四书管窥卷三

译由此看来，“可也”的“可”，绝对不是“可以让他居帝王之位”的意思。

根据仲弓所说的“治理百姓”的话，如果不承接“居帝王之位”的含义，那么就没有依据，既然如此，就说“可也”。这绝对不是“可以让他居帝王之位”的意思，岂不是没有仔细审察仲弓话语的本意吗？上文说“南面”，下文说“临民”，合为一章，有什么可疑的呢？况且“可使”与“可也”，在语气轻重上自有区别，正好不妨碍它们含义的不同。

译通说：居敬，是诚意、正心、修身的事；行简，是齐家、治国、平天下的事。

按朱子说：“范氏说‘敬以直内，简以临民’，所以尧舜修己以敬而临下以简。恐怕敬与简不可分得太开来说。‘居’字只解释为‘主’字，如果认为以敬为主而行为简，那么可以称为‘居’；如果是敬而行则简，那就不可以。如果分开修己、临下，恐怕分了仲弓就不应下文了。又总说以临其民。现在详看通说，正如范氏的意思，恐怕与朱子所见不合，不知如何。”

颜子不迁怒章。考证说颜子未曾掌握事权，有什么可怒的？大概是借此来谏晓哀公。哀公为人急躁轻率，所以夫子举颜子不迁怒、不贰过，作为对治哀公病症的药。

七情，是人所必然有的。唯独怒，最容易发作而难以控制。考证说未曾掌握事权者，都没有可怒的事吗？人的行为，没有比改过更大的了。成汤还以改过不吝被称美。夫子还说学《易》可以没有大过，何况那些在下位的人呢？那么用不迁怒、不贰过来称许颜子的好学，没有比这更恰当的了。考证认为这未尽颜子好学之事，不是愚者所敢知的。考证又历举颜子博文约礼，欲罢不能，克己复礼，请事斯语，私足以语之不惰。作为夫子不举那些而举这些，全为药哀公的证据。私下恐怕也未得其要领。因为这是在颜子既死之后，夫子正欲举其克己效验之所极，以告君主。欲罢不能诸事，皆是用功处，不足以见其极致处，所以不举罢了。起初哪里是因为箴规君主的原因，不当举却举，当举却不举呢？至于说为哀公对病之药，恐怕有之，也自然与此不相妨碍。

未闻好学者也，集注大概深惜之。又以此见真好学者之难得。考证说现在，则没有惜辞。未闻好学，是待辞。待辞之说，虽与集注微异，似亦可备一说。

子华使齐章。通引冯氏说：“圣人以子华之富，故不继之；以思之贫，故多与之。”子华不继富，原思周急也。为宰，既有常禄，则非因思之贫而多与之也。假使子华为宰，常禄又可减乎？以此为周急之证，似乎未切当。如果以教之以与邻里乡党为周急之证，则差不多接近了。

子谓仲弓章集注“犁杂文”，通引冯氏说“犁，服耕也”，通说冯说未为无理，姑存之。

如果把犁当作杂文，那么父贱行恶的比喻方才不突兀。如果把犁当作服耕，那么可以为贱，而不可以为行恶了。行若不恶，那么仲弓可用无疑，又为什么有“虽欲勿用”的比喻呢？

辑讲本文只言，且角不见有周正之意。角疑取茧栗握尺之义，骍喻其气质之纯粹，角喻其德行之将成。山川诸侯所祭，恐怕也是可使南面的意思。

言骍则见有不骍者，言角便见角有不如此者。角不如此，非不周不正而何？周则两角完具，如鼷鼠食郊牛角，则不周了。正则两角端正，现在的牛有两角不相似者多矣，可以为正乎？言正则可以该茧栗、握尺之度了。况且继之以中牺牲也？中之一字，则必合乎茧栗、握尺之度，不假言了。分骍角以喻气质、德行，似乎附会。至于说山川诸侯所祭，则骍角之牛特为诸侯之所用者耳，以为亦可使南面，意亦所未喻。

回不违仁章集注：或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也。语录：日至，是一日一次至此；月至，是一月一次至此。集成真氏说：详集注意，谓一日全不违仁，一月全不违仁；语录以为一日中一次不违仁，一月中一次不违仁。二说不同，当以集注为正。

按集注语录之说似无以异，至字与违字不同，违是自内出外，至是自外入内，以张子内外宾主之意推之，违是暂出，故不害其为主；至是暂入，故日月至焉，虽疏数不同，皆只可以为宾。若经注皆改至为违，则其说可通。愚自见真说即如此，疑后来四书通板行果亦如此分别违至之义，通虽不为辩其说而〇，然二字之义既明，观者可无惑矣。

语录：三月，只是言其久尔，非谓三月后必违也。通引冯氏：谓三月之久而不违，则信不违矣，但守之也，非化之也。

朱子之说最活，盖三月只是说久，却非限定三月一度。违亦非谓既久而不违。冯氏以为信不违矣，其说死而不活，非朱子意也。详尹氏既以圣人为浑然无间断，而颜子未达一间，即未达处便是间断。间断非违而何？夫子称颜子亦曰不贰过，有不善未尝不知，未尝复行而已。过与不善便是违处，不违则何过何不善之有？过而不贰，不善而不行，非守不能，未能

译没有过错和不好的行为，可以看出他尚未达到化境。程子所说的“这是坚守而非化育”的观点，其意思大概也是如此。冯氏沿用了程子的言辞却不懂得其中的深意，这可以吗？再参照《雍也》篇“仁而不佞”一章的集注，就可以明白了。

译季康子问仲由章：季康子问仲由是否可以让他参与政事？通引叶少蕴说：这是从外部将要举荐他，与他共同谋划国政吗？齐氏说：季桓子临终遗言召见孔子，季康子只召见了冉求。那么他先前询问仲由、子贡，意图本来在冉求，只是借仲由、子贡作为开端罢了。季康子不过像孟武伯询问仲由、冉求、公西赤那样，都是想了解这些人怎么样罢了。叶氏、齐氏的说法未必正确。

集注说：从政，是指担任大夫。《丛说》认为：在国中处理政务叫为政，在家族中处理事务叫为事。季氏大概是将国政与家臣谋划，因为冉有退朝，便说是有政事，由此可以看出。季氏想要得到家臣来谋划国事，所以逐一询问他们，并不是说立刻就要让他们担任大夫。

彼章是冉有退季氏的私朝，所谓的政，实际上是国政，只是在家族中谋划罢了。此章泛问可以让他参与政事，难道可以拿彼章为例，而认为此章的意思也那样吗？朱子以大夫来解释是正确的。况且夫子对冉有的言论，分别政事名分，极其严格。此章如果真如《丛说》所推测，夫子应当稍微纠正名分，以防示季氏也可以。现在都不是这样，那么似乎未必如《丛说》所推测。那么只按集注所解释的，以保全圣人不逆料、不猜测的诚意就可以了。

君子儒章考证说：集注中程子、谢氏两种说法，恐怕子夏不至于这样云云。朱文公曾经说子夏太细密谨严，又说他的心胸狭隘。对于子游叶贺孙的提问，也说子夏太拘谨狭隘。这样看来，君子小人只是就度量规模而言。至于樊须小人这类，大概是对大人君子而言，特别有小大之分罢了，不是说善恶的区别。至于作为学者切己反省观察，那么集注是值得深深反省的。

儒是学者的称呼，樊迟因为学习种庄稼蔬菜而被斥为小人，难道可以援引作为例子吗？考证不想贬低子夏，心意固然忠厚，但后来夫子回答他问政的话，也以不见小利告诫他。考证恐怕子夏不至于这样，夫子难道会诬蔑子夏吗？那么程子、谢氏的说法，自然没有可疑之处。

子游为武城宰章。集注说：我认为持身以灭明为法则，没有苟且卑贱的羞耻，邪媚的迷惑，这八字与正大之情四字相反。

通说认为“是”是已然，“苟”“邪”是贴切，“不由径”意说，“贱”“媚”是贴切，“不至偃室”意说，这也是应当知道的。

不有祝鮀之佞章。辑释引齐氏说：世道衰微崇尚巧言，虽然有美好的脸色，如朝见也必定要巧言才能免祸。又引他老师的话说：自从上蔡怀疑而字为“不”字，所以齐氏也因而字为此说。与集注稍有不同，暂且保留。

按谢氏的意思，正是防备世儒有像齐氏这样的见解。假设朱子认为从伊川说云云，那么集注本来就有斟酌。齐氏的说法可以删除。

质胜文章。集注说：言学者应当损有余，补不足。〇明愚说：先有质，而后有文，文是用来修饰质的。文得其适中，才与质相称。文不及，则为野；文太过，则为史。所以文可以损益，质无损益。学者损史之有余于文，以补野之不足于文，使文质相称，不为史之文过，亦不为野之文不及，则有彬彬之美矣。辑释也引用了。

〇明说“文可损益质无损益”的话似乎对了，但用集注“诚或不足”的话推之，诚就是质，不足不是益，又怎么才能得到适中呢？那么野之有余于质，在所当损者，也不可说没有。我私下认为集注“损有余补不足”是通说二句的防备，主质胜文而言，则损有余之质，补不足之文，以就中；主文胜质而言，则损有余之文，补不足之质，以就中。这样似乎顺文解义。若如〇明所言，则损有余一句专主文胜质言，补不足一句专主质胜文言，先主下句而后主上句，似乎不是顺文解义的体例，集注不应这样。不知如何？况且经所谓质胜文、文胜质，是泛说有此二等人耳，不是说一人之身质既胜文，文又胜质也。集注损有余补不足之云，是通为二等人言之，各当有所损益云尔。〇明乃谓损史之有余于文，以补野之不足于文，以之一字似共主一人言者，岂有一人之身既失于野又失于史者哉？读者其详思之。

中人以上章，考证王元敬、王刚仲说：“以”字似重。盖中人之质，固多然。能以之上，则可以语上；以之下，则不可以语上矣。集注本为教者言，此则并为学者言。

如集注说，则当于上字、下字加读。如考证说，则当于二人字着读。况以之上、以之下，皆承中人言之，则只言中人以上可以语上也，以下不可以语上矣。文意方顺，不应中间再有中人二字。今既不然，则但当以中人以上、中人以下分资质之优劣，以可以语上、不可以语上为施教之次第。初不为学者言也。若以为为学者言，又欲其以上而不欲其以下，则学者自知不明，妄意躐等，何所不至哉！吁！说经求奇之害，可不慎诸。

樊迟问仁智章。集注：程子曰：“先难，克己也。”饶氏曰：“以克己为先难，固善；然克己乃求仁之事，非仁

译“者”是“事”的意思。按照辅氏的说法：“克制私欲最为艰难，追求仁德的功夫没有比这更优先的了。”既然如此，那么克制私欲本来就是追求仁德的事情，把克制私欲放在首位，这不正是仁人的心意吗？大概是因为克制私欲确实困难，所谓“先难”也就是指把克制私欲放在首位罢了。观察程子“把困难的事情放在首位”的言论，就可以明白他的意思了。程子并不是用“克制私欲”来解释“先难”的。

译有智慧的人喜爱水，仁爱的人长寿。《丛说》认为，并非一定要像尧舜那样长寿才称为长寿。大概人的寿命由天命决定，其长短本来就已确定且不可改变。人若能知晓天命并保全上天所赋予我的生命，完整地归还给上天，这就是已经得到了长寿。如果站在即将倒塌的墙边或遭受刑戮而死，那就是我自己导致了夭折，并非正常的天命。”由此看来，那么即使是颜回也可以说是长寿的。

《洪范》中福气的极致，明确地将“寿”与“凶短折”（早死）相对举，那么本来就不能把短命称为长寿。孔子对于颜回，两次提到他不幸短命，而《丛说》却认为他也算长寿，可以吗？“仁者寿”与“大德必得其位”等说法，都只是有此道理罢了。颜回没有得到长寿，与孔子没有得到高位，有什么不同呢？那么，难道也要强行说孔子得到了高位，又可以吗？何不看看语录，其中有说：“仁自有长寿的道理，不可以用颜回来牵强附会地看待。”比如罔象的生存，侥幸得以免祸，固然也有死亡的道理。详察这些，那么颜回也是不幸而不长寿罢了。《丛说》所说的“保全上天所赋予我的，完整地归还”，像颜回这样的人，称之为得到正命，称之为顺受其正，是可以的。何必强行说他也算长寿呢？

《齐一变》章考证王氏说：齐国兴盛时已不如鲁国，鲁国衰败时还胜过齐国。

“不如鲁”下面缺少“之盛”二字，“胜于齐”下面缺少“之衰”二字，意思就不明白了。看《或问》，则说：“从根本来说，那么即使是太公兴盛时，也必定要经过一次变革然后才能到达；周公、伯禽的王道，从末流来说，那么齐国风俗更加败坏之后，又必定要经过一次变革然后才能赶上鲁国的衰败。”详察这些，那么考证中缺少字就可以知道了。我私下认为，考证正是概括《或问》而反而不如《或问》明白的。后儒立言，往往不能超出《或问》《语录》的意思，而重新叙述一番，反而不明白的，都是这类情况。哪里比得上只保留朱子的说法更好呢？唉！

《觚不觚》章集注：“觚是棱角，有人说酒器，有人说木简。”通引冯氏说，“觚作为酒器，见于礼经；作为木简，见于汉《急就章》。那么说它是简属的，是秦汉以后的称呼，不是孔子所说的。”辑释也引用了它。

简属称为觚，它的名字虽然见于汉史，它的制度却不知道起源于哪个朝代，又怎么知道孔子的时代没有它呢？大概经注的界限，所重在棱角，它是酒器还是木简，是不必辩明的。我常说凡是这些地方，集注都两存之，而在先后上看出其优劣的，不仅是疑事勿质，也是恐怕有所遗漏，所以如此。冯氏大概不足以知道这一点。

君子博学于文章，考证颜回博约，是知行并进，此章所重在行。

按这是本集注程子的说法而言的。但程子的说法，集注放在圈外；而集注自己所作的解释，则是知行并进的意思。考证经文，也未见决然偏重行的地方。难道集注本说是正意吗？颜回博约只是一般，但行终究是重的。集注又恐怕人只知不行，所以又用程说防备其偏颇吗？

《中庸之为德》章。饶氏说此章与《中庸》的文字大同小异。此以德言，彼以道言。此章“民鲜是”，世教衰，民不兴行而然；彼章“民鲜能”，是气质有过不及而然。此章“久矣”，是近世如此；彼章“久矣”，是自古而然。辑释也引用了它。

德与道的分别似乎对了。然而以德行言，则曰中庸。那么彼章虽谓之德，也可以。但集注章句所以训释“民鲜民鲜能者”，皆以为世教衰，民不兴行所致。而饶氏这样说，难道不是以彼下章“知愚贤不肖”皆是以生禀之异而言吗？然而朱子释“民鲜能”则归之世教之衰，释“知愚贤不肖”之过不及则归之生禀之异。是二章所主不同矣。而在《或问》则又以为此亦承上章“民鲜能久矣”之意也。难道章句《或问》之说自相矛盾吗？意者气质之异虽自古而然，道之不明不行则不自古而然。那么同此气质之异，而道之不行不明，则古不如是，至末世乃如是者，难道不是以古之世教盛，后之世教衰而然吗？章句于“民鲜能”则归咎于世教衰，于“知愚贤不肖”之过不及则以为由于生质之异。其意若曰：世教既衰，则民不兴于行，而无以变化其气质之异，此道所以不行不明也。况且若自古不明不行，圣人又何必以“我知之矣”为言乎？详“我知之矣”四字，隐然若有所感者。若自古而然，则人所同知，圣人之言必不隐然若有所感者矣。饶氏之说以是推之，可也。

《博施济众》章。饶氏说：博施济众，恐只是一事。博施是推恩于四海九州；济众是四海九州无一人不被其泽。事不难于博施，而难于济众，故在博施之下。〇明采语录云：博施于民，而又能所济者众云云。济众难于博施，有虽博施而众不皆被其泽者。

饶氏说博施济众只是一事，也有

译此理，似乎可以作为一种说法。但说“博施”并不难，恐怕未必如此。按照饶氏的说法，那么“博施”是根本，“济众”是效果。众人之所以未能完全得到救济，正是因为施予还没有达到极致的广博。〇明所引用的语录中的话，考证各种语录编本，并没有这个意思，难道就是引用了饶氏的说法而误认为是出自语录吗？现在看《集释》没有引用饶氏的说法，直接把〇明所引的话当作〇明自己的见解。那么〇明大概也是把饶氏的观点当作自己的观点了。

译何止于仁呢？必定是圣人了。集注说：仁是从理的角度来说，贯通上下；圣是从地位的角度来说，是达到极致的名称。饶氏说：“何止于仁？必定是圣人了。”这是说仁与圣自有等级，那么仁就不能通向上贤，像仲弓那样，还未能称为仁，则仁也不能通向下层。由此推论，那么仁与圣都是从德行来说，都是从地位来说，而不是从理来说。

从达德来说，那么三种行为以仁为主，安行是圣人的仁，利行是贤人的仁，勉行是学者的仁。说仁的理贯通上下，有什么不可以的呢？况且博施济众，正是仁的功用，而尧舜尚且认为不足，说仁不能通向上层，可以吗？想要立身就帮助他人立身，想要通达就帮助他人通达，圣人的仁也不过如此罢了。因此贤人、学者所能够逐步达到的，与能够称为仁的，从理来说，界限大概就是这样。如果说仁也是从地位来说，而不是从理来说，那么圣与仁就成了两回事，不仅“何止于仁？必定是圣人了”这两句话解释不通，而且将圣与仁的地位分开为二，也不合乎道理。集注固然不能不这样说。

何止于仁？考证“何事”？程子解释为“何止”，朱子解释为“何消何待”？难道只是金氏这样吗？按“事”字似乎太重，“止”字似乎太轻，应当解释为“必有事焉”的“事”，指用工夫于仁。以博施济众为仁，越难越远，学者如何下手？又说：“子贡说博施济众，可以称为仁吗？”夫子说“这样的话，如何从事于仁”？这是圣人功业的极致，即使尧舜也尚且有所不足，以此来求仁，有什么边际呢？

按程朱的说法，字义训释虽然不是很贴切，但文意已经通顺。如考证“事”字的解释，虽然有《孟子》可依据，但全句意义解释得费力，不知道谁更符合孔子的本意。只是程朱的说法，略微有抑制仁、推崇圣的意思，与仁理圣地的界限，有些妨碍，姑且列出考证的说法，以等待明达的人折衷判断。

述而

首章集注：老彭，商朝的贤大夫，见于《大戴礼》。考证：老彭，商朝大夫。这是古注的说法，然而杂书本说彭祖，商朝贤大夫，恐怕古注的说法出自那里。现在按《大戴礼·虞戴德》第七十篇说：“公说：好啊，你这样察明教导我。孔子说：我对于君主只无言，说话必定尽于他人则不行。公说：教导他人则如何？孔子说：不行，我不能。从前商朝老彭及仲傀政的教导，大夫的教导，士的教导等等。”按仲傀即仲虺，担任左相，而说老彭及，又说教导大夫，那么老彭不止于大夫了。这虽然不可考证，但说大夫，则恐怕古注误认为是彭祖了。按集注也说见于《大戴礼》，而“贤大夫”的说法则因袭古注而不改，《戴礼》既然不说老彭是什么官，固然不能不因袭古注而自为解说。大概大夫也有可以通称的，如诸侯、上大夫、卿之类。古注误认为是彭祖的疑问，现在《四书通证》各编都即认为是彭祖，又不知如何。

子之燕居章集注。燕居，闲暇无事的时候。通引齐氏说居，是设席于地，两膝着地而以足加趺。所以孔子曾经对曾子说：“坐，我告诉你。”而下文说曾子避席。

这样解释“居”字，是把“居”当作跪坐。引证虽然明白，但不知道圣人闲暇无事的时候，终日跪坐吗？还是跪坐时申申夭夭，若立若行时也申申夭夭吗？又经说：“士而怀居”，也是怀念跪坐吗？其“居”使之然，也是其跪坐使之然吗？经史凡说“居”字，又都可以跪坐解释吗？可惜齐氏没有完全解释。我何必多嘴？

志道据德章集注先后轻重本末内外。明引胡氏说：“道德仁应当先，艺可以稍后；志据依应当重，游可以稍轻。”按语录论先后，则艺为先，三者为后；论本末，则三者为本，而艺为末。固然不可徇末而忘本，习艺的工夫固然在先，游者从容潜玩的意思，又当在后。详此，恐怕艺不可说后，意者，集注“先后”的顺序言，“志据依游”轻重的伦言，“道德仁艺”况序言工夫，伦字言事理，于义尤明，未知是否？不然，则只以志道据德依仁为先为重，游艺为后为轻，不必细分可也。现在辑释兼引语录及胡说，合而观之，得失自见。

子于是日哭章。明是日先歌，或遇哭哀不能已。是日先哭，或遇歌则不当歌，乐可以已。司马公的丧事，程子、东坡举此以辩，亦所当察。

明的话似乎有理，然而又有不可拘泥的。随时处中可也。若是这天正在唱歌而突然有家门亲戚的大故，哀固不可已，而不哭。程苏所辩，乃是方预朝廷大礼，而东坡遽欲就此未散相率赴吊，则是有轻视朝廷吉礼的意思，于此为不敬，于彼为不专了。夫

译吊唁同僚的丧事与亲属的重大变故，哀伤之情难免有轻重缓急的区别，等到第二天再去也未尝不可，而苏东坡却坚持必须立即前往，只知道逞强辩论而不斟酌事情轻重，这难道合乎情理吗？〇明代学者隐约偏向苏轼，所以这样折中评判，以等待明智的人去判断。

译用行舍藏章集注。谢氏说：“如果存有欲望之心，那么不被任用却追求出仕，被舍弃却不退隐藏身了。”饶氏认为：“被任用却不出仕，是喜好隐退的人；被舍弃却不退隐，是喜好进取的人。本来就有这两种人。”谢氏只说中了喜好进取这一方面。辑释也采纳饶氏的说法：“人固然有两种，然而世上喜好隐退的人不多，喜好进取的人常常有千百之众。”谢氏又是从欲望之心上来说的，所以只说喜好进取的人罢了。因为喜好进取正是顺从欲望，喜好隐退的人从道理上讲，虽然也是欲望，但从喜好进取的人来看，喜好隐退反而像是没有欲望的人了。况且子路以行军打仗来发问，也只是喜好进取。谢氏下文正是归结到子路身上，虽然子路并非是有欲望之心的人，但离开他，又怎能只就喜好进取这一方面来说呢？况且下一章假设执鞭驾车的话，也只是作为喜好进取者的警戒。再用语录中常人“被任用就出仕，是所愿；被舍弃就退隐，非所愿”的话来参证，那么喜好进取的人多于喜好隐退的人就更明显了。而谢氏专门说喜好进取的人，对于世间的教化更加切合实际了。通与冯氏也都兼及喜好隐退的人而言。通又自称“玩味集注语录而作此说”。集注语录何尝有这个意思呢？依我看，都不过是祖述饶氏的意思，却又不肯明言其来源罢了。饶氏兼说两种人，并非没有道理，但参证经文则不如谢氏切合，保留它以备一说即可。

集注：谢氏说：“云云。”子路虽然并非是有欲望之心的人，然而未能没有固执和必定。〇明白这两句，可以省略。

我私下认为欲望之心重而固执，必定轻看孔颜用舍，与己无关，行藏安于所遇，正所谓没有固执和必定。子路以行军，谁与为问？正是不被任用却追求出仕的人，不是固执和必定又是什么？那么这两句，固然不可省略。

子在齐闻韶章，饶氏说程子把三月改为音字，朱先生又因史记添学之二字。总之都未见的实，且据本文恐怕是圣人乍闻此乐，见得妙绝古今，心诚好之，故三月不知肉味。程子以一日闻乐三月忘味，似乎固滞，故改三月为音。朱子据史记添学之二字，则不烦改字而自不为固滞矣。史记是先汉近古文字，朱子信而引之，而双峰以为未见的实，何耶？程子恐似固滞，而双峰独不以为固滞，又何耶？程朱与双峰所见，孰浅孰深，孰为可信，孰为不可信？必有能辩之者，愚奚庸赘。

夫子为卫君章。通引吴氏说：“辄之事，子路以为是，而冉有、子贡疑其为非者也。”又引冯氏说：“云云。”然而世子亡而立孙，礼也。此冉有、子贡之徒不能无疑也。

吴冯所论二子之疑意正相反，然而以集注证之，则冯说为近。

集注：扣马而谏。〇明笺、辑释、通证皆引《史记》“武王载主伐纣，夷齐扣马谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎’”云云。此汉儒无见，附防不经之言，以诬圣人。笺与通证不能辞而辟之，反援其事为证，陋矣。扣马而谏，饿死首阳事则有之；“载主伐纣，夷齐谏辞”皆附防耳，岂可不分别而兼存之耶？

集注与程子皆以逊国谏伐二事并言。丛说：子贡以争国、让国相反，以求圣人之心，则集注亦但以夷齐逃国之事明其无怨足矣，而中间突入扣马一事，何耶？盖子贡之问止曰“夷齐何人，及怨乎”，而未尝言逃国之事；夫子答之亦止曰“贤人与，何怨”，亦未尝专指逃国而言也。圣人盖以夷齐平生心事而答之，而平生大事无大于逃国、饿死二事者。然则防谏伐、饿死之事，则何以必知其逃国之无怨乎？安知夫子不并以此事断之为无怨乎？故集注不得不入此段，而惟以逃国事论此章之防也。此段最〇得集注意，出诸编多见不到此，故表而出之。

饭疏饮水章。《丛说》言不改其乐，而着顔子于上，是箪瓢陋巷不改顔子之乐也。言乐在其中，而连食水曲肱之下，是孔子之乐在食水曲肱之中也。云云。

曰：“箪瓢陋巷，不改顔乐。孔乐在食水曲肱之中。造语不莹，反若箪瓢陋巷不能改顔子之乐，无异于疏食饮水之言者。其实囘也，不改其乐，是囘不以至困而改其乐，守之之事内，不以外而动也。疏水曲肱，乐在其中，是至困而乐，亦自若化之之事外，不足以动乎内也。”丛说之言，观者不以辞害意可也。

学易章丛说无大过兼有于易道无过之义考证。按《史记》作“我于易则彬彬矣”，似谓讃易无差失。集

译这条注释保留在此，应当同时考虑两种说法。查《语录》中回答周谟的提问，已经不采纳这种说法，不必同时保留。用〇标记供读者参考即可。况且“我于易则彬彬矣”这句话，朱熹的《集注》正好引用它作为证据。朱熹正是认为已经没有什么过错的说法了，而考证却这样说。仔细推敲“我于易”这三个字，应当以“我”为主语，那么“彬彬”是形容“我”而不是形容“易”，这就很明白了。除非在“则”字之后、“彬”字之前还有一个“易”字，那么考证的说法才能讲得通。

译〇明代学者按语：伊川、南轩所加的五十个字，都遵循旧本。夫子赞《易》是在七十岁，这与五十岁学《易》并不相妨碍。中年学《易》，所以晚年能赞《易》。《辑释》也引用了这个说法。

按：《集注》依据刘氏所见的版本作为证据，《史记》又明确记载了年龄，怎么都不值得相信呢？我私下认为，学《易》就是赞《易》，不过是谦虚地说自己只是在学罢了。如果仅仅把习诵讲说当作学《易》，恐怕也不必等到五十岁才这样。然而朱子本来自有他的斟酌。

《集注》说：学《易》就能明白吉凶消长的道理，进退存亡的道义。《集成》引真氏说：阳气增长则阴气消退，从十一月复卦开始，一阳初生，一阴消退，到四月乾卦，纯阳，六阴完全消退。阴气增长则阳气消退，从姤卦到坤卦，也是这样。阴阳消长，恐怕不仅仅指这十二卦而言，应当用先天圆图循环的观点来看，必须看到六十四卦都有消长的含义，才算正确。

《集注》其他论述，考证说：以前的经书没有印本，太学博士兼立各家版本，学者到处传抄。自从五代长兴年间以来，国子监才开始有刻本，但与开元本已经略有不同。开元本又与古本不同，自来民间传抄的本子还有保存的，所以刘忠定还能看到其他论述。现在的书都以监本为定本，不再参校。但这五十个字由来已久。《微子篇》荷蓧丈人章《集注》所说的福州有国初时的抄本，也是这类情况。

〇“发愤忘食”章《集注》说：全体达到极致，纯粹而且不停止。《丛说》说：圣人的学问，全体而又达到极致。就一事而言，没得到就发愤，得到了就快乐，这是达到极致而快乐。就万事而言，发愤而快乐，快乐而又发愤，发愤而又快乐，必定达到全体。等等。考证说：圣人无所不致其极。“发愤忘食”则没有道理不可得到，“乐以忘忧”则没有处境不自得，所以说“全体至极”等等。按：《丛说》考证，是出自《本通释》第九篇“事公卿”章的说法。只有饶氏说“全体至极”与此不同，似乎更切合“发愤乐、忘食忘忧”的意义，不可移易。解说“纯亦不已”的意义，则都没有什么差别，读者考证即可。黄氏的说法、饶氏的意思，都在第九篇中叙述。

“怪力乱神”章《集注》说：鬼神是造化的迹象。《辑讲问》说：鬼神既然是造化的迹象，就不是微妙难知的，为什么圣人不告诉学者？学者未能回答。饶氏说：伊川说以功用称为鬼神，以妙用称为神，是以鬼神为显者，而神为鬼神之微者，所以说鬼神是造化的迹象，他的说法与《中庸》“不见不闻”略有差异。《集注》引用此说，接着又说：不是穷理到极致，有不易明白的。未能深思其意。详双峰的意思，似乎想以神为妙用的神，难道经文专言神而不兼言鬼吗？恐怕不必如此拘泥。妙用的神固然不言，鬼神的神又岂易言？姑且用浅近的话说，后世释老巫觋用来欺骗诱导愚俗，而举世不能辩驳诘问的，为什么呢？不依靠鬼神诪张为幻吗？如果夫子轻易对理有未穷的人说，又怎能不增加他们的迷惑呢？如果说造化的迹象不是微妙难知，则恐怕不可如此轻易地说。《易大传》说：精气为物，游魂为变，所以知道鬼神的情状，这正是穷理之事，说鬼神之理不微妙，不可。《祭义》宰我说：我听说鬼神之名，不知道它的意思。宰我是圣门高弟，尚且不知道它的意思，说鬼神之理不难知，也不可。看明道与上蔡答问的要点，与这是天地间妙用，须是将来做题目入思议始得，讲说不济事的话，则双峰说未喻《集注》“非穷理之至有未易明”的话，尤其不是后学所敢知的。如果说造化的迹象与《中庸》“不见不闻”略有差异，恐怕也不必如此说，当于《中庸》辩之，此不赘及。

“圣人吾不得见”章《集注》引张敬夫说：圣人、君子以学言，善人、有恒者以质言。饶氏说：中间为什么不说“君子吾不得而见，得见善人者斯可矣”？盖圣人、善人是说天质，君子、有恒是说学力。夫子说生质之美者不可必得，而学力所至者可勉也。又说此圣人是生知安行底，非大而化之之谓。大而化之是反之之圣，非性之之圣也。《辑释》也引饶说而为之修改，以求合于《集注》，然终不可合。按：双峰说圣人有恒与《集注》异说，君子善人与《集注》同，但其意隐约以君子为反之之圣，是就圣人中分出性之、反之二等，却以圣人、君子当之，则此所谓君子与《集注》才德出众之说又自有高下之分也。窃意此章本只是叹世道之意，自圣人至有恒者皆恐不得见之，非谓圣人善人不可见而君子有恒者可见也。中间所以不说“君子吾不得而见，得见善人者可矣”者，正以善人不及君子，人所共晓，善人尤不可见，则君子之不得见者不假言矣。今曰圣人是天生底故不可见，似矣，但以忠信如丘、好学不如之意观之，则知美质易得，至道难闻而已，未闻徒叹天生底之难得也。曰有恒者是把捉得定底故可得见，则下文“无而为有”三者乃是难乎有恒之故，有恒者又可得

译难道真的看见了么？那么说圣人是天生而成的，有恒是后天力学而成的，大概未必如此。至于将“性之”与“反之”的圣人分为两类，也有值得怀疑的地方。如果果真如此，那么孔子为什么不这样说：“性之的圣人，我没能看见；反之的圣人，这是可以的”呢？现在不提及“反之”的圣人，只说君子，那么天下后世的人都会认为圣人不是通过学习就能达到的，谁又知道君子其实就是“反之”的圣人，而不是次于圣人呢？那么这一章所说的圣人，也应当兼指“性之”和“反之”的圣人而言，不必认为不是“大而化之”的圣人也可以。《丛说》既然与《集注》不合，那么删去它也可以，辩驳它也可以，《辑释》却为之修饰并一同采用，这就过分了，最终仍然不合，又有什么益处呢？

译〇明既然引用了饶氏的说法，又自认为有恒心，通过入学并充实它，以至于达到极致，有达到圣人之理的说法等等。

饶氏刻意雕琢以求新奇，〇明引用他的说法却不辨析其同异，已经失当了。又自认为有恒心，可以到达圣人的境界，那么圣人就可以通过学习而达到，确实符合《集注》中“圣人从学习的角度而言”的说法。然而，饶氏所说的这个“圣”，如果是天生的，是生来就知道并安于践行的，而不是指“大而化之”的意思等说法，又何必引用呢？

大概有不知道却凭空妄作的人，孔子说多听并选择其中好的来跟随，多看并记住它们，这是次于真正知晓的。《集注》说：识，就是记住。所跟随的不可不选择，记住的话，善恶都应当保存下来，以备参考。像这样，虽然不能真正知晓其中的道理，也可以算是次于知晓的人了。《语録》说：闻，是听闻前人的言论和往日的行为，跟随它是选择其中特别好的来跟随，见是。

泛泛地看到，虽然不一定都听从他们，但也必须记住他们的始末得失。《辑讲》说，有格物的知，有闻见的知。格物穷理，所以是知的极致。闻见一件事，只应对应一件事。然而闻见多了，所知道的也就多了，所以是知的次一等。又说多闻是听闻别人的话，也难以凭信，所以从中选择好的。多见是自己一一亲自经历的善恶，都应当记住作为法则和警戒。

朱子认为闻是听闻前人的言论和往日的行为，所以认为见比闻更广泛。双峰认为闻是听闻当时人的话，所以认为闻不如见。总之，见必须是眼睛亲眼看到的，闻既然不是眼睛亲眼看到的，又何必拘泥于听闻当时人的话呢？虽然古人的言行不是眼睛亲眼看到的，凡是得到师友和方〇所传授的，都是闻罢了。那么，固然应当以朱子的说法为正，区分格物的知与闻见的知来说，也是因为认为闻不是听闻前人的言论和往日的行为，所以才这样说的。其实《大学》的道理，何尝是舍弃闻、保留见就可以格物的呢？其详细论述已经在子张干禄章中辩明了。关于闻不说记，见独说记的说法，大概是因为前人的言论和往日的行为已经具备在方〇中，不在我作为识记的见，那么主要当时人的言行没有人记录，不可不记住啊。双峰的说法，大概不是这样的。至于说夫子不以格物的知自居，恐怕也未必如此。夫子自己说十五岁立志于学，学何尝不是格物致知等事？而且说夫子不居格物的知，那么凭什么率领众人？《大学》的道理，不就成为无用的虚器了吗？大体上，圣人对于成功的事不居功，对于用功的事不让步。如同《圣与仁》章，对于圣仁的事既不居功，却又以不厌不倦自处之类就是这样。这一章也是如此，大概所谓的知，不但指格物致知的工夫而言，而是指物格知至的成功而言。所谓多闻择善，多见而识，却正是格物致知的工夫，并非闻见自是闻见，格物自是格物，果然有不同的知。

《丛説》说，世上大概有不知道其理却妄作其事的人，我没有这样。多闻就不是不知道，择善而从就不是妄作。这两句是反过来说上面两句的，然而又自谦认为对于理未能完全知晓。所以下文说：「我对于今人的言行多博取见识，那么善恶都具备在这里，以备参考。虽然不足以作为知的明白，这也是知的次一等。」按考证也有分别，四句在上，两句在下的意思。然而引而不〇，认为细细玩味《集注》自然可见，并且援引班固《沟洫志》赞所引作为证据。《丛説》正是本此而〇挥罢了。我私下认为班固的话不足深信，如果说细细玩味《集注》，那么《集注》似乎没有这个意思，奈何？况且《语録》有说：「知从心而言，得于闻见的次之。」何尝专门以多见而识为知的次一等呢？那么《丛説》正不应当立异以〇学者。

互乡童子章，唯何甚？《集注》：“唯”字上下疑又有阙文，大体也是不为自己过分的意思。通引冯氏说孟子不为自己过分的意思，大概出于此。孟子自己论述圣人平日大概所为，其意恐怕不专门主于此。《集注》也只说“唯何甚”三个字，不过是不为自己过分的意思而已，固然不是说孟子的意必木于此。总之，这一章却是不为自己过分的一件事，“不为自己过分”乃是“唯何甚”的通例，冯氏的说法未必如此。

考证有人说应当是互乡难与言之童子，大概与其洁等四，其字是指童子，不是指互乡。如果互乡人都难与言，那么夫子应当说「与其进也不与其退也，与其洁也不保其往也」。现在保留这个说法以备参考。互乡难与言童子见，如或说，须于「言」字下添「之」字方才说得透，现在既然不是这样，那么或说的不然可知。大体只是互乡人既都难与言，而童子又防昧未通，又是难与言中的尤甚者，所以门人疑惑罢了。如果只是童子自己难与言，那么圣人有教无类，正当有以药之，不知门人何惑之有。説经正不在于求竒也。

仁逺乎哉章《语録》至者，昔者亡之，今或在此，非自外至耳。通说日月至焉之至，自外而至也，斯仁至矣。之至非自外。

至也故《集注》曰即此而在

通説已当

译只是日月偶尔到达。如果心达到了仁的境界，那么仁也就达到了。如果是仁到达了心的境界，心会有出入变化，而仁却没有内外之分。所以前者是从外部到达，后者是就在此处转化。

译陈司败章中称她为吴孟子。通引吴氏说：“‘谓’是指何人？”他说《春秋》记载孟子去世，怀疑称她为孟子的是鲁国臣子避讳；称她为吴孟子的是当时讥讽传诵的言语。叶少蕴说：“既然称她为吴孟子，那么鲁国人本来就不避讳同姓了。”辑释也引用了吴氏的说法。

按通引这两种说法，意思自然相反。总之，昭公熟习礼制条文，难道不知道娶同姓女子是不合礼制的吗？但既然迫于形势，违礼娶了她，所以只得避讳，而称她为吴孟子，来自我掩饰罢了。“谓”就是称呼的意思。所以称她为吴，是记载事实；称她为孟子，是隐藏她的姓氏。这本来就是昭公自己做的，自己避讳的。看司败上面说“君”，下面说“谓”，那么“谓”是昭公自称，可以知道。起初哪里是鲁国的臣子和国人敢创造这样的名字，来讥讽传诵、隐藏避讳呢？《春秋》所记载的，却是避讳恶行的义理。但“孟子”这个称呼，是因为有这个名才这样称呼，也不是《春秋》自己创造的。之所以不写“吴”字，大概因为夫人是鲁国的夫人，如果在上面加上“吴”字，那么在文义上就不顺了。

文莫吾犹人章集注，谢氏说：“亲身实践的君子，这样就可以进入圣人的境界，所以不居此位。”

以下章为圣仁之事，不厌烦的意思，看它那么亲身实践的君子，不应当是夫子所应当谦让的。大概亲身实践的君子而有收获，就达到那个境界了，所以“不居”三个字，正是说没有收获的意思。

若圣与仁章，通引冯氏说这一章孟子大概曾经叙述过。孟子说夫子不居圣位，所以用智代替圣罢了。

孟子所引用的分明是夫子与子贡问答的话，这一章分明是与公西华问答，不妨自认为不是一天的话。况且这一章有“圣仁”二字在上面，而下面用“抑为之”三个字承接，所谓的“之”字，正是指圣仁而言。孟子所引用的则只说“我学习不厌倦，教导不疲倦罢了”，不过像前章“学习不厌倦，教导不疲倦”的意思罢了。那么这一章自然是把圣仁之事作为不厌倦、不疲倦，而不是把不厌倦、不疲倦作为圣仁。孟子所引用的却直接把“学习不厌倦，教导不疲倦”作为智仁之事，而不是说把智仁之事作为“学习不厌倦，教导不疲倦”。两本书的意思本来已经不同如此。又况且那一章下面自有“仁且智，夫子既圣矣”的话，那么圣自然是圣，智自然是智，又哪里曾经用智代替圣呢？而且把“学习不厌倦”作为智，“教导不疲倦”作为仁，又是子贡叙述夫子所说的话而解释的，现在直接认为是夫子自己说的，而孟子叙述的，都不明白。假如是所说的话，那么孟子既说“引用夫子的话”，又为什么急忙自己改换字句以迎合自己的意思呢？

考证集注在博施济众章，已经辩明圣是仁的极致，而这一章又说做这些是圣仁之事，也以此圣仁教导人，那么又似乎圣与仁是对立的。按此圣言，其意是仁言，其及物。夫子虽然不敢自居为圣，而所说的做不厌倦，就是作圣之事；教导人不疲倦，就是及物之仁。做不厌倦，就是学习不厌倦的意思。学习不厌倦，教导不疲倦，前章与子贡凡两次出现，似乎不必有不同的说法。我私下认为夫子以“与”字介乎圣仁之间，似乎不可以仁为不是与圣对言的。前章博施济众，正是仁的功用，而夫子却说“何事于仁，必也圣乎”，那么仁外无圣，圣即仁的极致，可知两章文势既异，自不相妨。集注之所以不在此处只作“学习不厌倦，教导不疲倦”解释的，正是认为做不厌倦，“此之”字宜有所指，舍上文圣仁则无以当之，故尔。如考证的说法，那么“之”字只是虚字，未知如何。但说“做不厌倦”，就是作圣之事，说作圣则未便，是圣自与夫子“圣，吾岂敢”的话不相妨，犹之可也。说“教导人不疲倦”，就是及人之仁，说即仁，则仁宜不外是矣。然则夫子又何以并言“仁，吾岂敢也哉”？姑存其说，以俟明者之折衷焉。

〇明引饶氏说：前以学习不厌倦、教导不疲倦，为何有于我？此却以二者自任。盖前泛说，此是人以圣仁归己，既逊了第一、第二等，且承当第三等事也。

按前章语录，也以为因人称圣人，有此圣人，以谦承之。然则二章，固皆承人之谦辞，特以人所以称圣人者不同，故所逊亦不同耳。

子疾病章诔。考证古本《论语》元作讄。《说文》引《论语》亦作讄。櫑亦作□祷也。累其事以求祷也。其作诔者，则是哀死而述行以谥之之辞。同音而义不同，必开元长兴写书之误。集注偶未之考尔。集成〇明引胡氏说：哀死，忧其不救也；述其行，恐其行有未至也。通冯氏说：士有诔，累生时德行以赐之命，则诔《周官》六辞，六曰诔是也。祷疾亦诔其功德，故谓之诔云。

按考证证明有左验，其说似不可废。集注失考，恐或有

译之。只是经文中的“尔”字，不过是针对死者而追述的话罢了，并不是对祈祷的神祇所说的话。像这样，那么古本和今本，又不知道哪个正确而哪个错误呢。朱熹《集注》不采纳古本，难道也是因为认为这是针对死者所说的话吗？这也好比《孟子》“钧是人也”一章中，“此天之此”旧本写作“比”，而《集注》只是因为这个“此”字的含义更优，从而依据今本来解释它一样吗？然而那一章的《集注》明确说明“此”字和“比”字比较其含义应当遵从哪一个，而这里却不是这样，又不知道是怎么回事。只有饶氏认为诔文类似于现在的祭文，领悟了经注的深意。胡氏、冯氏既不知道考证的依据，又不明白《集注》的深意，都以为《集注》就是把诔当作祷辞，大概两方面都错了，不能不加以辩驳。

译泰伯

首章集注说：“太王时期，商朝的道统逐渐衰微，而周朝日益强大，季历又生了儿子姬昌，具有圣德。太王因此产生了剪灭商朝的志向，但泰伯不遵从。太王于是打算将君位传给季历以便最终传给姬昌，泰伯知道了这件事，便与仲雍逃往荆蛮之地。”辑讲说：我曾经有过疑问，《史记》虽然记载“祖甲时期商朝的道统开始衰微，帝乙时期商朝的道统更加衰微”，然而《尚书》称颂“祖甲继承明智，帝乙敬畏辅相”，将他们与成汤、周文王并列称颂，不知道商朝的道统为何反而衰微至此？假如太王在此时就立刻萌生剪灭商朝的志向，那么对于“服侍殷商”这一说法该如何解释呢？泰伯不遵从固然很好，然而竟然逃跑以成全他父亲的私心，追求自身的清白而将恶名推给弟弟和侄子，又怎能说这是把天下让出去呢？或许太王晚年看到商朝道统逐渐衰微，归附周朝的人心日益旺盛，季历又有贤德，而儿子姬昌、孙子（姬发）也都仁德圣明，于是才开始有了将君位传给季历以便最终传给姬昌（姬发）的想法。泰伯知道了，所以不告而别，以成全父亲的志向，这都是为了在上顺应天命于细微之处，而在下为日后拯救百姓于水火之中开辟道路。等等。这种说法与集注所引用的《左传》说法略有不同。

查双峰（饶鲁）说：这段文字从“我曾经有过疑问”到“怎能说这是把天下让出去”这一段，都是在驳斥集注的观点；从“或许太王晚年”到“开辟拯救百姓于水火之地”这一段，才是双峰自己的意思。然而却又与集注的意思没有太大差异，不知道所谓与集注所引略有不同的地方，其界限在哪里？详察其语意脉络，不过是将集注的“太王时期”改为“太王晚年”，添入了“孙子仁德圣明”这一笔，却隐去了泰伯不遵从的意思罢了。然而集注只说“太王时期”，自然也与晚年的说法不违背，只说“儿子姬昌”而没有提及“孙子”，自然也不算有所遗漏。况且武王享年九十三岁，计算中间王季、文王、武王在位之外的时间，其在太王时期年少且政权未稳，不必多言。太王看到孙子圣明仁德而想要传位，是可以的。然而双峰自己的说法，前面既然以太王看到商朝逐渐衰微、人心归附周朝作为开端，后面又以顺应天命、开启拯救百姓为说辞，探究其说法，那么太王剪灭商朝的志向终究是不可挽回的。而中间所谓泰伯知道了，不告而别，以成全父亲志向的说法，又只是不遵从剪灭商朝的志向。然而虽然自认为与集注所引略有不同，实际上却看不出所谓的不同之处。况且按照集注的说法，太王之所以有剪灭商朝的志向，也是出于至公至仁之心，而不是贪图天下的私心。泰伯则自认为君臣大义凛然不可侵犯，而离开，这两者本来并行而不相悖。如果按照双峰驳斥集注的说法，那么太王剪灭商朝的志向就是私心，泰伯成全父亲的私心就不算好，传位给弟弟和侄子就是推卸恶名，都不应该这样。等到他替太王和泰伯谋划时，又不免都让他们这样做，他的说法自然就有不通之处了。学者只要参看语录或问中的意思，就可以看出太王和泰伯的志向并行不悖，而双峰的疑问，朱子都已经说过了。那么双峰引用《尚书》来证明祖甲、帝乙时期商朝道统应当没有衰微的说法如何呢？回答说：太王晚年看到商朝逐渐衰微，双峰自己也说了。太王晚年，不就是祖甲、帝乙时期吗？况且三宗中的祖甲，蔡传虽然认为是武丁的儿子，然而古注及各家多认为是太甲。苏氏认为以在位时间的长短远近为序，似乎说得通。看孟子只说从成汤到武丁，而没有提及祖甲；只说纣王距离武丁不久，也没有提及祖甲。可见，难道有祖甲作为三宗之一被周公称颂吗？孟子正想说明纣王时期祖宗的德泽没有衰微，不应该从成汤说起，那样就会把祖甲遗漏在后面；从纣王说起，却是越过祖甲而数到武丁。帝乙与成汤、文王并列称颂，乃是武王、周公对商人说的话，所以有所褒扬而没有贬低，这也是圣人忠厚的意思罢了。不然的话，三十位君王中如阳甲、武乙，难道都是有道的君王吗？而周公却说：“从成汤到帝乙，没有不彰明德行、忧虑祭祀的。”看“没有不”这两个字，那么中间难道都没有失道的君王吗？这是圣人忠厚的意思，很明显了。那么《史记》中“开始衰微、更加衰微”的说法，并非完全不可信。双峰极力依据《尚书》而怀疑《史记》，恐怕对于圣人忠厚的意思和《史记》传信的话都失察了吧？

语录中问《诗经》说：“太王确实开始剪灭商朝”，恐怕是推究得到天下的缘由，朱子说：“如果推究本源来说，不应该下面接着说‘确实开始剪灭商朝’。‘剪灭商朝’自然是周人的说法，如果没有这件事，他们岂肯自己诬蔑祖先？《左传》明确说泰伯不遵从，不知道是不遵从什么事。”《尚书蔡氏传》说：“太王开创了王业的踪迹。”传文说：“《诗经》说‘居住在岐山南面，确实开始剪灭商朝’。太王虽然没有剪灭商朝的志向，然而太王开始得到民心，王业的成就，确实基于此。”考证丛说，都祖述蔡氏的意思，来解释“剪灭商朝”的含义。

查蔡氏的说法，正是语录中推究本源的疑问，而朱子认为不是这样，他的意思不能说不厚道。如果只在《诗经》《尚书》中开始这种说法，固然似乎说得通，但参看《论语》中“把天下让出去”的话，恐怕不是没有可疑之处的。为什么呢？如果泰伯本来就没有得到天下的道理，那么不过是让出国君之位罢了。现在孔子说“三次把天下让出去”，以

译“让”这一个字，就可见泰伯将自己本可以拥有的东西让给了弟侄，不仅仅是让出国位而已。所以《集注》必定要用“以泰伯之德，当商周之际，固足以朝诸侯，有天下矣，乃弃不取”这样的话来阐明它，推究此理，那么《诗经》所说的“实始翦商”，《尚书》所说的“肇基王迹”，就不能仅仅像各位儒者推究本原的说法那样去理解了。双峰先生并非不想直接这样解说，他之所以虽然批驳了《集注》却不能与《集注》有太大差异的原因，也是因为看到了这一点而不敢那样做。各位儒者则不再顾及这一点，敢于做双峰先生所不敢做的事了。我认为他们互相呼应附和，容易增加人们的困惑，所以借着语录中辩驳的内容而详细阐述，以等待明智的人来折中评判。

译辑讲又说“三逊”是指：第一次逊位给王季，第二次逊位给文王，第三次逊位给武王。考证也援引这种说法。〇《明后汉和帝纪》说：“三让是指：太王生病采药不回来，这是一；不奔丧，这是二；文身，这是三。”

按集注只把“三逊”解释为坚决地逊位，虽然程子有“不立（太子）是一，逃之；二是文身；三是……”的说法，但朱子也不采纳，又在《或问》中阐述他的意思说：“古人辞让以三次为限度，第一次是礼让，第二次是坚决辞让，第三次是最终辞让，所以古注到这里只说‘三让’，而不解释具体的条目。”现在如果一定要寻找具体事迹来证实这些条目，也就没有依据了。朱子取舍的意思就是这样，而双峰（饶鲁）又提出这种说法来证实它，然而与程子的说法相比，意义恐怕还不如程子。推究他之所以在前面掺入“孙〇仁圣”一脚的原因，大概是为了这种说法做铺垫。考证杂说，都是沿袭这种旧例，而考证又有不同之处，应当另外辨析。〇《明》所引用的，不过是范氏凭主观推测罢了，而且也是出于古注之后，又有什么可信的呢？想要解释具体的条目，就会人人意见不同，谁知道谁对谁错呢？集注和《或问》以此为防备，但众儒仍然不免有此意。

考证：按《礼书》中“三让”的条目，《或问》也曾引用过。那么集注中的“固逊”二字应当改为“终逊”。因为逊位给王季、文王、武王，最终拥有了天下。饶氏以及罗氏《路史》的注，也都是这种说法。三让。

按三让是最终辞让，《或问》确实引用了，但不知道集注为什么不说“终让”而说“固逊”？难道朱子偶然没有考虑到吗？还是另有深意呢？不可知道了。但如果按照集注的说法，那么认为“逊位给王季、文王、武王”的说法，就不是朱子的本意了。现在考证用“终逊”，即逊位给王季、文王、武王来解释，“盖”这个字，大概是想要把自己的说法附会到集注上。那又怎么解释《或问》中不想具体落实条目的意思呢？我已经在辨析饶氏说法的地方详细论述了，这里不再重复。

从前我的朋友章集注马氏认为颜渊，考证说颜渊和曾子在圣门不同时，但这章所说的如果不是颜子就不能知道，颜子也就是曾子。

我私下认为，正因为不同时，所以说是“昔者”。

士不可不〇毅章〇《明》引陈氏说：“云云伯夷是刚毅的，然而不念旧恶是刚毅而能〇也”

按语录：〇只是宽广，却被人们只看作是度量宽容，就不对了。〇是事事都要有一个着落，做不到就不是。〇人多把它解释为容字，那么里面就没有用功的地方了。详细看这些，那么陈氏用不念旧恶来证明〇，难道不是接近于语录中宽容的意思吗？饶氏用宽裕温柔足以包容来解释〇的意义，怀疑也有这种毛病，应当再详细考察。

民可使由。章集注：百姓可以让他们遵循这理之当然，而不能让他们知道这理之所以然。辑讲问：由之知之，两个“之”字共同指代同一件事。现在集注说：由是，遵循其所当然；知是，知道其所以然。似乎是两件事。饶氏说：两个“之”字都指代这个理，不需要分析也可以。又说：尧舜率领天下行仁，百姓跟随；桀纣率领天下行暴，百姓跟随。这是因为百姓无知。如果知道仁是对的，暴是错的，那么率领他们行暴他们就不会跟随了。由此看来，百姓不仅不明白其所以然，对于其所当然，也不容易让他们明白。辑释引用饶氏的回答编入书中。

详细看集注，在“当然”之上加上“是理”二字，在“所以然”之上用“其”字指代，这个“其”字就是指“是理”而言。理难道有两个吗？其所以然，就是其所以当然的缘故。朱子何曾把它们分析成两件事呢？提问者怀疑它们是两件事，大概是不明白当然、所以然出自同一件事。双峰不知道阐明这一点来解释疑惑，反而以不需要分析为由挑剔集注，实在是不思考。如果只说“可以让他们遵循是理，不能让他们知道是理”，依旧只与经文没有区别，为什么要训传呢？况且父亲让他们慈爱，儿子让他们孝顺，慈爱孝顺难道不是做父亲做儿子的人所当然的道理吗？让他们遵循这个，那么百姓也可以遵循这个了。但是应当慈爱、应当孝顺的缘故，源于父子的天性，这是不能让他们知道的。又怎么可以不这样分别呢？竟然想要混同起来说是理吗？他说“如果知道仁是暴非，那么率领他们行暴，不跟随的人”，这是知道在未被驱使之前的说法。集注何曾说百姓能在未被驱使之前知道是非呢？他说“百姓不仅不明白所以然，对于所当然，也不容易让他们明白”，这又是把所以然、所当然分析成两件事的看法。集注只说“百姓可以让他们遵循是理之当然”罢了，何曾说百姓能明白其所当然呢？至于把当然、所以然分析成两件事，这是饶氏师徒见解的错误，反而归咎于集注，不是奇怪吗？辑释删去了问辞，只引用答辞编入书中，使得好像对集注有所〇明似的，但实际上不是这样，误导人太严重了。

周公才美章集注：程子说：“骄气充盈，吝气欠缺，我认为骄吝虽然有盈缺的不同，但其气势常常相互依存。大概骄是吝的枝叶，吝是骄的本根。所以曾经验证天下的人，没有骄而不吝，吝而不骄的。”语录：“吝之

译所有的，是骄横所依仗的。所以，骄横而不吝啬，无法保持其骄横；吝啬而不骄横，无法运用其吝啬。”永嘉陈氏在《集成》中说：“朱熹是以骄横为主旨，所以认为吝啬是根本，骄横是枝叶。如果以吝啬为主旨，那么骄横也是吝啬的根本，吝啬也是骄横的枝叶。这样理解，才能契合后两句‘没有骄横而不吝啬的，也没有吝啬而不骄横的’。只是吝啬是收敛藏于内，骄横是表现于外。措辞只能以吝啬为根本，骄横为枝叶。到了后两句才显现出二者相互为用。”《丛说》集注：“气势常常相互依存，以及‘没有骄横而不吝啬的，也没有吝啬而不骄横的’，这说明二者互为根本。骄横是吝啬的枝叶，吝啬是骄横的根本，这是说骄横起于吝啬。”

译我仔细推究程子以气盈气歉来区分骄与吝，似乎骄就是骄，吝就是吝，两者互不相干，所以朱子说它们的态势常常相互依存，以补足程子的意思。下文“枝叶本根”两句，正是阐明它们相互依存的态势如此。从“故尝验之天下之人”以下，又是验证这种态势常常相互依存的实处，起初并非有两种不同的意思。从文势来详细考察，虽然“然”字表示相反，用以补足程子的意思；但“故”字表示相应，用以阐明相互依存的态势，熟读之后并不难看出。而陈氏在《丛说》中全都认为有两种不同的意思，这不是我所能理解的。没有骄傲而不吝啬的情况，是说骄傲而不吝啬就无法保持其骄傲，枝叶未曾不从本根生出的意思。没有吝啬而不骄傲的情况，是说吝啬而不验证就无法运用其吝啬，本根未曾不成为枝叶的意思。以骄为主或以吝为主，不过如此罢了。况且骄是矜夸而表现于外，自然不能反过来成为吝的本根；吝是鄙啬而守于内，自然不能出来成为骄的枝叶。陈氏“自敛藏在内”以下的说法，与《丛说》“骄起于吝”的说法，都无可非议。但陈氏“主吝”的说法与“相为用”的话，以及《丛说》所谓的“互根”，都是因为对集注中“势常相因”及“未有骄而不吝，吝而不骄”的界限看得不够清晰，所以才有此错误。

《大哉尧为君》章，唯有尧效法它。考证集注将“则”解释为准则的“则”，尹氏说“则之以治天下”，“则”又解释为法则的“则”。其实从尧的角度来说，是效法天；从人观察尧的角度来说，是与天齐平作为标准。

按陈氏曾说尹氏的说法应当与前文合为一意来看，以准则来治理天下，也是德里面的事，而考证却如此说，不知为何？但孟子集注也只将“则”训释为法，难道那里偶然没考虑到而笔误吗？然而不能断定。

《乱臣十人》章，考证注疏将“治乱”的“乱”解释为乱，这是非常不通的说法。现在按《古文尚书》“德惟治，否德乱”，“治”“乱”二字正与集注相符，后人将“治”字加“乚”与“乿”相似，所以误将“乱”当作“乿”。

按辅氏说：荀子将“治乱”称为“乱”，如同“治污”称为“污”。“乱”训为“治”，由来已久。我私下认为荀子接近古时，不应也出错。况且诸书都不作“乿”，而作“乱”，难道能说是都错了吗？“污”字的例子，是恰当的。集注不过是保留此说，以备一说罢了。前一种说法更优，本来自有通例。

唐虞之际，于斯为盛。集注：际，谓交接之间。说周室人才之多，只有唐虞之际才兴盛，在此之下，自夏商以来，都不能及。语录问集注说：只有唐虞之际才在此兴盛，恐怕将“舜有臣五人”一句封闭了。回答说：宁可把上一句留在这里吗？如果按照元注的说法，那么乱臣十人，却多于前。于今为盛，却是舜五人不如后来兴盛。辑讲：于字疑只是至字的意思，说以前在唐虞之际兴盛的，至此为尤盛。集注虽然说得于字的意思通，但觉得下两句血脉不相贯，加之以五人比十人而谓之尤盛，也费解说。〇明：五人反而盛于十人，即晋三卿为主，可谓众矣的意思，不拘泥于人数多寡来论。又说：舜即位之初，九官多是尧的旧臣，可见唐虞交接间人才之盛。丛说：唐虞之际人才极多，不止五人，《二典》中可见，所以可以说盛于周。

按饶氏想将“于”训为“至”的意思，但经典中都没有这个例子怎么办？集注中“于”字的意思，既然通晓夏商莫及的意思，对于下两句也不为无血脉了。五人盛于十人的疑问，〇明三卿为主的证据，意思虽高但也未尽事情。只有舜初九官多尧臣，与丛说的话似乎更为切当。盖此章自是以三节人才比较，上言舜五臣，中言周十乱，末言唐虞之际人才之盛，那么唐虞之际固然不止指舜五臣而言。唐之末世，舜亦是人才，一人之数，八元八凯举于舜摄位之初，四岳九官十二牧咨于舜即位之始，人才之盛为何如哉？五人不可及已。如果说元凯伯夷夔龙以下功绩不甚彰著，不可谓其盛于十乱，那么周召太公固为极盛，荣公以下功绩亦不甚著，又何以知元凯夔龙皆不及之耶？要之世代既久，功绩或着或否，皆不足以定人品高下，但圣人所举所任类皆足以名世，尚何疑乎？

以服事殷，考证又力主周至德兼文武而言之说。此说或问取之而集注不用。然而朱子固自有斟酌矣。

《禹吾无闲》章，黻冕集注。黻，蔽膝也。云云，皆祭服。考证：先言黻，后言冕。黻，恐言黼黻之服。又致美黻冕，恐是五服五章，以命有德之谓。黻冕，朝服，非独祭服也。《诗》“赤黻会同”，可见。先鬼神，次尊贤，次民事，亦立言之序。

按集注，杨氏说有所致饰者，宗庙朝廷之礼，那么考证非独祭服之疑，亦不为无所据矣。黻冕尊贤之说，虽未必朱子意，姑存之以备一说。

子罕

译首章集注说：“天命的道理精微，通常人们多谈论命，而不谈论性，所以很少谈论命。”

译通氏似乎认为“罕言命”与“不谓命”的说法相似，其实这里的“命”字是兼有理和气两方面的含义。孔子很少谈论命，是担心人们不容易理解；孟子这里的“命”字是指气而言。君子不认为命是必然的，是防止人们自我放弃。这两者既不完全相同，也不完全不同。通氏引用前者来证明后者，用意有所欠缺，不可不仔细考察。

集注说：命的道理微妙。〇明集注说：说命的道理微妙，那么这里的“命”字是从理的角度来说的，不必从气的角度来说。辑释也引用了这个说法。

按程子说：“命的道理微妙，说命的道理而不说命是从理的角度来说的，就可以看出这个理字是虚指，与相对于气而言的理不同。命的道理微妙，就是说命的道理隐微而难以看见。”所以语录中有说：“命有从理来说的，有从气来说的。理精微而难以言说，气数又不能完全委之于天，以至于废弃人事，所以很少详细谈论。”这样看来，这里的“命”字是兼有理和气两方面的含义无疑。〇明正为了折衷集注和语录的说法，但恐怕未必如此。又如孟子说“莫之为而为者天也”，集注从“理”的角度来说，称之为天。如果也认为这是相对于气而言的，那么尧舜有不肖的儿子，难道是理之当然吗？也不过是因为自然而然，不是人所能为的，所以称之为理罢了。这两个“理”字虽然也不同，总之都不是相对于气而言的，读者详细考察就可以了。

达巷党人章集注说：“说想让我执掌什么，以成名呢？那么我将执掌驾车了。”尹氏说：“达巷党人，大概是羡慕圣人而不知道的人。所以孔子说：‘想让我执掌什么，而得为名呢？那么我将执掌驾车了。’”语录说：“李时可问：‘我执掌驾车了，不如认为是夫子设辞为顺。’”

回答说：“党人称夫子如此，不知道夫子应当以曾经执掌贱事来告诉他，而推辞无所成名的大名呢？还是故意自屈之词，而显其所称之失呢？两者气象大小，必有能辨别的人。”

看气象大小的说法，似乎以前说为大，后说为小。然而集注再说：“我将执掌驾车，‘将’之一字”，又似乎只是设辞，而主张后说。不知如何？难道语录是集注未定的说法吗？

太宰问于子贡章君子多乎哉？通冯氏说所能之事，是未仕的时候。君子则是既仕之称，是治人的人。治人则不可耕且为矣。

如冯说，那么君子是从地位来说的，难道不是因为夫子贱与不试之言而意会吗？我私下认为这里所谓的君子，是因为太宰以夫子为圣，所以承之以谦辞罢了。其实君子多乎哉？便如说“圣人多乎哉”一般，不言圣人而言君子，也是谦的意思吗？还是以君子为圣人的通称吗？这固然不敢质言其意之所在，但以君子为从地位而言，则恐怕未必如此。

吾有知乎哉？章。通谓朱子释“两端”谓始终、本末、上下、精粗及释“中庸”“两端”曰大小、厚薄。盖此是夫子教人之言，彼是大舜取人之言。舜取人言“执其两端而用其一”，此则夫子言“竭其两端”，未尝遗其一也。

曾有同志说：“始终本末上下精粗与大小厚薄之义只一般。”我回答说：“那么朱子为什么不只用解释《论语》的解释《中庸》，或只用解释《中庸》的解释《论语》？为什么一处自为一说，如此不同呢？”那人无以对。我私下认为《中庸》两端，朱子本以众论不同之极致解释之。大小厚薄，又是推其类例以示人。如众论在此，有极大者，有极小者，有稍大者，有稍小者，小大各各不同。今于不同之中，执其极大者为一端，又执其极小者为一端，极大极小，所谓不同之极致也。执此两端，则凡稍大稍小而未至于极致者，无不在其中矣。厚薄之义，亦然。是《中庸》两端之中，必有所该也。《论语》两端，则在乎本末始终上下精粗四者而已。盖此四者，不过皆就一事而指其对待者言之。如本与末对，则本为一端，而末为一端。且以《大学》“物有本末”之义明之，则明德为本，新民为末。《大学》之道，不过在乎明德新民之两端而已。两端既竭，则《大学》之道尽在是矣。始终上下精粗之义，莫不皆然。是《论语》两端之外，无复余蕴也。譬之有木于此，一榦十枝，而枝榦之大小各各不同。《论语》则但以榦为本，枝为末，相对而分两端。两端既竭，则一根之木尽在是矣。《中庸》则以其枝榦之至大者与其至小者为不同之极致，相较而为两端。执此两端，则其余枝榦大小之未至于极者，莫不该于其中。此二书两端同异之辩也。愚因通者但举二书之训释，而不论其同异，故以臆说附于此云。

颜渊喟然叹章：“博我以文，约我

译用礼。」集注：侯氏说：“用广博的文献来丰富我，这是致知格物；用简约的礼来约束我，这是克己复礼。”集成：蔡觉轩说：“称之为广博地学习文献，也可以看出颜回仅次于生而知之的人，而与那些在穷究事理、格物致知上用力气的学习者有差别；称之为简约地遵循礼，也可以看出颜回接近于安于道而行的人，而与那些在防范检束上用力气的学习者又有差别。这就是为什么只有颜回能听到（这句话），而其他人不能参与其中的原因。”

译我私下曾全面考察集注、语录等各家学说，都没有将“博文约礼”解释为只有颜回独自听闻而其他人没有听闻的，那么蔡氏的说法本来就可疑了。又查觉轩在“亦可弗畔”一章中，引用师传的说法说：“这博约，程子认为只是浅近的道理，并非颜回向孔子所学的内容。”由此看来，博约只是一个博约，其理解的深浅在于人自身。就像木匠和车轮工匠，同样使用斧头，笨拙的人只能砍削而已，精巧的人自然巧妙。这番话可以说非常精辟了。蔡氏在那里引用了这种说法，而在这里又说这样的话，难道是因为颜回是亚圣，不敢把他当作普通学者看待，所以忘记了以前所引用的话，又做出这样的解释吗？总之，两处说法自相矛盾，应当以那一章所引用的师说为正确。

“如有所立卓尔。”集注说：“卓然挺立的样子。”吴氏说：“所谓卓尔，也存在于日常行事之间，并非那种幽深昏默的东西。”语录说：“说到‘既竭吾才’，如此精专，才能看到夫子动容周旋，无不合乎礼节的地方，都是天理的流行，卓然如此分明。”又说：“卓尔是圣人的根本，立于此而应对万变。”通氏认为朱子把卓尔当作大本之中，大概是仰钻瞻忽，颜回想要把握那个所谓的“中”却未能做到，等到经过孔子博约的教诲，圣人的大本之中就像在心目之间显现出来。《中庸》说：“立大本”，这个“立”字就是《中庸》的“立”字。博文就是惟精，约礼就是惟一。舜用精一教导禹，然后禹能够执中。孔子用博约教导颜回，然后颜回才开始见到中。只是禹所行道的“中”是已发之中，〇之中颜回明道，有立卓尔，即是大本之中。

大本之中是未〇之中，不知道集注所说的日用行事、语录所说的动容周旋，也可以称为未〇吗？况且朱子只说卓尔是圣人的大本，不过是说卓尔是圣人应对万变的根本罢了，起初并不拘泥于它是已〇还是未〇的不同。通氏却在“大本”下面续上“之中”二字，然后凑成“大本之中”四个字，那就只能说是未〇，不能说是已〇了。现在看通氏上文，既然把卓尔当作大本之中，下文就说颜回想要把握那个所谓的“中”却未能做到，又说圣人的大本之中就像在心目之间显现出来，那么大本之中是喜怒哀乐未〇之前，寂然不动的时候，起初没有端倪兆联，不知道如何可以把握，有什么可见的，而通氏这样说呢？看朱子《中庸或问》，深深认为吕氏在喜怒哀乐未〇之时寻求中，以及由空而后见中的说法是错误的，那么就知道未〇之中在自己身上尚且不可寻求看见而把握，何况说颜回想要把握圣人的大本之中，能看见圣人的大本之中呢？至于说“所立卓尔”的“立”，就是《中庸》“立大本”的“立”，也似是而非。因为所谓大本已经不像了，那么“立”这个字正不必强求相同。至于禹行道，颜回明道，所以他们所谓的“中”有已〇、大本的不同，把禹的“中”当作已〇，这固然没错。颜回明道，为什么只明了大本之中，而不明了已〇之中呢？所有这些，都是我不理解的，应当留待以后等待明白的人来解答。

“有美玉于斯”一章，辑讲待贾。有两种说法：一种把贾读作价，一种把贾读作商贾的贾。范氏前面说：“士等待礼，就像玉等待贾”，是把贾当作价字读；后面又说：“伊尹、太公如果没有成汤、文王，就终老而已”，又似乎把贾当作商贾的贾读了。看来孔子“无可无不可”与伊尹不同，君主如果能够致敬尽礼，没有不为之效力的，恐怕不一定要等到汤、文才出山。

范氏的说法也只是认为只有汤、文能够致敬尽礼，所以伊吕才出山。如果就把汤、文当作商贾，作为伊吕所等待的对象，那么伊吕不等待汤、文礼至就自己为汤、文出山了。不等待礼至就自己出山，不几乎等于枉道〇玉吗！现在成汤有三聘的勤勉，文王有渭滨的载礼，伊吕是只等待汤、文呢？还是也等待汤、文的礼至呢？既然说等待汤、文礼至，那么范氏不枉道从人〇玉求售的话就不是虚设，而上文“士等待礼就像玉等待价”的话也不是没有照应了。范氏的说法上下文势相应如此，而双峰没有察觉，真是所谓理有未明而不尽乎人言之意了。至于说孔子与伊吕不同这一节，范氏引用这个特别用来〇明圣贤不枉道〇玉的意思罢了。伊吕固然没有枉道衒玉的道理，夫子虽然无可无不可，说他枉道〇玉可以吗？不可以吗？这正与孟子回答公孙丑有同之问相类似。夫子与伊吕不同的地方却不在此。如果当时的君主能够致敬尽礼，夫子固然没有不为之效力的道理，然而车轮转遍天下，最终老于行旅，始终没有致敬尽礼的时候。君主又难道不是因为世上没有汤、文那样的君主而跟随吗？又难道不是因为只有汤、文那样的君主能够致敬尽礼吗？范氏的说法，我没有异议了。

“子欲居九夷”一章集注，想要居住在那里，也是乘桴浮海的意思。饶氏说这有些不同，那个是感叹道不能实行，想要乘桴浮海，或者夷狄的君主有能实行他的道的；想要居住九夷，是看到中国没有君臣上下，使人厌恶，所以想要居住夷狄来躲避罢了。

译双峰的这个说法，难道不是想要区分“夷狄之有君，不如诸夏之亡”这两句话，作为这两章的界限吗？但是“乘桴”那一章还有“道不行”三个字可以作为依据，这样解释是可以的。这一章自然是门人记录孔子想要居住于夷地的意思，下文有人回答提问，只是认为那里简陋罢了，不知道厌恶中原没有上下等级区别的意思。双峰从哪里看出这两章的意思只是一般呢？那一章说“道不行”，这一章想要离开中原而居住于夷地，就显现出“诸夏之亡”的意思。不然的话，声名文物昌盛的国家，圣人为什么要离开它呢？那一章说“浮于海”，这一章想要居住于九夷，就显现出“夷狄有君”的意思。不然的话，披发左衽的习俗，圣人为什么想要居住在那里呢？由此可以看出集注引用那一章来证明这一章是非常恰当的。

译我自卫国返回鲁国这一章，〇明引陈氏说：之所以不提“风”，是因为列国多有不正之声，这些声音不在宗庙朝廷演奏，即使《周南》《召南》也只在房中乐中使用，所以正乐只提雅和颂。

根据金氏考证，引用王氏的说法，极力主张《桑间》《溱洧》等诗是孔子所删，汉代儒者附会补充以凑足数目。我私下根据陈氏此说推究，恐怕王氏的说法不能成为不可更改的定论。为什么呢？诗有六义，风居其一，既然称为风，那么上面用来教化下面的，不可能全都纯正而没有邪僻，所以下面用来顺从上面的，也不可能全都出于纯正而不流于邪僻。六义之所以不能没有风，正是为了显示当时风化教化的得失，作为天下后世的劝诫。就像太史采集诗歌以观察民风那样，又怎么能够只保留善的而完全隐藏恶的呢？只是这类淫乱之诗，大概不会被配乐歌唱罢了。由此类推《雅》《颂》，《雅》也有正变之分，但《雅》的变诗，都是讽喻之辞，这是不同的地方。《雅》也有变诗，难道不是因为政治有废兴才这样的吗？《雅》的变诗都是讽喻，《风》的变诗多淫邪，这是因为士大夫所作与民间歌谣之人不同缘故。《颂》是告慰神明，有正而无变，这本是理所当然。综合来说，《风》《雅》《颂》体制各有不同，未曾混乱到如此地步。如果说多是汉代儒者所附会补充，那么《雅》为何没有淫邪之辞？《颂》为何没有错杂之变？读者考证一下就可以知道了。诗自从孔子删定后，从毛亨、郑玄以下到朱熹《诗集传》的著作，不下数十百家，都不曾敢明确说它们出于附会，而王氏却公然这样说，听到的人谁不惊讶？那么这应当作为疑问之辞，而不能作为决断之辞。不知道有见识的人认为这样对吗？

出门就侍奉公卿，这一章集注的解释见第七篇。然而这里所做的事更加卑微而心意更加恳切了。通释是指“发愤忘食”的注释而言罢了。全体达到极致，就没有丝毫的遗漏；纯粹而且不停止，就没有片刻的失误。所以他说这样的话。纂疏中辅氏说与《述而》篇第二章的意思相同。

根据“全体至极”“纯亦不已”这两句，就“女奚不曰”处来说，以双峰的意思推究，那么“全体”是就“愤”“乐”二字而言，意思是发愤则全体都发愤而不夹杂快乐，快乐则全体都快乐而不夹杂发愤。“至极”二字，是就“忘食”“忘忧”而言，意思是发愤以至于忘记吃饭，这是发愤的极致；快乐以至于忘记忧愁，这是快乐的极致。“纯亦不已”四字，是就“不知老之将至”一句而言，意思是不仅仅是一发愤一快乐而已，发愤后又快乐，快乐后又发愤，发愤与快乐两端循环无穷，而不知道年岁不够了。如果像通释的说法，那么就不太这样亲切，不知道如何表述。而第二章却有“何有于我哉”一句，难道集注所谓见于第七篇的说法，正是指这一句的说法而言吗？那里说“默而识之，学而不厌，诲人不倦”这三者，已经不是圣人的极致，而孔子尚且不敢当。拿这一章的四件事与那一章的三件事相比，那么事情更加卑微可见，事情如此卑微，而孔子也不敢当，那么心意更加恳切又可知了。辅氏的意思大概如此，姑且并存以等待有见识的人判断。

“何有于我哉？”考证记载语录有三种说法：一种认为这几件事我都没有；一种认为这几件事之外我还有什么？一种说对我有什么？然而都不妥当。朱熹现在空缺未定。金氏按：品味“二则”字及“不敢”字，应当从第二种说法。人必有言：孔子是道德完备的人，而孔子不敢当说“云云”，如此而已。除此之外对我还能有什么呢？

根据这一章集注说：解释见第七篇。大概因为第七篇也有“何有于我哉”一句。那一章集注说：“何有于我”，意思是有什么能在我身上呢。详细看这正是主第一种说法的意思，是极其谦虚的话。然而语录认为三种说法都不妥当，而集注主这一种说法，那么语录未定，集注已定，可知。如果像金氏所说，那就是自任，不是自谦了。虽然委婉解释为自谦之意，终究是费力。圣人谦虚的话，像这类的不计其数，为何唯独在这里产生怀疑呢？况且《中庸》君子之道四者明确，以所求于臣与子弟的，以侍奉君主与父兄为未能做到，那么这里所说的“侍奉父兄公卿”为何能在我身上，正不足怪。下文两句也不妨碍其为更加谦虚，固然不能因为下两句太过谦虚，就把上两句都说成是自任之辞。

“逝者如斯夫”章。《辑讲集注》似乎把逝者当作道体的往去，我看“来者”字指人而言，“斯”字指川而言，说人的勇往直前于道者，就像这川水吗？下面说“不舍昼夜”，所以阐明上句取譬的意义，说人的往，水的往，都不舍弃昼夜。程子是发明圣人言外之意，不是解释这一章的文义。

根据集注说从这一章到篇末都是勉励人进学不已的意思，那么双峰说这一章“逝”字与下一章“往”字同意之说，似乎也有道理，指人斯指，川存之以备一说也可以。但像饶氏的说法，那么“如”字只是如似之义。看来集注不把这“如”字当作如似之义，应当更加详细考究。况且程

译孔子说自从汉朝以来的儒者都不理解这个意思，这便意味着他以独自理解这个意思自居，恐怕不能认为他的话是错误的。解释这一章文意的人，不敢主观武断地下结论，暂且记下我的疑惑，以等待明白的人来解答。

译集注说：这是道体的本来面目。程子说：“这就是道体。”等等，都是与道作为本体。考证道体的本来面目，这个体是无形之体，而万物乃是道的作用。

“此道体也”，是有形之体，而万物乃是道的实质。与道作为本体，犹如说与道作为实质。

按《通释》将“此道体也”的“体”字与前文“道体之本然”的“体”字作同样的解释，都认为道体的形态往来无穷，如此只有将“与道为体”的“体”字解释为实质的体，而金氏却将后两个“体”字作同样的解释，不知如何？又按《语録》虽然不区分三个“体”字的同异，但每每单独提起“与道为体”四个字，认为这个“体”字说得粗疏，只是形体的体。又说道体只是道的骨干，但只说道体不明确指出来说，那一句似乎兼及集注和程子所说的两个道体，难道《通释》的分别有所得于朱子的绪论吗？

《子谓颜渊》章。《丛说》引用何文定说：“没有见到他停止，可惜他没有达到圣人的极致。”

按张横渠认为“止”是止于中，《语録》不采纳他的说法，而在《或问》中深深采纳胡氏的说法。用“吾止”“吾往”来训释前进停止的意义，与前后各章相类似，无以复加了。《丛说》又何必引用不同的说法来扰乱它呢？

《苗而不秀》章集注：大概学习而不能达到成就，有像这样的情况，所以君子贵在自我勉励。《通释》引用吴氏说：至于冉有，则是弊病在于自我限制；颜回则是困厄于寿命。《通释》说：上一章是对颜回已死而追惜他，这一章是说学者幸好不至于像颜回那样早死，然而学习而不能达到成就的，往往有像这样的情况。

按《通释》说：不秀不实，有人怀疑它像颜回早夭之类。圣人立言，用来警戒人们自我限制在中道而废弃的人，不必说了。看这个，那么吴氏以冉有为证可以，以颜回为证可以吗？《通释》又牵强附会上章而强行与此章相合，类似附会，总之正确，不必如此说。

《法语巽言》集注，杨氏说：法言，像孟子论述王政之类是；巽言，像他论述好货、好色之类是。说了而没有通达，拒绝了而没有接受，还可以（〇明：指完全不听从、不悦纳的人，这类人无可指望）如果有所领悟，那么还差不多能够改过迁善。听从并且悦纳了而不改过迁善，那么就是最终不改过迁善了（〇明：这类人深可责备，辑释也引用它）即使是圣人，又能怎么办呢？

我按：〇明似乎认为“其或喻焉”以下六句都是解释经文说“不绎”、“从不改”的意思，我私下恐怕不是这样。大概说了而没有通达，拒绝了而没有接受，是反说“不从”、“不悦”的意思（“语之”字是体现“法言巽言”字说的，“语之而未达，拒之而不受”是体现“不从”、“不悦”意思说的）还可以，因为现在虽然完全未听从悦纳，还指望他有时听从悦纳，那么就能改过迁善。如果有所领悟，那么还差不多能够改过迁善，正是回应“还可以”的意思而言。如果一旦有听从悦纳的时候，那么还指望他能够改过迁善（“喻”字即体现“从悦”字说的）自从“且说矣”之下，才是说“不绎”、“从不改”的意思，不知同志以为然否？

《可与共学》章集注。程子说：“汉儒以反经合道为权，所以有权变、权术的议论，都不对。权只是经。”朱子说云云。权与经也应当有辨析。《语録》：“权虽然不同于经，而实际上也是经。比如冬月应当穿棉衣靠近火，这是经；忽然一天暖和，那么也必须用扇子对着风，这就是权。”伊川说“权只是经的意思”，也如此。但说“经”字太重，如果偏了汉儒“反经合道”的说法，却说“经权”两个字分晓。他说“权”于是认为“反经一向于变诈”，那就错了。又说：“程子说汉儒的错误，固然如此。总之‘反经合道’一句，细想之也通。才说权就是变了那个经，虽然称之为反也可以，然而必须是反那个经却不违背道，虽然与经不同，而其道则一。”

反经合道的言论，程子非议它。朱子既然认为非议它是对的，而又每每对反经合道的言论，好像有采纳的意思，为什么呢？大概经是万世常行的道，既然是经，那么不可反；反经就违背道了，如何又能合道？所以以反经为权，那么必然流于变诈，这是程子所以不得不非议它的原因。然而事有常变，所以处事不可没有经权；经是处常之道，权是处变之道，处常处变，用处各不相同，这是权与经所以当有辨析的原因。而程子认为权只是经，那么就是将处变之道即为处常之道了，不几乎于没有辨析吗？这是朱子所以又不能无疑于其言的原因。我私下以为事的常，那么经可行；事的变，那么反乎经而经不可行了。经不可行，那么济之以权，然而不是权反经，而是事的变者反乎经罢了。汉儒不以事变之反经而以行权为反经，是不以病为病，而以论证命方为病，也不亦误乎？饮食所以养生，药石所以伐病，用处各不相同；养生的比喻则是经，伐病的比喻则是权。程子以

译权变只是常道，因此治疗疾病与养生被视为没有区别，学者们不几乎到了无法分辨的地步吗？如果认为治疗疾病也是为养生考虑，那么程子的话本来是对的；如果认为治疗疾病与养生所用的方法各不相同而加以观察，那么程子的话确实有不够完备的地方，朱子怎么能不补充他所未完备之处呢？

译朱熹在《子在川上》章的集注中说，从这一章到篇末，都是勉励人们求学不止的言辞。蔡沈在《三军可夺帅》章的通释中说，从“逝川”章到这一章共十章，都是勉励人们为学，然而为学首先要立志，有志就会进步，必定像河水流动那样不停止；无志就会止步，必定像堆山那样无法完成。辅广在末章说，从《子在川上》章以后，都是勉励人们进学之意，这一章虽然没有明确说出具体所指，但也是勉励人们进学之意罢了。

考察集注的说法如此，而蔡沈却在《三军可夺帅》章这样解说，所以在末章不引用辅广的说法，大概是不完全认同集注，但又不敢明确说出的缘故。详细考察集注的意思，只是说各章都是勉励人们进学罢了，并没有要求文字相同或类似，以及意思相互承接。蔡沈则从《逝川》章以后，直到《夺帅》章，每一章都从“逝”、“舍”、“进”、“止”等字上去解说，以显示文字相同类似且意思相互承接的例子。从此以后，“逝”、“舍”等字没有再可以援引的，于是都不涉及勉学的意思。然而仔细玩味此后五章的大意，哪一句不是勉学之言呢？

乡党篇

首章“便便言”，集注说“详问”、“极言”。〇明确在宗庙中，详问；在朝廷中，极言。辑释也引用了这一点。

详问和极言，通释解释了“便便”的含义，那么在宗庙和在朝廷都应当如此，这是可以知道的。〇明确分开来说，难道不是本着进入太庙每件事都询问的意思而这样解说吗？然而那只是刚开始做官进入太庙时才这样罢了，如果每次进入都询问，那就不是诚心了。圣人本来没有在宗庙中只问不说，在朝廷中只说不问的道理，经文和注疏的大意似乎不是这样。

使摈章左右手。集成引用辅氏说：如果宾客从南向北，那么站在东边的人在宾客的右边，而宾客在他的左边，所以用左手向宾客作揖；站在西边的人在宾客的左边，而宾客在他的右边，所以用右手向宾客作揖。这样之后双方才能相对。

摈者是用来传话的，有时传达主人的话给宾客，有时传达宾客的话给主人，所以有时在左有时在右，用手向与他同为摈者的人作揖，让他们传话出入，依次传达给宾客和主人罢了。其制度在礼经中具备，注疏者非常详细，集注以及语录、集疏、纪闻中说得已经完备，辅氏专门主张作揖给宾客的说法，不知道依据什么，暂且记下以等待明白的人。

入公门章“立不中门”，集注说“中门”就是门中间，指当门闩和门柱之间，君主出入的地方。或问疏说门中有门柱，两旁有门框，中门就是指门框和门柱的中间，那么门的左右门扇各有中间，所谓关闭左门扇站立在其中就是如此。集成胡氏说中门是右门扇的中间。辑讲饶氏说东西两门扇各有中间，君主出入都从左边出，则以东门扇为左；入则以西门扇为左。士大夫都从右边出，以门柱西边为右；入以门柱东边为右。辑释兼引或问及饶氏的说法。

考察语录、或问都有关闭左门扇的说法，而胡氏又直接认为是右门扇的中间，现在双峰认为两扇门出入互为左右，那么就是两扇门都开着，没有关闭左门扇的说法了。然而朱子根据疏说来论述，不应该有误，难道疏说的说法一定要像双峰所说的那样才完备吗？怀疑不敢断定，暂且空缺以等待明白的人【公宫的门左右自有定规，像左祖右社之类，绝不会因为人出入而互为左右的差异】

执圭章集注，晁氏说：孔子在定公九年仕鲁，到十三年去齐，其间完全没有朝聘往来的事情，怀疑使摈、执圭两条，只是孔子曾经说礼仪应当如此罢了。辑讲，饶氏说没有朝聘往来，难道史〇记载也有不全的吗？又说史记孔子在定公十四年去鲁适卫，晁氏十三年适齐的说法，不知依据什么。通释，冯氏说根据左氏、史迁所载，恐怕不无遗事，这本书出自门人的亲记，怎么能怀疑呢。

饶氏根据《史记》怀疑晁氏十三年适齐的说法，与朱子序说相合，可以作为一个说法。冯氏关于记载遗事的怀疑，也是双峰的绪论，恐怕有的。但是《春秋》是鲁史，孔子所修，果真有此事，固然不应该遗漏，也不应该删削，恐怕不应该怀疑。史〇而意，门人亲记的，必然有，更详细考察。

君子不以绀緅饰。章当暑袗絺绤。集注：〇细密的叫絺，粗糙的叫绤。通释冯氏说絺字从希，说它细。绤字从浴省，说出浴时所穿，所以粗糙。舜制作衣服，絺居其一。大概桑土未尽，蚕这种贡品来自岛夷的卉服，所以以为贵。到周代就文饰了。所以当暑天只能做常服。

冯氏这类辨别都对经注的大意无益，通释采录在编中太滥了。况且未必正确呢？以絺为作服之一，这个说法先儒已经不取，那么就应当以郑氏为正，何必索隐求奇来〇学者考证呢？书絺绣的絺，郑氏读为□紩也【紩音秩，终也】紩以为绣也，□诸几反，针线所缝的意思，引为絺绤的证据，似乎欠详细审慎。《周礼·司服【春官上】五冕中有希冕，希郑氏读为絺，或者是□字的误写。难道冯氏因为这个缘故而致误吗？然而其字的音义都与书絺绣的絺无异，又却正是周制。现在说至周，只作为常服，那么其说法又自相矛盾，实在不可理解。又盐絺正是青州所贡，现在说贡于岛夷，也欠详细审慎。卉

译“服”只是其中一个特例罢了。至于你所论述的“絺绤”二字偏旁含义，似乎也难以令人信服，但这并不涉及大义，又何必去争辩呢？

译无所不佩。考证《集注》中关于觿、砺之类。古时的君子必定佩玉，恐怕不止觿、砺。如果是觿、砺，那就仅限于实用器具，并非文饰。

按照《集注》，上文已有“君子无故玉不去身”两句，难道是考证时偶然疏忽了检点防备吗？为什么话说得让人不明白呢！

“吉月”，《集注》说：“是月初一。”这是孔子在鲁国退休时的情形。《通释》引用《季氏》篇说：“《周官》说‘正月之吉’，又说‘月吉读邦法’，都是因吉礼来区分凶、军、宾、嘉，所以称为吉月。”又引用吴氏说：“吉月，就是正月。凡事先吉后凶，所以称正月为吉月。”《辑释》也引用了这两种说法。

《集注》认为吉月是月朔，那么即使退休一年，还有十二次朝见；如果认为是正月，那么一年只有一次朝见，岂不是太简略了吗？

在“衣服之制”一节下，《集注》采纳苏氏说：“这是孔子留下的书，杂记于《曲礼》，并非专指孔子的事。”〇明说：“君子指孔子，这里又说并非专指孔子的事。”我认为孟子说：“君子在陈蔡遭遇困境，君子就是孔子。吉月的朝见，右袖的短长，难道也是杂记于《曲礼》吗？”《辑释》也引用了这一点。《或问》已经对此产生怀疑了。之所以又采纳苏氏的说法，正是怀疑却不敢质问的意思。况且说“杂记于《曲礼》”，“杂”这个字，何曾认为都是《曲礼》的事呢？说“并非专指孔子的事”，“非专”这两个字，又何曾认为都不是孔子的事呢？〇明不必如此多疑。

“齐必变食”章。《通释》引用冯氏说：上半章讲衣服，下半章讲饮食。所以记录者将其系于衣服饮食之间，以使其同类。《通释》说：前一节兼用“不”字、“必”字，这一节纯用“必”字，后一节纯用“不”字。必定如此，才合乎理；不如此，就不顺从欲望。

按照《通释》引用有人说：齐戒必定有明衣布，连同所脱下的寝衣。这一简应当属于上一章，“齐必变食，居必迁坐”应当属于下一章。那么上一章讲衣服，下一章讲饮食，似乎有条理，应当保留。我私下认为，如果按照这种说法，虽然衣服饮食各自归其类，但谨慎齐戒、端正心意的意思就被割裂而不连贯，终究不如自成一篇好。现在看冯氏的说法，正是沿袭这种说法而稍作改变。然而自成一篇，既可以保全谨慎齐戒的正意，而首尾又不妨碍其以类相从，似乎比那种说法更好。但是后半章有“居必迁坐”一句，那么又不纯粹是讲饮食了。总之，正意只是谨慎齐戒，自成一篇，虽然不必说前后以类相从，也可以。《通释》关于“必”字、“不”字的推论似乎合理。至于说后一章纯用“不”字，而后一章末尾不免有两个“必”字，其意思与冯氏说这一下半章讲饮食却不纯粹是饮食的情况，正相类似，恐怕都不够恰当。

末章“山梁雌雉”，《辑释》讲饶氏说山梁是山的高处，雌雉属阴类而居于山梁，犹如小人处于高位，得以行其志，是时势使然。夫子因看见而有所感慨，所以〇此叹息。子路不理解而捕捉来供养，夫子认为这不是自己的本意，所以不吃而起身。上文说“色斯举矣，翔而后集”，用来比喻君子的去留，此语讲小人得时，所以门人按类记录。

《集注》用饮啄得时，解释“时哉”的意思，那么“时”的意思系于雉。双峰说小人得志，是时势使然。这样说，那么“时”就是时世的时，与雉无关了。看见雉在山梁，而用“时世啊”“时世啊”的话承接，圣人的话，没有如此突兀而新奇的，恐怕不如从《集注》的说法顺畅。况且小人本不应当处于高位，雉在山梁飞啄，又何分雌雉呢？至于把“共”当作供具的“供”，固然似乎可通。但子路是圣门高弟，不应如此不通达。朱子备列三说，而又存疑，正是因为这个。

〇明说：“色斯举矣，翔而后集”就是夫子看见此雌雉如此，说“这山梁上的雌雉，见机而飞，翔审而集，时哉时哉”，意思是该飞时飞，该下时下，都得其时。子路不悟，以为是时物而取雉供养，夫子不吃，三嗅而起。如果把“山梁雌雉”四字冠于此章之首，那么文辞顺畅而意思更加明白。后两种说法可略，《辑释》也引用了。

〇明说：此说自起首至“皆得其时也可备一说”，自“子路不悟”以下，恐怕未必恰当。如果略去后两种说法，那么“共”只作供具之义，虽然可强通，但“子路不悟”岂不是太过分了吗？前段的辩驳已详细，无可言说。但〇明所说又不同于饶氏。怀疑不能存疑，啄啄争鸣，乌鸦的雌雄，谁能知道呢？呜呼欷矣！

四书管窥卷三

钦定四库全书

四书管窥卷四

元 史伯璿 撰

孟子

梁惠王上

首章“仁义”，《集注》说：“仁者，心之德，爱之理。”〇明有人怀疑朱子对“仁”字的训释？《孟子》注先说心之德，《论语》注先说爱之理，为什么呢？诸葛泰之说：“《论语》中的仁，犹如行仁，从仁的作用来说，所以先说爱之理。”《孟子》此章从仁的本体来说，所以先说心之德。考证：此章从全体上说，所以首先说“心之德”；《论语》是从孝悌上说，