四书管窥卷四

译所以首先称之为“爱之理”。辑释也引用了诸葛氏的说法。

译两种说法略有差异，应当以考证为优。

万乘、千乘、百乘，集注说：“这是指战车的数量。”万乘之国，指的是天子王畿内的土地，方圆千里，出兵车一万乘；千乘之家，指的是天子公卿的封地，方圆百里，出兵车一千乘；千乘之国，指的是诸侯的国家；百乘之家，指的是诸侯的大夫。

纂疏说：赵氏认为，古代方圆一里为一井，四井为一邑，四邑为一丘，四丘为一甸，一甸包含六十四井，五百十二户人家，共同出兵车一乘。天子王畿内方圆千里，总计百万井，除去山川沟壑、城池邑居、园囿街路等，实际出赋税的有六十四万井，出兵车一万乘，所以称为万乘之国。天子公卿的封地不超过方圆百里，出赋税六万四千井，出兵车一千乘，所以称为千乘之家。诸侯大国不超过方圆百里，出赋税六万四千井，出兵车一千乘，所以称为千乘之国。诸侯大夫的封地，其中大的也出赋税六千四百井，出兵车一百乘，所以称为百乘之家。

按《论语》“道千乘之国”一章，辅氏引用古注马氏的说法说：《司马法》规定六尺为一步，百步为一亩，百亩为一夫，三夫为一屋，三屋为一井，十井为一通，十通为一成【一甸的地方方圆八里，旁边各加一里为一成，所以成方圆十里】，一成出兵车一乘。那么千乘的赋税，其土地为一千成【《司马法》又有十成为一终，十终为一同，十同为一封的说法，这里略去不提，其实一千成就是一封的土地】，土地面积三百一十六里有余【这就是一封的土地】，只有公侯的封地才能容纳。包氏说：千乘之国，就是方圆百里的国家。古代井田制，方圆一里为一井，十井为一乘。方圆百里的国家正好出兵车一千乘。马氏依据《周礼》，包氏依据《王制》。朱子在《或问》中说两种说法都有疑问，马氏的说法可以依据，并且认为它与孟子《王制》不同，怀疑孟子没有完全见到分封爵位土地的典籍，只是根据传闻来说，所以难免有少许错误。《王制》不是三代的书，也不足以依据。现在按《孟子集注》，从“千乘”以下似乎都与包氏的说法相合，大概是因为孟子回答北宫锜的话是这样的。集注只是用孟子的话来解释孟子，所以不得不这样。赵氏也只是因为集注而加以阐发，本来没有什么可疑的。但他计算井田出兵车，又是马氏的说法，所以他的说法用于万乘之国则可以说通，用于千乘、百乘则说不通了。因为计算井田出兵车如赵氏所推演，那么一成的土地定出赋税六十四井，出兵车一乘。只有方圆千里的国家，其中方圆百里的有一百个，方圆十里的有一万个，才能出兵车一万乘。方圆百里的国家，只有方圆十里的有一百个，定出赋税只有六千四百井罢了。如赵氏的说法，仅可作为诸侯大夫的封地而已。赵氏却说方圆百里出赋税六万四千井，出兵车一千乘，可以说是错误了。他不思考六万四千井乃是千成土地所出的。我曾经说包氏、马氏两种说法虽然不同，但用于孟子则都有说不通的地方。包氏的说法用于方圆百里的国家虽然可以说通，用于方圆千里的国家则有阻碍；马氏的说法用于方圆千里的国家虽然可以说通，用于方圆百里的国家则有阻碍。为什么呢？包氏以十井为一乘，方圆百里的国家占地一万井，所以出兵车一千乘。然而方圆千里的国家，其中方圆百里的有一百个，占地百万井，应当出兵车一万乘。现在方圆千里只出兵车一万乘，这是包氏的说法用于方圆千里的国家则出兵车过多，而不可说通。马氏以六十四井为一甸，旁边各加一里为一成，成方圆十里，出兵车一乘。方圆千里的国家，则如前所推演，方圆十里的有一万个，所以出兵车一万乘。然而方圆百里的国家，只有方圆十里的有一百个，不过出兵车一百乘。现在方圆百里却应当出兵车一千乘，这是马氏的说法用于方圆百里的国家，则出兵车过少，难以说通。毕竟孟子“方圆百里出兵车一千乘”的说法，不合于《周礼》，正是朱子所说的“不能无少误处”。集注只是用孟子的话来解释孟子，更不拘泥于计算出兵车数量的细节，所以也不至于矛盾。赵氏不思考“方圆百里出兵车一千乘”的说法是包氏之言，却又用马氏的说法计算井田出兵车，这就是他不知不觉犯错的原因。现在通证中所引《司马法》的说法很明确，可见赵氏的错误。关于里数同异的说法，更在《告子下》篇“鲁使慎子为将军”一章中详细论述。

移民移粟章五亩百亩。考证古代六尺为一步，百步为一亩。然而尺有好几种，周尺以人手中指中节为一寸，人有高矮不同，则以中等人为标准。一尺大约相当于当今浙江尺八寸，那么百亩并不多，应当另有地尺。如果是衣服针灸，则以人尺为标准。我私下对古今尺度长短的不同有疑问，先儒的说法有周尺，又有古尺，有浙尺，又有今尺。大概没有比古尺更短的，没有比今尺更长的，而周尺浙尺则又常常加长。此外还有不同的尺，不可尽数，但现在所见的只有官尺和民尺。不知道这两种尺比较先儒所论，又属于哪种尺呢？先儒说古尺相当于今尺五寸五分，我私下以此推演，今尺可能是官尺，周尺可能是民尺。因为现在的民尺也可以相当于官尺六寸左右。考查经史所

译所说的话，似乎都与民间尺制相合。《论语》中提到“六尺之孤”，《礼记·檀弓》中提到“七尺之躯”。大概以七尺为成年人的标准，那么六尺便是年幼体弱之人，这是显而易见的。孟子提到“五尺之童”，又说周文王身高十尺，商汤身高九尺。《汉书》记载项羽身高八尺二寸，韩信身高八尺三寸，这些都是以身高悬殊来描述的，但也不过如此罢了。如果认为古代的尺就是如今的官尺，那么商汤和周文王怎会那么高？五尺、六尺也不能算是孩童了。如果以古尺相当于如今民间尺的五寸五分来计算，那么商汤、周文王、项羽、韩信反而比现在的普通人还要矮，孩童更是过于矮小了。古今器物有所变化，不能作为依据，只有人的身高长短应该相差不远，以此考证，那么周代的尺制应该与如今的民间尺制相差无几。只是杂书中有保存古代尺样记载的，却又都只有民间尺五六寸左右，不知该如何考证。我怀疑地亩用的尺应当较长，恐怕也是根据杂书中尺样的意思推测的。如果以古尺与如今民间尺制相差无几来说，那么似乎就不必如此怀疑了。如今田地以二百四十步为一亩，尚且不满民间尺制的数量，那么百步为一亩又怎会有另外的地亩尺呢？以成年男子中指中节为一寸，却正好与如今民间的寸制相合，这也可见周代的尺制与民间尺制相差不远了。

译寡人愿意安心地接受您的教导吗？

章：作俑。〇明：作俑是杀人的渐始，孔子厌恶它，原因就在于此。辑释也引用了这一说法。

我仔细推究经书和注疏的意思，都认为只是因为俑太像人，用俑来陪葬是不仁且可恶的。大概是因为像人而用来陪葬，尚且被厌恶，那么让活人饿死的情况不是更加可恶吗？如果认为作俑是杀人的渐始而厌恶它，那么孟子的话就毫无意味了。《檀弓》说：“不几乎用人殉葬了吗？”也是因为它太像人而用来殉葬，所以这样说。并不是因为它是殉葬的渐始而厌恶它。

章：见梁襄王。定于一。丛说一：谓统一天下为一家，正如秦汉的制度，不是说像三代那样王天下而实行分封制。这是孟子看到天下的形势，知道它必然发展到这样。到了秦汉，孟子的话就应验了。考证也持这种说法。

按：柳宗元《封建论》也持这种观点，胡氏反对它，朱子将他的话采入《纲目》，未曾不把分封制当作圣人治理天下的根本大道。孟子的见解，按理也不应当出于此。我根据孟子告诉公孙丑、慎子的话来推究，也大致可以看出端倪。他说：“夏、商、周兴盛时，土地没有超过千里的，而齐国已经有了那样的土地。土地没有再开辟。”据此推论，说他知道统一天下为一家如秦汉的制度，大概不是这样。他说：“周公封在鲁国，方圆不过百里。现在鲁国方圆五百里。您认为如果有王者兴起，鲁国是在被削减之列呢，还是在被增加之列呢？”据此推论，说他知道统一天下为一家，不像三代的分封制，恐怕也未必是这样。况且井田、分封两种制度是相互依存的，当时井田的制度也已经逐渐败坏，孟子难道不知道有开阡陌的趋势吗？然而孟子论述王道政治，未曾不把划定田界作为急务，而不听任其自行败坏。据此推论，假使孟子能实现他的志向，又怎么会听任分封制自行败坏，而因陋就简，仅仅实行秦汉的自私制度，而不恢复三代的公道呢？然而孟子每谈到井田，却未曾一言提及分封制，这恐怕另有见解，应当在《离娄上》篇首章辨析饶氏说法的地方以及之外去探讨，这先儒的论述已经详细，学者考证一下就可以了。

章：齐宣问桓文。方千里者九。〇明：方千里者九，是指齐、楚、燕、秦、赵、魏、韩、宋、中山这九个国家。辑释也引用了这一说法。

方千里者九，意者，只是大概说说。〇明：以九国为证，恐怕未必如此。七国的大小，已经自然不等。宋、中山，又怎么会有方圆千里呢？如果以九州为证，说齐国只有青州的地盘，那就差不多接近了。但也无需这样解说也可以。

大概也是返回他的本心了。考证：王氏说，前面的“本”字指本心，后面的“本”字指王天下的根本。

按：集注在前“反本”下说：“反本的说法见下文。”于是下文注说：“〇政施仁，是王天下的根本。”又在后“反本”下注说：“使百姓有恒产，又是〇政施仁的根本。说法见下文。”可以说非常明白了。而考证却对两个“本”字这样解说，大概是不认同集注。按：孟子希望齐王返回他的本心，从篇首举胡龁的话以下，到君子远离厨房处，反复详尽，没有遗留的蕴义了。所以下面就用亲爱亲人、仁爱百姓的事告诉他，希望他由此心推广开来，又反复诘问他不这样说的原因，而请齐王思量。前面是体察，后面是推广，所以〇明本心已经穷尽了。这自然是因为上文说“如果按照您所做的去追求您想要的，必然得不到”，于是用返回本心来开导他施行仁政，所以下文就讲〇政施仁的效果来证实它。集注的话，确实不可更改。

章末〇明引张氏说：“孟子回答关于鸿麋的问题，以及关于好乐、好色、好货的问题，都是慢慢引导。当问到利国的问题时，就回答何必说利。问到桓文的问题，就回答无道无〇。论管晏就说：‘管仲是曾西都不愿做的事。’说交战不利，就说：‘号哭是不可以的，又何必严肃呢？’大概前几章，一个毛病对应一件事。至于霸者功利的说法，则是大体上错了，无处不是毛病。所以驳斥它不能不严厉。”辑释也引用了这一说法。

这种说法固然有理，我私下认为前几种情况，齐梁的君主已经自己知道那些事不好，所以孟子不必再驳斥那些事的不好，只要慢慢引导到正道就够了。后几种情况，则是齐梁的君主以及公孙丑、宋牼等人都不知道那些事不好，或者反而认为理所当然，而责备孟子，所以孟子不得不正名明道来驳斥他们的过失。

梁惠王下

首章“乐乐”，集注：下字音洛。考证：俗读都这样，但根据语意，则上字应当音洛。大概是娱乐喜好之意，犹如说独自娱乐听乐音与与人娱乐听乐音，哪个更欢乐？下面两句同理。

如集注所注，则三个“乐”字义与意都相同。下“一乐”字又承接上两个“乐”字而言。如考证所注，则三个“乐”字有两种意思，虽然也可通，不如暂且依从集注顺畅。

章：交邻国。集注：字之事之。考证：小事大大字小。《左传》凡两出，《孟子》都作事，而集注解“事小为字”者，本古语也。然

译仁者之心，既然忘却了自己强大、他人弱小，虽然说是“字”他，但他的交际往来与“事大”也没有不同，所以都称作“事”。

译虽然事情看似如此，小事与大事的处理，并非没有区别，但实际上不过是文字上的分别罢了。

雪宫章。孟子回答说：“有。”〇明辅氏想要将“有”字单独成句。南轩将“有人不得，则非其上矣”读作一句。

我私下认为应当以辅氏的说法为正确。孟子书中将“有”字单独成句的地方，有好几处。

晏子考证这一章完全引用晏子的言论，后篇公孙丑同时谈论管仲和晏子，而下面只提到管仲，没有提到晏子，大概孟子并非不重视晏子。丛说后篇，公孙丑问管仲和晏子，孟子唯独鄙视管仲，是因为晏子的才能功业都不如管仲。管仲辅佐齐桓公成为五霸之首，尤其被天下人共同尊崇敬仰，所以孟子只斥责管仲。

按两种说法不同，应当以丛说的说法为正确。我私下认为孟子也并非有意轻视管仲。看他的意思说：“论上天降下大任给这个人，而将管仲与大舜、傅说并列称道，那么本来就没有轻视管仲，不如晏子。”人们只看到孔子对于管仲，既称赞他的仁德，又夸大他的功业；而孟子则贬低他的功业，认为连曾西都不愿做，于是以为孟子的论断常常不同于孔子。却不思考孔子称赞他，是针对由、赐二人，只让他们知道管仲有不死的罪过，而不列举他匡合天下的功劳，所以说他有功无罪，是为了消除这两个弟子的疑惑罢了。孟子鄙视他，是因为公孙丑只知夸大他的功劳，而不再知道有圣贤之道，反而想让孟子效仿他，所以贬低他的功业，以破除公孙丑的迷惑，让他知道王道的大义罢了。圣贤的气象本来就有不同，孔子也未尝不认为管仲的器量狭小。等到有人猜想他节俭且懂礼，那么孔子就斥责他奢侈僭越的过失，曾不稍加宽恕，这难道是孔子前后所言自相矛盾吗？也不过是因为或人、由赐所见不同，而告谕他们的话也不同罢了。推测孔子门下，如果有想要学习做管仲那样事情的人，孔子也未必没有方法来晓谕他们。何况如果指望孔子自己去做管仲那样的事情，那么孔子一定会有话来斥责他的过失了。不只是孟子如此。大概孔子时代，人心中的义理还比较明白，或人虽然不能知道管仲的过失，由、赐等人则知道了。孟子时代，功利之害深入人心，门人如公孙丑尚且不知道，其他人还能指望什么呢？不然，孟子难道只知道管仲的过错，而不知道管仲的功劳吗？

毁明堂章，耕者九一，集注：九一，是井田的制度。云云，是说九分中取其一作为赋税。饶氏认为耕者九一，是从百姓所得的角度来说，指九百亩中得到一百亩，不是说赋税。如果说赋税，那就是什一税，下文世禄，也是指士人所得而言。

九一是助法，十一是贡法。现在集注解释，九一是井田的制度，那么就是助法而不是贡法，很明显了。双峰只是因为与世禄对举，就将九一理解为百姓的所得，殊不知孟子也只是就井田形体的大概而言，那么中间百亩作为公田，恰好是九分中的一分。至于用二十亩作为庐舍的，则来不及详细论述了。况且如果真如双峰所说，那么“请野九一而助，国中十一使自赋”，又该如何区分呢？

泽梁无禁，集注：泽，指蓄水的地方；梁，指鱼梁。与百姓共享利益，不设禁令。辅氏认为泽梁不禁，到了《周礼》则山泽都有严厉的禁令，也是禁止那些暴殄天物的人，而让他们按时节取用罢了。〇明引用陈潜室说：“关市不征，泽梁无禁，是王道的开始；成周关门市防都有限制，守山林川泽都有严厉的禁令，是王道的完成。”

按《四书通》在上篇“移民移粟”章，辩驳陈氏的错误说：“却不思考集注在这里，正是以严厉的禁令作为王道的开始。大概所谓山林川泽与百姓共享，就是泽梁无禁。无禁，是爱民的仁德。虽然无禁而有严厉的禁令，又是王者爱物的仁德。《周官》三虞掌管山林的政令，物有藩界而为之守禁，注：每种物产都有界限。由此看来，泽梁无禁，是不禁止百姓取用；而有严厉的禁令，是禁止百姓不按时节取用。我详细考察陈氏的说法，通所以辩驳他非常恰当，而〇明不免在此处采纳他的说法，那么通与〇明的优劣，大概不用辩驳就能决定了。如果辅氏将泽梁无禁的禁与百姓都有严厉禁令的禁，混为一谈，也欠分明。我认为无禁而有严厉的禁令，王道的开始固然如此，王道的完成也未尝不是如此。诸儒强行以此区分王道的开始、王道的完成，这就是他们不能得其说之故。读者详察。”

语录：“孟子回答梁惠王问利，直接扫除它，此处又如此开导，为什么呢？大概此处也区分义利，人自己却不察觉罢了。”〇明：“对利国之问非常严厉，而这几章非常委婉，是因为法语之言不嫌其严，巽与之言不嫌其婉。”

前篇最后一章的末尾，张氏曾经辩驳过这一点，我也附上了自己的推测之见。请申述其说：大概惠王在初见贤者之初，〇“何以利吾国”的提问，是以利国之事要求孟子，而自己不知道徇私逐利是错误的。所以孟子不得不直接扫除它。宣王在言论之际，自己以好货为弊病，而对孟子没有隐瞒，那么就不是梁王不知道徇利为非的情况可比

译罢了。所以孟子不能没有开导他的方法。梁惠王只知道有利而不知道有义，齐宣王并非不知道义是对的、利是错的，只是被私欲遮蔽，未能自我充实罢了。其余的，语录中的论述已经精辟了。〇明先生将“法言”与“巽言”加以区分，大概是依据《论语集注》的意思而言的。讨论“法言”与“巽言”的含义，难以区分，所以《集注》用孟子的话加以证明，可谓极至了。对于明先生的观点，正应当在此处加以区分。孟子为什么用“法言”来回答关于“利国”的提问，却用“巽言”来对齐宣王各章的言论，以此开导学者是可以的。现在如果只是援引“法言”、“巽言”作为论说，那么这与没有刻度的秤、没有分寸的尺有什么区别呢？

译所谓“故国”章，集成的辅氏认为，先前的儒者都将“如不得已”一句与下文连起来解释，说如果不得已，就会使卑贱者逾越尊贵者，疏远者逾越亲近者，所以不可不慎重，虽然这样解释似乎也能通顺等等。况且下文只说根据国人的言论，自己考察他们的贤与不贤而决定任用或舍弃，并没有提到不得已的意思，所以集注直接将“如不得已”一句与上文连起来解释等等，因此在下一段总结说，所谓进用贤人好像不得已，就是这样的。通认为辅氏的说法很好，但说下文讲到任用和舍弃的地方未曾提到不得已的意思，这就与集注下一段的总结句自相矛盾了。

按：先儒将“如不得已”与下文相连，那么“如”是假设或许的意思，与“如或知尔”的“如”相同，而“不得已”是真正有所不得已。集注将“如不得已”与上文相连，那么“如”是好像的意思，与“如切如磋”的“如”相同，而“不得已”并非真正有所不得已。辅氏说下文未曾提到不得已的意思，只说“不得已”而没说“如”，大概是指没有真正不得已的意思，可见先儒的说法不对。集注下一段所谓“进贤如不得已”这样的话，说“不得已”而又说“如”，大概是指谨慎到了极点像这样罢了，并非指真正有所不得已。通者认为两者相反，是不详细考察“如”字含义的不同，以及有“如”字和无“如”字的意思，也不相似。

“为巨室”章，通与〇明引用饶氏的说法说：“前面的比喻是说任用贤人不如任用工匠，后面的比喻是说爱护国家不如爱护玉石。”辑释也引用了它。前面是用大木比喻贤人所学博大，用工匠砍削使其变小，比喻君王想要贤人舍弃所学而顺从我。由此看来，前面的比喻其实是说使用贤人不如使用木材。因为孟子既说“认为能胜任他的职责”，又说“认为不能胜任他的职责”，并不是说求得大木是工师能胜任职责，砍削变小是工匠不能胜任职责。正是说木材大就能胜任建造大屋的职责，就像贤人所学博大就能胜任治理国家的大任；砍削变小就不能胜任建造大屋的职责，就像贤人舍弃所学就不能胜任国家的大任。双峰将胜任与否归于工匠，所以导致错误。殊不知孟子只是用工匠比喻君王，工师得到大木是比喻君王求得贤人，工匠砍削变小是比喻君王不能用贤人的道理。后面的比喻则自然符合双峰的说法。

“伐燕”章。考证：王氏说：“取不取，是正论。提到武王、文王，就多余了。”

孟子的话，句句都是事实。武王、文王的例证，自然是拿圣人作为准则，来展示给齐王。在于推究其微言大义所在，不以言辞损害原意就可以了。为何因为体察认识不容易，就认为多余呢？

“邹与鲁閧”章。集注：范氏说等等。是因为百姓亲爱他们的上级，有危难就奔赴救援，像子弟保卫父兄，手脚护卫头目一样。穆公不能反省自己，还想归罪于百姓，岂不错误吗？通认为穆公归罪于百姓，是责备子弟不能保卫父兄，手脚不能护卫头目。殊不知父兄爱护子弟，头目顾念手脚，是常态；子弟保卫、手脚护卫，则是在变故发生时才显现的。穆公不能责备自己失去了常态，却责备百姓不能应对变故，有这种道理吗？穆公归罪于百姓，是责备百姓今天对待自己不像子弟保卫父兄、手脚护卫头目那样。穆公不能反省自己，是不思考自己以前对待百姓未曾像父兄爱护子弟、头目顾念手脚那样。通的意思也是这样，但措辞不够明晰。至于父兄子弟、手脚头目互相责备的样子，读者不以言辞损害原意就可以了？不然，天下哪有不保卫父兄的子弟，不护卫头目的手脚呢？

公孙丑上

首章曾西与某人问答，集注引用杨氏的说法。考证：杨氏的说法未尽此章之意。曾西谈到子路，就说“是我先父所畏惧的人”；谈到管仲，就说“得到君主的信任像他那样专一，执政像他那样长久，功业像他那样卑微”。这正是从作用优劣来说的。从作用优劣来说，那么管仲的功业远远比不上子路。为什么呢？管仲之所以称霸，不过是富国强兵罢了。治理千乘之国，夫子赞许子路与子路自许并无不同。况且千乘之国，又夹在大国之间，军队饥荒，贫弱濒临灭亡。子路起来治理它，等到三年，就能使百姓有勇气，那么对于富强还有什么困难呢？而且知道正道，那就比富强高出一等了。假使子路能凭借完整的齐国，他看管仲真是不值一提了。大抵圣贤的作用自然卓越超群，世道衰微，圣贤不被任用。世人只见霸者小小的功业就认为很大，至于谈论孔门弟子，却只认为他们是循规蹈矩、安分守己罢了，真是世道的不幸啊。

孟子回答任人礼与食色轻重之分，集注认为圣贤在此错综斟酌，毫厘不差。我对曾西的话，杨氏的说法也如此。曾经说圣贤之道，好比金子；霸者之功，好比铁。从大处来说，金铁的不同，贵贱不在话下了。然而两者之中，又各有轻重多寡的差异，不可不错综斟酌，以平衡其价值。因为圣贤之道，尽其全体大用，如孔

译颜孟氏所说的，就是所谓价值万镒的兼金。子路的学问，固然也是金，但他把不知道的说成知道，那么他的认知就有未达到的地方；行为欺诈欺瞒上天，那么他的意念就有不真诚的地方；认为正名是迂腐，那么他在平治天下的道理上就还有未尽之处。既然这样，那么他金的成色，本来就不能用万镒来估量。看孔子对颜回，就把治理天下的道理告诉他；对仲弓，就许诺他可以面南称君；对子路和冉求，就不过许诺他们可以使他们治理赋税、担任家宰罢了。他们的分量本来就有如此的不同。为什么才到圣人门下的学者，不问高下，一律用伊尹、周公的事业来期望他们，与期望孔子、颜回的一样没有区别呢？霸者的功业确实是铁，楚庄王、宋襄公的辅佐之功没有什么值得记载的，作为铁本来也不多。管仲九合诸侯、一匡天下的功业，那么他的铁既多又重，价值也不可估量，不容易用一两镒的金来衡量它的价值。子路对于他所做的本来就有不屑，然而管仲才智所成就的，恐怕也不是子路所能赶上的。曾西轻视他的功业，也是轻视他的霸业而不是王道罢了。如果像考证所说的那样，那么曾西既然自己羞于与管仲相比，就认为匡合天下的功业，曾西轻易就能做到吗？曾西也不过自认为是孔子的门徒，所以羞于与霸者的辅佐相比，起初也不是以作用的优劣来比较的。合起来说，那么曾西畏惧子路而羞于管仲，是根据金铁的大类来区别它们的贵贱。杨氏说子路在管仲的功业上有所不及，是因为他金少铁多而错综斟酌，来平衡它们的价值。孔子对子路的许诺，与子路自己的期许，是衡量他所胜任的才能。考证所谓子路凭借千里齐国的势力，就认为管仲不值得谈论，是论他所凭借的势力。如果不论他自身的才能，而论他所凭借的势力，那么孔子用人就不能充分发挥子路的才能，而圣贤的事业就不取决于自身而取决于外物了。我认为，从学问来说，子路不是管仲所能同日而语的；从才能来说，管仲的功业子路本来有所不及，大概是因为子路的学问出于正道，管仲的才能优于霸术的缘故。有人还怀疑孟子说文王从方圆百里之地兴起，以此来难为孟子。因为齐国拥有那样的土地，那么称王就像反掌一样容易，说圣贤都不依赖于所凭借的势力，是不可以的。这不是这样，从圣贤力量有余的人来说，那么所凭借的势力有大小，固然不能没有难易的不同。如果力量未至，却只想增大所凭借的势力，来侥幸功业迅速成就，恐怕就会超过他的才能，势力大反而成为他的累赘。就像黄霸擅长治理郡县，等到担任丞相，功名反而受损一样。从前高祖、韩信讨论用兵，韩信认为高祖最多能带领十万军队，韩信则是越多越好。从常情不懂军事的人来看，未必不认为韩信善于用兵，那么即使兵少也可以制胜，正看见他不可及的地方。高祖用兵不如韩信，不是得到兵多就不能成功，却不知道韩信善于用兵，那么兵少、兵多都可以成功，只是得到兵多那么制胜就更为容易。也就像圣贤力量有余，又得到所凭借的势力大，那么功业成就就更为容易罢了。高祖用兵不如韩信，那么超过十万，节制没有方法，兵多反而成为他的累赘，又怎么能成功？也就像学者力量未至，只想增大所凭借的势力，那么不胜任而败事，哪里还有成功的希望呢？不知道识者认为这样对吗？考证在《论语》四子侍坐章，也有这样的见解，我也在那里辩驳过了。可以参考。

译武王、周公继承文王的事业，然后（王道）才大行于世。集注说：“文王拥有天下的三分之二，才只有其二。武王攻克商朝，才拥有天下。周公辅佐成王，制定礼乐，然后教化才大行于世。”辑讲说：本文没有“教化”二字，恐怕只应当承接上文“德”字来解说。大概文王之时，拥有三分之二的天下，尚有一分未被其德化所覆盖，所以说德化尚未遍及天下。到了武王拥有天下之后，周公制定礼乐，而殷朝的顽民也遵循道德、改变行为，然后没有一个人不归附于这德化之中，这就叫做大行。德与教化，起初并非截然无关的。德的推广，就是教化；教化的流行，也就是德的流行。如果只说德而不说教化，那么德之所以能够推行的原因，人们谁能明白其中的缘故呢？圣贤又何曾只是呆板地听任德自行推行，完全不把教化作为要务呢？况且双峰先生既说：“周公制定礼乐，礼乐难道不是教化吗？”又说：“殷朝的顽民也遵循道德、改变行为，遵循道德、改变行为，如果不是教化的推行，又怎么能得到这样的结果呢？”那么集注本来是没有可疑之处的。

饶氏又说：“文王何可当也”这一节，应当分成两小节来看。从商汤到武丁以下，说的是武丁之所以容易中兴；从纣王距离武丁以下，说的是文王之所以难以崛起。

分成两小节，看似有理但实际上不对。我私下认为只应当通作一节来看，都是只说文王兴起的艰难。顺承孟子的意思，本来只是说商家代代有贤圣的君主，已经难以改变。后来再加上武丁的中兴，所以他的德泽更不容易衰微。况且纣王距离武丁的时间还不算久远，所以虽然暴虐，也没有立刻导致灭亡。所以文王兴起才如此艰难。再结合上下文的气势来参看，尤其可以明白。上文说天下归附殷朝已经很久了，下文说纣王距离武丁的时间还不算久远，这也正是说殷朝兴盛很久而衰败不久。上文说“久”就难以改变，下文说“久”之后才丧失，也是说因为兴盛很久所以不容易衰微，因为衰败不久所以很久之后才丧失。这些都是反复阐明“文王何可当也”这一句的意思，以归重于文王，就像从方圆百里的地方兴起，所以艰难的意思一样。分成两节，似乎隔断了文势，不如统起来看更为顺畅。

地不改辟矣，民不改聚矣。丛说有两种意思，一说齐地广阔，民众众多，地不必更改，已经自然开辟，民不必更改，已经自然聚集。在“改”字处略微停顿。一说地不必再加开辟，民不必再加聚集。五个字连读。

我私下认为如果按前一种说法，那么两个“改”字就没有意义，应当以后一种说法为正确。

夫子加齐卿相章，我四十不动心。集注说：四十岁是强仕之年，是君子道明德立的时候。孔子四十岁而不惑，也就是不动心的意思。通说认为孔子四十岁而不惑，在三十岁而立之后，德立而道明，是诚而明的人。孟子之所以不动心，是先知言而后养气，道明而后德立，是明而诚的人。辑释也引用了这个说法。

查考语录，黄榦问：“不动心，恐怕是三十岁而立还没达到不惑的程度。”回答说：“这便是不惑知言的地方，可见。那么不惑、不动心道理只一般，不可因为孔孟圣贤的区别不同而寻求它们的差异。大概孔子虽然是自诚而明的圣人，然而志学一章，自是为学进德的次序，可以说明诚，不可以说诚明。先儒以志学为知的开始，立为行的开始，不惑、知命、耳顺为知的极致，不逾矩为行的极致，自始至终都是先知而后行，何尝不是自明而诚的事情？通者只因为集注有‘德立’二字，便以‘而立’的‘立’牵强附会互说，以为诚明明诚的区别，不想从孔子分上来说固然应当是自诚而明，从志学与立对言，则未可便谓之自诚而明。况且以立对不惑而言，反而以行的开始对知的明为诚明的次序，显见牵强附会。现在也不必细辨，只以中庸本文推之，于诚则明矣。注曰：‘诚则无不明矣’，并非诚而后至于明，又哪里有十年的渐变呢？

无严诸侯，〇明引饶氏说：“恶声必反，不专指诸侯，对于褐夫、万乘之君都一样。”辑释也引用了这个说法。

查考上文，不受挫与视刺，都是以万乘之君和褐夫对言，意思本不在褐夫上，只是因为他轻视万乘之君，无异于褐夫，以显示他的勇猛罢了。下文“无严诸侯恶声当反”，只是为诸侯而设，大概因为诸侯是人们共同敬畏的，而必定反其恶声，那么已经显示出无严诸侯的实质，而褐夫就不值得说了。诸侯万乘，恐怕也没有两种意义。战国七雄，都是诸侯而万乘之君。

知言。语录向来以告子不得于言谓是自己之言非他人之言【此即不得于言注意】，然与知言之义不同，此是告子闻他人之言不得其理，又如读古人之言有不得其言之义，皆以为无害于事，则不动是矣。通说认为这犹如朱子未定的说法，如果以此说为定，那么又失之矣。若说人之言，则惟于古人之言有所未达，不可舍置而守诸心，若今人言之不达于理者不少，虽舍置之可也。

查觉轩蔡氏说：“不得于言，集注与语录不同，

译难道后来的语录还没来得及修改定稿吗？觉轩门下的学生尚且不敢断定《言语录》未定稿，何况朱子所说的未定之说，又正是《集注》的意思，那么并非说这话的时候，《集注》还未定稿。如果以《集注》没有采纳作为未定的证据，恐怕不够恰当。比如前篇回答滕文公请在二者中选择的注，以权对应义来说，后来的语录说应当把义改为经。后篇道性善的注，因为门人概括其大要与序说中朱子自著的话不同，而最终都没有改变。像这类情况，都能以《集注》没有采纳作为已定的证据吗？我私下认为凡是语录中有时与《集注》不同的，那么语录未定，《集注》已定，自然没有什么可怀疑的。如果语录提起《集注》的意思认为不妥，然后说出不同的意思，那么大多是《集注》已定但还欠缺一次修改罢了。如果说不能决然知道哪个在先哪个在后，那么也应当两者并存才是。通又认为：如果现在人的言论不通达事理的不少，虽然搁置不管也可以，但作为别人言论错误的证据则不对。孟子知言，正是对于别人言论的是非得失无不彻底探究，比如因为言论的偏颇、邪僻、放纵、逃避而知道其心智的蔽塞、陷溺、背离、困穷，却正是对于别人言论不通达事理的人而了解他，何曾因为他的言论不通达事理而不彻底探究他之所以错误和缺失的原因呢？辑释在这段语录以及通都不引用的原因，大概是因为通的话作为定论而于是删去了它。

译请问什么叫做浩然之气？集注：孟子先讲知言，而公孙丑先问养气，是承接上文正在论述志气而言。语録向来只说他是承接上文正在论述志气而言，现在看来并非如此，而是公孙丑在提问时留下的伏笔。知言在后面被问到，大概是因为知言是后面合尖上的事。就像《大学》说正心修身，只归结在致知在格物一句，因为那是用功的起点。通曰：这段语録也与集注不同，但不像前面说知言处那样人已悬隔，所以保留它。大概意思是公孙丑承接上文关于志气的论述，所以先问养气，然后才问到知言，这就好比《大学》首章先说正心诚意，然后才说到致知在格物。辑释也引用这段语録，朱子以向来的说法，现在看并非如此，那么集注与语録各持一种意见。遵从集注则语録为未定，遵从语録则集注应当修改，没有两者都可遵从的道理。通者因为语録不与集注悬隔而保留它，那么兼存一说也可以。现在却含糊其辞，两可其论，既主张这一说又想兼从那一说，恐怕未必是朱子的本意。

考证：《孟子》先讲知言，而公孙丑却先问养气，虽然是因为论气而突然涉及，也是公孙丑的学问，未能知道先后次序。《丛説》认为集注与考证不同，我私下认为《孟子》也有这种文法，《滕文公下》篇孟子先说出国境必须携带礼物，后说三个月没有君主就穿丧服，周霄却先问没有君主的事，后说携带礼物，正与此相同。

按考证，正与前段语録的意思相反，恐怕应当以语録为正确。大概孟子自己著这本书，如果真如考证所说，有未能知道先后次序的嫌疑，那么公孙丑虽然问错了，孟子作书的时候，难道不能稍微改变一下顺序来开导后学吗？竟然因为他的错误而不改变吗？这样看来，语録以《大学》为证，无可怀疑了。又如果不然，那么就只以集注为正确，而以丛説所引的断语来判定也可以。

必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。集注：这是说养气的人，必须以集义为事，而不要预期其效果，如果还没有充满，那么就只应当不要忘记自己所做的事，而不可以作为来帮助它生长，这是集义养气的节度。辑讲：必有事焉而勿忘，勿助长，是集义工夫正，而助长是要义袭而取。集义、义袭两句乃是一段骨子。以集义为无益而忘记它的人，是不除草的农夫；以义袭为心，预期其效果而助长，是拔苗助长的农夫。又说这是集义所生的，所以应当以直养，不是义袭而取的，所以应当无害。正因为它是集义所生的，所以当心勿忘；正因为不是义袭而取的，所以当勿助长。考证：必有事焉而勿正，是集义正；而助长是义袭。集义、义袭是养气一节的大旨。通〇明辑释都全引饶氏说。通自说见后段。

按前节是集义所生处，集注末尾说：“那么义难道在外面吗？”告子不知道这个道理，就说“仁在内，义在外”，而不再以义为事，那么一定不能集义以生浩然之气了。这一节集注末尾说：“如果告子不能集义而想强制其心，那么一定不能避免正助的毛病。”对于所谓浩然之气，大概不仅不善养，而且反而害它了。这两条都以告子为证。告子以义为外，固然不再以集义为事，那么他的正而助长，又怎肯以义袭而取之呢？那么以义袭为正助，与朱子的意思不合一。语録说：“助长者，没有不畏之心，而强行做出不畏的样子。”又说：“气还没有达到浩然，便作起令张主，说已经刚毅无所屈挠，便要〇挥去做事，便是助长。”这两条说助长，都只是气未浩然，便强悍做作，自以为浩然了，正与后节集注论告子“防然无觉，悍然不顾”者相似。虽然不是集义自然生气的可比，也不是靠义袭而取于外的意思，不过只是在气上做出浩然的形状而已。那么以义袭为正助，与朱子的意思不合二。前节集注释“义袭”的指曰：“不是由只行一事偶合于义便可掩袭于外而得之。”这一节语録论正助之病曰：“勿正与勿助长，是论气之本体上添一件事不得。”这两条说义袭助长意思自然不同。义袭还是知道有资于义者，只是工夫不如集义之有素，所以生之无术，而不知道不是袭之可取的。若助长则更无资于义，只是就气之本体上强欲增益之而已。那么以义袭为正助，与朱子的意思不合三。我往年也曾取用双峰的说法，后来怀疑它不对，而无所取正，于是遍求语録或问及朱门高弟之所议论，都没有与之相同的，然后反复朱子的意思，才能知道它果然不相关如此。通与〇明辑释，尽取其说固为无见，考证则剽窃其说以为己意，尤无见而可鄙者也。那么集义、义袭与正助之形，可以异日，请即以孟子“耘苖揠苖”之说喻之。大概苖犹气也，耘犹义也，譬之有

译禾苗在这个时候需要时时耕耘，人力不可缺。等到太阳运行到正中的时候，禾苗不期望它长却自然生长，这是“集义所生”的意思。不曾耕耘，任凭它自生自长，等到很久都不生长，才加上一番耕耘的功夫，就认为可以使禾苗生长，这是“义袭而取”的意思。这两者虽然有经常与暂时的不同，但都依赖于耕耘，都得益于道义。如果是拔苗助长，那就更不再得益于道义，只是端正的方法不对，便在气质上做出浩然的形状罢了。就像禾苗已经不再依赖耕耘，如果要它生长，那就只是拔高它让它似乎长高罢了。由此推论，那么“义袭”与“助长”本来不相关的地方，大概就不难辨别了。

译《集成》引辅氏说：“‘云云’，又无所作为，就像‘正’、‘忘’、‘助长’那样，反而成为害处。考证认为，气本来宏大刚健，顺着它来培养，不要让它有屈曲愧怍。”

“愧怍”会害它。通说认为，“云云”、“正”、“忘”、“助”三个字相因，都是害处。助长的害处更严重。大抵必须有事做才是集义，所以能直养。正、忘、助是义袭，是害处。《辑释》也引用了通说。

按：辅氏把“作为”当作“忘”，把“忘”当作害处；考证把“屈曲愧怍”当作害处；通说把“忘”当作害处，把“正、忘、助”当作义袭，都不符合经文的本意。大概屈曲就是不直，愧怍就是非义，如果认为“忘”就可以成为害处，那是不行的。辅氏所说的“作为”，确实是害处，但又不能说它是“忘”。通说把“忘”当作害处，也和考证、辅氏的毛病一样，都不能不仔细考察。辅氏是偶尔思考欠周。考证和通说都是因为沿袭双峰“义袭就是助长”的意思，于是都把“忘”当作义袭和害处，这又是毛病中的毛病了。为什么呢？“忘”只是“忘”，它所有的事情，是因为认为无益而舍弃的，这就完全无所事事了，这难道是义袭的意思吗？况且孟子自己说助长，认为不仅无益，而且有害，分明是说“忘”只是无益，还没有达到害处的程度，助长则又有害处了。现在把“忘”也当作害处，可以吗？

“诐淫邪遁”，通说认为是《集注》的解释。我知言说：认识其是非得失的原因。大概上文泛指天下的言论，所以兼知是非得失。这里似乎是指告子的言论，所以专门针对其过失而知之。《集成》引蔡氏说，知言则善恶邪正都应当知道，这里只知其过失，为什么呢？大概孟子时代杨墨的言论充斥天下，端正人心，驳斥邪说，没有比这更紧急的了。《辑释》也引用了这两种说法。

按：《语录》讨论此条时说：“天下的道理不过是非而已，既然知道了非，也就知道是了。”详细体味这话，那么通说和蔡说都不一定正确。况且圣贤论恕，往往从反面说；论四端，也都就心中抵触的地方说，都是这个意思。难道可以推测他们为什么这么说吗？况且平正通达的言论，出于本心的义理，义理则其致一。所以容易看出诐淫邪遁的言论，是由于心有所蔽。心的蔽障固然不止一端，气禀、物欲、学术、习俗都是蔽障的原因。想要根据言论的毛病而知其心的过失，难道不难吗？既然能知道难以知道的“非”，又怎么会有不能知道容易知道的“是”呢？通说只是因为《集注》末尾引用告子作为证据，所以这样推测罢了。殊不知《集注》只是推演告子，自己不免如此，以显示其不能知言的意思罢了。何曾说是孟子专门指告子呢？蔡说虽然似乎可通，但不如《语录》所改的广泛，恐怕也不是孟子的本意，应当更加详细地考察。通说和蔡说所指不同，而《辑释》都引用，不知应当以哪个为准呢？

通说认为这一章，前面是深斥告子，驳斥异端；后面是推崇孔子，继承圣道。

直接指告子为异端，是充类至义之尽。但这一章本是因为讨论不动心，而涉及到告子；到章末，又因为公孙丑再问，而涉及到孔子。都是议论节次所及如此。如果认为是驳斥异端，继承圣贤的佐证，恐怕探求得太深，不是孟子的意思吧？

“污不至，阿其所好”。《集注》：“污下也。”假使污下，必定不会阿其所好，而空誉之。《辑讲》：“污”字属上句，属下句，都没有意义，恐怕是“决”字的误写。考证：从文势来说，“污”字应当是“决”字的误写。孟子既说“智足以知圣人”，又说“污不至，阿其所好”，词气之间，扬而若抑，抑而复扬，都是为了极明其言之可信。大概世间自有明足以知人而不能无所阿私的人，那么他的话还不可信。所以必须如《集注》“假使污下”的说法，然后下句足以备上句未尽之意，意味深长。双峰反而认为没有意义，为什么呢？如果认为是“决”，文意固然直白，但恐怕智者未必一定无私。考证又抄袭此说作为自己的说法，浅陋了。

饶氏说宰我说观察夫子贤于尧舜，不知道他所观察的在何处，不可理解。看来程子不太取宰我之言，所以从事功来说。《集注》引用此说，似乎是朱子的微意。

详《孟子》首以“智足以知圣人，污不至阿其所好”的话称赞三子，以〇其端，然后引其言。如此，如果宰我之言未尽善，那么孟子就是失言了。程朱也只是解释其“贤于尧舜”的所在，不知道双峰如何见得“不取与微意”的端倪？况且朱子《中庸》序又自用其语意呢？双峰此疑，恐怕不一定正确。

“出类拔萃”，《丛说类指》：众人萃，也指众人。类，众圣人也；拔萃，孔子也。

按：上面“类也”的“类”，是说麒麟与走兽同为毛虫之类，凤凰、泰山、河、海亦然。犹如圣人与人同为人之类。出类拔萃，是说麒麟、凤凰、泰山、河、海、圣人独于同类之中出类拔萃。自生民以来，未有盛于孔子。这是又说自古以来，未有出类拔萃如孔子之

译尤其兴盛。《丛说》所说的话，不明白是什么意思。

译尊崇贤人、任用能人这一章的丛说，说“无夫里之布”的“夫里”是指民居吗？《周礼》所说的上等土地，一夫一百亩，五亩的住宅，就是这种情况。《载师》篇说住宅不种植桑麻的要缴纳里布，住宅就是五亩的住宅，布就是泉（货币）。住宅不种桑麻的，惩罚缴纳相当于二十五家之泉的税。疏文说：这是二十五家的布税。又说：百姓没有职事的，要缴纳夫家之征。注解说：夫税、家税。夫税，是百亩田地的税；家税，是出士人、徒役、车辇来供给徭役。按照《载师》的法度，这是针对住宅不种桑麻、没有职事这两件事的惩罚。现在孟子却说“无夫里之布”，那么居住在市里的人既要缴纳相当于二十五家之泉的税，又要缴纳百亩田地的税。《集注》说是一家力役的征发，是因为引用了“夫家”的文字而一并解释，恐怕对于“夫里”之布并不恰当。我详细考察，天下的百姓愿意成为这里的百姓，是境内田间之民都让他们缴纳，这是两等赋税，只是在一家的田税之外多缴纳里布罢了，与上文市里之征不相关。大概上面既然说“市里而不征”，那么居住在市里的人已经征税了，孟子本来就认为这过分了，而又多出这两等赋税，不是太繁重了吗？而《集注》上面的“里”字既解释为“市宅”，下面的“里”字却说“市宅之民已赋其里”，又合出这“夫里”之布，两个“里”字合而为一，是不敢断定它果真如此。

按，这与《集注》略有不同，姑且备一说，以等待知情者。

人人都有不忍人之心这一章，惊动、伤痛、怜悯，《集注》说：恻是伤之切，隐是痛之深。考证：因为上文用怵惕恻隐来解释，怵惕是惊动，那么恻隐就是伤痛。如果用下文四端来类推，都是两面，唯独恻隐是伤痛一面，只是稍有深浅罢了。按，仁贯穿四性，那么恻隐贯穿四端，但只说伤痛，不见贯穿四端的意思。四端都是从动处发出，恻隐之心兼着怵惕来说，那么怵惕为惊动，但只举恻隐来说，那么恻为动，隐为痛。恻，是感于外而动于中；隐，是痛于中而显于外。恻是专言仁之端，隐是偏言仁之端。

按，恻隐二字想要贯穿四端，考证如此，说明得很佳。但朱子曾说四端八个字，每字是一意。那么《集注》训恻为伤，训隐为痛，不应该只说得一面而已。或许伤有伤于人，痛有痛于己。意思看《礼记》知死者，伤之伤，分明有哀悼其人之意。如果痛则是因伤后而隐痛于心，无可疑者，应当再思考。

《集注》：我按，四端之信，犹如五行之土，无定位，无成名，无专气。饶氏说：说它有也可以，说它无也可以。以四方来说，土确实无定位；以五方来说，则中央属土。所以河图以五居中为土，也有定位。等等，不可专执一说。通说认为饶氏之说等等，我认为朱子之说是从五方来看，方才看得通。试着以河图来看，五土居中，似乎有定位。然而三八木位乎东，不可以西；一六水位乎北，不可以南。如中间五方，则自具五方，而于东西南北无所不包，似乎有定位。辑释也引通说，按通之辩饶说如此，也不可说没有见解。我私下认为五方之说犹有可疑，大概中可指外为方，外不可指中为方。所以方之义，可以四言，不可以五言。方的形体，必方正而后可分，如方田、方千里、方百里，都是从四外而度量之。地方则径一围四，也是此意。如果以五分之，则参差不正，而不可以言方。或疑此所谓方乃方向之方，方千里之类是端方、方正之方，混而无别，奈何？是不然。所谓方千里者，岂端正千里之谓？正以方向言之，方必有四，随其所向，各一千里，合而度量之，则其形体自端正。是故自中央而视四外，则东一方也，西又一方也，南一方也，北又一方也。方向既定界而别之，非东即西，非南即北。虽中央为四方之交，亦皆惟其方之所近，而各有所属，无不东不西之处。自四外而视中央，则东之所极，即属于西南之所极，即属于北。中特因四方交极之所而得名，固亦不能自有所分，而与四方并立为一方。然则中央之五，亦但只在四方之中，位乎东西南北之交，而初无一定之位。又何可以五方言哉？彼其以三方、五方、八方、十方为说者，则其方但为方所之方，而非方向之方。未知然否？

伯夷非君不事这一章，辑讲才偏，便非圣人中正之道，其流必皆有弊，故君子不由。

按《集注》亦有“既有所偏则不能无弊”之言，不知与双峰其流必皆有弊之意同吗？曰：不同。《集注》之所谓弊，弊在二子之身；双峰之所谓流弊，弊在学二子而不成者。然则孰为正？曰：当以《集注》之说为正。曰：何以知

译是这样吗？回答说：从朱子平日的议论可以知道。朱子的话说：“伯夷、柳下惠狭隘而不恭敬，不必说效仿他们却达不到，其弊端竟然如此。只是这两人的行为，已经有弊端了。这不是《集注》所说的弊端，弊端在于这两人自身吗？”又说：“各位先生恐怕伤害触犯这两人，所以说是末流的弊端。现在用圣人的眼光看这两人，那么这两人有很多欠缺的地方。只要有欠缺的地方，就有弊端。所以孟子直接说他们狭隘和不恭敬，不曾说末流是这样。这不是双峰所说的末流弊端，弊端在于学习这两人却达不到吗？”综合来看，那么《集注》的说法是正确的，就显而易见了。可惜啊，通达的人只采纳饶氏的说法，而对于《语录》中这类议论都不采纳，使得读者没有可以取法的标准。

译公孙丑下

首章说包围攻打却未能取胜。既然包围攻打，必定有获得天时之利的情况。集注说：意思是四面围攻，旷日持久，必定有遇到天时有利的情况。按俞寿翁《周官复古》中有说：“《周礼》中有两个环人，也是将‘环’字分为两种含义的。”司马所属的环人掌管致师（挑战），解释者说：“环同‘却’。”司寇所属的环人掌管送迎邦国的宾客，解释者说：“环同‘围’。”同一个‘环’字，为什么彼此解释不同呢？在司马方面，有军队作战的事，就附会成‘却’的意思；在司寇方面，有‘令环之’的话，就因此解释为‘围’的意思，这都是错误的。按《春官》筮人九种筮法中第九种叫巫环，巫筮是占卜的声音，通过筮环来知晓吉凶。孟子说：“包围攻打却未能取胜，既然包围攻打，必定有获得天时之利的情况。”环居九筮之一，大概是筮法的名称，所以说“辨别九筮的名称”。解释九筮的人说：“筮环，是筮法中的致师。”这大概是依据司马的环人来说的，其实不对。环只是筮法名称之一罢了。所以孟子说：“包围攻打，必定有获得天时之利的情况。”现在解释孟子的人没有理解这个说法，就说“包围攻打”，既然说是包围攻打，就断定是得天时，完全没有意义。大概‘环’是占卜后用于军师行动的名称。环而攻之，是指占卜后行动。攻打时占卜吉利，所以说“必定有获得天时之利的情况”。所以环人掌管致师，致师是激发勇气去挑战敌人，没有吉利的占卜是不可以的。说：“察军慝，环四方之故。”解释者说：“击退那些以谋略来侵伐的人。”如果像注释那样解释，那么“环四方之故”这一句就完全无法理解，大概是指占卜其缘故罢了。至于司寇的环人说等等，如果宾客没有携带武器就安排馆舍，如果宾客携带武器就命令环之。古代邦国的宾客，大概有不可预测的情况，楚国人暗藏铠甲，荀息借道，这类事情不是小事。如果不占卜吉凶而做准备，就不符合古人防备意外情况的用意。所以聚〇令环都是为了警戒防备。那么它在司马环人的职责上，并没有不同。大概司马的环人职责到降服被围困的城邑为止，还没有完备。用司寇的环人来补充，才完备。如果把环解释为郤，说“郤四方之故”可以吗？把环解释为围，说“宾客有任器则令围之”可以吗？宾客没有其他意图，就立刻包围他们，也不是接待宾客的礼节了。寿翁这番话，不是专门为孟子‘环’字而设的，但把环解释为筮，似乎文义更通顺，不知道懂的人是否认为正确？寿翁名庭椿，是朱子的同时代人，朱子曾回复他的书信，极力称赞。他的复古编考证得当，所以记录在这里。

馈赠金章。考证：按前篇注，二十两为镒，那么一镒已经是一斤四两。但古今称量轻重不同，而且以汉代的称量来比较，汉代一斤相当于当今四两三钱多一点。《丛说》《礼注》及赵岐都说：镒，二十两。《国语》二十四两为镒。《字书》说：镒，同‘溢’。数目达到十，就满又加倍为溢，那么二十两是有意义的。

按：如考证所说，那么古今都有轻重之分。一斤虽然都是十六两，但也因为两而有轻重了。又先儒都依据《国语》而怀疑《集注》，现在得到《丛说》如此考究，那么《集注》就可以无疑了。

孟子之平陆章。考证集注：“士战士去之，杀之也。”这是依据古注。按：持防止是阶前庭下，执防之人，庶人在官者去之，只是废弃他们。

按集注之所以解释士为战士，是因为下文有失伍字。伍必须解释为行列，才通顺。不知道庭下执防之人，也可以说伍吗？既然是战士失伍，那么去之，就是杀之无疑。如果庭下执防之人也可以说伍，那么去之如考证所说可以，应当再详细考察。

谓蚔鼃曰：“章集注《孟子》：居宾师之位，未尝受禄，所以其进退之际宽裕如此。”辑讲有人怀疑孔子不脱冕而行，与孟子的说法不同。饶氏说：“正是一样的，大概孔子早有去意，只是去得不那么紧迫，后来膰肉不至，才不脱冕而行。在卫国也是这样。”辑释诸编都引用了。

孔子在鲁国为司寇，代理相事。却正是有官守的人，与孟子位宾师不受禄的人不同。孔子久有去意，还等到膰肉不至而后行的，不是进退有余裕。大概仕于父母之邦，如果因为接受女乐而离开，那就是显扬君相的恶行，没有忠厚之意了。所以膰肉不至，就可以以微罪离开了。引以证明孟子的事，恐怕不太恰当。如果卫国的事，则差不多接近了。

自齐葬鲁章得之为有财，考证当于“为”字作读，谓礼制所得为也。集注“为”作“而”，恐不必改。夫礼制所得为者，如棺椁衣衾之美也；所不得为者，如棺椁重数之类，此不可逾越而为之者也。

按集注改为作，而亦在疑似之间，考证之说未为全背，但「之」为二字终觉牵强，除非挑转作为「之」乃可耳，不知如何。

沈同私问章集注，杨氏曰：“燕

译本来就可以讨伐了，所以孟子说：“如果能让齐王去诛杀燕国的国君，慰问燕国的百姓，有什么不可以的呢？”然而齐国杀害了燕国的父兄，俘虏了燕国的子弟，燕国人因此背叛了齐国，于是把过错归咎于孟子的言论，这就错了。」饶氏说：“只有奉天命出兵的官吏才可以讨伐有罪的诸侯国，诸侯怎么能擅自互相征伐呢？沈同只知道那个人可以讨伐，却不知道自己不可以讨伐。」人通说：“燕国虽然有可以讨伐的罪过，齐国却不是讨伐罪人的君主。”

译集注的说法是活的，饶氏与通义的说法则是死的、不活的。假使齐王能够诛杀暴君，慰问百姓，有办法慰藉燕国百姓的期望，从而降服诸侯的心，像这样就是天吏所做的事了。所以说：“有什么不可以的呢？”现在有人问：诸侯怎能擅自互相征伐？回答说：“如果齐王不是讨伐有罪的君主，那么商汤和周武王难道不也是诸侯吗？”孟子又何尝不是用商汤、周武王的事迹来期望齐王呢？关键在于齐王所做的事如何罢了？怎么能因为无道就必然断定他不行呢？《语録》或《或问》中的意思，都与集注相悖，不可不仔细考察。

燕国人背叛，章周公派管叔监管殷地，管叔带着殷人背叛。辑讲看来，当成王怀疑周公的时候，虽然两位公爵在成王身边，也不敢说一句话，只是等待机会防备事态发生，直到因为天降大雨、雷电交加之时，才引导成王前往，开启金縢之书。

两位公爵等待机会，引导成王开启金縢之书的说法，非常不正大，应当考证书籍。

去齐宿于昼章。辑释：士毅按：孟子对于齐国，齐王既然不能像缪公对待子思那样，本来就没有办法让孟子安心了。退一步说，齐国的群臣又没有贤者来维持调防，孟子又怎能安身呢？等等。

孟子既然说了缪公对待子思的事，又说了泄柳、申详自我处身的事，姑且将这两件事并列来说，以显示贤者去留的道义，有这两种不同的情况罢了。至于如何自我处身，则只在于子思这一件事，至于泄柳、申详则是顺便提及的，并不是想用他们的事来自我处身。看他说的话：“缪公在子思身边没有合适的人，就不能让子思安心。”那么，缪公如果用对待泄柳、申详的方式对待子思，就不能让子思安心了。孟子平日自知之明，自任之重，是怎样的齐王呢？如果用缪公对待泄柳、申详的方式对待他，他不能安心是明显的。况且下文有“您替长者考虑，却不及子思”的话可以证明吗？辑释中“次焉”以下的议论，恐怕不是了解孟子的人，应当删去。

充虞路问章《丛説》孟子说：“等待文王然后兴起的人，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有文王，也能兴起。”孟子是不等待文王就能兴起的人。王者兴起而有名世之人，这还是有待于文王的。孟子虽然没有王者兴起，如果有尊德乐道的人，那么孟子也能兴起。”按：该章集注把“兴”解释为感动奋发的意思，那么“兴”就像《诗经》中“可以兴”的“兴”，乃是兴起为善之心。《丛説》这样解释，那么“兴”就像他说的足以兴起的“兴”，乃是兴起在位。况且王者兴起，必有名世。孟子时代没有王者兴起，所以孟子不能名世。当今之世，舍我其谁？他的意思大概是说：“当今之世，只是没有王者兴起罢了。如果有王者兴起，那么名世的使命，除了我还有谁担当？”《丛説》说：“如果有尊德乐道的人，那么孟子一定能兴起。”我私下认为，尊德乐道，非王者不能。只有孟子时代没有王者兴起，所以没有能尊德乐道的人。《论语》美玉章，饶氏也这样解释。我曾经辨析过，可以与此参看。

仕而不受禄章《〇明曰》：“不接受卿的俸禄，这是孟子最高明的地方，他的超然不屈，进退从容，根本全在这里。一旦接受俸禄，就被俸禄所束缚，是为了俸禄而做官罢了。”等等。我的意思，战国时代，高节如许的只有孟子一人而已。庶几接近的，大概是鲁仲连吧？

中庸以爵禄可辞，与中庸不可能为二事。孟子不接受齐国的俸禄，是权衡不应当接受而不接受，这是义，是中庸。如果只想以此显示高明，使齐王不能束缚他而不接受，那就是计较自私，不足以谈论孟子了。以此称赞鲁连是可以的。鲁连却只是爵禄可辞，而未必合乎中庸。孟子的作为，难道鲁连可以同日而语吗？

滕文公上

首章道性善，言必称尧舜。集注：“性，是人禀受于天以生的理，浑然至善，未曾有恶。人与尧舜起初没有少许差异，只是众人沉溺于私欲而失去了它，尧舜则没有私欲的遮蔽而能充实其本性罢了。”通义认为人不能都成为尧舜，是因为气质的拘束，物欲的遮蔽。集注：“说物欲，不说气质，大概因为孟子不曾说到气质之性，所以只根据孟子的意思来说。”辑释也引用通义的说法。

物欲气质不同似乎是对的，但集注说私欲而不说物欲，怎么办？意思是私欲、物欲又各自不同，不可不仔细考察。大概私即源于形气之私，欲即感物而动之欲，私的源头从气上来，欲的流向从物下去。这两个字虽然不指气与物来说，而气与物之所以拘束遮蔽我，这就是它的机枢。集注一字不可轻改，像这样通义者只因改私为物，便一向牵合孟子，不说气质上去，可谓因误致误，实在可以作为读书不仔细者的警戒。

夫道一而已矣。集注：当时的人不知道本性本善，而认为圣贤不可企及等等，所以只告诉他这样，以说明古今圣愚本同一性。前言已尽，无复有他説也。通义认为：按饶氏谓“道一而已矣”与“性一而已矣”不同，“性”以所禀言，“道

译将上述理由告知。集注在此处对“性”字的强调稍显过重。我的见解是，集注为何不直接说“同一道”，而一定要说“同一性”呢？大概是从根本上来推究，想要承接上文而言，因为“性”之外没有“道”，同样的“性”也就是同样的“道”，这又有什么可怀疑的呢？

译按，通氏辩驳饶氏之说是对的，但饶氏从上一节论述性善及尧舜之处，就已经与集注不同，这一节又是承接上一节所说的意思而言罢了。他在上一节说：“孟子的意思不在于性善，只在于称颂尧舜，想要世子凡事都学习尧舜，又担心世子认为尧舜难以企及，所以先说道性善。”正因为他在上一节这样解释，所以在这节就说：“世子再次拜见，孟子已经相信了孟子性善的说法，但怀疑尧舜不是普通人所能达到的。孟子说‘道一而已矣’，这是就尧舜而言，不是就本性而言。”等等。如通氏所述，我私下认为，性善是古今智愚所共同认可的，尧舜之所以成为尧舜，是因为他们能充分实现这种本性；后人之所以都可以成为尧舜，是因为他们都具备这种本性。具备这种本性却不能都成为尧舜，是因为他们不知道本性本善，于是认为圣人不可企及，因此最终不能自拔。所以孟子常常阐明本性本善以昭示世人，在《孟子》七篇之中，历历可考，不仅仅是对世子如此。只是因为道学不明，人们都不知道本性本善，从当时告子、公都子的问难以及后来荀子的论述可以看出，所以孟子必定称颂尧舜来证实它。集注说它“知道仁义不需要向外寻求”，这一句解释“道性善”，表明圣人可以学习而至；这一句解释“称尧舜”，可以说道理和事实两方面都没有遗漏。不知道双峰为何怀疑它呢？况且如果说意思不在于性善，只在于尧舜，那就是泛泛地谈论性的善而没有力量，却突然用尧舜的事迹来要求期望于人，怎么不引起人们的怀疑呢？如果说担心人们认为尧舜难以企及，所以说道性善，那么为什么不先让他们学习尧舜，然后阐明性善来开导他们呢？现在经文先说性善，才提到尧舜，而双峰却这样解释，哪里比得上集注顺从文意解释义理更为优胜呢？这样集注这一节的说法自然无可怀疑，通氏的辩驳也就无以复加了。饶氏又说应当根据孟子所举成的、颜子、公明仪的说法来推知他的意思，我也认为应当根据孟子所举这三件事来推知，可见集注的意思已经无可非议，因为“道一而已矣”，就是上一节“道性善”的意思；所举的三件事，就是上一节“称尧舜来证实它”的意思，还有什么可怀疑的呢？

公明仪。考证：公明仪与孟子年辈相当。

看孟子说羿有罪，而公明仪认为似乎无罪，这是相互应答的话，由此可见。

齐衰之服。考证：按礼制，为父亲服斩衰，为母亲服齐衰。至于疏衰，则又次于此。现在滕定公去世，文公应当服斩衰，却说齐衰，似乎可疑。难道古代天子诸侯服斩衰的布料只用疏布制作吗？又按鲁穆公去世，派人问曾子，曾子回答说：“申也听父亲说：‘哭泣的悲哀，齐衰斩衰的情意，稀粥的饮食，从天子到百姓都相同。’”这几句话与此正同，大概是古语传诵的错误。孟子引用它罢了，应当作“齐斩之服”。恐怕孟子不是不能察觉古语的错误而引用它，这里只应当存疑。如果相信自己的耳目而反而怀疑圣贤不能察觉，那就接近于狂妄荒诞了。

问为国章，辑录讲语录中说孟子误引《诗经》来证明周家用助法【按语录只是说云云，这是不认识《周礼》，只用诗意带过去的言论，没有像饶氏所举的那样】朱子的意思，只把彻法做完了，孟子的意思，不是这样，彻法就没有公私之分，但周人是因为助法的田地而实行彻法，然而周虽然用彻法，有用助的地方，毕竟优于乡遂。

饶氏的意思，难道不是说：彻不过是因贡助之法而用于乡遂都鄙罢了。彻本来就没有固定的法度。然而夏的贡，商的助，以五十、七十亩为限，从来没有百亩的制度。贡助固然是夏商之法，贡助都以百亩为限，不是周的彻法吗？夏用贡而不用助，商用助而不用贡，并用贡助而改变其制度，又不是周的彻法吗？至于说：但周人是因为助法的田地而实行彻法，则不对。七十、百亩的制度既然不同，那么井田的大小广狭固然不同了。又怎么因为它的田地而实行彻法呢？这又是不通的言论。

有人问三代授田的多少不同，为什么呢？朱子说：“张子曾经说过，陈氏、徐氏也有说法，然而都似乎有可疑之处。”等等。陈氏说：“夏时洪水刚平，可耕之地少，到商逐渐扩大，到周大为完备。”徐氏说：“古代民风简约，所以田地少而用度充足；后世礼仪繁复，而用度广泛，所以授田的时候，随着时代增加。”饶氏说：“夏崇尚忠，所以民众只用得五十亩；周家礼仪繁复，用度广泛，必须是百亩。”

田地不过是出产粟米，粟米不过是供给日常饮食。夏时虽然地少民风简约而崇尚忠，怎么能使民众的饮食只相当于后世的一半呢？后世虽然地广礼仪繁复而用度多，又怎么能使民众的饮食突然比古代加倍呢？终究像各家的说法，不是古代民众受饥荒之苦，就是后世民众受饱食之害了。朱子认为都似乎有可疑之处，固然说田间疆界都应当更改，恐怕没有这种道理。恐怕我的见解也是可疑的一端。忠与文，约与广，可以论及其他

译关于财用，并不是用来谈论粟米的。大概是因为田制已经消亡，所以历代更迭、制度变革难以确定，导致这些言论的可信度令人怀疑。朱熹认为孟子所说的只是传闻如此，恐怕难以完全相信。既然如此，那么读者就不必强求这些说法一定能够讲得通。

译饶氏说云云，乡遂地区采用贡法，都鄙地区采用助法，三代所建都之地不同，那么乡遂与都鄙的划分恐怕终究难以实行。至于沟洫涂畛等水利田界设施，也不是短时间内所能建成的。

这个说法自然与朱子相合，但论述不够详尽。如果说三代都在都鄙和乡遂普遍推行贡、助两种税法，难道是记载者误解了本意吗？应当再详细考察。

章末集注引用吕氏所论张载的意思，“〇明说：不容易说。废弃了数千年而想一下子恢复，难啊，难啊。”

张载的意思，吕氏说了，朱子引用了，本来不是无用的空话。而〇明不以为然，为什么呢？我认为，恢复数千年已废弃的法度，只有张载、朱子得时行道，才可以做到。本来不指望像〇明这样的人能实行。〇明怎么能因为自己不能实行，就推测张载、朱子的话是空话呢？晨门说孔子是知其不可而为之，〇明对于张载、朱子的学说，也是如此。

许行章集注，是司马迁所说的农家流派。考证：太史公的六家指要中没有农家，直到班固的《艺文志》分为九流，才开始有农家这一流派，此集注来不及改正。

理或有之

听说您施行圣人的政治，丛说：许行说仁政，是孟子所说的井田之法；陈相说圣人的政治，是许行所说的神农之法。许行来了，滕文公不排斥拒绝他，而是与他相处，所以陈相说已经实行了他的法度。

按许行刚到，自称孟子的井田之法为仁政，那么即使有暗中想要破坏的意图，本来也不敢公然在滕文公面前说。近悦远来，按理应当接纳，滕文公又怎能不与他相处而排斥他呢？回答说：与他相处，不过是按照他所说的，让他接受一处封地成为百姓罢了，并不是滕文公亲自与他交游相处。丛说于是把“与他相处”理解为实行他的言论，太过分了。看陈相见到孟子说滕君残害百姓以自养，算不上贤明，可见滕文公未曾采用许行的言论而破坏井田之法。况且陈相先见滕文公，就说“听说您施行圣人的政治”，那么圣人的政治就是指井田之法无疑；后来见到许行才大为高兴而向他学习，那么陈相在未见许行之前，本来不应当称许行的言论为圣人的政治。大概许行暗中想要破坏孟子的法度而不敢直言，并且让陈相以己意向孟子宣扬以讽谏他，如果孟子辩论输了，那么他必定会肆无忌惮地行事了。看孟子整篇，只驳斥许行和陈相，并不略微显现滕君被迷惑的意思，就可以看出来了。

滕文公下

首章，通引屯卦六二“女子贞，不字”与蒙卦六三“勿用取女”，证明不委屈自己的意思。并且说：六二称女子，六三称女，不称子。在一字去取之间，严厉啊！

通引这两个爻辞作为证据似乎可以，但用称子不称子来分别，那么程颐和朱子未曾有这个意思。假如像所说的，那么咸卦的“取女吉”，家人卦的“利女贞”，渐卦的“女归吉”，都不称子，难道也是因为他们不能自重而舍弃他们吗？

景春说：“章丈夫之冠。”考证：冠，恐怕应当作“娶”字，与下面的“嫁”字相对。按《仪礼·士昏礼》：“父亲醮子而命令他说：‘去迎接你的配偶。’如果是冠礼，那么宾客醮而命之字。父亲不亲自命令。”

按《孟子》中父命下面没有言辞，冠是成人之道。命冠虽然出于宾客，而选择宾客实际上由于父亲。轻率更改经文以迎合自己的说法，那么还有什么做不到的呢？上篇想改齐疏为齐斩，也是这个意思。

宋是小国。章今将行仁政，辑讲滕方行王政，齐楚便去，迫他然。孟子只告诉他：“您对他们怎么办呢？努力行善罢了。”宋则未行王政，所以说“不行王政罢了”。如果实行王政，四海之内都抬头望着他，想让他做君主。滕则已行，所以孟子勉励他行善。然而孟子尤其关切齐国，毕竟齐国有其土地，又有其人民。双峰这话并非没有道理，但论述不够详尽。使得孟子“齐楚虽大，何畏焉”与“君如彼何哉”两句话好像相反。至于说“滕则已行，所以只告诉君如彼何哉云云”，“宋则未行，所以说不行王政云云”。那么好像已行的不敢过分赞许，未行的则大话来赞许，这样孟子的意思不几乎成为诬蔑吗？大概宋虽然是小国，然而土地还有数百里，与齐楚魏为敌国，与滕之将五十里间于齐楚者，事势不同。滕则削弱已甚，所以虽然已行王政，也不可以王业期望他，所以只勉励他行善罢了。宋虽未行王政，然而如果真能实行，那么可以变弱为强，因此而为政于天下也可以。至于尤其关切齐国的，一则因为它的国家大，二则因为齐王有意于孟子，而又可以为善于宋，那么仅如此说的，一则因为它的国家小，而反以攻伐为王政，二则宋实在未曾用孟子，孟子特自与其徒议论之耳。况且与戴盈之、戴不胜之流说的，也未曾以宋为不可为，只是比较于齐则势有小大，所以为之有难易耳，未可遽与滕例论也。

有攸不为臣，集注谓助纣为恶而不为周臣者。〇明采张氏曰：文武于商

译周文王身为西伯，对于某些诸侯并不以臣属身份对待，不臣服于商朝，是因为他凭借纣王所授予的征伐之权去征讨他们。

译有攸不为臣，如张说，固亦可通。但此句之下，即与东征取残之意相接，正是伐纣之事，则张说又不可通。宜集注不从之也。况且惟臣附周，与君子小人以类相迎之意，又皆与上句照应。那么集注有什么可疑的呢？〇明何必引张说〇学者

戴盈之章，〇明请轻之。如减日攘为月攘，不知其非义，是不智；知其非义而不速改，是不勇。不智之罪小，不勇之罪大。辑释亦引之

按：请轻之，请损之，都是已知而不速改者。没有不知与知的区分，〇明不智之说，没有着落处，不可晓。

好辩章禹掘地集注：掘去壅塞，考证然亦有掘平地处，如兖州平土当河转之冲，故酾为漯水，疏为九河，震泽、三江亦然，其余亦多是开凿崕防壅塞。尔

窃意漯水、九河、震泽、三江，也须元有故道，禹但因而疏浚之耳，未必皆是禹就平地所掘成也。纵有援据，恐亦不可尽信，以理推之可也。

知我罪我集注，胡氏曰：“云云罪孔子者，以谓无其位而托二百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲，不得肆，则戚矣。”〇明罪孔子者，只当至“权”字而止，而加一“也”字，“使乱”至“戚矣”十五字合删，此乃《春秋》之功，以之言罪，侵过分剂矣。辑释亦引此说。

罪孔子者，即是乱贼。既戚而以无位托权，为孔子之罪耳。若删此十五字，则罪孔子者使谁当之？集注于知孔子者之下云：「为天下后世虑至深远也。」于罪孔子者之下，如此说，便见天下后世同以孔子为功，乱臣贼子独以孔子为罪。知孔子者，公论也；罪孔子者，私言也。集注一字不可轻改，乃欲删其十五字，〇明僣诞之罪大矣。辑释阿其所好而引之，不足责也。

四书管窥卷四

<经部,四书类,四书管窥》>

钦定四库全书

四书管窥卷五

元 史伯璿 撰

孟子

离娄上

首章先王之道仁政。饶氏仁政第一，是封建云云。或问孟子不十分説封建，何耶？曰：当时大并小，强并弱，封建虽坏，其迹尚存。兼之封建王者之事，孟子当时只为诸侯言，之所以不及此。

封建井田，至战国时，其制同于废坏。谓封建其迹尚存，故不言非也。曰封建，王者事，为诸侯言，所以不及此为近之，但欠〇明耳。葢井田、封建，均之为王者事。但井田虽一国亦可行，封建非兼制天下不可举。孟子惟以井田、学校告时君者，是先其所可行者也。若封建则必矣，天下定于一之后，乃可得而班爵分土耳。若目下并与井田一齐告之，则九服之内，方为七雄所分据。王政始行，孰肯敛手听一国宰制分割？齐梁虽地大民众，亦不过仅足为郊畿而已。国内亦无可以分封也。既未可行而先告之，则时君将并与井田、学校之可行者，皆一切视为迂濶，而莫之肯信矣。岂告人之序哉？

规矩，方圆之至，章名之曰幽厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。集注：幽暗、厉虐，皆恶諡也。茍得其实，则虽孝子慈孙，爱其祖考之甚者，亦不得废公义而改之也。饶氏谓改，是要改其恶，古人諡法最公，后世亡国之君，亦得美諡。

改如何是？改其恶。经之上文有“名之曰三字”，则下文不能改。正是不能改其恶名耳。况且集注所谓“不得废公义而改之者”，正谓恶諡既得，其实即是公义所在。公义则不可废，故孝子慈孙爱祖考之情不得遂，是以不能改也。饶氏要改其恶四字，正是不以集注之说为是。观其下文“古人諡法最公”以下三句，其意葢谓古人諡法最公，则諡不可改。所以子孙爱其祖考，欲追改其恶，则无及。其集成与通引其说，皆作“改其恶”。惟〇明引饶说以为“改其恶諡”，岂亦知其不通，故如此改之耶？葢〇明于凡例中尝以“纂节润色三陈胡辅之说”自任，则此处“諡”字是其所增无疑。兼之又于“皆得美諡”之下亦添“公义废矣”四字，与诸本不同，又可见矣。辑释依〇明所改而引之。要之，皆非辑讲之旧矣，不可不改。

三代之得天下章不保四体，饶氏谓四海依旧在，云云。四体依旧在，只是我不得有其身。非无