照，即凡天下之物，不是说把天下的物一齐格了，也是说就凡众物之中，随其所用而逐件格之罢了。求至乎极，也不是说求至乎凡物众多之极，也只是求至此一物义理之尽处罢了。这才说就一物上这样格。才就一物上格，而说即凡天下之物，是因为凡物莫非天下之物，都是学者所应当格的，但不能限定说先格某一物，次格某一物，那就拘泥了。或难或易，或缓或急，各随人浅深，就所遇者则格之。即字、凡字，是朱子用意的浅深处。说即，就只就一物；说凡，就不拘何物。即凡天下之物，圆活而无所拘之辞，不是亲自用功穷格的人不能这样下语。那么自此以上，且是说就一物上格明矣，直至下文用力之久，一旦豁然贯通，众物
之表里精粗，无不到处方是合众物之全而言。以文势详之，可见双峰不详下文有众物二字，遽以前节极字为事物当然之极，真所谓理有未明不尽乎？人言之意者也。此其説极字之误，正与前説至善处极字之误同，知彼则知此矣。表里精粗，全体大用，八字固是朱子之所自立，然岂不切于格物致知之义耶？朱子本不效传体行文，其所补之文便只如章句一般，又何必以经传所无而疵之乎？至于汗漫望洋之疑，则大学之道，是教人学至乎圣人之方法，格物致知一章，正所谓始条理之事，始全则终亦全，始偏则终亦偏，观于孟子论始终条理处可见。道有定体，教有成法，卑不可抗，髙不可贬，奈何患学者之不能，而欲自贬以狥之乎？况望洋之疑，只因双峰误看极字之所致，他人看得极字之义分晓，又安有望洋之惊哉？
译事物的表象与内在、精微与粗浅，没有一处不能达到，这才算是合着万物之全体而言。从文章的脉络来详细考察，可以看出双峰没有详察下文有“众物”二字，就急于将前节“极”字理解为事物当然的极致，这真是所谓道理没有阐明透彻啊！这是人们言语中的意思。这种对“极”字的解释错误，正与前面对“至善”处“极”字的解释错误相同，知道那个就知道这个了。“表里精粗，全体大用”这八个字虽然是朱子自己确立的，但难道不切合格物致知的含义吗？朱子本来就不效仿传文的行文风格，他所补写的文字便只像《章句》一般，又何必因为经文和传文中没有这些字而挑剔它呢？至于那种漫无边际、望洋兴叹的疑虑，那么《大学》的大道，是教导人们学习以达到圣人境界的方法，格物致知这一章，正是所谓开始有条理的事情，开始全面则最终也全面，开始偏颇则最终也偏颇，从孟子论述始终条理的地方就可以看出来。道有固定的本体，教化有成法，低微的不可抗拒，高深的不可贬低，为什么要担心学者不能做到，而想要自我贬低来顺从他们呢？况且望洋兴叹的疑虑，只是因为双峰误看了“极”字所导致的，其他人看得“极”字的含义分明，又怎么会有望洋兴叹的惊疑呢？
语录：「问先生所补致知章，何不效其文体？」曰：「亦尝效而为之，竟不能成。」
窃意效传体行文，特文公余事，决无效不能成之理，此特姑为谦辞，以答学者之问耳。正意恐不止此也。盖若效其文体，则必援引经传，文意简古，学者未必自能通晓，须又为之注觧以晓之。如此则自为自注，岂得不为好事者之所讥诮？故不求其文之类，但取其义之明，所补传文，便只如章句一般，庶乎人之易晓耳。不知识者以为然否？
饶氏曰：「愚谓大学之要，只在止于至善上。格物是随事随物，毎毎要穷究到至善处。致知是要推致其知识，使之知此至善，不必别为之説。」
朱子之意，何尝以格致不是要知此至善？但理是事物之实理，至善又是状此实理之体段。説至善不如説理之实耳。只因饶氏看得至善之至字有碍，又疑补传之太汗漫，故如此见耳。要之，以致知为知至善，朱子与双峰无异。观于章句「物格知至，则知所止矣」之言可见。但双峰以至善之至专为无过不及之意，而非极至之义，与朱子不同，故于此亦不合耳。汗漫之疑，殆亦起此，读者其试思之。
饶氏谓或问云：「圣人説教，使人黙识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本。」谓圣人设教，使之如此。求之经传，却无证据。看或问所引，只以《中庸》「尊徳性而道问学」为证。然徳性是説心之理，灵是説心之知觉，有些不同。况「道问学」是兼知行言，此却是専指致知而言，似亦未甚亲切。
窃意古者八嵗入小学，使之收其放心，养其徳性，以为大学之基本，此岂非圣人设教使之如此？似不必他求经传以为证据也。按《或问》前段有曰：「圣人于其始教，为之小学，而使之习其诚敬，则所以收其放心，养其徳性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识亦得以周徧精切而无不尽也。」又按《语录》「问格物补亡处不入敬意何也？」曰：「敬已就小学处説了，此处只据本章直説，不入杂在这里，压重了不浄洁。」详此二説，则朱子所据之意可见。「灵」字只説知觉之疑，后第七章「心不在焉」处，与孟子「牛山之木」章详之道问学兼知行之説，当于《中庸》辩之，此不及赘。
补亡。通人心之灵，莫不有知。此良知之知，得于天性；理有未明，知有未尽。此致知之知，得于学力。
知，只一般得于学力者，即所以复其得于天性者耳。分良知与致知而言，然则得于天性之外，又他有得于学力之知，果由外铄我耶？
或问取程子格物致知之説十二条，朱子取其意以为补传。通谓补传，自所谓致知在格物者【至】故其知有不尽也。是取程子第一条意【程子曰：致尽也，格至也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应事接物而处其当否，皆穷理也】是以大学始教，是取程子前二条意【程子曰：学莫先于致知。又曰：诚敬固不可不勉，然天下之理不先知之，亦未能有勉而行之者也】自必使学者【至】以求至乎其极，是取程子第五【程子曰：格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万迳，皆可以适国，但得一道而入，则可以类推而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也】第六【程子曰：物必有理，皆所当穷。若天地之所以髙深，鬼神之所以幽显是也。若曰：天吾知其髙而巳矣，地吾知其深而已矣，则是巳然之辞，又何理之可穷哉】第七【程子曰：如欲为孝，则当知其所以为孝之道如何，而为奉养之宜如何，而为温凊之节，莫不穷究然后能之，非独守夫孝之一字而可得也】第八条意【程子曰：物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，天地之所以髙厚；语其
译语录记载：“有人问先生所补写的《致知》章，为什么不模仿《大学》传文的文体？”先生回答说：“我也曾试着模仿来写，但最终没能写成。”
我私下认为，模仿传文的文体行文，不过是朱文公的余事，决没有模仿了却写不成的道理，这不过是暂且用谦辞来回答学者的提问罢了。真正的用意恐怕不止于此。因为如果模仿其文体，就必然要援引经传，文意简练古奥，学者未必自己能通晓，还需要再为之注解以使他们明白。这样就成了自己为自己作注，难道不会遭到好事者的讥笑吗？所以不追求文体的相似，只取义理的明晰，所补写的传文，便只像章句一般，大概这样人们就容易明白了。不知道有识之士是否认为这样是对的？
饶氏说：“我认为《大学》的要旨，只在‘止于至善’上。格物是随着事随着物，每每要穷究到至善的地方。致知是要推致其知识，使之知道这个至善，不必另外为之解说。”
朱子的意思，何尝认为格物致知不是为了知道这个至善？只是理是事物的实理，至善又是形容这实理的状态。说至善不如说理的真实。只是因为饶氏对‘至善’的‘至’字看得有障碍，又怀疑补传太过宽泛漫无边界，所以才有这样的见解。总之，以‘致知’为‘知至善’，朱子与双峰（饶氏）没有不同。从章句中‘物格知至，则知所止矣’的话就可以看出。只是双峰将‘至善’的‘至’专门解释为无过无不及的意思，而不是极至的意思，这与朱子不同，所以在这里也不合。对补传宽泛的怀疑，大概也由此产生，读者不妨试着思考一下。
饶氏在《或问》中说：“圣人设教，使人默识此心的灵明，而存养于端庄静一之中，作为穷理的根本。”说是圣人设教，让人如此。但在经传中寻求，却没有证据。看《或问》所引用的，只以《中庸》‘尊德性而道问学’为证。然而德性是说心的理，灵是说心的知觉，有些不同。况且‘道问学’是兼知行而言，这里却是专指致知而言，似乎也不甚贴切。
我私下认为，古时八岁入小学，让他们收敛放逸的心，培养德性，作为大学的根本，这难道不是圣人设教让人如此吗？似乎不必另求经传作为证据。查《或问》前段有说：“圣人在开始教育时，设立小学，让他们习于诚敬，那么用来收敛放逸的心、培养德性的方法，已经无所不用其极了。等到进入大学，又让他们在事物之中，凭借已知的理，推究到极致，那么我的知识也能周遍精切而没有不尽的了。”又查《语录》中‘问格物补亡处不入敬意何也？’回答说：‘敬已经在小学处说过了，这里只根据本章直说，不夹杂在这里，以免压重了不洁净。’详细考察这两段话，那么朱子所依据的意思就可以看出来了。‘灵’字只说知觉的疑问，后第七章‘心不在焉’处，与孟子‘牛山之木’章详细论述道问学兼知行的说法，应当在《中庸》中辩明，这里不再赘述。
补亡。通晓人心的灵明，无不有知。这是良知的知，得自天性；理有未明，知有未尽。这是致知的知，得自学力。
知，只有一种得自学力的，就是用来恢复那得自天性的。分开良知与致知而言，那么得自天性之外，又另有得自学力的知，难道是外在灌输给我的吗？
《或问》选取程子关于格物致知的说法十二条，朱子取其意作为补传。通称补传，自所谓‘致知在格物’者【至】‘故其知有不尽也’。这是取程子第一条意【程子曰：致，尽也；格，至也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应事接物而处其当否，皆穷理也】‘是以大学始教’，这是取程子前二条意【程子曰：学莫先于致知。又曰：诚敬固不可不勉，然天下之理不先知之，亦未能有勉而行之者也】‘自必使学者【至】以求至乎其极’，这是取程子第五【程子曰：格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万迳，皆可以适国，但得一道而入，则可以类推而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也】第六【程子曰：物必有理，皆所当穷。若天地之所以髙深，鬼神之所以幽显是也。若曰：天吾知其髙而巳矣，地吾知其深而已矣，则是巳然之辞，又何理之可穷哉】第七【程子曰：如欲为孝，则当知其所以为孝之道如何，而为奉养之宜如何，而为温凊之节，莫不穷究然后能之，非独守夫孝之一字而可得也】第八条意【程子曰：物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，天地之所以髙厚；语其
小，至一物之所以然，皆学者所宜致思也。或曰：先求之四端可乎？曰：求之性情固切终身，然一草一木亦皆有理，不可不察】至于用力之久而一旦豁然贯通焉，是取程子第二【程子曰：今日格一物，明日又格一物，积习既多，然后脱然有贯通处尔】第三【程子曰：一身之中，以至万物之理，理防得多，自当脱然有个觉处】第四条之意【程子曰：穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自然脱然有悟处】自众物之表里精粗【至】此谓知之至也，是取程子第九【程子曰：致知之要，当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之▯，若不务此而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之逰骑，出逺而而无所归也】第十条之意也【程子曰：格物莫若察之于身，其得之尤切】
译细微之处，乃至一物之所以如此的原因，都是学者应当深思的。有人问：先从四端去探求可以吗？回答说：从性情方面探求固然切合终身修养，但一草一木也都蕴含天理，不可不加以考察。至于长期用力探究，忽然有一天豁然贯通，这是采纳了程子第二条【程子说：今天探究一物之理，明天又探究另一物之理，积累习惯了，然后自然会有豁然贯通的地方】、第三条【程子说：从自身之中，乃至万物的道理，道理探求得多，自然会有豁然觉悟的地方】以及第四条【程子说：穷究事理，并不是说一定要穷尽天下所有的理，也不是说只穷尽一个理就能达到境界，而是积累多了之后，自然会有豁然领悟的地方】的意思。从众物的表象到内在、精微到粗浅【直到】这叫做知识的极致，这是采纳了程子第九条【程子说：达到知识的要点，应当知道至善所在，比如父亲做到慈爱的极致，儿子做到孝道的极致，如果不致力于此，而只是泛泛地观察万物的道理，那么我担心他就像大军中的游骑兵，走得太远而没有归宿】以及第十条【程子说：探究事物之理，没有比从自身去体察更有效的了，这样获得的体会尤其真切】的意思。
愚按：通谓补传自起首至故其知有不尽也，是取程子第一条意；是以大学始教，是取程子第二条意；自必使学者至求至乎其极，是取程子第六、第七条意；者皆是矣。谓必使学者至求至乎其极，是取程子第五条、八条之意；至于用力之久而一旦豁然贯通，是取程子第二、第三、第四条之意；者皆得之而未尽。谓末后四句，是取程子第九、第十之之意，则全失之。何则？补传凡三节：第一节自起首至穷其理也，是説致知在乎格物；下文至故其知有不尽也，是説物未格则知不尽。第二节自是以大学始教至求至乎其极，是就逐物上説格物致知工夫。第三节是承上节就众物上説物格致知效騐。程子十二条：前二条与第一、第六、第七条皆説工夫，如通言可也。第八条是説众物上用工夫不可不周通，但以为全是补传第二节所取，则有所未尽。第九、第十条是説众物上用工夫又不可泛然无序，正是説工夫处。通乃以为是补传第三节后四句所取，则此四句正是説效騐处，而以为有取于彼，是不察工夫之效騐之有辩也。愚则以为此三条【八九十】补传中凡説工夫处，如前二节与第三节“用力之久”一句皆在所取耳。第二、第三、第四、第五此四条是合工夫效验言者，其实是补传全章之所通取，初不分节以配之也。通以为第五条是补传第二节所取，殊不思“可推而无不通”一句，何尝不就众物上説贯通之理耶？通又以为第二、第三、第四条是补传第三节起头二句所取，殊不思“今日格一物，明日格一物”与“自一身以至万物之理”及“非谓必尽穷天下之理”“又非谓止穷得一理便到”等语，又何尝不是説就一物上穷格以至于积累之多，正是通谓格致工夫之始终处，而通皆指为二句所取可乎？况补传第三节末后四句，正是承“豁然”贯通之意而言，格致之效验处如此。则第二至第五条所谓贯通处、觉处、悟处与无不通之言，是补传第三节六句之所通。取通乃独以起头二句当前三条之意，后四句既曰不取此意，则只得以第九、第十条当之，而不思二者有工夫、效验之不同，可谓误矣。或问：取此十条自有次第。第一条説格致用功之法，最为详备，是就逐一物上説，故居首。第二、第三、第四、第五条皆通説工夫、效验之始终，是就逐物上説至众物上，故次之。第六、第七条皆説就逐一物上当穷到极至处，是申第一条之意，故又次之。第八条説众物格之不可不周。第九、第十条皆説众物之中格之又当有先后缓急之序，三条皆是申第二至第五条之意，故以是终焉。大抵説工夫处多，説效验处少，有只説工夫而不説效验处，无只説效验而不説工夫处。通不察其次序之精宻如此，乃杂然取以配之于説工夫处，亦取五条意，于説效验处亦取五条意，宜乎其致误也。读者详之。
矩堂董氏【槐】以经文自知，止而后有定，至则近道矣。九句合传之四章，及五章结句，共为一章，是释格物致知之传。朱子不当更作补亡。
按经文，自“明明徳”以下三句是一节，説工夫；自“知止而后有定”以下五句是一节，説效验；自“物有本末”以下四句是一节，总结前二节之意。此皆是以《大学》纲领言之者。自“古之欲明明徳于天下”至“致知在格物”一节，是逆推工夫之所始；自“物格”至“天下平”一节，是顺序效验之所极。末后二节，是结前两节之意，前节正説结工夫，后节反説结效验。此皆是以《大学》条目言之者。其前后次序，秩然不可紊乱如此。今若掇此九句以为格知之传，则纲领但説工夫，不説效验，又无结意，与后段説条目处不同矣。况诸传之体，説工夫处多，説效騐处少；有只説工夫而不説效验者，无只説效验而不説工夫者。盖以无工夫则无效验，效验不在工夫外也。况格物为《大学》始教之事，而不详言其工夫，可乎？今以经文九句推之，则“定、静、安、虑、得”五字，不可谓之工夫，明矣。“知止”之“知”，亦已知所止，而非用工夫求知所止之谓。“物有本末
译我按：朱熹认为，补传从开头到“故其知有不尽也”，是采纳程子第一条的意思；“是以大学始教”，是采纳程子第二条的意思；从“必使学者至求至乎其极”，是采纳程子第六、第七条的意思；这些说法都是正确的。认为“必使学者至求至乎其极”，是采纳程子第五条、第八条的意思；至于“用力之久而一旦豁然贯通”，是采纳程子第二、第三、第四条的意思；这些说法都把握住了大意但未能穷尽。认为补传末尾四句，是采纳程子第九、第十条的意思，那就完全错了。为什么呢？补传共有三段：第一段从开头到“穷其理也”，是说致知在于格物；下文到“故其知有不尽也”，是说物未格则知不尽。第二段从“是以大学始教”到“求至乎其极”，是就逐物而言格物致知的工夫。第三段是承接上一段，就众物而言物格知致的效验。程子十二条：前两条与第一、第六、第七条都说工夫，朱熹这样说也可以。第八条是说在众物上用工夫不可不周遍通达，但如果认为它完全是补传第二段所采纳的意思，那就有所未尽。第九、第十条是说在众物上用工夫又不可泛泛无序，正是说工夫之处。朱熹却认为这是补传第三段后四句所采纳的意思，而这四句正是说效验之处，却认为有取于彼，这是没有考察工夫与效验的区别。我认为这三条【八、九、十】在补传中凡是说工夫的地方，如前两段与第三段“用力之久”一句，都在所采纳之列。第二、第三、第四、第五这四条是合说工夫与效验的，其实是补传全章所共同采纳的，起初并不分节来对应。朱熹认为第五条是补传第二段所采纳的，全然不思考“可推而无不通”一句，何尝不是就众物而言贯通之理呢？朱熹又认为第二、第三、第四条是补传第三段开头两句所采纳的，全然不思考“今日格一物，明日格一物”与“自一身以至万物之理”以及“非谓必尽穷天下之理”“又非谓止穷得一理便到”等语，又何尝不是说就一物上穷究格致以至于积累之多，正是朱熹所说的格致工夫的始终之处，而朱熹都指为这两句所采纳，可以吗？况且补传第三段末尾四句，正是承接“豁然”贯通之意而言，格致的效验如此。那么第二至第五条所说的贯通处、觉处、悟处与无不通的话，是补传第三段六句所共同采纳的。朱熹却只以开头两句对应前三条的意思，后四句既然说不采纳此意，那就只能以第九、第十条来对应，而不思考二者有工夫、效验的不同，可以说是错误了。有人问：采纳这十条自有次第。第一条说格致用功的方法，最为详备，是就逐一物而言，所以居首。第二、第三、第四、第五条都通说工夫、效验的始终，是就逐物而言到众物上，所以次之。第六、第七条都说就逐一物上当穷到极至处，是申述第一条的意思，所以又次之。第八条说众物格之不可不周。第九、第十条都说在众物之中格之又当有先后缓急的次序，三条都是申述第二至第五条的意思，所以以此终结。大抵说工夫处多，说效验处少，有只说工夫而不说效验处，无只说效验而不说工夫处。朱熹不考察其次序如此精密，却杂乱地取来对应于说工夫处，也取五条意思，于说效验处也取五条意思，适宜其导致错误。读者详察之。
矩堂董氏【槐】以经文“自‘知止’至‘则近道矣’”九句合传之四章，及五章结句，共为一章，是解释格物致知的传。朱子不当再作补亡。
按经文，自“明明德”以下三句是一节，说工夫；自“知止而后有定”以下五句是一节，说效验；自“物有本末”以下四句是一节，总结前二节之意。这都是以《大学》纲领而言的。自“古之欲明明德于天下”至“致知在格物”一节，是逆推工夫之所始；自“物格”至“天下平”一节，是顺序效验之所极。末后二节，是结前两节之意，前节正说结工夫，后节反说结效验。这都是以《大学》条目而言的。其前后次序，井然有序不可紊乱如此。现在如果摘取这九句作为格知的传，那么纲领只说工夫，不说效验，又没有结语，与后段说条目处不同了。况且诸传的体例，说工夫处多，说效验处少；有只说工夫而不说效验的，无只说效验而不说工夫的。大概因为无工夫则无效验，效验不在工夫之外。况且格物是《大学》始教之事，而不详言其工夫，可以吗？现在以经文九句推之，那么“定、静、安、虑、得”五字，不可称为工夫，明显了。“知止”的“知”，也是已知所止，而不是用工夫求知所止的意思。“物有本末
，事有终始”，亦但言事物大概如此。“知所先后，则近道矣”，亦不过欲知本末终始所当先后之序，庶乎可至于道不逺而已，亦不见“格”之“致”之所用之工夫当何如也。更以第四章传文推之，亦不过但言“听讼无讼”之轻重，欲人知明徳之为本而已，初未见欲知“明明徳、新民”之理，则当如何下工夫也。遽以为“物格”、“遽以为知之至”，可乎？董氏但见经传二处有此几个“知”字，便欲牵合以为“格物致知”之传，而不知“致”之“格”之之工夫不止如此也。观于《中庸》以“学问思辨”为择善之事，而皆属乎知説，“知”如彼其详，则“格致”之传必如补亡之言而后尽。董氏盖不足以知此也。
译“事有终始”，也不过是说事物的大概情况如此；“知所先后，则近道矣”，也不过是想要知道本末终始应当先后的次序，或许可以离道不远罢了，并没有显示出“格”与“致”所用的工夫应当如何。再以第四章的传文来推究，也不过只是说“听讼”与“无讼”的轻重，想要让人知道明德是根本而已，起初并没有显示出想要知道“明明德、新民”的道理，应当如何下工夫。就认为“物格”就是“知之至”，可以吗？董氏只看到经文和传文中这两处有这几个“知”字，便想要牵强附会，将其作为“格物致知”的传文，却不知道“致”与“格”的工夫不止于此。看《中庸》将“学问思辨”作为择善的事情，而都归属于“知”的范畴，对“知”说得如此详尽，那么“格致”的传文必定要像补亡篇那样补充之后才能完备。董氏大概不足以懂得这一点。
传之六章，故君子必慎其独也。章句：然其实与不实，盖有他人所不及知，而已独知之者，故必谨之于此，以审其几焉。饶氏谓谨独只是审其善恶之几，而去取之，如此则不自欺而自慊矣。章句：谨独是审其实与不实之几。
详章句之意，此是指独字而言，几是指好善恶恶之意而言，审是审其几之实与不实，审其几之实与不实，即是审其好善恶恶之意，能如好好色、恶恶臭之实与否也。双峰以为章句是审其实与不实之几，似未得章句之旨，章句特欲审其几之实与不实尔。至其自谓只是审其善恶之几，而不及好之恶之之意，又似与独字之意无相闗者，不知如何。
饶氏谓诚意正心修身不是三事，且如顔子问仁，而夫子告以非礼勿视听言动，▯要只在四个勿字上。仁属心，视听言动属身，勿与不勿属意。若能勿时，则身之视听言动便合礼，而此心之仁即存。以此见三事只是一串。
引四勿为证，是矣。但经言意诚而后心正，心正而后身修。双峰谓若能勿时，则身之视听言动便合礼，而此心之仁即存。则又似乎意诚而后身修，身修而后心正者，恐不可得而强合。要之，牵合附防之言，自不能无罅隙，亦不足深辩也。
辑讲问传之诸章，释八条目处，毎章皆连两事言，独此章单举诚其意，是如何？饶氏曰：致知属知，诚意属行，知行毕竟是两件事，当各用其力，所以诚意不连致知説。诚意不特为正心之要，自修身至平天下，皆以此为要。若只连正心説，则其意局狭，无以见其功用之广。通引金氏曰：大学诸章之传，首辞结语皆以序言，自正心以上独不以序言。盖心身家国天下各是一节之事，而致知诚意二者同为心上之事，心统知意者也。若亦以序言，则是一心之中，文自截作三节，而心上工夫却自分成三次，岂理也耶？然皆以序言于经，经传固互相▯也。通曰：大学条目有八，仅作六传。格物致知两者实是一事，故统作一传。自正心以下五者工夫次第相接，故统作四传。惟诚意独作一传。然章句谓诚意者自修之首，亦已兼正心修身而言矣。章末曰润身，曰心广，提出身与心二字，意亦可见。辑释亦引饶氏与通之説，详此三説，皆不过因诚意自为一章，与前后五章皆兼二事，释者义例不同，故如此见耳。饶氏知行当各用其力之言似矣，窃意知行当各用其力，孰与脩已治人之当各用其力耶？今传之八章释脩身齐家，且以脩己治人之事合而言之，然则以致知合诚意为一章，又何为不可哉？饶氏此言恐未必然也。若诚意不独为正心之要者，恐亦未必然，当于后章辩之。金氏知意皆统于心，心上工夫不可截作三次之言，亦是自立此説。以经文论条目之工夫效验处，皆相因为序之意，推之何尝无三节工夫耶？且果如饶氏金氏之説，则经文之次序皆不若传文之当耶？金氏亦既自知之矣。通者援章句「自脩之首」四字，以合于饶氏「诚意不特为正心之要」之説，亦似矣，殊不思饶氏何尝以朱子之説为是耶？观其谓「首字不若要字」之言可见。章末润身心广之证，亦本饶氏，皆未得为的论也。独通者，格物致知两者实是一事，故统作一传之言，近之。惜其不能推此以究其义也。愚尝以为，传自五章释八条目，八条目之中，格物致知只是一事，故经不曰「欲致其知者，先格物」，而曰「致知在格物」，便见此二条目与正心修身、修身齐家、齐家治国、治国平天下二事相因者不同。格物即所以致知，所谓才明彼，即晓此，此合内外之道是已然，则第五章释格物致知与第六章释诚意，皆是一章释一事，所以然者，以二事用功之不易也。章句曰：第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本。详此，则二章皆是一章释一事之意。可见语录以第五章为梦觉闗，第六章为人鬼闗，又为善恶闗。详此，则此二事用功皆不易之意，又可见矣。自正心以至于平天下，皆一章兼二事。释者以物既格，知既至，意既诚之后，循序渐进用功为易耳。语录以为过此两闗【梦觉人鬼】上面工夫一节易，如一
译《大学》传文第六章，所以说君子一定要在独处时谨慎。朱熹《章句》说：然而那真实还是不真实，大概有别人所不知道，而自己独自知道的，所以一定要在此处谨慎，以审察那细微的征兆。饶氏说，谨独只是审察善恶的细微征兆，并加以取舍，这样就不自欺而内心满足了。朱熹《章句》说，谨独是审察那真实还是不真实的细微征兆。
详察《章句》的意思，这里“独”字是指独处而言，“几”字是指好善恶恶的意思而言，“审”是审察那好善恶恶的细微征兆是真实还是不真实，审察那好善恶恶的细微征兆是真实还是不真实，即是审察那好善恶恶的意思，能否像喜爱美色、厌恶恶臭那样真实与否。双峰说《章句》是审察那真实还是不真实的细微征兆，似乎没有领会《章句》的宗旨，《章句》特别想要审察那细微征兆的真实与不真实罢了。至于饶氏自称只是审察善恶的细微征兆，而没有涉及好之恶之的意思，又似乎与“独”字的意思没有关联，不知如何解释。
饶氏说诚意、正心、修身不是三件事，比如颜回问仁，孔子告诉他非礼勿视、勿听、勿言、勿动，关键只在四个“勿”字上。仁属于心，视听言动属于身，勿与不勿属于意。如果能够做到“勿”，那么身的视听言动就符合礼，而此心的仁就存在。由此可以看出三件事只是一脉相承。
引用四勿作为证据，是对的。但经文说意诚而后心正，心正而后身修。双峰说如果能够做到“勿”，那么身的视听言动就符合礼，而此心的仁就存在。这又似乎变成意诚而后身修，身修而后心正，恐怕不能强行凑合。总之，牵强附会的言论，自然会有破绽，也不值得深入辩驳。
辑讲问《大学》传文的各章，解释八条目处，每章都连着两件事说，唯独这一章单独提出诚其意，是怎么回事？饶氏说：致知属于知，诚意属于行，知行毕竟是两件事，应当各自用力，所以诚意不连着致知说。诚意不仅是正心的关键，从修身到平天下，都以此为关键。如果只连着正心说，那么意思就狭隘了，无法显示其功用的广泛。通引金氏说：《大学》各章的传文，开头结尾都用序言，唯独正心以上不用序言。大概心、身、家、国、天下各是一节的事，而致知、诚意二者同为心上的事，心统摄知和意。如果也用序言，那么一心之中，文字自然截成三节，而心上的工夫却自分成三次，这合乎道理吗？然而都在经文中用序言，经文和传文本来互相印证。通说：《大学》条目有八项，只作了六篇传文。格物、致知二者实是一件事，所以统作一篇传文。从正心以下五项工夫次第相接，所以统作四篇传文。唯独诚意单独作一篇传文。然而《章句》说诚意是自我修养的开始，也已经兼带正心、修身而言了。章末说润身，说心广，提出身与心二字，意思也可以看出。辑释也引用饶氏与通的说法，详察这三种说法，都不过是因为诚意自为一章，与前后五章都兼带两件事，解释者的体例不同，所以如此见解罢了。饶氏知行应当各自用力的话似乎有理，我私下认为知行应当各自用力，哪里比得上修身治人应当各自用力呢？现在传文第八章解释修身齐家，且将修身治人的事合在一起说，那么将致知合诚意为一章，又有什么不可以呢？饶氏这话恐怕不一定对。如果诚意不独为正心的关键，恐怕也不一定对，应当在后章辩驳。金氏知意都统于心，心上工夫不可截成三次的说法，也是自立此说。以经文论条目工夫效验处，都相因为序的意思，推究起来何尝没有三节工夫呢？而且如果真如饶氏、金氏所说，那么经文的次序都不如传文的恰当吗？金氏自己也知道了。通者援引《章句》“自修之首”四字，以符合饶氏“诚意不特为正心之要”的说法，似乎有理，却没想到饶氏何尝认为朱子的说法是对的？看他所说“首字不若要字”的话可见。章末润身心广的证据，也本于饶氏，都不能算是确切的论断。唯独通者，格物致知二者实是一件事，所以统作一篇传文的话，接近真理。可惜他不能推究此义。我曾经认为，传文从第五章解释八条目，八条目之中，格物致知只是一件事，所以经文不说“欲致其知者，先格物”，而说“致知在格物”，便见此二条目与正心修身、修身齐家、齐家治国、治国平天下二事相因的不同。格物即所以致知，所谓才明彼，即晓此，此合内外之道是已然，那么第五章解释格物致知与第六章解释诚意，都是一章解释一件事，之所以如此，是因为二事用功之不易。《章句》说：第五章是明善的关键，第六章是诚身的根本。详察此意，那么二章都是一章解释一件事的意思。可见语录以第五章为梦觉关，第六章为人鬼关，又为善恶关。详察此意，那么此二事用功皆不易的意思，又可见了。从正心以至于平天下，都是一章兼带两件事。解释者认为物既格，知既至，意既诚之后，循序渐进用功容易罢了。语录认为过此两关【梦觉人鬼】上面工夫一节容易，如一
节了。详此，则自正心以至于平天下用功为易者信矣。然则六章之传释条目者，前二章皆一章専释一事，以其难也；后四章皆一章兼释二事，以其易也。下过如此而已，不知识者以为然否。
译到此为止。详细考察这些，那么从正心以至于平天下，用功容易的说法确实是可信的。既然如此，那么六章传文中解释条目的部分，前二章都是一章专门解释一件事，因为那件事难；后四章都是一章兼释两件事，因为那两件事易。下文的道理不过如此罢了，不知道明白的人是否认为这样是对的。
章句诚其意者，自修之首也。饶氏谓“首”字，不若“要”字。言修身正心，其要只在诚意。意既诚，则心自正，身自修。又谓“诚意正心脩身”不是三事【云云】三事只是一串。又谓诚意之外，别无正心修身工夫。
首字不若要字之説，正如中庸鬼神章，包字不若贯字之説。要字、贯字，自是双峰意。如何亦欲朱子从之？双峰意既诚，则心自正，身自修。与诚意、正心、脩身，不是三事，三事只是一串。及诚意外，别无正心、脩身工夫之説。辩则辩矣，新则新矣。其如经文「欲脩其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意」与「意诚而后心正，心正而后身脩」这数句？何经文明有三节工夫，而双峰强説「诚意外别无正心、脩身工夫」？经文明説「而后心正，而后身脩」，双峰强説「意既诚，则心自正，身自脩」。然则经何以不曰「意诚而后心正，身脩」？「欲脩身正心者，先诚其意」耶？经文分明分别作三事如此，而双峰强以为不是三事，只是一串，何耶？朱子尝言「序之不可乱，功之不可阙」。如双峰説，则序皆可乱，功皆可阙矣。双峰勇于背朱子，而不思经文之序本不可乱，经文之功本不可阙，非朱子创为之説也。以经证传，以传释经，则双峰之谬误不难见矣。
小人闲居为不善，通谓传末长国家而务财用之小人，即此闲居为不善之小人也。辑释亦引此説，小人固无二小人，但此二章所言，一为自脩者之戒，一为用人者之戒，以为彼小人即此小人，则非传者之意也。
传之七章，心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。章句盖是四者皆心之用，而人所不能无者，然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行或不能不失其正矣。饶氏谓忿者怒之暴，懥者怒之留，恐惧、好乐、忧患与忿懥为类，盖亦指其情之偏重者而言也。问章句谓是四者皆心之用，而人所不能无，如何？饶氏曰：忿懥是不好底，因此一件，则知下面三件皆指不好底説。
按章句云：忿懥，怒也。夫怒所当怒，亦未可便谓之不好。唯双峰以「怒之暴」「怒之留」释之，然后「二字」乃不好耳。愚尝徧考字书，并无以「暴」「留」之意释「忿懥」之义者。然则双峰「暴」「字留」字之意，得非本语录「忿又重于怒」与「忿懥是怒之甚者」二句而言乎？然「暴」「留」二字与「甚」「重」二字之义不同。「重」与「甚」是因事有可怒之甚者，怒之不得不重，未害其为心之用也。若「暴」则必至于虐物，「留」则滞而不化，皆过其则而不中其节，非所宜有也。双峰若别无所据，但因语录而推之如此，则不若但依章句平説为「怒」之得也。盖是四者皆心之用，今因説「忿懥」一事作不好，而并与「恐惧」「好乐」「忧患」三者皆以为不好，厎而又不能明言三者所以不好如「忿懥」二字之故，则何以使读者之无疑哉？岂若朱子只轻説「忿懥」，则四者皆不能无，但不可有之于心之为得乎？况传文不但曰「有忿懥等」，而必曰「有所以」「有所」二字，观之则章句之防似无可疑。又按金氏、祖、饶氏意，并以「恐惧」「好乐」「忧患」三者皆连二字言之为不好之证，通亦从而和之。然则《中庸》「恐惧不闻」，《孟子》「生于忧患」，亦连二字言之，则何以分别其好不好耶？
语录：「大学七章，看『有所』二字。有所忧患，忧患是合当有。若因此一事而在胷中，便是有。有所忿懥，因人之有罪而挞之，才挞了其心便平，是不有。若此心常又不平，便是有。恐惧、好乐亦然。」
按七章四言，有所；八章五言之，其所所之一字，皆是指物之辞。盖人之一心，未有事之前，事已过之后，皆当湛然虚明，则不滞于一隅，不偏于一事，所以事至物来，随感而应，无有不得其正者矣。今乃于未有事之前，或事既过之后【其实未有事之前，又是前一件事既过之后，非有二也】而有所忿懥等焉，则是滞于一隅，偏于一事，当虚不虚，当无而有，而心之本体自有所虑矣。宜乎及有当应之事，
译所谓“章句”，是使意念真诚，这是自我修养的首要环节。饶氏认为，“首”字不如“要”字恰当。意思是说，修身正心的关键，只在于诚意。意念一旦真诚，心自然端正，身自然修养。他又说，“诚意、正心、修身”不是三件独立的事，这三件事只是一脉相承。又说，除了诚意之外，别无正心、修身的工夫。
认为“首”字不如“要”字的说法，正如同《中庸》鬼神章中认为“包”字不如“贯”字的说法一样。“要”字、“贯”字，本是双峰（饶鲁）的意思。为何也要让朱子顺从他的意思呢？双峰认为，意念既然真诚，心自然端正，身自然修养；这与“诚意、正心、修身”不是三件事，三件事只是一脉相承，以及除了诚意之外别无正心、修身工夫的说法，辩解得确实巧妙，见解也确实新颖。但是，经文说“要想修养自身，先要端正内心；要想端正内心，先要真诚意念”，又说“意念真诚然后内心端正，内心端正然后自身修养”，这几句话怎么解释呢？经文明明将工夫分为三个阶段，双峰却强行说“除了诚意之外别无正心、修身的工夫”；经文明明说“然后内心端正，然后自身修养”，双峰却强行说“意念既然真诚，心自然端正，身自然修养”。那么，经文为何不说“意念真诚然后内心端正、自身修养”？为何不说“要想修养自身、端正内心，先要真诚意念”呢？经文分明将这三者分别列为三件事，双峰却强行认为不是三件事，只是一脉相承，这是什么道理呢？朱子曾说：“次序不可混乱，工夫不可缺失。”如果按照双峰的说法，那么次序都可以混乱，工夫都可以缺失了。双峰勇于违背朱子，却不思考经文的次序本来不可混乱，经文的工夫本来不可缺失，这并不是朱子独创的说法。用经文来印证传文，用传文来解释经文，那么双峰的谬误就不难看清了。
小人闲居时做坏事，通常认为传文末尾所说的“长国家而务财用”的小人，就是这里所说的“闲居为不善”的小人。《辑释》也引用了这个说法。小人固然没有两个不同的小人，但这两章所说的，一章是自我修养者的警戒，一章是用人的警戒。如果认为那个小人就是这个小人，那就不是传文作者的本意了。
传文的第七章说，心有愤怒、恐惧、喜好、忧患，就不能端正。章句认为，这四种都是心的作用，是人所不能没有的，但是一旦有了而不能觉察，就会欲望发动、情感占上风，而心的作用所表现出的行为就可能失去端正了。饶氏认为，忿是愤怒的暴烈，懥是愤怒的滞留，恐惧、喜好、忧患与忿懥同类，大概也是指情感偏重而言。问：章句说这四种都是心的作用，是人所不能没有的，怎么理解？饶氏说：忿懥是不好的，因为这一项，就知道下面三项也都是指不好的方面说的。
查考章句说：忿懥，就是怒。愤怒所当怒，也不能立即说就是不好。只有双峰用“怒之暴”、“怒之留”来解释，然后“忿懥”二字才是不好的意思。我曾遍查字书，并没有用“暴”、“留”的意思来解释“忿懥”含义的。那么双峰“暴”、“留”二字的意思，难道是根据语录中“忿又重于怒”与“忿懥是怒之甚者”这两句话而言的吗？然而“暴”、“留”二字与“甚”、“重”二字的意义不同。“重”与“甚”是因为事情有可怒的严重情况，愤怒不得不加重，这并不妨碍它是心的作用。如果“暴”则必然导致虐待事物，“留”则停滞而不能化解，都超过了准则而不符合中节，是不应该有的。双峰如果别无依据，只是根据语录而这样推论，那么不如只依据章句平实地解释为“怒”来得恰当。因为这四种都是心的作用，现在因为说“忿懥”这一项是不好的，而把“恐惧”、“好乐”、“忧患”三者也都认为是不好的，却又不能明确说明三者之所以不好像“忿懥”二字那样的原因，那么怎么能让读者没有疑惑呢？难道不如朱子只轻轻说“忿懥”，那么这四种都不能没有，只是不可存于心，这样解释来得恰当吗？况且传文不但说“有忿懥等”，而且必定说“有所以”、“有所”二字，看来章句的防备似乎没有什么可疑的。又查考金氏、祖氏、饶氏的意思，都认为“恐惧”、“好乐”、“忧患”三者连二字言，作为不好的证据，通氏也附和这个说法。那么《中庸》说“恐惧不闻”，《孟子》说“生于忧患”，也是连二字言，那么怎么区分它们好不好呢？
语录：“《大学》第七章，要看‘有所’二字。有所忧患，忧患是应当有的。如果因为这一件事而在胸中，就是‘有’。有所忿懥，因为人有罪而鞭打他，刚鞭打了他心就平了，是‘不有’。如果这颗心常常又不平，就是‘有’。恐惧、好乐也是这样。”
查考第七章四次说“有所”；第八章五次说“其所”，“所”字都是指代事物的词。大概人的心，在没有事情之前，事情过去之后，都应当清澈虚明，那么就不滞留在一个角落，不偏执于一件事，所以事情到来、事物来临，随感而应，没有不得其正的。现在却在没有事情之前，或者事情已经过去之后（其实没有事情之前，又是前一件事过去之后，并非有两个阶段）而有忿懥等，这就是滞留在一个角落，偏执于一件事，应当虚空却不虚空，应当没有却有了，而心的本体自然有所顾虑了。适宜等到有应当应对的事情时，
以此先有所主之心应之，鲜有不失其正者也。故语录云，“有所”字正指所忧患之事、所忿懥之物而言，以其滞而不化，不当有而有，故皆以“有所”言之耳。
译如果用这种先有成见的心态去应对事物，很少有不偏离正道的。所以《语录》中说，“有所”二字正是指所担忧忧虑的事情、所愤怒憎恶的对象而言，因为它们停滞而不能化解，不该有却有了，所以都用“有所”来表述罢了。
心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。章句：心有不存，则无以检其身。是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存，而身无不脩也。饶氏谓此，以心不在明心不正之害。心不在，未便是心不正；视不见，听不闻，食不知味，未便是身不修。传者欲借粗以明精。心不在，则无知觉以为一身之主宰，而视不见，听不闻，食不知味矣。况心不正，则无义理以为一身之主宰，亦何以视所当视，听所当听，食所当食，而无不脩乎？辑释诸编，皆引此説。
按语录，问“心不在”只是説知觉之心，却不及义理之心。曰：“才知觉，义理便在此；才昏，便不见了。”此言可谓至矣。读者更以《孟子》《告子上》篇“牛山之木”章语录及《中庸章句序》之意参之【愚已于《孟子》备述之】则朱子之意显然可见矣。况“在”之为正训虽殊，而归则一。朱子于《孟子》“求放心”处，以“昏昩放逸”为言。“昏昩”是知觉上説，“放逸”是就义理上説。“昏昩”则失其知觉，而无以为烛理之本；“放逸”则徇物于外，而不能为应事之主。必兼此四字，而后可以尽“心不在”之义，而“心不正”者亦不外是矣。饶氏以释氏“常惺惺”为“心在而不正”之证，则是但以“昏昩”为不在，而不知“放逸”之乃所以为不在也。泛而观之，“昏昩”“放逸”虽若二事，合而言之，则未尝不相闗也。何则？知觉虽不昏昩，然苟为不在理义之中，则一有可徇之欲，必将徇之以放逸于外，而向所谓知觉之不昏昩者，亦不过但能不昩于所徇之欲，而于其他当应之事反昏昩而不知矣。谓之“在”可乎？盖尝合朱、饶之説而观之，则知双峰但以知觉不昩为“在”，却以义理无失为“正”，如此则“正”与“在”为二，而“正”又在乎“在”之外，虽不正亦可以为“在”矣。殊不思义理有失，便是徇物放逸于外，又可以为“在”乎？朱子则以知觉既不昏昩，又能居中后物，尝在义理之中而不徇物以放逸于外者为“在”，如此则在外无正不正，不足以言“在”矣。姑以世人之心言之，彼其喻于利者，虽刀锥之末，亦皆毫分缕析，无有或遗，如此者不可谓其知觉之不在也。然心不能以役物，反为物所役，不免逐物于外，谓之“在”可乎？双峰惑于知觉不昩之似乎在而许之，乃不察其不免逐物于外之实，不可以言“在”也。遂疑“在”与“正”之有二，毋乃未好乐忧患焉？则如鉴未照而先已不空，衡未称而先己不平矣，岂非体有所累而失其正乎？所以至有当。应之事，以此先有所主之心以应之。或当怒者倍怒，当喜者不喜；或当恐者倍恐，当好者不好。喜怒忧恐不重即轻，如鉴先不空以照，则妍丑不得而明；衡先不平以称，则轻重不得而定。岂非用有所偏而失其正乎？由此观之，则有所忿懥，四者是心之体失其正处。四言则不得其正，是心之用失其正处。通不如此看，而交互差失，惑人甚矣。读者详之。
丛説》前言：“心不正，是心虽在此所应事上，而情之用不当，或以怒而应当喜者，或以乐而应当哀者。”后言：“心不在所应事上，谓身心全不相闗。”通引方氏曰：“上一节説有心者之病，此一节説无心者之病。上一节説心不可以有所主，此一节説心不可无所主。不可有者，私主也；不可无者，存主也。心在则羣妄自然退听，心若不存，一身便无所主宰。然则中虚而有主宰者，正心之药方也。”按：“二説极当，深可以破饶氏之谬，故录之以备参攷。”
饶氏谓七章章句，章句注文似可省。
按饶氏自谓正心修身二章工夫皆在诚意章，故如此説。然经言：“欲正其心者，先诚其意；意诚而后心正。”故与章句之意无异。章句自援经文以贯传义，甚为的当。饶氏奈何欲教玉人雕琢玉，而省此不可省乎？
传之八章，饶氏谓此皆是説寻常人有此病痛，似不必将傲慢做合当有厎。
因敖惰而废，亲爱等四者，与説忿懥不好之意同。知彼则知此矣。但双峰此段议论极详，大抵皆是诸
译心思不在那里，看却看不见，听却听不到，吃东西也尝不出滋味。章句说：心思如果不存留，就无法检点自身。因此君子必须在此处加以省察，用恭敬来使心思端正，这样心思才能常存，自身也就没有不修养的了。饶氏认为，这是用“心不在”来说明“心不正”的危害。心不在，并不就是心不正；视而不见，听而不闻，食不知味，并不就是身不修。传文想要借粗浅的现象来阐明精微的道理。心不在，就没有知觉作为一身的主宰，所以视而不见，听而不闻，食不知味了。何况心不正，就没有义理作为一身的主宰，又怎么能看该看的，听该听的，吃该吃的，而没有不修养的呢？辑释诸编，都引用这种说法。
查考语录，问“心不在”只是说知觉之心，却不及义理之心。回答说：“刚有知觉，义理便在这里；刚一昏沉，便看不见了。”这话可以说是最精当的了。读者再拿《孟子·告子上》篇“牛山之木”章的语录以及《中庸章句序》的意思参看【我已在《孟子》中详细述说了】，那么朱子的意思就显然可见了。何况“在”的正训虽然不同，但归趣则是一致。朱子在《孟子》“求放心”处，用“昏昧放逸”来解释。“昏昧”是从知觉上说的，“放逸”是从义理上说的。“昏昧”就失去了知觉，而没有作为烛照义理的根本；“放逸”就顺从外物，而不能作为应对事务的主宰。必须兼备这四个字，然后才能穷尽“心不在”的意义，而“心不正”的也不外乎此了。饶氏用释氏的“常惺惺”作为“心在而不正”的证据，那就是只把“昏昧”当作“不在”，而不知道“放逸”才是“不在”的原因。广泛地看，“昏昧”“放逸”虽然好像两件事，合起来说，则未尝不相关连。为什么呢？知觉虽然不昏昧，但如果不在理义之中，那么一有可以顺从的欲望，必将顺从它而放逸于外，而先前所说的知觉不昏昧，也不过只是对顺从的欲望不昏昧，而对于其他应当应对的事情反而昏昧而不知道了。这能说是“在”吗？我曾经合朱子、饶氏的说法来看，就知道双峰（饶氏）只把知觉不昏昧当作“在”，却把义理无失当作“正”，这样“正”与“在”就成了两回事，而“正”又在“在”之外，即使不正也可以说是“在”了。殊不思义理有失，就是顺从外物放逸于外，又怎么能说是“在”呢？朱子则认为知觉既不昏昧，又能居中后物，常处在义理之中而不顺从外物放逸于外的，才叫“在”，这样就在外无所谓正不正，不足以谈“在”了。暂且以世人的心来说，那些明白利益的人，即使是刀锥的小利，也都毫分缕析，没有遗漏，这样的人不能说他的知觉不在。然而心不能役使外物，反而被外物役使，不免追逐外物于外，这能说是“在”吗？双峰惑于知觉不昏昧似乎在，就允许它，却不察其不免追逐外物于外的实质，不可以说“在”。于是怀疑“在”与“正”有二，难道不是没有喜好忧患吗？这就好像镜子未照而先已不空，秤未称而先已不平了，难道不是本体有所拖累而失去其正吗？所以至于有应当应对的事情，用这先有所主的心去应对。或者应当怒的加倍怒，应当喜的不喜；或者应当恐的加倍恐，应当好的不好。喜怒忧恐不重即轻，就像镜子先不空去照，那么美丑就不能明了；秤先不平去称，那么轻重就不能确定。难道不是作用有所偏颇而失去其正吗？由此看来，有所忿懥等四者，是心的本体失去其正的地方。四言则不得其正，是心的作用失去其正的地方。如果不这样看，而交互差失，迷惑人太厉害了。读者详加审察。
《丛说》前言：“心不正，是心虽然在此所应事上，而情之用不当，或者因怒而应当喜，或者因乐而应当哀。”后言：“心不在所应事上，谓身心全不相关。”通引方氏曰：“上一节说有心者的病，这一节说无心者的病。上一节说心不可以有所主，这一节说心不可无所主。不可有的，是私主；不可无的，是存主。心在则群妄自然退听，心若不存，一身便无所主宰。那么中虚而有主宰的，正是正心的药方。”按：“二说极当，深可以破饶氏之谬，故录之以备参考。”
饶氏谓七章章句，章句注文似可省。
按饶氏自谓正心修身二章工夫皆在诚意章，故如此说。然经言：“欲正其心者，先诚其意；意诚而后心正。”故与章句之意无异。章句自援经文以贯传义，甚为的当。饶氏奈何欲教玉人雕琢玉，而省此不可省乎？
传之八章，饶氏谓此皆是说寻常人有此病痛，似不必将傲慢做合当有底。
因敖惰而废，亲爱等四者，与说忿懥不好之意同。知彼则知此矣。但双峰此段议论极详，大抵皆是诸
章句之犹于也。饶氏谓之者，心之所之也。是向之意，本不可训于，但于于字相近，故曰犹于也。
双峰惟如此説之字，故以五者皆不可有。窃意若改而辟焉，之而字为则字，乃可如此説耳。
饶氏谓七章言心有所忿▯等则不得其正而不言所以正之之道八章言人之其所亲爱等则流于辟而不言所以脩之之方夫有是病必有是药今详此二章详于论证而畧于处方盖心与身一物也而心为之主意与心一事也而意为之机故传释诚意一章首之以毋自欺申之以谨独以明用功之要莫切于此故终之曰徳润身心广体胖故君子必诚其意所以着意诚则心正身脩之要也虽然不特正心脩身为然由是而齐家治国平天下无往而不自慎独出也故齐家治国章曰心诚求之平天下章曰必忠信以得之曰诚求曰忠信皆诚意慎独之意也「辑释」亦引此意
有心术之病，有事为之失。心术之病，恶也。先儒所谓“纵有善，亦是黒地上一防白”是也。事为之失，过也。先儒所谓“纵未有善，亦是白地上一防黒是也。然则意不诚，则好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭。甚则至如小人阴恶阳善者之所为，此盖心术中之病，非过也，恶也。恶则治之也难，故必毋自欺，必慎其独，而后意可得而诚。不然，则陷于小人之域矣。然意既诚矣，固无为恶之事。然于善之中，未可保其无所偏、无所辟也。此所以虽曰实好善、实恶恶，至于心之应事，犹或至于有所忿▯等而不得其正者，亦有心虽已正，至于身之接物，犹或至于之其所亲爱等而辟焉者。然虽未免有所偏辟，亦不过于善之中有偏辟耳，无所谓恶也。然不谓之过则不可，过则改之而已。所以知其偏则使之不至于偏，知其辟则不可使之辟，足矣。无所偏辟则善之至矣，又何方之可处哉？盖《大学》之教，必须逐节用工夫，随地致力，不可谓意既诚则心自正、身自脩，诚意之外他无正心脩身工夫而混然不为之界限也。若果如所説，则《大学》只列六条目足矣，又何必虚设正心、脩身二条目于其间，而实无所用之功哉？“心广体胖”自是形容徳润身之气象。盖意诚则真恶恶实有善，而可以言徳矣，亦所以明诚意为自修之首之意。非谓工夫止于如此也。但诚意、正心、脩身三者折而言之，则自当有序，合而验之却不可以为截然不相入。故日用之间，念虑之萌动处便须审其实与不实，此便属之诚意；心之与事应处便须审其正与不正，此便属之正心；身之与物接处便须审其辟与不辟，此便属之脩身。其工夫并行而不可偏废，有似于无二致耳。实则界限不相侵越而不可乱也。何可因其似于无二致者，遂谓“慎独”一言足以尽三者之工夫，而紊其不相侵越之界限？哉！况如其言，以为自正心至平天下，皆无往不出于慎独，则谓正心以下论证而不处方可也。自齐家以下诸传，又何为？既论证而兼处方也哉！借曰诚求忠信，即慎独之意，则正心脩身两章，独不可一言及之如此乎？此愚所以不能无疑于双峰之説也。双峰之説，《四书通▯明》皆引援而祖述之，故辩之不得不致其详云。
传之九章，如保赤子。语录：「孝弟鲜能守而不失，惟保赤子无有失者。故特即人所易晓者以示训，与孟子孺子入井之意同。」《丛説》前言：「孝弟慈，而此独就慈上言者，盖治国是上之抚下，故专就爱民处言。」
按《丛説》虽于章句之旨有所未尽，于语録之论防有不合，然亦似乎有理，姑备一説。窃意事亲孝，故忠可移于君；若自为君者，则谁为忠乎？事兄弟，故顺可移于长；若自为长者，则谁为顺乎？故孝弟则专为为臣与在下位者言之，唯慈使众可以通为君臣言之，故专以此示训耳。未知然否？
一家仁让，一人贪戾。饶氏谓：“仁让是本上文孝弟而言，仁属孝，让属弟；贪戾是本上文慈字而言，贪戾者，慈之反也。”
孝弟是专主事亲事长而言，仁让则通主待人接物而言。若以为仁属孝，让属弟，则一家之人，父兄亦自在其中。为父者谁为孝？为兄者谁为弟乎？贪戾二字，恐便是仁让之反。
译章句所说的“犹于”。饶氏说“之”字，是心所趋向的意思。这是趋向的意旨，本来不能训释为“于”，只是因为“于”字与“之”字相近，所以说“犹于”。
双峰只这样解释“之”字，所以认为五者都不可有。我私下认为，如果改为“辟焉”，将“之”字改为“则”字，才可以这样解释罢了。
饶氏说第七章讲心有所忿怒等，就不能得其正，却不讲使心正的方法；第八章讲人对他所亲爱的人等，就流于偏颇，却不讲修养的方法。既然有这种毛病，就一定有这种药方。现在详细看这两章，详细在论证而简略在处方。大概心与身是同一事物，而心是主宰；意与心是同一件事，而意是机括。所以传文解释诚意一章，开头用“毋自欺”，接着用“谨独”，来表明用功的关键没有比这更切要的。所以最后说“德润身，心广体胖”，所以君子一定要诚其意，这是为了表明意诚则是心正、身修的关键。虽然如此，不只是正心、修身是这样，由此而齐家、治国、平天下，没有不是从慎独出发的。所以齐家、治国章说“心诚求之”，平天下章说“必忠信以得之”，说“诚求”、说“忠信”，都是诚意、慎独的意思。“辑释”也引用了这个意思。
有心术的毛病，有事为的过失。心术的毛病，是恶。先儒所说的“纵有善，也是黑地上的一点白”就是这个意思。事为的过失，是过。先儒所说的“纵未有善，也是白地上的一点黑”就是这个意思。那么意不诚，就好善不如好美色，恶恶不如恶恶臭。甚至像小人阴险邪恶、表面善良的行为，这大概是心术中的毛病，不是过，而是恶。恶则治理它很难，所以一定要毋自欺，一定要慎其独，然后意才可以诚。不然，就会陷入小人的境地了。然而意既然诚了，固然没有为恶的事。然而在善之中，不能保证没有偏颇、没有偏颇。这就是虽然说是真正好善、真正恶恶，至于心应对事物，还是会有所忿怒等而不能得其正的情况；也有心虽然已经正，至于身接触外物，还是会对所亲爱的人等产生偏颇的情况。然而虽然不免有偏颇，也不过是在善之中有偏颇罢了，无所谓恶。然而不称之为过则不可以，过则改正它就行了。所以知道其偏颇就使它不至于偏颇，知道其偏颇就不可使它偏颇，这就足够了。没有偏颇就是善的极致了，还有什么方法可以处置呢？大概《大学》的教导，必须逐节用功夫，随地致力，不能说意既诚则心自正、身自修，诚意之外没有其他正心、修身的功夫而混然没有界限。如果真像所说的那样，那么《大学》只列六条目就够了，又何必虚设正心、修身两个条目在其中，而实际上没有用功的地方呢？“心广体胖”自然是形容德润身的气象。大概意诚则真恶恶、实有善，而可以言德了，这也是为了表明诚意是自修之首的意思。不是说功夫只到此为止。但是诚意、正心、修身三者分开来说，自然应当有序，合起来验证却不可以截然不相入。所以在日常用事之间，念虑萌动处就必须审察其真实与不真实，这就属于诚意；心与事相应处就必须审察其正与不正，这就属于正心；身与物相接处就必须审察其偏颇与不偏颇，这就属于修身。其功夫并行而不可偏废，好像没有两样。实则界限不相侵越而不可乱。怎么可以因为好像没有两样，就认为“慎独”一词足以尽三者的功夫，而扰乱其不相侵越的界限呢？况且像他的话，认为从正心到平天下，都没有不是出于慎独的，那么说正心以下论证而不处方也可以了。自齐家以下诸传，又为什么呢？既然论证而兼处方呢！借说诚求忠信，就是慎独的意思，那么正心、修身两章，难道不可以一言及之如此吗？这是我之所以对双峰的说法不能无疑的原因。双峰的说法，《四书通明》都引用并祖述它，所以辩驳它不得不详细。
传文的第九章，如保赤子。语录：“孝弟很少能守而不失，只有保赤子没有失的。所以特别就人所易晓的来示训，与孟子孺子入井的意思相同。”《丛说》前言：“孝弟慈，而这里独就慈上来说的，大概治国是上抚下，所以专就爱民处来说。”
按《丛说》虽然对章句的旨意有所未尽，对语录的论断有不合，然而也似乎有理，姑且备一说。我私下认为事亲孝，所以忠可以移于君；如果自己是君，那么谁为忠呢？事兄弟，所以顺可以移于长；如果自己是长者，那么谁为顺呢？所以孝弟是专为为臣与在下位者说的，只有慈使众可以通为君臣说的，所以专以此示训罢了。不知道对不对？
一家仁让，一人贪戾。饶氏说：“仁让是本上文孝弟而言，仁属孝，让属弟；贪戾是本上文慈字而言，贪戾者，慈之反也。”
孝弟是专主事亲事长而言，仁让则通主待人接物而言。如果认为仁属孝，让属弟，那么一家之人，父兄也自在其中。为父者谁为孝？为兄者谁为弟乎？贪戾二字，恐怕就是仁让之反。
贪则不让，戾则不仁。贪戻亦通主待人接物而言，非如慈之专主慈防言也。以为慈之反，恐亦未必然【近见卢氏亦有贪则不让，利则不仁之説，乃知固有先得我心之同然者，非私言也】
译贪婪就不会谦让，暴戾就不会仁爱。贪婪和暴戾也是主要就待人接物而言，并不像“慈”那样专门针对慈爱防备来说。认为“慈”的反面就是贪婪暴戾，恐怕也未必一定如此【最近看到卢氏也有“贪婪就不谦让，逐利就不仁爱”的说法，才知道原本就有与我想法相同的人，这并非我个人的私见】
有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。通引王氏曰：「张子所谓以责人之心责己，则尽道是也。」
此意虽相似，而所主则不同。《大学》主治人者，言张子主自治者，言不可不辩也。
传之十章，上恤孤而民不倍。章句：倍与背同。
案章句不释不倍之义，説者皆以为下民不倍，在上者慈防之心而已。虽亦可通，窃疑孝便是老老，意弟便是长长，意不倍作下民不倍上心説，却与恤孤之意不类。文须转折方通，不知如何。
愚尝闻之，先师冰壶郑先生曰：「坊记有利禄先死者，而后生者，则民不偕与？以此坊民，民犹偕死，而号无告之言。」郑氏注云：「死者见偝其家之老弱，号呼称寃，无所告。」而韵书「背」「偝」「倍」皆同音义，则「不倍」正是恤孤之意。岂章句以其易晓，故不释之耶？抑但如説者所云耶？姑记所闻，以俟知者。
絜矩，通谓夫子十五志学，即此所谓大学之道。志学以下，分知行，到末节方言不逾矩，是生知安行之极致。格物以下，亦分知行，到末章方言絜矩，是致知力行之极功。乍看《论语》矩字似説得精，「絜矩矩」字似説得粗。要之，只是一个「矩」字，但「不逾矩」矩」字是体，「絜矩」之「矩」是用。辑释亦引此説。
窃意《论语》“矩”字是就徳上言，是义；此“矩”字是就政上言，是怒。义与恕，要之皆是用恕，乃所以为义也。今以彼为体，此为用，似有可疑。况彼章知行之分与此处分知行者不同，彼处知行当于此知行上横贯过。夫子“十五志学”是知之始，此便是于八条目一一攻究了，不是只从事于格物致知二者而已也。立与不惑以下皆然。若以为只是一个矩，则夫子未七十时，若为政于天下，犹未有絜矩之体耶？观二“矩”字，一言“不逾”，一言“絜”，便见圣人学者之分。若以彼为此体，此为彼用，恐皆鬭凑不着。又以“不逾矩”为生知安行之极致，既曰“志学”，则下“生知”字不得。观集注于“耳顺”处，只説“知之之至”，而不説“生而知之”，可见。
絜矩，通防矩，皆法度之器也。此独曰矩者，规圆，矩方，圆者动，而方者止。不逾矩，即是明明徳之止于至善。絜矩，即是新民之止于至善。辑释亦引此説。
陈公潜先生谓通谓矩方而止，以强附于止至善之止，尤为无理。矩取方义，不取止义也。
所恶于下【云云】章句则身之所处【云云】而无不方矣。饶氏谓“方”字恐未安，“絜矩”之喻，取其平，非取其方也。“方”字于“矩”字之义为切，方则天下自平，恐亦无所谓不安也。
好恶。通「好恶」二字，已见《诚意》《脩身》二章。特《诚意》是好恶其在己者，《脩身》章推之以好恶其在人者，此章又推之以好恶天下之人者也【云云】辑释亦引之。
好恶虽只一般，然三章所言各有所指，传者初无相承之意，通者强合之以为説，不过只是蹈袭双峰“诚意为下五者之要”之言尔，此皆所谓诐辞也。自特诚意是好恶，其在己者以下，则皆所谓遁辞也，虽若可通，实非传意，亦不足深辩也。
见贤不能举【云云】饶氏谓过之罪小，命之罪大。如汉元帝知萧望之之贤而不能用，知▯恭、石显之奸而不能去，是也。
举贤、退不善，二事常相因。能用贤，必能去不善；不能去不善，必不能用贤。《书》曰：“用贤勿贰，去邪勿疑。”可见二事不可分轻重。若以元帝事证，则其不能用望之，却由其不能去恭显。况望之之死，又出于恭显之谗，岂可以过之罪为小于命哉？
忠信以得之，饶氏谓忠信即是慎独，以此观之，可见诚意，不特为正心脩身之要，而又为治国平天下之要，辑释亦引此説。
谓意既诚，后下五者工夫，自然易，则可谓五者工夫，皆不出于诚意，则不可。且如忠信固不可不慎，独能慎独，固能忠信，但遂以忠信为慎独，则慎独恐该忠信不尽，当更详之。
君子有大道，章句：道，谓居其位而脩己治人之术也。饶氏谓大道乃絜矩之道。
章句兼体用説，饶氏只就用上言。以
译有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。通引王氏曰：「张子所谓以责人之心责己，则尽道是也。」
此意虽相似，而所主则不同。《大学》主治人者，言张子主自治者，言不可不辩也。
传之十章，上恤孤而民不倍。章句：倍与背同。
案章句不释不倍之义，説者皆以为下民不倍，在上者慈防之心而已。虽亦可通，窃疑孝便是老老，意弟便是长长，意不倍作下民不倍上心説，却与恤孤之意不类。文须转折方通，不知如何。
愚尝闻之，先师冰壶郑先生曰：「坊记有利禄先死者，而后生者，则民不偕与？以此坊民，民犹偕死，而号无告之言。」郑氏注云：「死者见偝其家之老弱，号呼称寃，无所告。」而韵书「背」「偝」「倍」皆同音义，则「不倍」正是恤孤之意。岂章句以其易晓，故不释之耶？抑但如説者所云耶？姑记所闻，以俟知者。
絜矩，通谓夫子十五志学，即此所谓大学之道。志学以下，分知行，到末节方言不逾矩，是生知安行之极致。格物以下，亦分知行，到末章方言絜矩，是致知力行之极功。乍看《论语》矩字似説得精，「絜矩矩」字似説得粗。要之，只是一个「矩」字，但「不逾矩」矩」字是体，「絜矩」之「矩」是用。辑释亦引此説。
窃意《论语》“矩”字是就徳上言，是义；此“矩”字是就政上言，是怒。义与恕，要之皆是用恕，乃所以为义也。今以彼为体，此为用，似有可疑。况彼章知行之分与此处分知行者不同，彼处知行当于此知行上横贯过。夫子“十五志学”是知之始，此便是于八条目一一攻究了，不是只从事于格物致知二者而已也。立与不惑以下皆然。若以为只是一个矩，则夫子未七十时，若为政于天下，犹未有絜矩之体耶？观二“矩”字，一言“不逾”，一言“絜”，便见圣人学者之分。若以彼为此体，此为彼用，恐皆鬭凑不着。又以“不逾矩”为生知安行之极致，既曰“志学”，则下“生知”字不得。观集注于“耳顺”处，只説“知之之至”，而不説“生而知之”，可见。
絜矩，通防矩，皆法度之器也。此独曰矩者，规圆，矩方，圆者动，而方者止。不逾矩，即是明明徳之止于至善。絜矩，即是新民之止于至善。辑释亦引此説。
陈公潜先生谓通谓矩方而止，以强附于止至善之止，尤为无理。矩取方义，不取止义也。
所恶于下【云云】章句则身之所处【云云】而无不方矣。饶氏谓“方”字恐未安，“絜矩”之喻，取其平，非取其方也。“方”字于“矩”字之义为切，方则天下自平，恐亦无所谓不安也。
好恶。通「好恶」二字，已见《诚意》《脩身》二章。特《诚意》是好恶其在己者，《脩身》章推之以好恶其在人者，此章又推之以好恶天下之人者也【云云】辑释亦引之。
好恶虽只一般，然三章所言各有所指，传者初无相承之意，通者强合之以为説，不过只是蹈袭双峰“诚意为下五者之要”之言尔，此皆所谓诐辞也。自特诚意是好恶，其在己者以下，则皆所谓遁辞也，虽若可通，实非传意，亦不足深辩也。
见贤不能举【云云】饶氏谓过之罪小，命之罪大。如汉元帝知萧望之之贤而不能用，知〇恭、石显之奸而不能去，是也。
举贤、退不善，二事常相因。能用贤，必能去不善；不能去不善，必不能用贤。《书》曰：“用贤勿贰，去邪勿疑。”可见二事不可分轻重。若以元帝事证，则其不能用望之，却由其不能去恭显。况望之之死，又出于恭显之谗，岂可以过之罪为小于命哉？
忠信以得之，饶氏谓忠信即是慎独，以此观之，可见诚意，不特为正心脩身之要，而又为治国平天下之要，辑释亦引此説。
谓意既诚，后下五者工夫，自然易，则可谓五者工夫，皆不出于诚意，则不可。且如忠信固不可不慎，独能慎独，固能忠信，但遂以忠信为慎独，则慎独恐该忠信不尽，当更详之。
君子有大道，章句：道，谓居其位而脩己治人之术也。饶氏谓大道乃絜矩之道。
章句兼体用説，饶氏只就用上言。以
孟献子，通发明辑释皆引卢氏曰：「献子尝师子思，能知义利之分，故能知絜矩之道。」
献子在前，子思在后，以为献子尝师子思，不知何据，岂传写之误耶？
必自小人矣。金氏曰：「彼为善之上下，必有缺文，当作『彼为不善之小人』与下文『虽有善者』亦相对。」通曰：「诚意章曰：『小人闲居为不善』，故此章曰『彼为不善之小人』，前后正相对。」
陈公潜先生曰：「小人虽一般，但诚意章为不能慎独言之，以为学者之戒；此章为理财言之，以为用人之戒。初未尝有意于相应也。且朱子谓疑有缺文误字，正不必添一「不」字以强合于为不善之语也。愚谓如金氏之言，始备一説，犹未甚害通；但不当蹈袭而质言之，以牵合乎诚意章「小人闲居为不善」之意尔。此亦本双峰诚意为下五章之要之説而言也。」
全章之旨，▯明《南山有台》诗好恶，此言絜矩以用人之事节。《南山》诗言不絜矩而所用非人，又于或问申其説曰：「好恶宜专就用人説。」
按好恶所该甚广，用人亦其一事耳。章句但言以民心为己心，固不直指所好恶者为何事。或问则以好其所好而与之聚，恶其所恶而不以之施，而究其义，盖本孟子“所欲与聚，所恶勿施”之意为説，可谓至明白矣。▯明必以用人实之，疑非传文本意。窃详此章除首二节▯出絜矩之名义外，其下三引诗，姑以明能絜矩与不能者之得失，以起下文。财用、用人二者，能絜矩与不能者之意，末又以理财不当用小人者而总结之下文，既皆以二事分合言之，不应《南山有台》等三诗独偏举用人一事以▯之也。盖用贤固是民之所好，上不外本内末，使民有以为仰事俯育之资，亦岂不是民之所好？用小人固是民之所恶，苛征重敛，使民无以为仰事俯育之资，亦岂不是民之所恶？然则正不当专指《南山有台》节，南山之好恶为用人而言也。读者但当熟玩章句、或问语录之意，则▯明之説未为的当，可知矣。
章末章句读者，不可以其近而忽之也。通曰：才有忽心，便是不敬。朱子曰：敬者，圣学之所以成始而成终者也。欲学《大学》者，可须臾、毫厘之不敬哉！
陈公潜先生曰：「按章句所谓忽恐学者以其书为浅近而忽易读过，不加深体力行之功耳。而通释为敬引圣学成始成终之语。圣学之敬，不但主于读《大学》一书而已也。」
四书管窥卷一
钦定四库全书
四书管窥卷二
元 史伯璿 撰
论语
学而
首章不愠集注，愠，含怒意。攷证何氏谓含怒，固下得轻，然终有怒字在，惟训闷字为是。如《南风》诗：「南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。」暑气何可怒，但令人闷耳。薫风能解人之愠闷也。程子「不见是而无闷」，正此意。
按：以“闷”训“愠”，虽与集注微异，然集注兼存程子之説，而语録亦有“心不甘便是愠”，“愠”不是大段忿怒之言，则何説亦未必不合朱子之意也。
集注：愚谓及人而乐者，顺而易；不知而不愠者，逆而难。集成辅氏谓顺，谓理之顺；逆，谓理之逆。处其顺者易。
故乐犹可及，处其逆者难，故不见是而无闷，非成德之士不能及。
窃意朋来与人不知二节皆承上节学习而説之意而言顺是説而朋来其事顺逆是説而人不知其事逆处顺自然可乐故易处逆易至于愠今乃不至于愠此其所以为难乐是説之后善足以及人乃乐本不为易但对不愠言之则为易于彼耳
集注：程子曰「乐由説而后得，非乐不足以语君子」。丛説：以文势言之，「学习与朋来不愠」是一截説乐，「君子」是一截。然君子是成德之名，德之成，非独不愠所能致。若但不愠即为成德，则孤陋寡闻而人无可知，异端邪説而人不见，是我乃悍然不顾，嚣嚣自得其罪，不亦大乎？故文公曰「惟成德者能之」，又曰「德之所以成，亦曰学之正，习之熟，説之深而不已焉耳」。而程子亦曰「云云，须有上节工夫方可成德」。▯明此，以三节下三句▯明余意也。説固浅，乐固深，然必由成己之
译孟献子，通、发、明、辑、释皆引用卢氏的话说：“献子曾经师从子思，能够明白义与利的区别，所以能够懂得絜矩的道理。”
献子在前，子思在后，认为献子曾经师从子思，不知依据何在，难道是传抄时的错误吗？
必定是从小人那里开始的。金氏说：“‘彼为善之上下’，必定有缺漏的文字，应当作‘彼为不善之小人’，这样与下文的‘虽有善者’也相对称。”通氏说：“《诚意》章说：‘小人闲居为不善’，所以这一章说‘彼为不善之小人’，前后正好相对。”
陈公潜先生说：“小人虽然是一样的，但《诚意》章是针对不能慎独而言，作为求学者的警戒；这一章是针对理财而言，作为用人的警戒。起初并没有刻意要相互对应。况且朱子说怀疑有缺文误字，正不必添一个‘不’字来强行符合‘为不善’的说法。我认为像金氏那样的说法，才完备了一种说法，还不至于严重妨碍文意通畅；但不应当沿袭并明确地说出来，以牵强地符合《诚意》章‘小人闲居为不善’的意思。这也是基于双峰先生认为《诚意》是下面五章要旨的说法而言的。”
全章的宗旨，〇阐明《南山有台》诗中关于好恶的道理，这里说的是用絜矩之道来用人这件事。《南山》诗说的是不实行絜矩之道而所用的人不对，又在《或问》中申述这个说法说：“好恶适宜专门从用人方面来说。”
按：好恶所涵盖的范围很广，用人也只是其中一件事罢了。《章句》只说以民心作为自己的心，固然没有直接指出所好恶的是什么事情。《或问》则说喜好他们所喜好的而与他们聚集，厌恶他们所厌恶的不施加给他们，探究其义理，大概是本着孟子“所欲与聚，所恶勿施”的意思来说的，可以说非常明白了。〇阐明必须用用人来落实它，怀疑这不是传文本来的意思。我仔细考察这一章，除了开头两节〇提出絜矩的名义外，下面三次引用《诗经》，暂且用来阐明能实行絜矩与不能实行絜矩者的得失，以引出下文。财用、用人这两件事，能实行絜矩与不能实行絜矩者的意思，最后又以理财不应当使用小人来总结下文，既然都已经用这两件事分合来说，不应当《南山有台》等三首诗唯独偏举用人这一件事来〇之。大概任用贤人固然是百姓所喜好的，上不外乎根本在于内部，使百姓有用来侍奉祖先、养育后代的资财，这难道不是百姓所喜好的吗？任用小人固然是百姓所厌恶的，苛捐杂税、沉重赋敛，使百姓没有用来侍奉祖先、养育后代的资财，这难道不是百姓所厌恶的吗？既然如此，那么正不应当专门指出《南山有台》一节，南山的好恶是专门针对用人而言的。读者只应当熟读玩味《章句》、《或问》、语录的意思，那么〇明的说法不恰当，就可以知道了。
章末《章句》的读者，不可以因为它接近而忽视它。通氏说：只要有忽视的心，就是不恭敬。朱子说：恭敬，是圣学之所以开始并终结的原因。想要学习《大学》的人，可以片刻、毫厘的不恭敬吗！
陈公潜先生说：“按《章句》所说的忽视，恐怕是学者因为这本书浅近而轻易读过，不加深切体会、努力践行的功夫罢了。而通氏解释为恭敬，引用圣学成始成终的话。圣学的恭敬，不仅仅在于读《大学》这一本书而已。”
四书管窥卷一
钦定四库全书
四书管窥卷二
元 史伯璿 撰
论语
学而
首章不愠集注，愠，含有愤怒的意思。考证何氏说含有愤怒，固然说得太轻，但终究有怒字在，只有解释为闷字才是对的。如《南风》诗：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。”暑气怎么可以愤怒，只是让人闷而已。薰风能解除人的愠闷。程子“不见是而无闷”，正是这个意思。
按：用“闷”来解释“愠”，虽然与集注略有不同，但集注兼存程子的说法，而语录也有“心不甘便是愠”，“愠”不是大段忿怒的话，那么何氏的说法也未必不符合朱子的意思。
集注：我认为及人而乐者，顺而易；不知而不愠者，逆而难。集成辅氏说顺，是说理之顺；逆，是说理之逆。处于顺境者容易。
所以乐还可以及人，处于逆境者难，所以不见是而无闷，不是成德之士不能达到。
我私下认为朋来与人不知两节都是承接上节学习而说的意思而言，顺是说而朋来其事顺，逆是说而人不知其事逆，处顺自然可乐故易，处逆易至于愠，现在却不至于愠，这就是它难的原因，乐是说之后的善足以及人，乃乐本不为易，但对不愠而言则为易于彼耳
集注：程子说“乐由说而后得，非乐不足以语君子”。丛说：从文势来说，“学习与朋来不愠”是一截说乐，“君子”是一截。然而君子是成德的名号，德的成就，不仅仅是不愠所能达到的。如果只要不愠就是成德，那么孤陋寡闻而人无可知，异端邪说而人不见，是我悍然不顾，嚣嚣自得其罪，不也太大了吗？所以文公说“只有成德者能之”，又说“德之所以成，也说学的正，习的熟，说的深而不已罢了”。而程子也说“云云，须有上节工夫方可成德”。〇明此，以三节下三句〇明余意也。说固浅，乐固深，然必由成己之