四书管窥卷五

译明白了这个事物，它依然存在，只是不再属于我了。

四肢依然存在，只是我无法拥有这具身体。这句话难以理解。即使存在，也不过是一具枯骨罢了。不能与四海、宗庙、社稷真正依然存在，却只归他人所有的情况相提并论。

译治理政事并不困难，朱熹《章句集注》说：“得罪，是指自身行为不正而招致怨恨愤怒。”饶氏说云云，孔子摧毁三都，便得罪了鲁国三家大夫了，云云。难道可以只求不得罪于权贵豪门吗？孟子的话，也不过是一种说法罢了。

罪，是邪恶悖逆事理的名称，不是违背他人私意的意思。如果权贵豪门强横僭越而我加以治理，却是权贵豪门得罪了我。至于我治理得不当，或者应当治理而不治理，这才是我的罪过。难道可以说刚去治理就是得罪了他们吗？双峰说孟子的话，也不过是一种说法罢了。我认为孟子这种说法之外，没有其他的所谓“得罪”的说法。如果把治理当作得罪，那就不是所谓的罪了。

通说认为三代以前，上面有道德教化，下面没有权贵豪门，这里说“得罪于权贵豪门”，是针对战国时期而言的。《辑释》也引用这种说法。

《集注》说：“把权贵豪门当作世代为官的大家，三代以前难道没有世代为官的大家吗？”

“小德役大德”一章，这两者是天理。《集注》说：天，是理势的必然。饶氏说《集注》用理势二字来解释小德、大德，小贤、大贤。

从理的角度说，小大强弱；从势的角度说，《辑释》也引用它。

根据《语录》：“问：天下无道，小的役使大的，弱的役使强的，也说这是天，为什么呢？”朱熹说：“到那时不得不这样，也是理当如此。”那么小德大德，小贤大贤，固然从理来说，有这种理就有这种势；小大强弱，固然从势来说，有这种势必有这种理。大概如果只专从势来说，就不能称为天了。辅氏说：“有道时以德作为大小，无道时以力作为强弱，这两者都是理势的必然。”这话总结得很全面了。

齐景公说：“〇明采纳汪氏之说，齐景公是畏天的人。畏天的人能保全他的国家。”《辑释》也引用它。

按：畏天的人必须像太王、勾践那样才配得上。看那章“或问”云云，但必须自强于政治，期望有所自立。像獯鬻和吴国正强盛时，太王、勾践对外卑躬屈节侍奉他们，对内则治理国家，安抚人民，最终有的兴起王业，有的洗雪耻辱，这是明智的表现。如果只是畏惧敌人，而始终不能自强，这是无耻而苟且偷安，又有什么可取于智慧呢？详细来看，景公的谦辞、横流的泪水，正是“或问”所说的不能自强、无耻苟安的人罢了。畏天的人节制谨慎，不敢放纵逸乐。如果景公能尽到这八个字，那么命运由自己主宰，即使再成就桓公九合诸侯、一匡天下的功业也可以。有什么遗憾于自己？为什么畏惧吴国而流泪呢？那么景公不是畏天的人，只是畏吴的人罢了。汪氏用畏天来赞许他，错了。

“居下位不获上”一章。饶氏说《中庸》从“天下之达道五”以下，恐怕只是子思的话。子思向来只为学者说话，所以从“居下位”说起。如果是孔子告诉哀公，则未必会说居下位及取友等事。通与《辑释》也引用这种说法。

朱子以《家语》为证，并且看到了这一章直到第十二章的意思。他难道不知道《家语》不足以凭信而引用它吗？又难道自己没有什么见解而只根据《家语》来立说吗？双峰极力诋毁《家语》不足信，于是把“天下之达道五”以下自为一章，并且说“哀公问政”章到“至诚无息”章都在论诚。殊不料，既然把“不可不知天”以上自为一章，那么“知天”以上何曾指出“诚”这个字？直到“达道”“达德”“九经”处才再说“所以行之者一”，还是引而不〇直到章末才露出一个“诚”字。现在说从“哀公问政”章以后都在言诚，那么他的说法自然不通了。通在《中庸》中取其六节的划分，已经不审慎了，而又在此取这种说法，可谓错误了。他说“告君未必说居下位”及“取友”等事，似乎有理。但章首说“为政在人”，“取人以身”，“做君主的如果不知道士人的真实品行如此”，那么外表像玉而内里像石、阿谀逢迎的人都能施展奸诈了。从哪里得到人来治理政事呢？那么这虽然是学者的事，作为上位者而以取人为职责的，也应当知道。即使夫子告诉哀公而涉及这些，又有什么不可以的呢？

《集注》：这一章表明思诚是修身的根本，而明善又是思诚的根本。饶氏说《集注》说“明善又为思诚之本”，似乎明善之外还有一个思诚，恐怕不是本文的意思。大概明善就是思诚。通说我看《集注》，没有可疑的。所谓思诚为修身之本，是修身以知行为先。明善又为思诚之本，是知行之中，又当以知为先。《辑释》也引用这种说法。

《中庸》以“诚之者”对“诚者”而言，孟子以“思诚者”对“诚者”而言。思诚与诚之者立言既然不同，那么诚之者固然兼知行而言，于是把思诚与之同义，恐怕不符合孟子的本意。我往年因为双峰这种说法，也以自己的意思辨析它，后来《四书通》板行，正与契合，很以此自信。最近因为温习四书，再考《集注》《语录》的意思，乃怀疑前辩的不当，难道双峰所疑的却是孟子朱子的本意吗？谨按《语录》有说：“明善自是明善，思诚自是思诚。明善是格物致知

译“思诚就是不自欺、慎独。”明善固然可以用来达到思诚，但在思诚之上还有更深的功夫。这里所说的正是回答学者“思诚难道不需要明善吗”的疑问，似乎与《集注》的文意脉络相类似。又查《论语》“九思”章的《集注》，引用谢氏的话说：“还没有达到从容合于中道的境界，就没有一时不在自我反省省察的，即使有不存养的时候也很少，这就叫做思诚。”这个意思又与语录中“思诚就是不自欺、慎独”的话相契合，难道朱子直接把思诚看作是省察的功夫，所以这样说吗？通说认为在知与行的中间，应当以知为先，这似乎是对的。至于说修身以知行为先，则不太通顺，大概修身是相对于事行而言的，事行在后，修身在先。如果说“修身以知行为先”，那么修身就在知行之后了，这难道是知行之后还有修身的功夫吗？实在令人难以理解，应当再详细考究一下。

译集注：游氏的解说。〇阐明这四点，孟子所说的本来是有次序的，现在总说它们的功效，看见就都看见了，不必假借言语来说明次序。本章末尾说：“达到至诚而不能感动别人的，是没有的。”至诚就是诚身到了极处，感动就是顺从亲人、取信朋友、得到君主信任、得到民众拥护等。可以不必再说次序了。

〇阐明这种说法是对的，但孟子是逆向推究其次序，游氏也暗中顺着说了次序，孟子是从末节推到根本，游氏是从根本推到末节，在总说之中蕴含着循序渐进的道理，这也是应当知道的。

求为季氏宰，章连诸侯？集注：连结诸侯，像苏秦、张仪之类的人。考证：按照战国时期游士合纵连横的情况，司马光说：“合纵，是六国的利益。”孟子曾经谈论过交往邻国的道理，那么合纵未必不对，但连横事奉秦国不可以作为治国之道，所以孟子判定连结诸侯者的罪过。集注一并提到苏秦，难道是因为苏秦起初也向秦惠王进言以连结诸侯的防备不被采用，而后才游说六国实行合纵？所以并举张仪、苏秦而言吗？

我私下认为连结本是虚词，合纵连横才是实事。孟子说连结诸侯，那么“连”字，犹如“合”的意思，未必把“连”当作连横。合纵虽然是六国的利益，但未必符合孟子交往邻国的道理。果真如所说，那么连横也是以小国侍奉大国，孟子又为何不采纳它呢？孟子平时绝口不谈利益，看他驳斥宋牼以利益游说罢兵的话就可以看出来。游说合纵的人用来游说六国的，哪里不是谈利益？说孟子对此还有所采纳，我不相信。至于孟子交往邻国的道理，则无往不是仁义。合纵者的行径，也在连结诸侯之列，判其刑罚还有什么可怀疑的呢？

事孰为大？章《丛说》：侍奉亲人、保全自身，虽然是对举而言，但保全自身又是侍奉亲人的根本。下文曾子只是侍奉亲人的准则，意思是侍奉亲人固然应当如此，但有了曾子那样的保全自身才可以做到。通观本章，上面一并谈论侍奉亲人、保全自身，下面只说奉养亲人、保全自身，这也是奉养心志的大者。〇阐明本章，前面以保全自身作为侍奉亲人的根本，所以论述其道理；等到后面用事实来充实，则只举曾子侍奉亲人的事例，而保全自身没有提及。然而看曾子奉养心志如此，唯恐有一丝一毫违背亲人的心意，想要做儿子的不丧失自身，尤其是父亲心志中最大的部分，他能够谨慎地保全自身以承接亲人的心志，不言而喻了。南轩说曾子能够尽到保全自身和侍奉亲人的道理，所以举出他奉养心志的事例，最为得其旨意。辑释也引用〇明的说法。

我私下认为本章专门为了侍奉亲人而言。上一节虽然将侍奉亲人、保全自身对举而言，正意只在于不丧失自身而能侍奉亲人的，我听说过；丧失自身而能侍奉亲人的，我没有听说过。这四句上面是，上一节说侍奉亲人应当以保全自身为根本；下一节引用曾子奉养亲人的事例，是说侍奉亲人应当以奉养心志为关键。所以又总结说：“侍奉亲人像曾子那样就可以了。”只说侍奉亲人，不说保全自身，可见本章专门为了侍奉亲人而言。《丛说》〇明，都说保全自身是侍奉亲人的根本，似乎得其旨意。可惜又在下一节曾子奉养心志的地方，都想要解释成保全自身的意思，那就不是本章的旨意了。〇明与通推论保全自身，也是奉养心志的大者。《丛说》又说：“侍奉亲人固然应当如此，但有了曾子那样的保全自身才可以做到。”这不算不新颖，但恐怕都不是孟子的本意，政不必如此推论。

通又说本章开头将侍奉亲人与保全自身对举而言，末尾只举曾子侍奉亲人的事例而言，是因为前面已经说了曾子的保全自身，所以这样。

不知道这是什么意思。前面已经说了曾子的保全自身，这个“保”字指代什么？如果把上一节“保全自身”的“保”，就当作曾子的保全自身，那么上一节不过是泛泛地说侍奉亲人应当以保全自身为根本，下一节却引用曾子的事例来证明侍奉亲人的意思罢了。然而曾子侍奉亲人的事例，也不止一端，酒肉奉养心志，只是举出其中一节来示人，起初并非说本章专门为曾子而〇。曾子只有这件事可以举吗？如果以前篇曾子遵守约定作为曾子的保全自身，这则不可强求吻合，要也不值得深入讨论。

曾子养志集注。曾子则能承顺父母的意志，而不忍心伤害它。饶氏说曾皙不私享口腹之奉，常有惠及他人的心意，冠童舞咏，有老安少怀的气象。曾皙有这种心意，曾子便能承顺他。辑释也引用饶氏的说法。

双峰的这个议论，固然新颖，恐怕也求之太深。我私下认为孟子此言，不过像横渠所说的：“如果亲人故旧所喜欢的，应当极力招致；宾客的奉养，应当极力营办，务必以取悦亲人为事”，政不必去探求曾皙的心意如何。

乐正子从子敖章。饶氏说：“乐正是乐官之长，子孙于是以此为姓，像司马也是因为官职而为姓。”

乐正、司马都是以官职为氏的人，不是姓。姓与氏不同。

乐正子见孟子，云云。集注：王驩，是孟子不与他交谈的人，那么他的为人就可以知道了。乐正子却跟随他，犯了丧失自身的罪过，罪过大了。又不早点拜见长者，那么他的罪过又更加严重。所以孟子暂且以此来责备他。通说从常情来看，丧失自身的罪过大过不早点拜见长者。集注认为不早点拜见长者的罪过又甚于丧失自身，辞严义正，凡是跟从学习的人都应当知道。

看集注对于丧失自身，就说：“他的罪过大了。”对于不早点拜见长

译者，则说：“如果不早点拜见长者，那么他的罪过就更为严重了。”在这两句话中，“又”这个字，意思大概是说：失身的罪过已经很大，而又没有早点拜见长者，所以他的罪过既大而又更加严重罢了，并不是说不早点拜见长者的罪过又比失身的罪过更严重。因此下文紧接着说“姑且用这个来责备他”，“姑”这个字，可以看出集注的意思。况且下一章又说：“这是纠正他的罪过并严厉责备他。”这里所说的“姑”，那里所说的“正”，轻重的意思就显而易见了。通又说：“凡是跟随学习的人，应当明白这一点，那么他所持守的观点就狭隘浅陋，而不符合谈论经义的体例了。”

译子之从于子敖章。饶氏认为乐正子依从王驩而来，是想节省饭食的耗费。乐正子将此事看作无足轻重的琐事，殊不知才一失身，便是失去了他所亲敬的人。将来王驩或许会引荐他，那时去留就愈难处理了。孟子因此深切责备他。通说认为《论语》说“因不失其亲，亦可宗也”。乐正子才依从子敖而来，便是所依从的人失去了他所可亲敬的对象了。将来如何能尊崇并奉为主呢？这是乐正子不能在开始时谨慎，而应考虑其最终结果。孟子怎能不纠正他的罪过而深切责备他呢？饶说、明辑释都引用了它。

乐正子只依从子敖，便是失身于小人，便是有罪，所以孟子深切责备他。至于不可尊崇，又是将来的事。如果孟子只是忧虑将来如此而责备他，那么眼下失身的罪过反而显得轻微了。双峰推演而言，还不太有害，通又沿袭并极力主张它，似乎眼下的失身之罪又不足以成为大者，这难道是孟子的意思吗？通每每因为别人的说法，又加以铺陈演绎作为自己的说法，毫无意味，反而失去了防备，都是这类情况。

不孝有三章集注：赵氏说：“按照礼制，不孝有三件事，等等。”饶氏认为赵氏凭臆测解说，自以为是，所以朱子不驳斥他的说法。通与辑释都引用饶说。

按辅氏说：这必定见于古传记，赵氏时，其书尚存，所以引用它。现在则不再存在了。这个说法是对的。况且赵氏明确说在礼制中有这三件事，必定有所依据。双峰却说是他凭臆测解说，为什么呢？只因双峰专门凭臆测古人，所以对于《史记》《家语》等朱子所引用的书，一切都以臆测而不相信。唉！古书尚且不足信，双峰又值得信吗？通既引用辅说，又引用饶说，可谓主见不定。明则专门选取辅说，很好。辑释却跟随通而不跟随明，为什么呢？

仁之实，事亲章集注：有子以孝悌为行仁的根本，其意思也与此相同。语录：问有子以孝悌为行仁的根本，孟子以事亲从兄为仁义的实质，为什么呢？大概孔门论仁，举全体以涵盖作用，即所谓专言之者也。孟子言仁，必以义相配，所谓偏言之者也。集疏蔡说与语录同。

清所张先生曾对我说：“朱子在《论语》中，曾以孝悌为仁的根本，作为偏言之仁解说。现在又以它为专言之仁，朱子又以彼章对下章，很少了。仁为偏言专言之分，则其为偏言无疑了。难道此处所言，还是未定的说法吗？推测彼章专以爱言，以其理之一也；此章分爱敬言，以其分之殊也。现在看明丛说，也如此分别，读者考证即可。”

仁义之实，集注：“仁主于爱，爱莫大于爱亲；义主于敬，敬莫先于从兄。”饶氏认为仁义有以性言者，有以德言者，有以道言者。此章曾作道说，集注：“仁主于爱，义主于敬”八字，恐怕不是本文的意思。如果说“仁之道主于爱，义之道主于敬”就可以了。

按双峰分别性德道所言不同，且说此章当作道说是正确的。但说仁主于爱，义主于敬，八字非本文意，则未必如此。大概性也，德也，道也，虽有三者之分，然性故性也，德即全得此性者也，道即循此性而行者也。舍性固无以为道，又将何以为德？故四书之言仁义，虽或以德与道言，然未有不本于性者也。然则解释其义，若不从性上说来，则道与德皆无其本矣，而可乎？如此章言仁义之实，曰仁，曰义，何尝不自性上说来？至曰仁之实，事亲；义之实，从兄，然后乃见性之著于用者，此则所谓道也。朱子曰：仁主于爱，义主于敬，却正是本文之意。若必欲释为仁义之道，则本文何不曰“仁道之实，义道之实”耶？以此见得方说仁义，未见得是德是道，直至说之实，事亲从兄是也，方见得是说仁义之道。若于方说仁义二字，便以道字搀说之，则下文之“实事亲从兄是也”二句便说不去了。便如天命之谓性，性固专指理言，然朱子释天命则未尝不兼理气言之。若搀先于天命处专主理说，则便有所偏矣。善读者以类而推，则朱饶之是非不难辨矣。

离娄下

首章得志，行乎中国，若合符节。集注：得志，行乎中国，谓舜为天子，文王为方伯，得行其道于天下也。若合符节，言其同也。饶氏认为舜是东夷之人，文王是西夷之人，皆得志于中国，便如符节两处来相合一般。集注解“得志”做得行其道说，得“道”字太早，“得志”是得遂其志，留得个“揆”字在后面说，“揆”正是说道。纂疏：辅氏曰：孟子末尝说着“道”字，然曰“行乎中国”，行便是道；曰

译「其揆一」，「揆」也是道。

译考察孟子上文所说，舜与文王所处的地域相距既远，时代相隔又久，可以说是大不相同；然而他们得志后在中国推行王道，却恰好相似，所以用“若合符节”一句，来比喻他们得志后在中国推行王道的相同之处。饶氏必定要说他们在东西方向上在中国相合，好像符节从两处拿来相合，这样理解就粗浅而无味了。他说“都得以在中国实现志向”，又说“集注解释‘得志’就是‘行其道’”，又说“得志就是得以实现自己的志向”，都丢掉了“行”字来解说，所以有毛病。集注对“道”字的解释太早，完全没考虑到集注是提起“得志行乎中国”这一句来解释双峰说的，却认为集注解释“得志”就是“行其道”，可以说没有完全领会别人的意思。况且集注如果不说“行其道”，那么“行乎中国”是推行什么呢？难道双峰的意思，只是把从东西来到中国的行为当作得志吗？这更是粗浅而无味了。辅氏的说法很好，不是双峰所能达到的，“揆”字的含义，在后文详细论述。

他们的准则是一样的。饶氏说“其”字指舜和文王而言，“揆”就是符。这个准则是天赋予的，这个准则不是人所能做的。集注说衡量一下而道没有不同，又隔了一层，没有解释清楚“其”字。“揆”是衡量，与权度一样，但“揆”的意义更重。

“度”有两个读音，集注这里的两个“度”字，恐怕应当读入声。现在人说“自揆”，说“揆诸心”，恐怕也是这样。如果像双峰所说，那么“度”字似乎应当读去声，不知道哪个是对的。至于说“揆就是符，是天赋予的，不是人所能做的”，这就不是我所能理解的，都留待知道的人来解答。

《君子视臣如手足章》集注，潘兴嗣说：“孟子告诫齐王的话，如同孔子回答定公的意思。但孟子的话有迹可寻，不如孔子的浑然天成。大概圣贤的区别就是这样。”通说集注解释回答定公的话，一是说二者各自应当尽到自己的本分，二是说君主不担心臣子不忠诚而担心没有礼，臣子不担心君主没有礼而担心不忠诚，三是说君主以礼使唤臣子，臣子就以忠诚侍奉君主。孔子的话包含这三层意思而不显露，孟子则只得到了最后这一层意思。〇明意的说法也与通相似，辑释引用了它。

考察圣贤的区别，前代儒者已经论述得很详细了。通认为孟子只得到了孔子所说的最后这一层意思，固然不错。我私下认为，定公和宣王作为君主，其时势也有不同。假使孔子去告诫宣王，虽然不至于像孟子那样有迹可寻，但也未必没有用来警示他的话。孟子去告诫定公，纵然不能像孔子那样浑然天成，也未必没有用来晓喻他的话。大概定公是鲁国的君主，不只问使唤臣子的道理，还兼问臣子侍奉君主的事情。推测定公的时候，三桓专权，他们侍奉定公的不忠诚已经很严重了。定公这个问题，其用意本来就应该有所指向。从《论语集疏》王氏的话来看，可以意会。所以孔子只告诉他们各自尽到自己的本分而已，难道不是因为专权的臣子，既不能用武力制服，又不能用道义责备，那么只有先尽到自己该做的，那么或许可以成功吧。宣王则是命令权在自己手中，与定公命令权在强臣手中的时势不同了。孟子不等他问就主动以此告诫他，这一定是宣王对待臣子的礼数淡薄，有如集注所说的那样。看他因为旧君有丧服而责难孟子，就可以看出他平日只知道要求臣子忠诚于自己。所以孟子深入论述报施的道理，来补救他的过失并警示他的心，不是泛泛地告诫当时的君主所能比拟的。怎么能完全等同于孔子告诫定公的话呢？读者详细考察就可以了。

“君仁，莫不仁”章，通说，认为集注引用张氏的说法。大概说上篇是为正君而言，所以说仁，说义，又说正。这一章是为君而言，所以只说仁义，而正就在其中。

我私下认为，上一章如果只说“君正莫不正”，也与这一章没有区别，哪里能看出臣子正君的意思呢？只有上一章前面有“格君心之非”的话，后面有“一正君而国定”的话，才看出主要在于臣子应当正君的意思。这一章只说仁义而正就在其中，固然不错，但说只是直接告诫君主所以不说正，却不一定如此。

《君子深造章》。通说，深造之以道，是工夫；居安至逢原，是自得后的功效。关键在于勿忘，勿助。集注说有所持循，与潜心积虑，是勿忘；以俟夫默识心通，与优柔厌饫，是勿助。

考察：勿忘，是不可忘记自己该做的事；勿助，是不可有所作为来帮助气机的增长。现在集注希望有所持循。句子上面有“君子务于深造而必以道者”两句，正是为了想要进取而不以道，就无所持循的人。〇如果忘记，那么连想要进取的意思也忘记了。潜心积虑，优柔厌饫，这八个字是针对下文急迫求之而言，是想要进取而不以道，也是忘记的意思。俟夫默识心通，与优柔厌饫，也是论述工夫应当循序渐进，没有超越节制的意味，与“勿助”也不相似。助则更不说工夫了，通便以正助为义，沿袭旧说如此。这个意思已经在上一章辨析过了，这里不再叙述。

《博学详说章》辅氏说：博学详说，就是深造的意思；反说约，就是自得的意思。但上一章以行而言，这一章以知而言，知与行互相〇也。丛说认为：上一章主于行，而知在其中；孟子的意思

译对于以行为主的人来说，这一点尤其重要。程子则专门主张以知为主，所以处于“圈”之外。按：上一章讲“道之道”，朱熹《集注》认为是“进为之法”。《语录》又说：“道”是造道的具体方法，比如博学、审问、慎思、明辨、笃行的次序，就是造道的方法。那么，上一章固然兼论知行，这一章则承接其意，专门从“知”的角度来论述，以表明“知”也应当如此。朱熹解说这一章以“知”来理解是对的，但说上一章是以“行”来论述，则也不完全恰当，应以《丛说》的观点为准。

译大禹厌恶醇酒，周文王看待百姓如同他们受了创伤，追求大道却仿佛未曾看见。集注说：百姓已经安定了，但看待他们还像有创伤一样；大道已经达到了，但仰望它却像没有看见一样。饶氏说：“平时看待百姓就像我受了刀伤一样，望道或许可以理解为望治。”

双峰关于“如伤”的解释，虽然看似深刻，但对于文王“百姓已经治理好了”的意思却无法解释通。这个意思，正与“伤痛在你们身上，痛苦在我身上”的话类似。如果说百姓有不安定的，看待他们就像我受了刀伤，这倒是有意味；百姓已经安定了，我为什么自己像受了刀伤？如果你们身上没有伤痛，那么我身上为什么自己感到痛苦？双峰本想把话说得深刻，反而没有意味，不如集注那样自然。把“望道”解释为“望治”，《语录》中的或问已经详细辨析过了，应当考证。

君子之泽这一章，我是私下从别人那里学习孔子的道。集注说：私，就是私下、偷偷地；淑，就是善。等等。所以我从别人那里听闻孔子的道，而私下偷偷地用它来完善自身。〇明指出“私下偷偷地用它来完善自身”这种解释，“诸人”二字不顺，不如说“私下从别人那里窃取善道”，文意才通顺。

按照集注：从别人那里听闻孔子的道，而私下偷偷地用它来完善自身。这两句通解“私淑诸人”四个字的意思，是先解释“诸人”，再解释“私淑”，是为了让人容易理解罢了。况且说“用它来完善自身”，才能看出使用善道的地方。〇明认为解释“诸人”二字不顺，难道不想前面有“从别人那里听闻孔子的道”这一句吗？还是嫌解释得句法颠倒？但〇明所说的“私下从别人那里窃取善道”，却看不出使用善道的地方，确实造语很难啊。

天下言性这一章，集注说：程子说：“这一章专门为了智而说。”辑讲说：这一章本来是讲性，不是讲智。如果把它当作智来讲，那么首尾就不相类。开头讲性，中间又讲智，后面又讲故。如果说讲智，那么中间就够了，又何必兼讲首尾？〇明说：“每次读这一章，对程子的说法不能没有疑问。”得到饶氏的这个说法来读这一章，心意豁然开朗了。这一章专门讲性，非常正确。辑释详细记载了饶氏的说法，却不引用〇明的这句话，只是自己说：“现在按饶氏的说法与朱子的意思稍有不同，也应当知道。”

按照这一章专门为了智而说，却先讲性，大概因为性是统体，智是一端，先讲故，是以利为本，以显示自然显现的是性的正，智也是性的一端，而以穿凿为恶，穿凿正与利相反，难道这是性的正吗？如果大智自然没有穿凿，都出于自然。所以下文又用坐致来说，以深入阐明自然的对，穿凿的错，程子的话无以复加了。大概本欲言穿凿之非，大智担心人们不以为然，所以先说性的自然显现，以阐明其理之所同，然后说智有独自如此者，不得为自然之势。最后又推究其不必穿凿，自然可以得其理，以晓谕他们。双峰说如果讲智那么中间就够了，完全不想前面如果不阐明其理之所同，后面又不推究其效之所极，那么小智之人怎么知道自己穿凿是非理之正？但因其故而求之可以得其理吗？双峰能以性来解释程朱，难道不能解释其为说性吗？这本来不容易用浅近的知识来理解。〇明信双峰深信朱子，他的话正不足以作为轻重。辑释不引用〇明的说法，固然不是没有见识，但还是不忍心舍弃双峰的说法，认为也应当知道，那么虽然有见识但不甚明白，存之只会迷惑人而已，对经注的防备有什么补益呢？

君子所以异于人这一章，以仁存心，以礼存心。集注说：“以仁礼存心，是说把仁礼存于心而不忘。”饶氏说孟子只说“以仁存心，以礼存心”，集注却说“以是存于心”，添个“于”字，便与本文不同。孟子的意思，是把仁礼来存我个心，我所主宰的，在于仁礼上。我的心安顿在仁上，即是居天下之广居；我的心安顿在礼上，即是立天下之正位。

按照语录，辨析这个已经详细了。如双峰所说，那么两个“以”字、两个“存”字都下得不顺，必须改变其语句才行。大概仁礼是性，心是性的郛郭，心能尽性，性不知检心，仁礼如何存得？我的心，双峰此说不可晓。其以居广居、立正位来说，也说“以”字不顺，谓之附会可也。

〇明引饶氏之说曰：“以是存于心，添于字，便可见孟子意。是只把仁义来存于我心，此心常在仁礼上，无顷刻或离。君子异于人，以其能以仁礼存于心，他人便不能以仁礼存于心。我之心安顿在仁上，即是居天下之广居；安顿在礼上，即是立天下之正位。”辑释所引与〇明同。

按照饶氏又说：“以仁存心，以礼存心，是此心常在仁礼上，无顷刻之或离。君子之所以异于人者，以其存心耳。他人便不能以仁礼存心。”饶氏这一段说，与前段说本皆是破集注，不合添个“于”字之意，非有所〇明于集注也。〇明乃合其二段而一之，又删润

译这样做，以求符合《集注》的防范，似乎是对的。但说“此心常在仁礼上”，与“居广居，立正位”的印证，就只是把心存留在仁礼上，这与《集注》正好相反，不能强行凑合。好比两个人在此心意不相投，却强行让他们面对面；如果心意相投，其情态意气神色终究无法掩盖，这究竟有什么益处呢？看〇明对双峰如此眷恋，对于无法沟通的地方，还委曲求全地与他周旋，这是为什么呢？我认为他相信朱子不如相信饶氏，从这里就可以看出来。《四书》中像这类情况不止一处，不能不加以考证。

译又有什么困难呢？朱熹集注说：“意思是说不值得与他计较。”问难者说：“‘难’字不解释为‘校’（计较），集注为何将其解释为‘校’？”解答说：“饶氏说：‘患’字接着‘难’字，解说下文‘君子不患’，正是承接‘与禽兽’，‘又有什么困难呢’？”

如同疑难的“难”，也有与人比较是非的意思。这是承接上文，说这也只是狂妄之人罢了。如此说来，与禽兽有什么区别呢？这两句说下来，是因为认为他的蛮横无理不是人所为，所以不值得与他计较。“校”字虽然不是“难”字的正式解释，但“难”也有“校”的意思。大概不与他计较，祸患就没有产生的缘由，所以自然没有一朝之患。如果不这样，狂妄之人所为，就像禽兽伤人害物，无所忌惮。如果只认为不值得担忧，而不见不与他计较的意思，那就是自己不对而对方对。或者认为不值得担忧却与他计较，那么小人的锋芒也很可怕，只怕一朝之患是难免的。古人如东汉党锢之祸中的各位贤人，与宦官小人同处一个时代，以至于与他们计较而流毒无穷，都起于认为那些人如禽兽而以为不值得担忧的看法罢了。那么集注的意思就深远了。张氏也将其解释为“患”。〇明代辑释引用此说。

通谓君子对待别人宽恕，要求自己严格。宽恕就不计较对方是狂妄之人，严格就只怕自己成为普通人。

宽恕就是推己及人，认为狂妄之人与禽兽有什么区别？却不与他计较，这难道是推己及人的说法吗？通氏每次这样解说，宽恕大概只是宽大的意思罢了。

《王使人窥探夫子》一章。〇明代孟子本意，因为有人问“（圣人）有什么不同于常人吗”，而回答说：“我有什么不同于常人呢？即使是尧舜也与常人相同。”集注说：“圣人也是人罢了，难道有什么不同吗？”这是说尧舜，难道不同于常人吗？孟子原文“何以异于人哉”，所指不同。

孟子用“与人相同罢了”四个字阐明“有什么不同于常人”的意思，所以集注就用“难道有不同吗”来解释“与人相同罢了”的意思。只说尧舜而不说孟子，是因为看到尧舜尚且与常人相同，孟子不同于常人，就不必再说了。大概相同就是没有不同，没有不同才是所以相同，哪里有所指不同的问题？

《齐人有一妻一妾》一章，集注：章首应当有“孟子曰”三个字。考证：王氏说：这一章与上一章“储子”章合为一章，大概因为储子有窥探夫子的问题，于是〇“窥探良人”一段，说追求富贵利达的人就欺诈虚伪欺骗人，如同在坟墓间乞食的人，君子言行如一，何必偷偷窥视呢？恐怕正是一章，不是缺文。大概孟子书中没有别的“窥”字，唯独此处连续出现。

王氏不过因为两章都有“窥”字，所以推出这个意思罢了。但两章的事与意都不相干，恐怕强行合并终究是费力。如果以“窥”字论之，那么窥探夫子是齐王想偷偷窥视孟子的高处，看是否真的不同于常人，一句可见。窥探良人是妻子想偷偷窥视丈夫的短处，看是否没有显贵的人来，一句可见。这是不可强行合并的第一点。以全章论之，那么前章的意思已经足够，后章初无〇阐明尧舜与常人相同的意思。这是不可强行合并的第二点。以孟子一书通例观之，那么一章首尾没有不相照应的。如回答父亲不得而子的问题，最后说这就是父亲不得而子。回答割烹的问题，最后说我听说他用尧舜之道要挟汤，没听说用割烹这样的事，此类不一。这一章最后以追求富贵利达为言，与上一章就没有相关之处，这是不可强行合并的第三点。况且齐王只想窥视孟子是否有过人之处，起初未曾怀疑孟子有追求富贵利达的意思，却突然这样回答，岂不是预先猜疑别人欺诈、预料别人不信，不是圣贤的气象吗？难道可以因为一个“窥”字偶然相同，就强行解说以合并吗？

万章上

首章不若是恝，至于我何哉？考证：恝，无情的样子。我竭力耕田，等等，于我何哉？这四句就是恝。大概长息的意思，正是说舜去田里，竭力以供儿子之职，足够了，而在苍天号泣，对父母号泣，这个意思我就不知道。大概说何必这样号泣呢？孟子推演公明高回答的意思，就说孝子的心不这样恝然说：“我只是竭力耕田，供为儿子之职罢了。”至于父母不爱护我，对我怎么样呢？大概自认为无罪而不再担忧。这就是所谓的恝。其他如孝子的心，就不这样。所以下文推演舜的心等等，这就是所以号泣怨慕的原因。这段集注，恐怕对辞意有所未察，试着这样思考。非惟而已矣，何哉？文意不碍，而前后章防照应明白。

以《小弁》小人之诗一章，所谓亲之过大而不怨，是愈疏也。愈疏亦不孝也的意思，观之，那么考证解释恝字的意思，不为无征。姑且备一说，以等待知者。

《娶妻如之何》一章？饶氏说完廪捐阶之事，倘若没有，那么不告而娶，又怎么知道它不是没有？当时孟子只是不辩解。下章咸丘蒙的问题，孟子责备他。大概下章是舜身上的事，这一章说象与瞽瞍身上的事，容或有之，所以不辩解。然而尧不告诉舜，必告诉之等等。又况烝烝，又不格奸，是瞽瞍已经底豫了。瞽瞍见儿子如此富贵，乌得不喜等等。

说不告诉

译然而娶妻这件事如果确实没有发生，本来对世间的教化是有补益的。但是孟子也曾自己说过：“舜不告父母就娶妻，是因为怕没有后代啊。”双峰先生认为如果不加辨析，就好像真的没有这件事一样，孟子难道会任由这种说法自然流传吗？饶氏这段议论，大体上都是朱子《或问》中所记载的内容，供读者考证罢了。我哪里需要再多说呢？

译“捐阶”，朱熹《集注》说：“捐，是舍弃的意思；阶，是阶梯。”并引用《史记》作为证据。考证认为：“捐阶”与“出”字相对，就像“捐馆”中的“捐”字，意思是下台阶并离开。修好粮仓后离开，疏通水井后离开，而瞽瞍放火、填井，大概舜随即离开台阶，不让父母背上杀害儿子的恶名。《史记》没有理解这个意思，《集注》引用它作为证据，似乎不恰当。《史记》是根据先秦古书编纂而成的，其说法必定有所依据，恐怕不能认为它完全不可信。考证者自有其说法也就够了，怎么能因此就废弃《史记》的可信度呢？

考证认为，帝尧把女儿嫁给舜，是在能够调和家庭关系之后，二象说的那些话，都是战国时期世俗流传的讹误。孟子并不拘泥于辨析这些事是否真实存在。后篇回答桃应的问题，也是如此。〇明意也认为如此。辑释引用了这种说法。

按：桃应分明是假设的言辞，本章所说的有无，未必可以怀疑，事情没有实质性的争议。《集注》难道不能这样辨析吗？考证〇明，一定要说没有这件事，这是为了在《集注》之上显得高明。考证又在子产的事情下面，极力论述没有这件事，这都不足以显得高明，也没有值得辨析的地方。

俗话说：“盛德之士，章是之谓父，不得而子也。”《集注》说：“孟子引用这句话来说，瞽瞍不能把不善加给他的儿子，反而被他的儿子感化，这就是所谓的父亲不能把儿子当作儿子对待，而不是像咸丘蒙所说的那样。”通谓说：“如果像咸丘蒙所说，那么所谓的父亲不能把儿子当作儿子对待，是从地位上来说的，殊不知古语说：‘盛德之士，本来只是从德行上来说的。’只记载齐栗，这是舜盛德的地方，瞽瞍顺从，反而被他的儿子感化，在盛德之中，而不能把不善加给他的儿子。”辑释也引用了通谓的说法。

我私下认为，咸丘蒙所问的，从“盛德之士”到“岌岌乎”都是古语，所以既叙述了这句话，又自己表白不认识这句话，是真的吗？孟子回答说这不是君子的话，是齐国东部乡下人的话。这里的“言”字、“语”字都是回应咸丘蒙的话。针对“此语”这两个字而言，即“是之谓父不得而子”这一句。孟子特意借用他的话来反过来解释，就像孔子求之与伊尹用尧舜之道劝谏商汤的意思一样。起初难道是因为他的话本来就是这样吗？《集注》说这就是所谓的父亲不能把儿子当作儿子对待，这个“是”字也只是指孟子所说的防范如此罢了。如果像通谓的说法，似乎只有前三句是古语，从“舜南面”以下又是咸丘蒙自己解释古语的话，不知道是不是这样，暂且保留以待知者。

万章下

首章说伯夷、柳下惠谈论风气，伊尹不谈论风气。语录中有人因为伊尹能够实行他的道，伯夷、柳下惠不能施展他们的志向，所以有这样的议论，似乎不一定如此，也是偶然罢了。〇明认为不能说是偶然，极力主张能够实行他的道、不能施展他们的志向的说法，又引用《论语集注》“闻其风则来”，范公《严光祠堂记》“先生之风”作为证据，并且说孔子像太极元气那样创造风气，不足以用“风”来表述，所以道不能实行，也不谈论风气。司马迁在齐鲁讲学，观察孔子的遗风，特别在齐鲁观察的所指有限，所以也用“风”来表述。辑释也引用了他的说法。

我认为只应当以语录为准，如果说道行就不谈论风气，那么《尚书》说“时乃风”，《诗经》记载十五国风，风气所覆盖的地方，也都是不能实行其道的人吗？《集注》说“闻其风则来”，这正是为了回答问政而言，却强行解释为远方的人没有受到恩泽，就是道在当时不能实行的证据，这种附会尤其无理。况且《集注》是朱子所著的语录，朱子所说的话，朱子难道不能自己引用，而麻烦〇明来引用吗？太史公、范文正的话，都是文人一时的笔触，何曾有意这样分别引用作为证据，都不准确，而且所论述的孔子之事，顾头不顾尾，尤其牵强，都没有值得辨析的地方。

圣人的清、和、任，丛说本章的“圣”字，在谈论伯夷、柳下惠、伊尹的地方，是从地域来说的，与“大而化之”的圣人不同，只是清、和、任达到了极致，所以称为圣人。孔子则是“大而化之”的圣人。

以孟子平日的议论来推究，何曾认为这三个人不是“大而化之”的圣人？如回答公孙丑，就把伯夷、伊尹、孔子都称为古代的圣人。论述伯夷、柳下惠是百世的师表，就用“圣人”来称呼他们。凡此种种，怎么看出他们与“大而化之”的圣人不同呢？再以此章《集注》来推究：张载说：“勉强做到清的，不是圣人的清；勉强做到和的，不是圣人的和。所谓的圣人，是不思不勉就达到的。”我私下认为，化就是不思不勉罢了。不思不勉，不称之为化，是不可以的。不是不思不勉，不足以谈论化；不是化，不足以谈论圣。这三个人与孔子相比，虽然有偏全的不同，然而称为圣人，则都不能说不是“大而化之”的圣人。

班爵禄章《集注》，本章的说法与《周礼》《王制》不同。考证：按《孟子》与《王制》没有大的差异，只是《周礼》所说的五等封疆相差悬殊。大概《王制》《孟子》都是以田来说，《周礼》则以地来说。况且如“乃命鲁公俾侯于东，锡之山川土田附庸”，那么田方圆百里，而山川附庸则方圆五百里。等等。

恐怕不能这样臆测。毕竟孟子

译在诸侯毁坏典籍之后，王制由汉代儒生编定，难免没有差错讹误之处。出兵计算车乘，都依据田地来推算，方圆百里的田地，一千辆兵车是从哪里来的？《周礼》也是一部未定稿的书，又出自河间女子之口，前代儒生对其中的言论，有的怀疑有的相信。况且《周礼》中诸公的封地，疆域方圆五百里，鲁国实际上是侯爵，怎么能引用它作为证据？还不如存疑不论为好。

译请问关于“友”这一章的集注是什么意思？这是说朋友是人伦之一，用来辅助仁德，所以天子与平民交友并不显得屈尊，平民与天子交友也不显得僭越。通说认为《中庸》五达道中，对于君臣、父子、夫妇、长幼都不说“交”，唯独说朋友之交。集注说：“天子与平民交友不显得屈尊，平民与天子交友不显得僭越。”这就是《易经》所说的“上下相交而志向相同”，也就是《中庸》所说的朋友之交。

通既引用《中庸》中“君臣不言交”、“朋友言交”作为证据；又引用《易经》中“上下交”的说法，来证明朋友之交；却没想到《易经》中所谓的“上下”，正是指君臣，不可牵强地用一个“交”字，来附会朋友“交”的说法。

“交际何心”这一章？“殷受夏至，为烈”这十四字的集注，说其语意不伦。李氏认为这必定是有断简或缺文，接近事实；而我的意见是直接视为衍文，然而无法考证，暂且空缺是可以的。《或问》引用赵氏等三种说法，想要选择其中一种。朱子又认为如果按照赵氏的说法，那么“辞受”二字与上下文也不相似。考证依据其亡父桐阳散翁的说法，认为赵氏的说法也自可通等等。

赵氏的说法既然不被《或问》和集注所采纳，桐阳散翁却认为也自可通，为什么呢？解释经典只求能够讲通，不顾是否牵强，朱子难道做不到吗，还要等到散翁吗？考证正不应该迎合自己的喜好，保留这种穿凿附会的说法来误导学者。

集注：这一章的文义大多不可理解，不必强为之说。考证：这一章起初问交际中的辞让与接受，孟子也告诉他要接受，而万章因此用接受御马作为比喻，于是孟子告诉他应当辞让。万章因为接受御马是不对的，而讥讽君子接受诸侯的馈赠，孟子又辩解说接受御马的道理，因此用猎较作为比喻。万章于是问猎较的不当，而孟子又阐明簿正祭器的礼仪，因此涉及到孔子出仕的三种情况。其间问答一节，生出一节，很难看明白。

按集注所说的不可理解，是指“殷受夏至为烈”十四字，以及猎较、簿正祭器之类，与考证所说的难看不同。

告子上

首章集注：告子说人性本来没有仁义，必须等待矫揉造作而后才能形成，就像荀子性恶的说法一样。辑讲：告子说人性不可以成为仁义，矫揉造作之后就可以成为仁义，就像柳木本来不可以成为杯盘，然而不知道性的人，人所禀受的天理，这天理就是仁义，顺着这个性去做便是自然，不是矫揉造作。譬如柳木之所以能成为杯盘，毕竟是木头的曲直，顺着柳木的本性来做杯盘，何尝伤害了柳木？从孟子的观点来看，这是顺着柳木的本性来做杯盘；从告子的观点来看，这是戕害柳木的本性来做杯盘。

按双峰的这个说法，从开头到“便是自然，不是矫揉”这一段，都是自譬犹柳木以后，都失之偏颇。他以曲直为顺着柳木的本性来做杯盘，是本于颜师古的说法，我恐怕未必正确。《洪范》未说曲直，《蔡传》说“曲而又直也”。朱子说：“意思是生来就有曲有直，大概是说木头生长时，枝干自然有曲有直，何尝认为可以砍伐矫揉来制造曲直呢？砍伐矫揉那么柳木就不能顺利生长了。”所以说“戕害”。双峰说“顺着柳木的本性来做杯盘”，何尝伤害了柳木？这只是解释曲直的意义不同所致。砍伐矫揉说成对柳木无害，可以吗？至于说“从孟子的观点来看”、“从告子的观点来看”的意思，尤其可疑。“孟子子能顺柳木的本性与将戕害柳木”这两句，乃是反问告子，正是说明他不能顺着柳木的本性，必将戕害它而后可以，起初哪里是说孟子能顺其性而告子不能呢？直到下文“如将戕害柳木来做杯盘”，才说出告子的本意。大概告子才用柳木杯盘作为比喻，就错失了。双峰说孟子的见解如此，大概不是这样。

考证：黄文肃说告子多次问孟子，只是折服他无言以对，而缺乏断语。金氏就柳木来断言说：柳木柔韧，有成为杯盘的本性，所以揉搓它可以成为杯盘。人心本善，有为仁义的本性，所以可以扩充成为仁义，不必深入驳斥其矫揉造作的过失。大概人被气禀所拘束，说不借助矫揉造作是不行的。

考证是对的，窃取饶氏的意思而脱胎换骨，作为自己的说法。我已经辨明了饶氏的说法，就不必再辨这个了。但是孟子只说本然之性，没有说到气质上的矫揉二字，如何着得上去？金氏却想要代替大匠砍削，不也很奇怪吗！

性犹湍水，章集注告子：因前说而稍作改变，接近于扬雄善恶混的说法。辑讲：湍水、柳木，只是一般告子的意思，说善恶都是性中固有的，随着人的习染而产生，就像柳木本来不是杯盘，矫揉造作之后才成为杯盘，如水本来不分东西，决开之后才有东西。如集注所说，那么柳木湍水的比喻不无异样了。而双峰认为只是一般，我私下认为告子前章以性对仁义而言，所以说：为此章以性对善不善而言，所以说无分。仁义是善，那么人性未成为仁义之前，未是善的意思可知。以人性为仁义，犹曰以

译本性原本不是善的事物，却与善的事物相似，所以集注认为这如同“性恶”的说法。善与不善虽然人性都可以做到，但在尚未表现出善与不善的本性之前，它只是一个混沌无分别的事物，既没有所谓的善，也没有所谓的不善，善与不善要等到有所作为之后才区分开来。所以集注认为这接近于“善恶混”的说法。告子用杯盘比喻仁义，用东西比喻善与不善，由此可知仁义只是善。双峰没有提及仁义与善不善的说法，只是将杯盘与东西并列说它们一般无二，这可以说没有完全领会告子言论的本意。况且双峰说善与恶都是本性中固有的，那么告子前一章如果说善是本性固有的，又何必用仁义来表述呢？“为”这个字可以看出，告子认为本性的根本并不是善。告子后一章如果说善与恶都是本性固有的，又何必说本性在善与不善上没有分别呢？“无分”这两个字可以看出，告子认为本性的根本没有善与不善。双峰的这个说法却正好符合告子“善恶混”的正意，但对于集注前一章“如性恶”的说法，以及这一章“近于”二字的警示，都有所不合，大概是他有意标新立异，并非错误，读者请详加审察。

译《性无善无不善章》中“恻隐之心”等语，朱熹集注说：前篇说这四者是仁义礼智的发端，而这里不说“端”字，是因为前篇希望人们去扩充它，这里只是顺着作用来显现其本体，所以说法有所不同。通说认为：前文以辞让为礼的发端，辞让都是从外在表现来说的，这里说恭敬，则是兼从外在和内在来说的，所以不必说“端”。辑释也引用了通说的观点。

如果按照通说的观点，那么仁、义、智三者都因为礼的缘故，就不能说“端”了吗？假如通说的观点成立，那么孟子为什么不只说辞让呢？这实在是不加思考。发端只是本性在情感上的显现，辞让和恭敬都是情感，为什么唯独辞让可以说“端”，而恭敬就不可以说“端”呢？那么这一章不说“端”字，不过是像集注所说的那样罢了。但是通说区分外在和内在来解释，难道不是因为集注前章还有“物在中”的说法，而发端显现于外，以及本章“恭是敬表现于外，敬是恭主宰于内”的话而推演出来的吗？这实在是不加思考。前章“如有物在中”的“中”，是指本性本体不可见的方面；“发端显现于外”的“外”，是指情感发动有可见的方面。本章“表现于外”的“外”、“主宰于内”的“内”，都是指情感发动的地方，只是根据显现在仪容上、存留在心中来区分外在和内在罢了。相对于本性来说，这些都是作用。读者应当自己考察明白。

恭敬之心，考证前篇说：“辞让不如本篇说恭敬完备。”况且比如看见一个人来，便肃然恭敬，等到交际往来，然后辞让的发端才显现。又，“恭”这一个字，已经包含了“辞让”两个字。

我私下认为，前章希望人们去扩充，所以说辞让。辞让比起恭敬来更偏向外在。本章主要在于体认，所以说恭敬。恭敬比起辞让来更贴近内心。偏向外在则在扩充上比较容易，贴近内心则在体认上更为真切。不然的话，孟子难道不能两章都用恭敬来说，而容许一章完备一章不完备吗？

《牛山之木章》中说“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”。集注说：孟子引用这些话，是为了说明心的神明不可测度，得失容易，而保守困难，不可以片刻失去修养。辑讲说：孟子说“存在于人中间的，难道没有仁义之心吗？”那么后面所引用的“心的出入”，也只是指仁义之心而言。集注说“神明不可测度”，似乎又专门说向知觉方面去了，恐怕不是孟子的本意。因为心是本性与知觉的结合。

根据朱熹《中庸序》说：“心的虚灵知觉只是一个，而之所以有人心、道心不同的原因，是因为有的产生于形气的私欲，有的源于性命的正道，而所以成为知觉的原因不同等等。”详细品味这个意思，那么仁义之心固然不是没有知觉的。因为心只是共有这一个知觉，但知觉源于性命的正道，知觉从义理上来的，就是道心，就是仁义之心；知觉产生于形气的私欲，知觉从物欲上下去的，就是人心，就是私心。并不是知觉专门属于形气而与仁义无关。双峰先生常常把仁义之心与知觉之心对立起来来说，比如他说：“心是本性与知觉的结合”，这固然没错，但他承接上文的意思，似乎把仁义之心当作本性、当作道心，知觉之心自为知觉、当作人心，这实在是不加思考。知觉难道是人心的专属吗？如果说知觉果然是人心的专属，那么仁义之心反而顽固而没有知觉了吗？如果说人心又自是人心，双峰先生不把知觉之心当作人心，那么在人心、道心之外，又有一个知觉之心，反而成了三颗心了吗？恐怕这些说法都不妥当。我私下认为，心只有一个心，舍弃知觉就没有东西可以充当它，这知觉也不可分割为二，只是因为放逸或收回，便有人心、道心的区别。等到道心为主而人心听命，那么又只是原来那一个知觉，所以朱熹才说“心的神明”，就是希望人们不可失去修养，得到修养那么就是道心为主了，又有什么可怀疑的呢？如果像双峰先生说“知觉自为知觉之心”，这确实是值得怀疑的。况且这一章有“存亡出入”四个字，如果说孟子不是指知觉而只指仁义而言，那么当心亡而出去的时候，就是这颗心追逐外物去了，难道仁义也有追逐外物的吗？由此可以看出，朱熹“神明不可测度”四个字与仁义之心，既没有违背“存亡出入”的界限，又无不贯通，双峰先生不必致疑是可以的。再看语录中有说：“孔子正是直指心的体用而言，其周流变化、神明不可测度的妙用，心是一个。操持而存留则义理明了，而称为道心；舍弃而亡失则物欲放肆，而称为人心。亡不是没有，只是走作追逐外物去了。从人心收回便是道心，从道心放出便是人心。”等等。读者玩味这些而有所心得，那么双峰所怀疑的不待辩驳而自然明白。我在《大学》正心章中所辨析的与此相同，知道的人应当有办法纠正它。

《鱼我所欲章》章末集注。这一章说羞恶之心，是人所固有的。有的人能在危迫之际决断生死，却免不了在宴安之时计较丰约，所以君子不可片刻不在此处省察。阐明这一章前一截反复阐明，舍生取义是说人应当托付孤弱寄命之

译大节关乎时局大事。中间提到“食羹不受”，这是说饮食方面的小节小事。然而他能够决意赴死以保全道义，这就没有大小之分了。不食用不合礼制的食物，大概就是指这件事，用来证明人都有羞恶之心，从而充实上文关于人能够舍生取义的含义。集注认为，有的人能在危急紧迫的时刻决意赴死，这也是连同前面关于舍生取义的部分一起论述的。古代的君子在面临舍生取义的时候，并非只是慷慨激昂地牺牲生命，实际上能够从容就义，像张巡、颜真卿这类人。所谓的危急紧迫，是指局势的危急紧迫，并不是说舍生就义的人仓皇失措。因不接受不合礼制的食物而死，就像齐国的饿者不接受带有侮辱性的施舍之类。古来确实有这样的人，然而说他们能在危急紧迫的时刻决意赴死，又说有的人在安逸享乐的时候难免计较食物的丰俭，大概是因为在危急紧迫的时刻，物欲不会萌生，义理之心感应强烈且不可遏制，所以往往能决意赴死。如果在安逸享乐的时候，物欲容易滋长，私心没有止境，义理之心大多会陷入迷惑沉溺，所以难免会去计较食物的丰俭，这也是情势使然如此。辑释也引用了这一说法。

译我推测集注中章防所说的意思，认为“羞恶之心，人所固有”这两句话，是概括了从章首到“贤者能弗丧耳”这五节的意思。因为这五节只是反复阐明人都有羞恶之心的意思，熟读就可以明白。“或能决生死于危迫之际”这一句，是说“一箪食至乞人弗屑也”这一节的意思；而“不免计丰约于宴安之时”这一句，是说“万钟则不辨礼义而受之”这一节的意思。因为孟子正是将这两节相对比来说的，看下文“乡为今为”的话就可以明白。“乡为今为”这一节，正是用这两件事相互对照比较，让人由此思考，以不丧失自己的本心罢了。章防所说的“是以君子不可顷刻而不省察于斯焉”这一句，正是指后一节的意思而言。如果泛泛地看这一章，只说“羞恶之心，人所固有”这两句话，不知道它是概括五节的意思，于是想只用“能决生死于危迫之际，不免计丰约于宴安之时”这两句话来概括全章的要旨，所以认为朱子说“能决生死于危迫之际”，也一并包括前面舍弃生命取义的部分，这可以说是错误的。既然认为朱子的意思不在于此，反而隐隐流露出对朱子“决生死于危迫”这句话的不满，认为它不能用来表达前面舍弃生命取义的意思，比如他说“古代君子在应当舍弃生命取义的时候，不仅仅是慷慨赴死，实际上能够从容就义”等几句话，可以看出他的微妙用意了。却又不敢明确反驳朱子，于是说所谓的“危迫”是指事势的危急紧迫，不是说舍弃生命取义的人仓皇失措。又引用齐国饿者不接受嗟来之食等事例，来证明不接受呼蹴而食的人也是能够舍弃生命取义的，并非仓皇失措的意思，详细考察他的用意，都是又想为朱子解脱“危迫”二字而辩解，完全没想到如果真的如他所说，那么“能决生死于危迫之际，而不免计丰约于宴安之时”，上面说“能”，下面说“而不免”，正是共同指同一个人而言，与经文中“乡为今为”的话正相符合。那么张巡、颜真卿在危急紧迫的时候虽然能如此决断生死，假如到了安逸享乐的时候，也不免计较丰俭吗？朱子的意思，一定不出于此。如果看不真切，就想立论，于是导致泛滥支离，因错误而导致错误，实在可以作为读书马虎却急于著述者的警戒，因此写下来以自我警示。

仁是人的心，义是人的路。本章学问的道理，没有别的，只是找回那放失的本心罢了。集注说……大概能这样，那么志气清明，义理显著，从而可以向上通达。不然，就会昏昧放逸，即使每天从事于学习，最终也不能有所明白。辑讲说：孟子上面说“仁人心”，也是把这心当作义理之心。如果把“求放心”当作收摄精神，不让它昏昧放逸，那就只是从知觉上去说，恐怕与上面的“仁人心”也不相衔接了。既引用饶氏的说法，又自己提出说法来接续，大旨不出这个意思。辑释也引用辑讲、章防的说法，但都与饶氏、原文稍有不同，大概都是删改润色以求符合集注。

双峰的这个说法，大概是为了驳斥集注中“志气清明”与“昏昧放逸”等几句话而发的，但说“又只是从知觉上去说”的疑虑，又与前面牛山之木章所讨论的没有区别。况且如放失的本心是奔驰追逐以顺从欲望于外部的意思，如果不说知觉只说义理，那么天下哪有被称为义理却也顺从欲望放逸于外部的人呢？由此可以看出，虽然从知觉上去说，却对义理放逸的意思两方面都没有妨碍。其详情已在前面章节中见过，这里不再叙述。考察本章四段所说的“心”字，起初“仁人心”的心，固然不必讨论。第二节“放其心不知求”的心，是承接人心得失而言，也都指仁而言无疑。第三节“有放心不知求”，集注说上面一并说仁义，而这里专门论述求放心，能求放心就不违背仁而义就在其中了，何曾把心当作不指仁而言呢？既然说这里专门论述求放心，那么包括第三、第四节两个“心”字而言可知，双峰又何必怀疑呢？读者详细玩味语录及我前面章节所引朱子的话，知道知觉不是人心所独占的，那么本章集注的要旨就很清楚了。章防不能辨别其谬误，反而又删改润色其说法以附在书中，使其好像与集注相符合的样子，而实际上并非如此，他误导后学很严重，辑释又何必责怪呢？

同样是人。本章集注引用范氏《心箴》说：“……一心之微，众欲攻之。……君子存诚，克念克敬。……”通说认为这些话，道心本于义理之正，然而合乎义理者非常细微，而役使于形气者非常多。又说：“君子存诚，即是‘诚者天之道’，不待思而得者。克念克敬，念即是思，是‘思诚者人之道’，思则得之，不思则不得也。”乾卦九三言诚，坤卦六二言敬。……辑释也引用通说，而删改润色之。

以“一心之微”为“道心惟微”的意思，以“存诚”与“念敬”为天道、人道、乾道、坤道的区分，恐怕都探求得太深了。我推测“一心之微”与上文“是身之微”，都不过是说人身在天地间，此心又在人身之中，都极为微细罢了。君子存诚、克念、克敬，也不过是说存诚，所以克念、克敬，克念、克敬即是存诚的事罢了，并非存诚自存诚，

译念敬自念敬也。通説未知果得范氏意否？姑记乎此，以俟明者之折衷焉。今观辑释引之而去其道心与天道、人道之分，亦可见。

译上天赋予我的，朱熹集注说：这三者，都是上天赋予我的，其中心最为重要。饶氏认为不必将三者合起来说，只说上天把这心赋予我，让我去思虑，就能驾驭众体，这就是确立那大的部分。

按《孟子》上文同时谈论耳目与心的官能，是兼从小体和大体立论，到这里总用这句“上天赋予我的”来总结，那么这句话就是合三者而言。可知只有这句话是合三者而言，所以下文又用“先确立那大的部分，那么小的部分就不能动摇”这两句话承接。上下文既然都兼论三者，不应中间一句只举其一而遗漏其二，双峰先生难道没有思考过吗？

饶氏又说集注不曾把“思”当作“立其大者”，却说有确立的方法则事无不可思，这样又必须先做确立的工夫，又做到“敬”上去了。然而这一章重在“思”而不重在“敬箴”，“敬”字是范氏的意思，不是孟子的意思。

双峰先生只因为这句“上天赋予我的”不必合三者而言，所以才有这样的见解，完全没思考集注的意思，不过认为不从耳目而从心，就是立其大者。立其大者，就是事无不可思。孟子的意思，虽然在思而不在敬，然而能思则敬就在其中。集注也只是顺着孟子的意思解释罢了。大概不敬就不能思，孟子虽然没说要学者，但学者不可不知道。范氏的意思，又哪里违背孟子的意思呢？我按双峰先生的说法，只限于这一篇。看他对四书的见解，不同于朱子的，十居其九。难道朱子十无一得，双峰十无一失，如此悬殊吗？不过是双峰平日务求自立门户，不肯屈居朱子之下，所以他的门人承袭他的风气，往往都迎合他老师的私心，寻找集注的瑕疵，以开启双峰的立异。双峰也是骑虎难下，不肯沉默自认无说，所以即使无可说的地方，也千方百计寻找不同的说法，以高于朱子。他的意思未必自认为可以取信于后世，不过是只要门人一时尊崇自己超过朱子就满足了。但他的门人大多没有见识，不能辨别，只有同声附和尊崇相信，编辑记录流传后世，遂成为圣经贤传无穷的障碍，实在令人痛心。我每当遇到他似是而非的地方，虽然不能洞见而尽识，但也有明显知道不对的，未尝不为朱子愤懑而不能自已。因此不顾僭妄而时常与他辩白，了解我或怪罪我，都来不及顾及了。希望同道之人裁正。

仁胜过不仁，章与于不仁，最终必然灭亡。集注：与，如同帮助。最终也一并与其所做而灭亡。〇明代张氏说云云，是说同于不仁的更严重，其一同沦陷而灭亡，必然如此。

按张氏解释“与”字、“亡”字的意义，与集注不同。集注“与”如同“帮助”的说法，与大舜“与人为善”的“与”相类似，很有意味。如果训为“同”，那么为仁虽然不力，又怎么能便同于不仁而又更严重呢？“亡”字的意义，还没说“不仁者亡”，反而说为仁不力者亡，恐怕也不是“灭亡”的“亡”。适宜集注只认为是“亡其所为也”，〇明代兼存而不加辨析，为什么呢？

告子下

首章以礼食，考证如典礼所载进食之礼与饮食之制。其变则如不食嗟来之食者，曾子说：“那嗟叹的可以离开，那道歉的可以食用。”

以礼食，只应当以进食之礼，饮食之制为证。如果嗟来之食不道歉，那么终究没有可吃的道理，宁可死而已。不可以小害大，贱害贵。从上一篇“乡为身死而不受”的意思，可以看见。

章末集注：这一章说义理事物，其轻重固然有大分别，然而在其中又各自有轻重之别。圣贤在此错综斟酌，毫发不差，固然不肯枉尺而直寻，也未尝胶柱而调瑟。所以断之一视于理而已。通说错综者，分经纬不差毫发，所以不肯枉尺而直寻；斟酌者，量浅深不差毫发，所以未尝胶柱而调瑟。

分开错综与斟酌而解释，这样对吗？我私下认为集注的意思，只是错综而斟酌罢了，不知道对不对？请因此段集注而解释，以明其义。它说：“义理事物，其轻重固有大分别。”大概义理指礼而言，事物指食色而言。以义理对事物而言，那么义理重而事物轻，这是大分别如此。说：“然而在其中又各自有轻重之别”，谓二者之中，重者之为义理，又自有轻有重。如礼食亲迎，其轻也；紾臂逾墙，其重也。轻者之为事物，亦自有轻有重。如寻常食色不关利害不待论者，其轻也；饥而死不得妻，其重也。说：“错综斟酌，毫发不差”，谓以其轻重大分别之中，各有轻重者，交互总挈，以斟酌裁度，而从其宜，不使有毫发之差也。如既以礼之轻者对食色之重者言，又以食色之重者对礼之重者言，此错综之意也。以礼轻者对食色重者言，则礼有

译时机到了就不能拘泥；用重视饮食男女的人去对重视礼仪的人说，那么礼仪就没有什么时候是不应当遵守的。这就是错综复杂而斟酌权衡的意思，如此自然没有丝毫的偏差了。说：“固然不肯为了直寻而枉尺，也未曾像胶柱调瑟那样固执”，这是为了阐明其不差毫发的实际情况。如果不这样，比如任人只知道饮食男女比礼仪重要，于是认为礼仪都可以轻视，而糊涂于轻重的大分别，那么他的过失必定会达到为了直寻而枉尺的地步。比如屋庐子只知道饮食男女是轻的，礼仪是重的，却难免被各有轻重情况所扰乱，那么又无法处理，这过失必定会达到胶柱调瑟的地步。这两种情况都是不能错综权衡的过错。圣贤怎么会这样做呢？然而虽然如此，这难道是随意妄为的意思吗？所以判断它，也只是完全依据道理上应当如此罢了。鄙见如此，不知道与通论相比哪个是正确的。

译先确立名分与实质的，是为世人树立的准则。君子的所作所为，众人本来就不理解。集注如此说。他洞察事理细微之处而明断果决，且用心忠厚，本来就不是众人所能理解的。通认为：明，是明智；决，是果勇；忠厚，是仁德。孔子一举之间蕴含了这三种德行，难道众人能够理解吗？

并非洞察事理细微之处而明断果决难以被理解，而是洞察事理细微之处而明断果决，且用心忠厚，难以被理解。后世如穆生因撤去甜酒而离去，也可以说是洞察事理细微之处而明断果决了。然而这难道难以知晓吗？孔子因接受女乐而产生离去的念头，这是预见防范的明智且果决。如果在此时立刻离去，那么即使是众人难道也不理解吗？只是孔子不想显露君主和相国的恶行，又不想在没有罪过的情况下苟且离去，所以不在接受女乐时离去，而是等到祭肉不再送达后才行动。这是他用心的忠厚。正因为如此，所以因女乐而离去的迹象最终没有显露，而预见防范的明智且果决，人们也始终不能理解。至于那些认为他是为了祭肉、为了无礼而离去的看法，连同他用心忠厚这一点，也都无人知晓。所谓众人不理解，就是如此罢了。通认为一举之间蕴含三种德行，所以众人不理解。集注的本意似乎不在此处。

鲁国打算让慎子担任将军。章：周公受封于鲁国，方圆百里。如今鲁国方圆百里的土地有五个。语录论及王制与孟子相同，而周礼中诸公的封地方圆五百里，侯方圆四百里，伯方圆三百里，子方圆二百里。郑氏认为王制是夏商时期的制度等等。朱子说：郑氏只是在文字上说得好看，然而很不了解实际情况等等。

我私下认为，万乘和千乘的国家，分明是一个万乘之国相当于十个千乘之国。孟子首章集注，也有每十分取其一的说法。到了孟子谈论爵位俸禄的地方，却说方圆千里、方圆百里。汉儒用开方法计算，那么方圆千里中有方圆百里的地方一百个，确实令人怀疑。我私下以为孟子平时说话，不太拘泥于形式，只是举出大纲以表达意思罢了，最初并没有说到开方法上。说千、说百，也不过是十分取一的意思而已。这样的话，所谓方圆百里的五个，也只是比最初受封时多了五倍，是方圆千里国家的一半罢了。看春秋时期的鲁国，它的土地难道不是方圆千里国家的一半吗？我想孟子当初也只是把方圆千里的国家当作十个方圆百里的国家，最初并不计较开方法如何。朱子曾说孟子疏通简易，自成一家，就是这个意思。况且古人谈论土地的里程，恐怕也有不拘泥于开方法的。比如苏秦说楚国土地方圆六千里，又说魏国土地方圆千里。如果用开方法计算，那么方圆六千里中间应当有方圆千里的地方三十六个。楚国在荆蛮之间，魏国与之对抗，国家怎么能拥有这么多土地？又怎么能抵挡三十六个魏国？如果以意推测，那么楚国土地不过是方圆千里的六个，相当于六个魏国而已。苏秦不拘泥于开方法而言，似乎过于夸大；孟子不拘泥于开方法而言，似乎过于缩小，他们的意思却正相类似。学者也不应以开方法为拘束而解释，那么大概就能通达了。我也不敢自信，暂且记录在这里，以等待明智者的裁断纠正。

如今侍奉君主的人，说：“章约与盟国作战，必定胜利。”考证纵横攻战的臣子。

考证前，以联合诸侯为专指，联合横势的人不谈论合纵的，现在又将纵横之臣作为约与国的解释，可见自相矛盾。

君子如果不诚信，凭什么坚守准则？通认为此，若与君子正固而不小信的意思不同，须看孟子一个“执”字。贞，是正固。固字已有诚信的意思，已包含执持的意思。综合孔孟的话来看，不正固不诚信就不能坚守。诚信而可以坚守，可知其正固了。

我私下认为，诚信相对于正固而言，则是较小的信，虽然诚信也未必正固，所以说“正固而不小信”。专门谈论诚信，则只是诚信而已，不诚信就无所坚守，所以说“不诚信，凭什么坚守”。也就像“泰”这个字，《大学》将它与骄傲并列，那么它的泰就是奢侈放肆；《论语》将它与骄傲对立，那么它的泰又是安舒。所对比的对象不同，那么不妨碍字虽然相同，而意义的善恶自然不同。何况“谅”字在《论语》三句话中的“正固而不小信”、“匹夫匹妇的小信”，这两者固然都不能算是善；“友谅”的谅，则已经是善了。孟子的话，又有什么不可以呢？

舜在田野耕作章动心忍性。通认为孟子曾说：“不动心，叫做养性。”这里说“动心忍性”，为什么呢？回答说：“他说不动心，是处在富贵之中而富贵不能动摇他的心。譬如水，动心是疏通了源头，活水滚滚流出；不动心是水流，不被泥沙混杂，不被波涛淹没。”等等。辑释也引用此说。

这段关于不动心的解释似乎不妥当。朱子曾说：“公孙丑不是说孟子因卿相富贵而动摇其心，是说霸王事业宏大，恐怕孟子承担不起，有所疑虑恐惧而动摇其心。”集注的意思也是如此。大概说不因富贵而动心，不仅说低了孟子，也与后面知言养气的意思不相符。现在说：“富贵不能动摇他的心，不被泥沙混杂，不被波流淹没，正与朱子的意思相反。”我请求从而修改为：“不动心是道，明德确立则自然担当大任而无所疑虑恐惧。譬

译水，不因外物而动摇其心，就像水的积聚一样，因为极其深厚，所以能承载大船，不用担心力量不足。

译尽心章

首章语录问：“尽心只是知道得尽吗？是说实行吗？”回答说：“起初我也只认为是知道得尽，如同《大学》中的诚意一样。大概所谓尽心，是说心中所存的，没有一毫不尽。喜好善就像喜好美色，厌恶恶就像厌恶恶臭，如同所说的尽心力去做。”语录中又有一条如此说：“尽”字。《集疏》也将尽心视为诚意。

查《集注》及其他语录都将尽心归属于知，只有这段语录如此说。“尽”字大概是朱子未定的说法吧？《集疏》又是沿袭此说，想来也不够恰当。但既然说“起初也认为是知道得尽”，那么起初的说法又正是《集注》的意思。难道朱子晚年见解如此，而《集注》来不及修改吗？疑惑不敢断定，暂且记录在这里。

耻之于人，大章不耻，不若人，何若人有？《集注》说只要有一件事不如人而不以为耻，那么事事都不如人了。有人说：不以为不如人为耻，那么怎么能有如人的事呢？在义理上也讲得通。辅氏认为前一种说法是指机智变通之人而言，后一种说法则是泛泛地说人不可以没有羞耻心，前一种说法痛切，后一种说法较缓和。〇明列举辅氏的说法并断言：前一种说法将不耻等同于无耻，不如后一种说法明白顺畅，不费辞藻。《辑释》也引用了〇明的说法。

详察辅氏的说法，不仅与本章《集注》相契合，其义理也通达细微之处，而且不违背朱子的两种说法，兼存两说则前一种说法更胜一筹。凡例中且训“不为无之费辞”，哪里比得上上下文意不相承接的费解之说？〇明错了。

霸者之民，章《集注》首节引“耕田凿井，帝力何有于我，如天之自然”，这是王者之政，用来解释皥皥之义；后节引“舜耕历山，田者逊畔，陶河滨，器不苦窳”，用来证明过化之义。发明都以为这是帝者之事，《集注》借用来证明王者之政。

二帝三王治理天下的方法，起初没有两条道路，何尝不是王政呢？看孟子《离娄》首章，将尧舜之道与仁政对举，又将仁心、仁闻与先王之道对举，可见帝王之道没有两条。〇明区分帝事与王政，不同于我所听闻的，难怪《辑释》不引用它。

所过者化，所存者神。〇明说所存主的是指其本体。所过者化，是因为所存者神。就像忠是体，恕是用一样。而这两者，又以存神为主。《辑释》也引用了此说。

查孟子先说过化，后说存神。《集注》以身体所经历之处，即人无不化，来解释过化之义，并以舜的事迹为证；以心中所存主之处，便神妙不测，来解释存神之义，并以孔子的事迹为证。经文和注疏都不见二者互为体用的意思。大概过化属于身，是无心于使人化，而万物自然随之化育；存神属于心，是心中有所存主，但其反应极快，才显现出神妙。现在说“所过者化，是因为所存者神”，那么过化又以存神为体，那就有了存主，只应归属于心，不可以说过化了。由此可以看出过化自是过化，存神自是存神，分明是两件事，不可以用忠恕互为体用来比较。果真如发明那样区分体用，那就只是存神一件事，过化就不成其为过化了。有人怀疑这样说的话，舜能过化而不能存神，孔子能存神而不能过化吗？不是这个意思。圣人固然不是能此而不能彼，但舜这件事却只可以用来证明过化，孔子这件事却只可以用来证明存神。《集注》也只是因为两位圣人偶然有这些事，引用来作为这两句话的证明，并非说两位圣人平生只有这两件事，还有什么可怀疑的呢？如果从两位圣人推而广之，那么舜顺从欲望以治理四方，风动，又是存神的意思；夫子到了这个国家，必定听闻其政，又是过化的意思。触类旁通，是可以的。明道说存神在己，过化及物。朱子在《或问》中说：“在己者，大概是以化者无意而及物，这则是诚于此而动于彼，但其感应之速，有不知其所以然的，这就是所谓神。”详察此说，那么二者不无有意无意的辨析。〇明在编中引用明道或问此说，而自创的说法却如此，大概也是没有深思吧？

良知良能章。〇明《辑释》，都引用张氏说：“上文说良知良能，下文只说知，大概是因为知常在先的缘故。”

没有不知道爱亲敬兄的，固然是良知，没有不爱亲敬兄的，即是良能。大概因为孩提之童，没有不能爱其亲敬其兄的，从而显现出其知罢了。并非先知而后能，所以《集注》统而言之。

有事君人者章。〇明引用张氏说：能全天生此民之理，称为天民。因为在下而未达，所以称为民。大人即是天民中得时得位的人。如果伊尹在莘野，就是天民；出佐商，就是大人。

天民大人都是以德而言，而不无高下，《集注》语录辨析得很详细。如果像张氏所说，那么这两者只以地位来区分，德行本来没有优劣。殊不思，容悦安社稷这两者，何尝以地位来区分呢？〇明全部删去语录，独采张氏之说而不加辨别，误导人太深了。难怪《辑释》不将其编入。至于〇明

译后段中他为自己所作的辩解，又不免区分出优劣高低，可以说是主见不坚定，自相矛盾，这大概也是不善于阐明道理吧。

译〇明说：“以取悦权贵为乐，是因为富贵牵累了他的心。以安定国家为乐，则是看重功名利禄。至于天民，虽然以道德为重，但还不能完全不在意功名。至于大人，则纯粹以道德为重，功名不足以动摇他的心了。”辑释也引用了这种说法。

这是根据靳氏“士有三品”的说法加以推演，以与之对应。他说以取悦权贵为乐是对的，说以安定国家为乐则近似而有所未尽。因为志在富贵是为利，志在功名是为名。程子所说的为名、为利，虽然清浊不同，但求利的心是一样的。因为有所图谋而去做就是私意。以安定国家为乐，是因为做了应当做的事，起初并没有其他图谋，所以集注断定这是忠。如果要想通过安定国家来建立功劳、获取名声，那就是有所图谋而去做，不足以称为忠了。在似是而非之间，毫厘之间的辨析，不可不仔细考察。何况将“未能不在意功名”与“功名不足以动心”强行对应天民和大人，其不吻合之处非常明显。难道伊尹、吕尚也是为了立功得名才出仕的吗？靳氏说士有三品，孟子说臣有四等。〇明强行将三品与四等对应，白白耗费精力，对经注的义理毫无补益。

《广土众民》章中“中天下而立，定四海之民，君子乐之”。通说：前面说君子三乐，所乐在于本性之中；君子所乐在于本性之外，为什么呢？回答说：居天下之中而立，是显达而在上位者的事，君子的本性，固然不会因为显达而在上位有所增加，所以君子虽然对此感到快乐，但他从上天所得到的并不在此。有人说：集注前面说“此道传承的人众多，天下后世将无不蒙受其恩泽”，这里说“其道大行，没有一个人不蒙受恩泽”，都说是道的恩泽，而这里却说本性不存，为什么呢？回答说：此道传承的人众多，是万世的恩泽；其道大行，是一时的恩泽。况且其道大行，必定是居天下之中而立的人才能做到，这是道依赖地位而后能施行，不这样就不能施行。这君子虽然对此感到快乐，但他的快乐自然是本性之外的快乐。至于尽得一世明睿的人才，用自己所乐的道理去教育培养他们，用自己的天性去觉悟他人的天性，圣人之心深深以此为乐，而他的快乐就是本性之中的快乐。而且孟子对于三乐说“王天下不与存”，对于“中天下而立”说“所性不存”，分开来说，本来就有很大差别。辑释也引用了这种说法。

通这一段议论，反复二三百字，首尾只用意分别乐在性中、乐在性外，而终究没有抓住要领。到最后才说：“孟子对于三乐说‘王天下不与存’，对于中天下而立说‘所性不存’，分开来说，本来就有很大差别！”看这几句话，就知道他不过是因为三乐中王天下不与存，至于中天下而立，正是王天下者的事，而君子却又乐之，被其纠缠，分拨不开，所以费了许多辞说罢了。殊不知三乐中王天下不与存，是不以地位为乐；至于中天下而立，安定四海之民，那么乐者自然是乐，没有一个人不蒙受恩泽罢了，也不是以地位为乐。不以地位为乐，那么与“王天下不与存”的意思又有什么不同呢？大概不是以得到中天下而立为可乐，而是以得到安定四海之民为可乐。然而想要安定四海之民，不中天下而立，就无法达到，所以孟子不得不这样说。如果只说“中天下而立，君子乐之”，而不涉及安定四海之民的意思，那就是完全以地位为乐，正与“王天下不与存”的意思相悖，失去孟子的本意了。通所谓“中天下而立，是显达而在上位者的事，君子虽然对此感到快乐”，这几句话并不涉及安定四海之民的意思，正犯了这个毛病，所以不得其要领。完全不思考这所谓的乐，却全在“定四海之民”一句上。看集注“其道大行，没有一个人不蒙受恩泽”的话可见，这乐与前所谓“得英才教育”之乐，都是及物之乐，只是因为穷达而所及不同，并非此浅而彼深。如果像通所说，以“万世一时”为浅深，那么孔孟的汲汲皇皇，去齐去鲁，适齐适梁，本来没有不想让其道大行的。为什么先是一时的恩泽、性外之乐，后是万世的恩泽、性内之乐呢？由此看来，通又何必强行援引前章三乐入此章所性之中呢？本性固然不因穷达而增减，三乐又怎会加于本性之全体呢？

《柳下惠不以三公易其介》章集注：此章说柳下惠和而不流，与孔子论夷齐不念旧恶的意思，正相类似，都是圣贤防止显明、阐发幽微的意思。通说：人们都知道夷齐的清高，而不知道夷齐的清高而有度量；人们都知道柳下惠的和顺，而不知道他的和顺而不随波逐流。孔孟的话，都是阐发幽微的意思，防止显明是带过说。

夷齐的清高，柳下惠的和顺，人们都知道，这就是显明的地方。两章都不提及，不是防止显明又是什么？夷齐的不念旧恶，柳下惠的不改变其节操，人们都不知道，这就是幽微的地方。这两章特意表彰并指出，不是阐发幽微又是什么？通说防止显明是带过说，难道是这样吗？现在看〇明所说的，与我的意思

译既然正相抵触，就明显看出通达之处尚有不当。辑释却同时保留两种说法而不加以折中裁定，这是为什么呢？

译辑释引〇明谓“防显阐幽”四字出自杜预《春秋传序》云云。按《易·下系》有“防显阐幽”四字，杜氏只是引用并加以使用罢了。

仲子不义章：不义地给予他齐国而他却不接受。考证孟子的本意，应当以“仲子不义”为一句，与下文“舍弃一筐饭、一碗汤”的意义相对立。意思是说，仲子认为不义，假设给予他齐国而他却不接受，人们都会相信他。然而这不过是义的小节，与“舍弃一筐饭、一碗汤”的意义有何不同？只有君臣上下，这才是义的大节，而他们都没有。这是不义的大处。因为他在小义上可信，就认为在大义上也可信，怎么可以呢？这就是判定他为不义的言辞。

我私下认为，如果不把“不义”二字连下文作为一句，怎么看得出齐国不受是义的小节？如果齐国是义所应当接受而他却不接受，即使是义的小节也不能称其为义了。只有在给予不义时不接受，才显现出他的义。但把抛弃亲戚、君臣、上下视为不义的大处，那么这不过是舍弃一筐饭、一碗汤的小义罢了。那么断句应当以集注为正确。

食而弗爱章：恭敬而没有实质，君子不可被虚礼所拘束。集注：这是说当时诸侯对待贤者，只是用币帛表示恭敬，而没有实质。〇明引张氏说：恭敬存于内心，而仪节物品充实于外，所以是内外适宜，文质相合。恭敬虽然存在，但如果没有外在的实质，君子也厌恶那种虚礼的拘束。不明白这一点，不陷于像牲畜一样被对待，就会失于虚礼的拘束。君子不是这样的。〇明按：朱子把两个“恭敬”字作两种意思解释，张氏对两个“恭敬”字只作一种意思解释。辑释：也一并引用两种说法。

〇明隐然有主张某说之意，我详细考察集注的意思，君子是贤者，张氏的意思把君子当作对待贤者的人，大概张氏的说法是认为恭敬和币帛都不可缺，如果把君子当作贤者，又嫌贤者不应该以币帛的轻重为标准，所以只能这样说罢了。况且当时诸侯之间的交往，贤者必定没有没有币帛的道理，看季任、储子一则说以币帛交往，二则说以币帛交往的事，可见集注此意正符合孔子“礼呀礼呀，难道只是玉帛吗”与孟子引书回答屋庐子的意思，而“虚拘”二字，张氏的说法似乎不如集注顺畅，更需详加考察。

形色天性章。《集成》陈潜室说：“孟子以形色为性，是把形气引入道理中来；告子以食色为性，是把道理逐出形气之外。这是天壤之别。”通〇明辑释，都引用了这句话。

形色是我身体所具有的，如容貌、言语、视听之类，这就是物则之物，有物必有则，则就是天性。食色是外在诱惑的私欲，如饮食、男女之类，这就是物欲之物，我只是甘之如饴、悦之而已。甘之悦之只是欲望，如果立刻把这当作性，那么人就会把人的欲望当作天的道理，人心更加危险，而道心更加微弱了。总之，告子所说的，就像孟子以耳目口鼻四肢的欲望为性一样，都是气禀之性。但孟子说“性也有命在其中，君子不把它当作性”，这是断制人心而不敢过度的意思。何况下文又自己以仁义礼智天道来说本然之性呢？告子只把这当作性，只知道有气而不知道有理，必定会说欲望是我性所具有的，如果一定要求得它而不知道检制，那么人欲放肆，天理灭绝，其危害有说不完的。所以孟子极力辩驳。

道则高矣，美矣章：章末集注。这一章说道有确定的本体，教化有成功的方法，卑下不可抗拒，高上不可贬低，言语不能显明，沉默不能隐藏。〇明道有确定的本体，是说中道而立；教化有成功的方法，是说绳墨彀率。卑下不可抗拒，高上不可贬低，是申说道有确定的本体。虽然言语有不能显明的，是说引而不发；虽然沉默有不能隐藏的，是说跃如。因为道有确定的本体，所以卑下不可抗拒，高上不可贬低，这就叫做中道；而立教化有成功的方法，所以言语不能显明，沉默不能隐藏，在于学习的人能够跟随。

大概道有确定的本体，卑下不可抗拒，高上不可贬低。这三句是纠正公孙丑所说的错误。教化有成功的方法，言语不能显明，沉默不能隐藏。这是阐明孟子绳墨彀率不可改变的防备。与君子引而不发以下四句的意思。辅氏曾说：只有道有确定的本体，所以教化有成功的方法。我也说：只有卑下不可抗拒，高上不可贬低，所以言语不能显明，沉默不能隐藏。大概知道道有确定的本体，就知道卑下不可抗拒，高上不可贬低了。知道教化有成功的方法，就知道言语不能显明，沉默不能隐藏了。但孟子只说教化有成功方法的意思，而道有确定本体的意思自在其中。只说言语不能显明，沉默不能隐藏的意思，而卑下不可抗拒，高上不可贬低的意思自在其中。为什么呢？大概公孙丑怀疑道的高美不可及，想让孟子自贬以示之，这是不知道道体有确定，卑下者不可抗拒，而高上者不可贬低而卑下。所以集注以孟子的意思说这三句，以纠正他所言的错误。卑高便指道体而言，所以不可抗拒贬低，正因其体有确定。孟子绳墨彀率的比喻，是指教化者的方法，以示之匠羿，所以不为拙工拙射改绳墨，变彀率者，正以

译教化有既定的法则，是不可随意改变的。教化之所以有既定且不可改变的法则，这难道不是因为“道”的本体具有确定的缘故吗？下文引用“以中道而立”，是因为言语和沉默无法将其完全彰显出来的意思。“跃如而能者”，是从“沉默无法将其隐藏”这一含义中引申出来的。言语和沉默是指所施行的教化而言，观察其既不能完全彰显又不能完全隐藏的情形，那么教化难道可以没有既定的法则吗？然而，言语和沉默所不能完全彰显或隐藏的东西，是什么呢？不过就是“道”那不可抗拒、不可贬损的确定本体罢了。我因为明白“以中道而立”意味着“道”有确定的本体，所以在此陈述我所见到的观点。朱熹的《集注》虽然大致接近了本章的要旨，但《集注》说：“本章说的是……”，这表明这六句话概括了本章的全部要旨。而朱熹只把最后两句当作本章的要旨，那么《集注》为什么不直接说“这两句话说的是……”呢？我私下认为，《集注》凡是在概括章节要旨的地方，没有不是顺着文意解释、毫无遗漏地贯通全篇的，但朱熹在这一章以及《鱼我所欲》一章中都没有把握到真正的要旨，其他篇章也有类似的情况，读者可以考证一下。

译《尽心下》篇首章说：“不仁啊，梁惠王！”通认为，这七篇书，开始是勉励梁惠王施行仁义，结尾则说梁惠王不仁。孟子是有深意的吧？孟子的书原本只有七篇，每篇分为上下两部分，是从赵氏开始这样划分的。如果不分上下，那么这一章就在《尽心》各章的中间罢了。通认为，结尾说梁惠王不仁，这难道是孟子的本意吗？

“尽信书”章，“流杵”集注说：“杵，是舂米的杵，或者写作‘卤’，是盾。”考证说：金氏按语认为，“卤”是温卤的卤，意思是血流在地上生出盐卤。

果真像所说的那样，那么孟子为什么不信书呢？

有人说道：“我善于排兵布阵。”章中，王说：“不要害怕。”等等。集注说：“《尚书·泰誓》的原文与此稍有不同。”孟子的意思，应当是……《四书通》原本没有“当”字，认为“孟子的意思”下面各版本都有“当”字，多余应当去掉。

按《孟子》所引用的与《泰誓》原文稍有不同，所以集注说：“孟子的意思，应当说……”大概是认为《泰誓》原文本来如此，如果顺着《孟子》所引的文本意思去解释，就应当是这样。通认为多余而应当去掉，这难道是朱子的意思吗？

“杀人亲”章，考证散翁说：详察这一章的文意，似乎在“两人”二字处断句，意思是杀了别人的父兄的人，也就是杀了自己的父兄，“亦”字如同“犹”字，在原文中是通顺的。

古人对父兄的仇人，没有不报复的。从“不共戴天，不反兵”的礼仪中，就可以看出来。况且已经杀了别人的父兄，那么别人也将杀自己的父兄，这也是势所必然的。集注的话已经说尽了，不知道有什么不通顺的地方，散翁却要这样去疏通呢？而且按照他的说法，那么章首的“吾今然后知”，章末的“然则非自杀之也”，以及“一间耳”的话，又怎么疏通呢？

“不仁而得国”章。辅氏认为，不仁而得到天下，像曹操、司马氏以及五代的君主，都是这样。〇明也认为秦、隋、五代是不仁而得到天下的人。

得到天下应当以《纲目》中有正统地位的是正确的。曹魏、五代，终究也不过是得到国家的大人物罢了。

“民为贵”章。集注说：天子是最尊贵的，而得到民心，不过成为诸侯罢了，这就是民为贵。〇明得到诸侯，成为大夫。集注说：不及之者，是因为上句已经包含了。君，总括天子和诸侯而言。

天子是最尊贵的，尚且不重于民。诸侯就不必再说了。

“稽大不理于口”章，“忧心悄悄，愠于羣小”。集注说：《诗经·邶风·柏舟》篇，原本是说卫国的仁人受到群小的愤怒，孟子认为这是孔子的事情，可以对应。

按现在的《诗传》，朱子认为《柏舟》是妇人不得丈夫欢心而作的诗，群小是众妾。这里则依据小序认为是仁人受怒的诗，难道集注是《诗传》尚未定论的说法吗？

“性也有命，命也有性”章。语录前节，“性”字指气质而言，“命”字合理与气而言等等。后节，“命”字专指气而言，“性”字专指理而言等等。考证说：“有命焉”的“命”，是气之理；“命也”的“命”，是理之气。什么叫气之理？是从气上来说，而理在其中，作为品节限制。什么叫理之气？是从理上来说，而气在其中有清浊厚薄的不同。丛说的意思也与此相同。

这不过是依据语录的意思而稍变其语句来说明。总之，反而不如语录容易理解。只是说“命也”的命，是理之气，则与语录的意思略有不同。总之，这一节“性”即是指理而言，那么“命”字专指气无疑。考证强行想要牵带下面“性”字的理来说这个“命”字，所以说“理之气”，只是为了与前节“气之理”相对。其实这个“命”字本来没有兼理的意思，只以语录为准就可以了。

曾皙嗜羊枣章

读者多怀疑这一章前面只说羊枣，而公孙丑仍然以脍炙来说，不知道脍炙与曾皙有什么相干？大概公孙丑认为脍炙比羊枣美味，曾皙也应当嗜好。这是脍炙、羊枣二者都是曾皙所嗜好的，现在曾子却吃这个而不吃那个，所以怀疑而问。

“由尧舜至于汤”章，见知，闻知，有人问禹、皋陶等人，本来都是名世之士，伊尹、太公，又是汤、文王的老师，不必见到他们的君主而后知道，汤、文王、孔子，又是生知之圣，也不必听闻前圣之道而后得到。这里说“见而知之，闻而知之”，大概是以同时代来说，臣应当以君为主；以不同时代来说，后圣应当以前圣为师。学者不以辞害意就可以了。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。集注“林氏曰”等等，然而已经没有见而知之的人了，那么五百多年之后，又怎么会有闻而知之的人呢？考证这一章的大意，是说自古五百多年而圣人出现，在当时必有见而知之的人，在后世则有闻而知之的人。现在距离圣人的时代不远，距离圣人的居所又很近，而曾子、思子等人又都已经死了，没有像这样见而知之的人，那么恐怕也就不会再有像这样闻而知之的人了。

按考证的意思，是把曾子、思子当作见而知之的人，但他们已经死了，就不再有了。我私下认为

译不是这样的。在尧、舜、商汤、周文王那个时代，亲眼见到并了解道统的人，又何尝不是活不到百年就去世了呢？只是恐怕曾子、子思这类人，还不足以担当“见而知之”者的角色罢了。何不顺着《或问》中的意思来推究呢？“见而知之”者既然不一定非要亲眼见到君主才能知晓大道，“闻而知之”者也不一定非要听闻前代圣人的道理才能获得它。曾子、子思这类人，正是亲眼见到孔子而后知晓大道的。所以我才说他们还不能列入“见而知之”的行列。孟子的本意，正是把那些没有亲身接受传授的人排除在“见而知之”之外。如果一定要等到亲身接受传授之后才有“见而知之”者，那么在五百多年之后，又靠谁来传授从而产生“闻而知之”者呢？禹、皋陶对于尧、舜，伊尹、吕尚对于商汤、周文王，虽然处于同一时代，但并非依靠君主才知晓大道，不过是偶然契合而知晓罢了。至于像周武王、周公那样圣明的人却没有列入“见而知之”的行列，也是因为他们与周文王同属一家，难免有亲身接受传授的痕迹的缘故。那么曾子、子思对于孔子，同属一个师门，实际上出自亲身接受传授，按理也不应算是“见而知之”者。像这样，孔子在世时既然没有像皋陶、禹对于尧、舜，伊尹、吕尚对于商汤、周文王那样偶然契合的人，那么在五百多年之后，又怎么会有像商汤对于尧、舜，孔子对于周文王那样偶然契合的人呢？孟子所说的“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，说的就是这个道理。孟子和朱熹《集注》的意思，都认为当时没有“见而知之”者，他们的意思从未把曾子、子思等人当作“见而知之”者。考证难道不是违背了经文和注疏的本意吗？先前的儒者也有认为“见而知之”比“闻而知之”更容易的说法，这大概也是考证者的见解。明白了这一点，也就明白了道了。陆九渊曾说：“东海有圣人出现，此心相同，此理相同。西海、北海、南海有圣人出现，此心相同，此理相同。”这可以作为同时同地者的一个证明。他又说：“千古之前有圣人出现，此心相同，此理相同。千古之后有圣人出现，此心相同，此理相同。”这可以作为不同时代、不同地点者的一个证明。陆九渊这些话虽然另有指向，但孟子所说的“见而知之”、“闻而知之”，也是因为他们心同理同而相契合罢了，起初并不是依赖亲身接受传授才称为“见而知之”。那么，《中庸序》所说的“见而知之”者，只有颜回、曾子等人得其传授，难道不对吗？回答说：朱熹不过是因为颜回、曾子得到了孔子的传授，所以引用他们来说明子思继承道统的意思罢了。起初并没有与“闻而知之”者相对举，自然没有什么妨碍，又何必拘泥呢？

译《四书管窥》卷五

（经部，四书类，《四书管窥》）

钦定四库全书

《四书管窥》卷六

元 史伯璿 撰

《中庸》

《章句序》中说：“天命之性，就是道心。”〇上文说明：“道心源于性命的正理，可见‘天命之谓性，率性之谓道’，即是道心。”其中说：“喜怒哀乐，也是人心。”《辑释》也引用了这段话，但删去了最后两句。

专门把喜怒哀乐当作人心，我私下担心这样说不准确。我的意思是，喜怒哀乐源于性命正理的，是道心；〇源于形气私欲的，是人心。如果只把喜怒哀乐当作人心，那么道心又从哪里体现呢？饶氏曾说：“喜怒哀乐〇担心它们过度，不担心它们不足。”这大概正是针对人心而言的。“〇明”的说法，恐怕也是有依据的。饶氏的说法在后面再辩驳。

《中庸》一书的《章句》，以首章为一节，接着十章解说中庸，再接着九章解说费隐，又接着十二章解说天道与人道，末章阐明首章的意思。饶氏的《辑讲》，改变了这种节次，分为六大节：首章解说中和，从“君子中庸”以下十章解说中庸，从“费隐”以下八章解说费隐，从“哀公问政”以下八章解说诚，从“大哉圣人之道”以下六章解说小德与大德，末章再次解释首章的意思。《辑释》因为通晓〇明，在各节之下完备地引用了这六节的划分，通则则抄袭作为自己的见解。

查《章句》共有三十三章，饶氏把“哀公问政”章从“天下之达道五”以下分开，另作一章，共三十四章。其中多有与《章句》相违背的地方，现在标出并辩驳其得失如下。

一、把从“哀公问政”以下到“纯亦不已”作为八章，是一节。说：这是第四节解说诚。

查此处《章句》只有七章，以“哀公问政”章结束，十二章的意思，从“诚明”以下到“至诚经纶”章，都是解说天道与人道。饶氏则把“哀公问政”章分为两章，归入下一节，所以说八章。其得失已在《孟子·离娄上》篇“居下位不获于上”章辩驳过，这里不再赘述【现在也在二十章以后多次辩驳】。

二、说程子道：“开始讲一个理，中间散为万事，最后又复合为一个理，而且是大纲说要之中，其间却有两次开合。从中和到费隐，是放开来说；从费隐到诚，是收敛来说；从诚到至道至德，又是放开；从至道至德到无声无臭，又是收敛以至于极致。开始讲一个理，是指天命之性而言；中间散为万事，是指中庸费隐、天道人道之类而言；最后复合为一个理，是指无声无臭的天而言。诚是天道，诚之者是人道，恐怕也不过只是把圣人、学者的事情相对而言。程子认为‘中散为万事’，这‘事’便与开始所讲的、最后所复合的，专门指理而言的不同。认为诚是一次收敛，这符合子思、程子的意思吗？”

三、说次章以下十章是专门解说道与教，道以中庸为极致，而气质有过与不及，其教化在于择、守、矫三者。

到这里，开始讲气与教，在“矫”上与《章句》不同，应当在各章中辩驳。

四、把从“费隐”以下八章作为一节，把“哀公问政”章归入下一节。这与朱子把“哀公问政”章作为结束十二章意思的做法不同。如果按朱子的说法，那么论述费隐的有九章，有开头有结尾；如果按双峰的说法，则似乎缺少总结费隐之义的内容，不知如何是好。

五、把“大哉圣人之道”以下六章作为一节，是解说至道至德，与朱子不同。

朱子认为从“诚明”以下十二章都论述天道与人道，已经是最恰当的，双峰只是因为想把前五章分为属于仁、智、勇，到这里议论已经穷尽，所以只得分为一节，另起议论。看他于第三十二章把天道人道的划分变为贤希圣、圣希天的事情，就可以看出《章句》本来无可非议，应当在彼章辩驳。但从此以后，天道人道的划分以三章相间，与前一章间一章的，次序略有不同，那么虽然都是论述天道与人道，不妨自有段落。双峰这种划分，与前后分节不同的地方，似乎比前者稍好，不知是否如此，应当在第二十六章章末详细辩驳。

六、说这一节解说至道至德，其教化在于道问学，这是反身而诚以后的事情。

这与朱子把尊德性、道问学作为存心、致知的说法不同。其错误在于把存心看作力行的见解，而反身而诚以后事情的说法，又与朱子入德的方术不同。其错误起因于认为本篇“自诚者天之道”以后都以先仁后知的顺序排列，都应当在彼章辩驳。

七、说《中庸》是传道的书，如首章一则说君子，二则说君子，大概戒惧慎独，也是成德的事情，不是初学者容易达到的。

查《大学》讲慎独，也是一则说君子，三则说君子，难道也不是初学者容易达到的吗？双峰在《论语》洒扫应对章，论述程子只在谨独的话，也认为洒扫应对者未能慎独，错误正是如此，已在彼章辩驳。而且按照此处所说的，那么初学者之士，在不睹不闻的时候

译（人）也不能做到警戒恐惧；在自己独自知晓的地方，又不能保持谨慎。只怕因为不警戒不谨慎，习惯逐渐形成本性，自我防范的功夫日益增长，最终也没有作为增进德行的根基了。又从哪里能够达到成就德行的境界呢？年少时形成的习惯如同天性一样，古人所说的在恶念未萌之前就加以防范叫做“豫”，大概不像这样。何况最后章节从下学阶段为了自己修养、谨慎独处的事，推演从而逐渐达到不显山露水却笃实恭敬的妙境？难道不是先为了自己修养、谨慎独处之后德行才能成就吗？还是说德行已经成就之后才能谨慎独处、警戒恐惧呢？求学的人难道不应该对此有所认识吗？

译饶氏在辑录讲解时，将朱子的《章句》改为《释义》。

按：《释义》与《章句》完全相悖，现在标出他之所以这样改的理由，加以辨析。凡是说“其意盖曰”的地方，以下都是饶氏自己陈述他与《章句》相同或不同的地方，情况就是这样。

第一章“天命之谓性”，《章句》说：“【云云】健顺五常之德。”《释义》删去了这句话，其意思大概是说：《章句》虽然讲人物同样获得理作为健顺五常之德，但下面又有气禀有差异的话来补救。现在本章只讲性，还没有涉及气质，想要删去下文关于气质的话，那么这句话就不容许单独保留。

双峰（饶氏）极力认为首章没有论及气质，似乎有道理。但是，如果不因为气质有差异，那么只是顺着本性罢了，又何必需要教化呢？教化难道不是为那些不能自己尽性的人设立的吗？同样具备这种本性，却有能尽性和不能尽性的区别，说这不是由于气质的差异，是不可以的。况且既然说是性，那么必须具备健顺五常，才可以称为物。万物各自具足一个太极，然而人物有所不同，不是性有差异，而是气质不能不有差异罢了。如果说本章只讲性，没有涉及气质，那么性在人和在物中本来就有不同，所以只有人各自具足一个太极，物则不能这样吗？这不是我所能理解的。

“道”，《章句》说：“日用事物之间。”《释义》：删去了“事物”二字。

按：双峰又自己说：“二字删去，也可以；不删去，也可以。这样看来，不删去，不失为明白完备；删去，不免有遗漏缺失。哪如不删去更好呢。”

“修道”，《章句》说：“修，品节之也。圣人因人物所当行的而加以品节，作为天下的法则，就叫做教。”《释义》改为：“修，裁制之也。圣人因人所当行的而加以裁制，作为品节，使人由此进入道，就叫做教。”其意思大概是说：人有一段本来浑全的本性，必须裁制它作为衣服，然后人才可以穿。圣人因人所当行的而加以裁制，作为品节，那么人由此进入道。这就像人不认识路，写个路程给他，让他依照这路程行走。《辑释》也引用《释义》的说法，大抵《辑释》所引用的，那么通与〇明都引用了。

这是因为不说气质有妨碍，所以不得不删去“物”字，而这样修改罢了。把“品节”改为“裁制”，那么道所当行的，完全出于人为，哪里是顺着本性说的呢？况且既然说各有当行的路，这是从分散殊异的角度说的；而又说本来浑全，必须裁制，这又是从浑沦整体的角度说的。浑沦整体上可以谈性，不可以谈道，哪里像只说品节那样顺当呢？说：品节它作为法则，那么道本来就应该这样行，圣人只是因而品节它，作为天下后世的法则。说法则，与“教”字有照应；说裁制它作为品节，那么道本来不这样，都是因为圣人品而节之，才刚开始可行，不是出于人为又是什么？“品节”二字也与“教”字不太相称。《章句》说：“品节之以为法”，《释义》说：“裁制之以为品节”，把这两句相比，优劣自然显现。况且既然没有说气质，那么道本来自有，而人自由地遵循它，如目视耳听，手持足行的顺当就可以了，为什么有不认识而等待教化的人呢？路程的比喻，恐怕不太恰当。

“修道之谓教”，《章句》也兼及人物来说。《释义》，删去了“物”字，其意思大概是说，从下文来看，那么教化是为人类设立的，可以知道。

性源于天，道本于性，教因乎道。这三句总括造化、圣人在分上所成就、所施为的而言。下文才说由教化而入的事情，却只就人来说，哪里可以因为由教化而入的只是人，于是就连圣人的教化也专门为人而不及物呢？假设教化果然不及物，那么兽蹄鸟迹交错在中国，圣人也任其自然，不必驱赶放逐它们了。周公驱赶虎豹犀象，与古圣人穿牛鼻、络马首，草木零落然后进入山林，昆虫未蛰不用火田之类，都是圣人出于职分而做的吗？况且至诚尽性，又必须兼及人物之性。子思既在后章《章句》中自己说了，教化必然兼及物是适宜的，还有什么可怀疑的呢？

“教”，《章句》说：“若礼乐刑政之属是也。”《释义》，改为五典、三物、小学、大学之法。其意思，大概是说刑政属于政，而不是教；礼乐二字属于教，但包括不尽。

这只是因为觉得“教”字偏了，觉得“礼乐”字狭了，所以这样。见他觉得“教”字偏了，所以以政为非教。上文“修道之教”不兼物说，病根在此。觉得“礼乐”字狭了，所以认为它概括教不尽，而举出五典、三物、小学、大学来概括它罢了。其实“政教”二字，分开说则政是政，教是教，而不可偏主。专说教，那么政也是教。不然，《中庸》只说“修道之教”，而不涉及政，难道子思的话还有所不完备吗？二十章回答问“政”的话，又在“修道”之外吗【孟子论王政，即言庠序之教，又是专言政，那么教也是政，圣贤的话，何曾像双峰那样固执呢】况且“礼乐”二字，如果以六艺的礼乐来说，所概括的固然有所未尽。如果专说“礼乐”二字

译那么，五典、三物，哪一样不是礼乐所涵盖的呢？周朝沿袭殷朝，殷朝沿袭夏朝的礼制，三纲五常、文质三统，以及所有的制度文饰，都是如此。既然如此，仅仅一个“礼”字，本来就已经无所不包了。何况又兼有“乐”，怎么会有“涵盖不尽”的情况呢？《四书通辩》对此论述极为详尽，读者查阅该书即可知晓。【每一节所辨析的内容，都将饶氏的说法列在前面，其他编著的说法列在后面，这是因为其他编著中多有引用饶氏说法作为依据的缘故】

译率性之谓道。朱子《章句》说，日常事物之间，没有不各自有应当遵循的路径的。〇明代学者认为，这个“路”字，恐怕应当改为“理”字。《辑释》也引用了这种说法。这里说“应当遵循的路径”，后面在“道不可离”的地方说“应当遵循的理”，说“路”，说“理”，一字之变，恐怕有深意，不可以浅近的看法轻易更改。应当在“道不可离”的地方进行辩析，饶氏的说法也涉及这一点。但是文势本身也不可以更改。因为上文解释“命”字，首先说“命如同命令”，那么最后就用“如同命令”来呼应它。所以此处解释“道”字，首先说“道如同路”，那么最后就用“应当遵循的路径”来呼应所谓“道”。如果改了就不相应了。况且“应当遵循”已经包含了理的意思，哪有不符合理却可以称为“应当遵循”的呢？所以正是不应当更改。

教，朱子《章句》说，像礼乐、刑政之类就是。〇明代学者认为，礼乐，正是中和的教化。《辑释》也引用了这种说法。

《章句》开头“性”、“道”、“教”三个字兼及人和物来说，到了“戒慎恐惧”、“慎独”、“致中和”的地方，才专门针对学者而言。现在把礼乐当作中和的教化，就搀入了下文的意思，而“教”就不可以兼及物了。因为礼乐虽然可以包含中和，而中和却不能完全涵盖“教”字的意思，所以如此。

〇明代学者采纳饶氏的说法，认为《中庸》的关键之处不专门在首章。又采纳三山陈氏的说法，认为这一章是《中庸》的纲领，这三句话又是这一章的纲领。考察陈氏的说法是对的，饶氏的说法正好相反。因为针对《章句》一篇的体例，大而言之，〇乃变乱《章句》的萌芽。〇明代学者兼采而不折中，为什么呢？

《章句》总结“性”、“道”、“教”的意义，两个版本不同。〇明代学者力主祝氏所传的版本，认为是朱子晚年所改定的，与旧本相比，在浅深疏密上，大有差别。各种编本多保留旧本，只有《辑释》从〇明代学者主张祝本。

考察〇明代学者所放（弃）的是对的，但只说其浅深疏密有差别，而不说其所以有差别的原因是什么？如我请求阐明其引而不发之意，以等待明白的人。因为旧本“人之所以为人”以下三句，每句自为一义，而未见贯通之妙，直到“无一不本于天而备于我”，其意义方才贯通。下文自“学者知之”以后，不过只是称赞子思，勉励学者的话，而不再有所〇阐明经旨了。祝本“自人知己之有性”以下六句，句句义理贯通，已包含旧本所谓“无一不本于天”的意思，况且下文所引董仲舒“道之大原出于天”的话，又有包括无余的妙处，大概不是旧本所能达到的。合而比较之，浅深疏密之间，难道难以知道吗？不知道明白的人是否以为然？

率性，《章句》说，率是循的意思。通说《章句》，本于古注，率是循的意思。《论语》“足蹜蹜”，如有循循，是说脚不离地。此训循，是说道不离性。离性即非道也。

道不离性的话，似乎贴切而实际疏远。因为脚不离地，那么脚是一物，地是一物，不离则是以二物相依而不使分离罢了，本来不是说是一物的意思。如果道与性，就不是道是一物，性是一物，二物相依而不离。持性的流行，即为道，率作为循，特指顺其自然流行的趋势，而不是人为使之如此。以脚不离地为喻，似乎不是用来言说性道的。反而好像“率”字出于人为，足以增加人的疑惑。所以我所以说其言似切而实疏也。

天命之谓性。《章句》旧本结句说：“人之所以为人”。通说性道教。《章句》兼人物而言，末尾却不曰“性之所以为性”，乃曰“人之所以为人”，殊有深意。因为天具于人，人即天也。怎么可以自弃其天而失其所以为人呢？又引王氏说：“《章句》以人字换性字，极有力。”

《章句》以人换性而不言其故，是固引而不〇通与王氏？又但言其殊有意极有力，而不言其所以换之故，岂亦引而不〇耶？窃意《章句》上文所以训释性道教之文义者，详尽无余蕴矣。至此欲说归学者身上来，故以人字易性字。此人字正与下文学者字相照。性虽人物所同具，道虽人物所共由，教虽圣人通为人物而设，然能自致于学以求尽其性者，唯人耳。若不以人易性，则性既为人物之同同具，而下文乃曰“无一不本于天而备于我”，此所谓“我”，〇指人而言耶？〇指物而言耶？抑通指人物而言耶？又曰“学者知之”，所谓学者，即上文所谓“我”，所谓“人”耳。若不以人易性，则似乎学者亦兼人物而言矣。愚故曰“欲说归学者身上来，故以人易性也”。然此特旧本耳。今观定本“人知己之有性”以下六句，特以人字冠于其首，尤可见《章句》自此以下专为人设之意矣。不知识者以为然否？又“人也所以为人，不如人知己之有性”，造语莹洁而易晓，尤可见旧本定本浅深疏密之间矣。

道也者，不

译可以片刻离开吗？章句：道，是日常事物中应当遵循的道理。释义：改为说：道，就是顺应本性。其用意大概是说：一方面是想让人明白。

译上文说“道”字没有两种含义，一是日常事物中应当遵循的道理，这只能说是“用”，而涵盖不了“道”的本体。现在只说“率性之谓道”，那么体用就都包含在其中了。我的意思是，“率性之谓道”却只能说是“用”，而涵盖不了“体”。性固然就是本体，既然说是“率性”，那就只是道的“用”。因为性就是理，在它还没有显现的时候，只有这个理浑然存在于其中罢了，不可以用“率”来表述。至于已经显现之后，然后顺着性的自然，没有不各有应当遵循的道路，这才可以用“率”来表述。如果说“率性”可以兼括体用，不知道经文“率性之谓道”是否也可以兼括体用来说呢？一定有能辨析的人，我哪里敢多嘴呢？只是朱子在上节说“当行之路”，这里说“当行之理”，把“路”改为“理”，恐怕正是周敦颐深意的所在。因为道的本体，在它浑然存在于其中的时候，只有这个理罢了，不可以用“路”来表述。路则是已经显现而各有其去向，可以说“用”，而不可以说“体”。理则根源于性而散见于事物，不分已经显现还是没有显现，可以兼括体用了。有人说：既然怀疑“当行”只能从“用”来说，那么？我说“当行”固然属于“用”，但“当行之理”就不偏于“用”了。理就是性所具备的，“当行之理”难道不是这性的理吗？也就像说“爱之理”，爱固然属于情、属于用，它的理难道不是性、不是体吗？由此推论，那么“当行”固然属于用，“当行之理”如果不是用的本体又是什么呢？刘明想要把前节章句中的“路”字改为“理”字，难道也是不知道朱子的深意吗？

章句说：没有事物不具有道，没有时刻不体现道。释义改为：随着动静，没有不体现道的【这只是“无时不然”一句的意思】。他的意思大概是说不可片刻离开，只是无时不体现道的意思，那么费隐、鸢飞鱼跃才是没有事物不具有道的意思。章句这一句是提前说了。

这一条通达者的辩驳，已经详细论述了。只是章句所说的“物”，是包括君臣父子、耳目四肢以及所有飞潜动植之类而言。考察《或问》，可以看到双峰（饶鲁）只把飞潜动植当作物，而不思考人伦身心无非是物，而且最为切要。我私下认为，正因为没有事物不具有道，所以没有时刻不体现道。如果只说没有时刻不体现道，那么道却成了一个悬空常如此而没有着落的东西。“物事”和“须臾”二字不要如此拘泥，然后才能通达。

饶氏说：不看见不听见，与独自看见独自听见，都是指内在方面来说的。如果认为看见听见是在外面，那么与自己有什么关系呢？

这大概只是把意的萌发当作看见，把言语当作听见【这两句也是双峰自己说的】，所以这样说罢了。我私下认为这必须兼括内外来说才完备。况且像非礼勿视勿听，又何尝不是看见听见在外面呢？因为有的只是内心自动，有的因为接触外面而内心才动，都是看见听见。那些泛泛地经过耳目而内心不为所动的，固然与自己不相干。如果触动耳目然后内心才动的，又怎么可以说它在外而与己不相干呢？由此看来，看见听见专门指内在来说，又哪里比得上兼括内外来说更完备呢？有人怀疑看见听见说内在对于“独”字尤其贴切，如果是在外面，那么众人共同看见共同听见，可以说“独”。持这种说法的人，是探究得太深了，知道大庭广众之中有“独”，却不知道暗室屋漏之中才是所以为“独”的原因。如果在暗室屋漏之中，耳目有所应接，也认为众人都看见听见吗？况且即使在众人之中，虽然共同经过耳目，而我的心独自为之感动，也不外乎是接触外面而独自看见独自听见。有人又怀疑看见听见与视听不同，现在用非礼勿视听作为证据，恐怕不够贴切。我说泛泛地经过耳目而与己不相干的，如前面所辩的，固然不必论。用眼睛看、用耳朵听的，也不可仅仅称为看见听见。那些有接触耳目而才产生想要看想要听的心意的呢？这想要看听的心意，就是看见听见涉及自己，又不可以马上归属于视听。为什么急忙把这想要视听的心意就当作自己视听的事情，反而认为不可以，只称为看见听见呢？像勿视勿听，也是耳目刚刚接触而禁止使之不视听的。如果已经视听然后禁止，又哪里来得及呢？

饶氏说：恐惧比戒慎更重，意念虽然已经萌发，还没有表现在事情上，还可以补救，话一出口，则驷马难追了，所以更应当加倍畏惧。

看见听见必须从耳目上来说，而都根源于意，才完备。现在只把看见归属于意，而听见与意不相干，那就偏颇了。经文说“戒慎乎不睹，恐惧乎不闻”，起初没有轻重的差异。双峰一概配之于意与言，就在其中分出轻重。总之，如果从耳目上来说，上面又何尝有轻重？再用四勿的宗旨参酌，那么最重的莫过于眼睛所接触的，而说看见轻于听见，可以吗？这都是因为专门把看见听见当作内在的所导致的。

章句说：“因此君子的心常存敬畏，虽然看不见听不到，也不敢忽视。”释义改为：“因此君子的心常存敬畏，虽然当事物已经过去，”

思虑没有萌发，眼睛没有看见，耳朵没有听见，短暂的片刻，也不敢忘记自己的意念。大概事物已经过去，是指前面的说法；事物没有过去，是指后面的说法。不看不听，正在这两者之间。看上文“道不可须臾离”，那么

译“不睹不闻”是在事物已经过去之后；为了防范下文“喜怒哀乐未发”的意思，那么这里的“不睹不闻”就是在思虑尚未萌发之前。〇关键在于“暂焉之顷”这四个字，在这里体现了须臾的意思。又朱子的《章句》用“忽”字，不如用“忘”字。“道不可须臾离”，只是说常常不可离开，须臾正是“常”的反面。不可须臾离开，那么无时不可离开的意见就显现了。经文的本意“不可须臾离”，虽然是从道体上来说，以显示无物不有、无时不然的意思。然而触类旁通，那么动静皆不可须臾离开的道理，也自然可见。静的时候固然不可须臾离开，所以君子必须戒慎恐惧；动的时候也不可须臾离开，所以君子尤其应当慎独。看《章句》用来解释这两节的〇，可见双峰强行解说“不睹不闻”为须臾，所以把“不睹不闻”当作前事已经过去之后、后事尚未到来之前，仍然用“暂焉之顷”来牵合上文须臾的宗旨。但是上文“道不可须臾离”，只是说它无时不可离开而已，凭什么因此看出“不睹不闻”在事物已经过去之后？下文“喜怒哀乐未发”，既然隔了“慎独”这一节，又怎么因此看出“不睹不闻”在思虑尚未萌发之前？双峰说有了这两句话才说得上下文的意旨贯通。我认为上句不能贯通上文，固然不必讨论；如果想要用下句来贯通下文“未发”的意思，那么除非删去经文中的“慎独”一节，才可以说得通。又圣贤论道，有只说其本体而功用无不包含的，有只说其功用而本体无不存在的，有以本体和功用相对立来说而各自穷尽其〇趣的，一定要各自随着其所指解释的意思才能明白。像这两节，正是以本体和功用相对立来说的。本体只是说其本来如此，起初并不计较时间的多少、久近如何。只有双峰先立定静的时候少、动的时候多的一个主见，于是说静的时候只有暂焉之顷，完全没想这一节正是从道的本体上论，那么道的本体防范性的德而具于心，可以说常而不可以说暂，怎么可以凭意测静的时候少就用暂焉来训释呢？静纵然可以用暂来说，本体也可以用暂来说吗？况且天下之大，古今之久，人类之多，中间难道没有无事而静得久的吗？怎么可以一概用暂焉的静来衡量呢？圣贤立教，毕竟认为人心有动，不能没有静，静就是道的本体，本体上的工夫自然应当如此。周全的话，下工夫的人，暂静也可以，久静也可以，都只如此，戒慎恐惧就可以了，又何必拘泥呢？他说“忽”字不如“忘”字，我私下认为“忽”字正与戒慎恐惧的意思相反，“忘”字纵然好，也与戒慎恐惧不甚相应。说“忽”不如“忘”，难道双峰自己忘了戒慎恐惧不可“忽”吗？总之，用“忘”替换“忽”，也是起于暂焉这一说而已。

译戒慎恐惧，丛说认为，凡是所主宰的思虑以及接触事物时，都处于戒惧的界限之内，这样防范，然后才能与“不可须臾离开”一句的意思脉络相接续。

这大概是被双峰误导，认为《章句》以戒惧对应动与静，所以如此解说。我仅辩驳饶氏的多余之说，这里不再赘述。

通说认为，“不睹不闻”四个字，正是解释“须臾”二字。辑释也引用了这种说法，这分明是剽窃饶氏之说据为己有。我已经辩驳过饶氏，那么就不必再辩驳这个了。

道也者，《章句》说：道者【云云】所以不可须臾离开。〇明确《章句》说：日常事物应当遵循的道理，说的是道的功用，都是心的德性而具备于心；说的是道的本体，没有事物不拥有；说大横说，没有时刻不是这样；说久直说。我私下认为，日常事物应当遵循的道理，解释“道”字的意义已经完备，这是兼论本体和功用而言。这个意思前面已经详细论述过，都是性的德性而具备于心，又专门说道的本体，如此没有事物不拥有，没有时刻不是这样，又专门说道的功用，如此所以再次说一体一用这样的，正是要说入“不可须臾离开”上去罢了。〇明白本体和功用的区分，不可知晓。

莫见乎隐【云云】慎其独也。释义修改《章句》说：幽暗的地方，虽然别人看不见；细微密近的事情，虽然别人听不见。然而那几微既然发动，就必定〇显露在外面，而不可掩盖；明亮清晰在心中，而不可欺骗。这是道固然不可须臾离开，而它的形见显明，尤其没有比这更甚的了。它的意思大概是说：莫见乎隐，莫显乎密。程子都主要从理来说，吕祖谦、杨时都主要从心来说。《章句》说迹象虽然未形成，几微则已发动，这是程子的意思；别人虽然不知道，自己独自知道，这是吕祖谦、杨时的说法。虽然兼采两种说法，仍然把“莫见乎隐，莫显乎密”当作一个整体来说。总之：“莫见乎隐”主要从理来说，“莫显乎密”主要从心来说。“见”不能作看见的“见”，而是形见的“见”。这道理虽然隐〇，必定形见在外面；一念刚萌发，就是明亮清晰在心中。

按照《章句》，把这两句当作一个整体来说，最为精妙。大概迹象未形成，几微已发动，别人不知道，自己独自知道。幽暗之处，细微之事，都是如此。如果幽暗之处，专门从理来说，而心不参与，那么凭什么自己独自知道？细微之事，专门从心来说，而理不参与，那么何尝自己独自知道？而最终不显露在外面呢？由此可以看出《章句》当作一个整体来说最为精妙。况且释义，也不过都是依据《章句》或《或问》的意思，而删节概括重新安置罢了，起初没有什么不同。而自己说与《章句》不同，这不是我能理解的。况且双峰前面既以意念萌发为睹，言语发出为闻，这里又以有此理主睹，萌发一念主闻，也没有定说。形与着，也不差多少。但以致曲章形着明的顺序推之，则形浅而着深。现在既然以显为明，那么见不但形见，而为着见，又可知了。读者详察。我私下详察《章句》幽暗之中，细微之事，语意似乎只指幽暗之中的细微之事为独，下文只说天下之事，这个“事”字正与细微之事的“事”字相应，可见“独”字所指不在事外。大概幽暗之中，如果没有细微之事，也无所谓独。细微之事，如果不在幽暗之中，也不可称为独。必定幽暗之中有细微之事，细微之事在幽暗之中，才可以言独罢了。观察卒章以不愧屋漏为戒惧之事可见，大概屋漏正是幽隐之中，特未有所谓细微之事，所以不可称为独而能不愧于此，那么只是戒惧不睹不闻之事而已。如“潜虽伏矣”之诗，所谓潜伏却正是言细微之事潜伏于幽隐之中，这正是所谓独。这虽不明言其为隐密，而隐密之意，固已寓于潜伏之中了。所以以此为慎独之事。由此观之，首章似乎是以幽隐之中有细微之事为独，卒章似乎是以细微之事在幽隐之中为独，潜伏便是在的意思，只说在，不见其为隐密，所以说潜伏罢了。管见如此，未知符合朱子意否？也不敢自以为是，姑且等待知道的人来纠正。

饶氏认为《章句》以慎独专门作为谨于方萌之时，那么动察的工夫有所不周。鲁氏则认为谨独工夫阔，独不但是念虑初萌时，虽应事接物显显处，也自有个独【案：双峰也自谓其几既动，一念方萌，其实与《章句》之意无异，而又批评《章句》有所不周，为什么呢】

幽暗之处，细微之事，《章句》认为几已动，已独知者，所以言其莫见莫显也。认为迹未形，人不知者，以其犹隐独密也。必慎其独，《章句》认为遏人欲于〇萌者，人人心易危，一念不谨，则私欲乘之而起也。虽若皆就方动处说，然方动则于隐密为宜。若其动既久，则迹必形，而人皆见，何隐密之有？又何可以独言哉？盖意动于中，而迹形于外【意是事之密，迹是事之着】已自内知，而人自外知。以中对外而言，则中为几【意】而外为迹【事】以意【密】对事【迹】而言，则意常先，而事常后。是

译人在应对事务的时候，念头思虑无时不在萌发，而它的萌发必定发生在行动之前。所以从始至终，外在的形迹都出现在几微变动之后，自己的知觉都出现在他人知觉之前。比如写这一个字，必须先产生意念，然后才落笔。意念也不是一下子就产生的，笔也不是一下子就落下的。必定是随即产生意念，随即落下笔，这样字才能写成。然而意念刚产生、笔尚未落下之时，就是隐微之处所在。意念刚产生，所以几微已经发动，只有自己独自知道；笔尚未落下，所以形迹尚未显现，而别人都还不知道。在这个时候谨慎对待，那么笔就端正，字也就端正了。其间从一点一画直到写成字，从一字二字直到写成行成幅，直到连篇累牍，无不是随即产生意念、随即落下笔所完成的。固然不是只在开始时产生一次意念，等到落笔之后，意念就不再产生了。由此推论，那么即使只把几微的发动称为“独”，又有什么妨碍它贯穿事务的始终呢？无时没有正在发动的几微，无时不在应当谨慎的地方。朱子所说的谨独工夫，又何曾比双峰说的要狭隘呢？即使在应对事务、接待外物的明显之处，又有什么妨碍它自有那个“独”呢？说《章句》对于慎独工夫有所不周全，大概未必是这样吧。况且《章句》所说的在人欲刚刚萌发时就遏制它，不过是认为念虑已经发动，那么人欲在这个时候萌发，不可不事先有所遏制罢了。起初并不是就把人欲的萌发当作几微的发动。因为几微自然是应当发动的，人欲自然是不应当萌发的。只有双峰错误地认为《章句》中人欲萌发就是几微发动的意思，所以批评其工夫不周全。却不想几微固然无时不在发动，但不能因此就把它当作人欲的萌发。但如果要遏制人欲，如果不趁它将要萌发的时候用功，等到它已经萌发再去遏制，又怎么来得及呢？有人仍然怀疑我的意思，认为做事开始时意念就产生了，如果认为念虑无时不在萌发，那就是一件小事中有千万次发动了。他的意思大概是说，只有发动之初才是几微，已经发动且独自知道，既然发动了形迹就显现而别人都知道了，何尝不是承认开始时发动的意思呢？我认为这是错误地把立志当作起意了。因为人应对事务，志向虽然一时确立，意念却是随时随即产生的，几微发动的“几”指的是意念而不是志向，这难道可以不辨析吗！

译饶氏认为，上一节章句说“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽”，从“常”字和“亦”字来看，戒惧不睹不闻涵盖了动与静。这一节章句说“君子既当戒惧，而于此犹加谨焉”，从“既当尤加之意”来看，谨独是动之初。然而我私下根据上下文的意思来推求，所谓不睹不闻，就是下文喜怒哀乐未发之时，而独则是已发之时。戒惧不睹不闻是静时的工夫，谨独是动时的工夫。我反复推敲章句的意思，才知道双峰先生区分动与静的说法，正是朱子的本意；认为上一节涵盖动静，这一节是动之初，符合章句意思的，却是误解了章句。这是因为对“常”字、“亦”字以及“既常尤加之意”的含义理解有误所致。我又因此逐一考证《或问》和《语录》中的说法，发现朱子在戒惧这一节，只讲理，未曾一言涉及事，直到慎独时才说到事。大概前一节是从本体上用工夫，还未说到应事的地方，所以只言理以概括它罢了。论道的本体，则无物不有，无时不然。圣贤在这里，固然不能断定什么时候有事可应，什么时候无事可应，只是常存这戒慎恐惧之心而已。虽然那时没有可应之事，目无所睹，耳无所闻，也自不敢有一毫一息的疏忽，这就足以保存天理的本然了。章句说“常”、说“亦”的意思，只是这样理解，就不必认为它涵盖了动与静，才能称为“常”。只从本体上说，又怎么可以推测它不能没有动，而不得称之为“常”呢？后一节是用处的工夫，用则已动，而各自对应一事。既然有应当应对的事，便与平常不同，又应当加一分谨慎，不能说在本体上已经常戒惧，动时只这样应对就行了。才这样看，就是不能慎独，无法在人欲初萌时遏止它了。大概无事时既然常戒惧，那么有事时自然应当加谨，不是说只在动之初加谨，在动之极就不加谨了。双峰怀疑章句只在动之初加谨，那么动察的工夫就有不周全的地方，他的错误大概源于前面这段辩论，辩明了前面，也就知道后面了。那么章句“既常尤加”四个字的意思，又怎么只适用于动之初，而不能贯穿动的始终呢？由此看来，应事才是动时的工夫，未说到应事处，不可以动来论。又何必以涵盖动静来解释存天理呢？朱子的意思，一定不出于此。何不根据这两节章句的话，推演一下呢？上一节说：“无物不有，无时不然。”下一节说：“幽暗之中，细微之事，便见体。”那么，体就兼该众理，用就各自对应一事。戒惧所以存天理，只是说它静而无一息之不存罢了。如果认为它也兼动而言，那么道既然无物不有，也就杂乱无章地应对了吗？如果真这样，难道是“主一无适”的意思吗？慎独所以遏人欲，所谓“隐微”，却只是一事，想要应对此事而无失，又怎么可以只在动之初加谨呢？大概静则兼存众理以立其体，动则随事致察以达其用。这两节章句的话，据此推演，其意思自然显现。双峰先生，为什么把章句的意思当作自己的意思，而以涵盖动静、动之初的说法诬蔑朱子，误导后学呢？

饶氏将喜怒哀乐未发与致中和两节合并为一节，他的意思大概是说，从“喜怒哀乐之未发谓之中”到“万物育焉”，是因为上文静存动察的工夫，而推演其体立用行的效果。现在以上四句自为一节，认为是道不可离的意思，怀疑这不是本意。

这一章前后五节都是以本然的道理与当然的工夫相间而言，而二者之间又各自以一体一用相对而言，极为详密完整。第一节是总说以起头，性是体，道是用，是天理的本然；教就是修道以复其性，是人事的当然。第二节、第三节是由教而入，以存天理、遏人欲的事，这是从体用上做工夫的地方。第四节是以性情的德相对而言，这又是申言本然的道理，以显示道的体用自然而然，所以见道的本体不可离如此。双峰先生对此表示怀疑，认为不是本意，为什么呢？第五节是从性情的德上做工夫的地方，又推演其效验而极言，这又是申言当然工夫与学问的极致。如果合并为一节，那么就只详于本然道理与效验的极致，而没有一言申说做工夫的地方，又怎么能说是得其本意呢？双峰先生只是因为想与首章未说气质与致是坐致之致意不相反，所以这样立异罢了，大概未必如此。

饶氏说鲁曾认为众人有性而无中，人们以为奇怪。众人的心，纷纷扰扰，无片刻宁静，何由有中？

人心合有动静，也如同人心必有此性一样。如果以众人之心纷纷扰扰为无中，那么众人沉溺于气习而本性被凿坏，难道也可以说他们没有本性吗？何况天下之大，古今之久，人类之多，其间难道没有不纷扰而有宁静的人吗？怎么可以据一己之见而尽诬天下为无人呢？众人

译有本性而无中道，这是子思不敢说的，程朱未曾讲过的，而双峰却公然这样说，又怎能怪别人觉得奇怪呢？总之，这也是因为把“不睹不闻”看作是暂时需要见到的缘故。

译饶氏说“中节”的“节”，有界限、止息的意思。喜怒哀乐尚未发作时，只担心它们过度，不担心它们达不到，所以用“节”来表述。辑释也引用了这个说法。

这恐怕也是话说得太快了，说“中节”就像射箭中的靶心一样，过度的固然不能中，但达不到靶心的尤其不容易中。出于人欲的喜怒哀乐，固然容易过度而难以达不到；出于天理的喜怒哀乐，虽然也有过度，反而容易达不到。为什么呢？比如这里有一个善人，能喜欢他的人能有几个？能十分喜欢他的人又有几个？见到恶事而愤怒，听到正道而快乐，为什么没有不难以过度的，反而容易达不到呢？又如三年的丧礼，圣人制定了适中的制度，来节制悲哀的心情，使贤者俯身就范而不敢过度，不贤者踮脚企及而不敢达不到。然而世上俯身就范的人不多，踮脚企及的人常常很多，也有连踮脚都达不到的人。怎么能说喜怒哀乐不担心达不到呢？

饶氏说情感没有乖违逆乱叫做“和”。如今《章句》说：应对事物时没有细微的差错，这就是事情不过度也不不足而得到中道的意思，这似乎也不是用来解释“和”的。“和”是情感的极致状态，有了“和”，自然就能从情感通达所应对的事物了。不然，又怎么体现“推而极之”的实质呢？大概情感不只是极致，必定有所应对的事物。《章句》这两句话是解释“致和”的意义，从“自”字到“于”字的意思，可以看出“致”字的含义。只是因为双峰先生对“致”字的解释不同，所以才有这样的见解。我在后两段再详细探究。

《章句》把“致中和”的“致”解释为推而极之。《释义》改为：难道可以坐着就能达到吗？“致”是指功夫深厚、力量到位而自然使之如此。其意思大概是说，这里不能勉强用力，只应在不看不听的地方保持戒惧，在独处时更加谨慎，等到功夫纯熟了，自然就会中，自然就会和。

这在前一段已经略加辩驳，关于把两节合并为一节的地方，以及详细论述的地方。这两节之前，是说本然的道理，为什么不再说功夫，而只极力陈述其效验呢？况且“坐致”的“致”，是我无所作为，只是坐着而让那个境界自来。这里说自学者，做到圣人的地位，不知道也可以无所作为，只是坐着而让那个圣人的境界自来吗？如果说中和是人心本然纯粹的德行，那么生来就自然如此，又何必等待戒惧慎独纯熟之后才这样呢？又何必一定要坐着达到之后才这样呢？如果说戒惧慎独是功夫，“致”是用力，是不能坐着达到的地方。这样的话，就必须今天做戒惧慎独的功夫，明天就只是坐着达到，不再用力了吗？是一边做功夫，一边用力吗？如果做功夫的时候，就是坐着达到的时候，那么不再用力，又应该属于什么时候呢？况且既然没有不做功夫的时候，又怎么会有空闲的时间来坐着达到呢？这些都是我所不能理解的。而且《中庸》不只在这里说“致”字，比如“致曲”、“致广大”的“致”，都是推极的意思。为什么唯独“致中和”的“致”不能解释为推极呢？这不是我敢妄加揣测的。

《致中和章句》：“致”，推而极之也【云云】。从戒惧而收敛它，以至于达到至静之中，没有偏倚，而其操守不丧失，那么就推极其中道而天地各安其位了。从谨独而精察它，以至于应对事物时，没有细微的差错，而没有一处不是这样，那么就推极其和而万物繁育了。《纂疏》：赵氏说：约，是收敛向内的意思；精，是辨别不混杂的意思。这两个字正是朱子极力指示人的地方。《或问》说：收敛向内，贵在约；审察细微，近乎精。这两个字用得尤其不轻率。

《纂疏》、《或问》之所以称赞“约”、“精”二字之首，如此，不知道他们对这段《章句》的义理，果真没有疑问吗？只是近来看到学者初述双峰先生“该动静”的说法，认为从戒惧而收敛它，以至于达到至静之中。至静之中，就是不看不听的地方。其意思大概是说：从兼括动静而收敛它，以至于达到不看不听的至静之中。夫“中”是未发静时的事，“和”是已发动时的事。必须在静时做静上的功夫，那么“该动静”就不能致中；在动时做动上的功夫，那么动之初就不能致和。这个道理很明显，朱子难道不明白吗？双峰先生理有未明而不尽乎？人的意思，所以乃创立此说【该动静，动之初】以概括朱子，误导后学，扰乱大道甚矣，还可以引用它来解释《章句》的义理吗？我仔细推敲这段《章句》的义理，“戒惧”二字不只是举“戒慎恐惧”四字的意思，而是举“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”两个全句，与“慎独”相对而言。两个“自”字，两个“以至于”字，是推而极之的意思，所谓“致”也。大凡静是从外静到内，必定耳目没有看到听到外在的事物了，然后此心也寂然不动于内，内就是所谓至静之中。动是从内动到外，必定一念萌动于内了，然后与事物应接于外，外就是所谓应接之处。约是从外收敛入内的意思，精是从内审察出外的意思。从戒惧而收敛它以至于达到至静之中，大概是说：从外在不看不听而戒惧它，又收敛入内以至于此心寂然不动之中，无所不用其戒惧，那么致中的功夫就达到了极致。从谨独而精察它以至于达到应物之处，大概是说：从一念萌动于内而谨慎它，又审察出外以至于所应接的事物

译无论做什么事都极其谨慎，那么达到和谐的功效就达到了极致。没有丝毫偏颇，没有丝毫差错，这是指在某一时刻将中和之意发挥到极致，是指从外到内、从内到外无不周全详尽的意思。前代儒者认为这就是“横致一致”。坚守正道而不失守，无论何时何地都不违背，这是指在任何时候都将中意发挥到极致，是指从今往后、从此处到他处未曾间断的意思。前代儒者认为这就是“直致一致”。语录中有这样的话：“戒慎恐惧是从外部来说的，用以穷尽内在；谨守独处是从内部来说的，用以穷尽外部。”我大概就是依据这个来推求章句的含义，并非完全出于主观臆断。不知道，有见识的人是否认为这样是对的？

译饶氏认为，达到中和境界从而能使天地各安其位、万物生长发育，是因为有这种道理存在。比如，一旦克制私欲、回归礼制，天下就会归向仁德；如果像商汤、周文王那样拥有七十里的土地，那么他们朝会诸侯、拥有天下，是必然的。颜回居住在简陋的巷子里，凭什么让天下归向他呢？然而同门弟子对他心悦诚服，千秋万代之下，人们都崇敬仰慕他，这难道不是天下归向仁德吗？辑释也引用了这种说法。

关于中和与位育，《或问》认为从“事”的角度来说明，而说那种从“理”的角度来论述的说法，论述不够完备，容易引发后学的疑惑，不如直接从“事”的角度来说明，而道理自然包含在其中，这样才更加详尽。所以陈氏也说：“这是有位者所成就的事功，不是泛泛地就君子而言。”详细考察这一点，那么饶氏所说的“有此理”，正是《或问》所认为的不完备之处，读者可以考证一下。又按：归向仁德的“归”字，集注说：“相当于‘与’（赞许、给予）。”天下的人都赞许他的仁德，只是天下都以仁德称颂他。现在双峰认为“归”是“归往”的意思，这是错误的。

《章句》采纳杨氏的说法，将首章作为全篇的纲领，所以在下面十章中说解释首章的意义，在“费隐”章中说阐明首章“道不可离”的意思，饶氏都不采用这种说法。他的意思大概是说，首章讲中和，下面十章自己讲中庸；首章讲戒慎恐惧、慎独，下面十章自己讲择善固执、矫枉过正，都不是解释首章的意义。首章讲“道不可须臾离”，是针对“莫见乎隐，莫显乎微”而言的，既然不专门重在“道不可离”这一句，何况“费隐”章自身承接上面十章“中庸”等语，也不是专门阐明首章的意思。

首章讲中和，后面十章自己讲中庸。首章讲戒慎恐惧、慎独，后面十章自己讲择善、守中、矫枉，以此作为后面十章不是解释首章的凭证，我私下认为不妥。这只是因为首章没有讲气质，所以才有这样的见解。其详细之处，在第二章章下辨析“变和言庸”的地方已经涉及，这里姑且举出一个方面，以见其端倪。戒慎恐惧、慎独，是存养和省察的功夫；择中庸、守中庸，就是致知和力行的功夫。不存心就无法致知，不省察就无法力行。程子说：“涵养须用敬，进学则在致知。”认为首章讲戒惧，后面十章自己讲择中庸，不是择取首章的意思的人，是没有考察程子的话啊。《大学》第六章是诚身的根本，功夫全在慎独。后面十章讲慎独，后面十章自己讲守中庸，不是解释首章的意思的人，是不详知《大学》的话啊，那么他的说法错误就自明了。至于说首章的重点不专门在“道不可离”这一句，因为它与“隐微”两句相对而言，这尤其不妥。双峰也曾自己说“性道教”三个字中，“道”字重，所以下文就说“道也者”，那么他不是不知道“道”字重要，只是把“须臾”二字解释为“不睹不闻”，所以把“不可离”的意思理解狭隘了，因此才有这样的见解。其实“道不可离”的道，虽然就是上文“率性之道”，但上文是针对“性”而言，那么道只是用；这里专门提起“道”这一字来说，那么道字自然兼具体用。所以以上文来说，“天命之性”就是此道的体，“率性之道”就是此道的用；以下文来说，“大本之中”就是此道的体，“达道之和”就是此道的用。也就这两节来说，戒惧是为了存养此道的体，慎独是为了省察此道的用。只有道的体用无不贯通如此，这才是它不可须臾离的原因。天下本来没有两个道，后章“君子之道费而隐”，何尝不是首章不可离的道呢？“费”是用的广博，“隐”是体的精微。这里所说的体，又何尝不是首章“天命之性”“大本之中”以及“戒惧致中”所存的体呢？这里所说的用，又何尝不是首章“率性之道”“达道之和”以及“慎独致和”所推行的用呢？至于近到夫妇居室之间，远到圣人天地所不能尽的地方，无处不是此道的用，而其所以如此的原因，也无处不是此道的体。那么道的不可分离，在这里尤其容易看见。朱子的话，难道不深切明显吗？双峰只是因为认为首章没有讲气质，而后章有愚者、不肖者、圣人的不同，难以迁就，所以这样离析罢了。至于说“道不可离”，是相对于“莫见莫显”而言，不专门重在“道不可离”这一句。那么这两节虽然相对而言，但“道不可离”这一句，又是总的纲领。正因为道不可须臾离，所以静时不可没有存养的功夫，动时尤其不可没有省察的功夫。朱子都因为“不可须臾”的深意而如此论述。这两节的文理，正如“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”处相似，都是以四句分为两截，那么两截自然相对。总说则以起首一句为总纲，知道那个就知道这个了。那么认为“道不可离”相对于“莫见莫显”两句而言，重点不在这一个句子上的人，是不详知文势的。认为费隐章不阐明“道不可离”意思的人，是不察道无二道的。姑且等待有见识的人来折衷评判。

饶氏修改《章句》解释中和的意义说：“喜与怒相对，哀与乐相对。这四种情感各自偏向一方。其

译在未发之时，性的本体浑然一体，喜怒哀乐四种情感没有偏颇倚斜，所以称之为“中”。已发之后都符合节度，是情感得到了正当的表现，没有任何乖违抵触，所以称之为“和”。他的意思大概是说，这四种情感就像东、西、南、北四个方向一样，当它们尚未发动时，只处在中间位置，所以称之为“中”；等到它们已经发动，必定每一项都符合节度，才可以称之为“和”。下面用“四”字，表明对于这四种情感没有执着牵系；下面用“一”字，又表明“皆”字的含义清晰分明。这虽然与朱熹的《章句》没有大的背离，但不如《章句》那样浑融贯通、无所不包。为什么呢？人的本性只有仁、义、礼、智这四种，但人的情感却不止这四种。子思也只是举出大概来指示人们罢了。除了喜、怒、哀、乐之外，像爱、恶、畏、惧、怨、惊、忧患、好乐等，都是人的情感。如果说：“只要对喜怒哀乐四种情感没有偏颇倚斜，但其余的情感如果有偏颇倚斜，怎么办？只要对喜怒哀乐没有任何乖违抵触，但对其余的情感如果有乖违抵触，怎么办？”经文和《章句》只是举出防止偏颇的原则来说，那么其余的情感都可以贯通理解。双峰先生必定限定在“对喜怒哀乐四种情感没有偏颇倚斜”，必定拘泥于“在喜怒哀乐四种情感之中没有任何乖违抵触”，虽然看似亲切确切、不可更改，却不知道以此类推，就无法贯通其余的情感了。不知道通晓的人是否认为这样？

译饶氏在《章句》中说：“我的心端正，天地的心也就端正；我的气息顺畅，天地的气息也就顺畅。因此，‘中’归属于心，‘和’归属于气。然而，‘中’是性，‘和’是情，性与情都统摄于心，恐怕不能把‘中’等同于心，也不能把‘和’等同于心。况且说‘天地的心等待人来端正’，似乎也不妥当。因为‘中’与‘和’都属于心，‘位’与‘育’都属于气。”

朱子是从天地万物本来与我是一体的角度来阐述的，所以说心、说气，那么这一体之中就没有什么不被包含的了。朱子不把心正、气顺直接当作中和，只是说能够达到“中”，那么我心中的端正就实现了；能够达到“和”，那么我气息的顺畅就实现了。心端正，那么天君就安泰，这就是一身之中的“天地位”；气息顺畅，那么百体就喜悦安乐，这就是一身之中的“万物育”。在我自身是如此，那么在外物也是如此，感应之理自然而然，可见一体之实的道理。况且不说万物气息顺畅，而说天地气息顺畅，可见不把气顺当作“和”，而是“和”则气顺的意思。气顺便是万物育了。说天地气息顺畅就是“和”，这是天地分上的事；气顺是万物分上的事了。推究此理，可见不把心正当作“中”，而是“中”则心正的意思。况且以一体的意思来看，人就是天地的心，我的心端正，天地的心也就端正了。天地的心，就是我的心的意思，难道说我的心之外，天地还有别的可以端正的心吗？如果说天地的心等待人来端正，那就是有两个心了。有两个心就不符合一体的意思，一体就不应当有两个心。双峰先生这个疑问没有领会朱子的意思。但他所说“中和都属于心，位育都属于气”，虽然不是《章句》的本意，也可以作为一种说法，姑且保留下来等待明白的人评判。

辑讲问《章句》说：“极其中而天地位，极其和而万物育。”似乎太分裂了。饶氏说：“是这样的。”

怀疑其分裂，朱子在《或问》中已经辩驳得很详细了，我何必再多嘴呢？但双峰先生解释义理，也把天地万物分别归属于中和，现在又费言辞自我辩白，却唯独怀疑《章句》的分裂，为什么呢？由此又可见朱子不把戒惧当作涵盖动静，把慎独当作动之初的意思吗？为什么呢？看朱子在这里说：“只是根据其效验而推究其所以然的根本，那么各自有所由来而不能混乱。”况且戒惧慎独是一体一用，又是致中致和用功的关键。中是未发方静之时，哪有兼动静才可以致中的道理？和是已发动时之事，哪有只在动之初谨慎就可以致和的道理？效验不可不推究其所以来的根本，而不能混乱；工夫难道可以不分别其开始的源头，而使之混乱吗？由此可以看出，朱子只是以一动一静来对应解说戒惧慎独，决没有涵盖动静与动之初的意思。读者请详加考察。

《章句》说：修道之教也包含在其中。辑释从《四明》引陈氏说：致中就是天命之性，致和就是率性之道，至于天地位、万物育，那么修道之教也包含在其中。

我私下认为，中和主要就性道而言，说“致”，那么教就包含在其中，位育是其极致的功效罢了。陈氏把致中、致和归属于性道，所以只能把位育归属于教，完全没想到性道何曾有“致”字的含义？读者请详加考察。

中和位育，《或问》说：这是万化的本原，一心的妙用，圣神的能事，学问的极功。《四明》说圣神的能事，究极而言只有大圣人才能做到。学问的极功，是比圣人低一等而言的。由教化而入的人，果真能够尽致中和的工夫，那么他的学问极功，也可以差不多吧？这也算是贤人了。

孟子论圣神，必定基于善性。鲁说在学问极功之外，还有所谓圣神的能事。圣人的能事，难道还不是学问极功所能达到的吗？《四明》大概是祖述饶氏“生知安行”的圣人与“大而化之”的圣人不同的说法，而不思考子思、朱子的意思不是这样的。这一节承接“戒惧慎独”而推究其极致。《章句》说：“这是学问的极功，圣神的能事，起初并非依赖外在，而修道之教也包含在其中了。”《章句》所说的，就是《或问》的意思。难道说学问极功与圣神能事有两种不同的境界吗？

第二章君子中庸《章句》说：中庸，是不偏不倚，无过无不及，而平常之理。饶氏去掉了“不偏不倚”四字，他的意思大概是认为从下文“择守中庸”等语来看，恐怕不是讲未发的底子，思考首章“中和”，只是推究其来源罢了。

考察朱子曾说：中庸的“中”，本来是讲无过无不及的中，大要在时中上。如果推究其根本，那么从喜怒哀乐未发的中，成为时中的中。未发的中是体，时中的中是用。“中”字兼含中和而详细，仔细品味这话，那么朱子兼用不偏不倚来解释“中”字的意思，就可以看见了。完全没想到择守中庸，固然都是从用上来说，然而如果不从体上来说，那么天下哪有没体的用呢？至于说中和，只是推究其来源罢了。那么性情果真与事理无关吗？难道子思虚设天命之性、大本之中以及戒惧致中的工夫在前面，到了行事的时候，都不源于道体，不依赖存养的工夫吗？难道只是空谈性情的德、存省的功在开始，到了择守中庸的时候，也都无所资取于它们，只是就事

译难道是在道理上选择并坚守它吗？况且后文论述“费隐”、论述“尊德性”与“道问学”，都是将本体与作用合在一起来说的，这难道也是子思的错误吗？双峰先生对于“一贯”、“忠恕”这一章，认为朱子说得不够透彻；对于曾子在“洒扫应对”这一章所体现的上达工夫，则批评子夏拘泥于具体事务而不阐明义理，无法贯通。然而在这里却又说那些未达到的境界与“择善固执”的意思无关，这两种观点正好相反，却都自以为是，只知道寻找朱子的瑕疵，却没有意识到自己彼此之间都有毛病，这充分显示出他们不自量力。暂且在这里陈述他们的疏漏，详细的辨析将在本章末尾讨论“和”与“庸”的地方，以及在第十二章讨论前面许多言论都是针对“费”这一方面进行辩驳时展开。

译君子践行中庸之道，在于君子能够随时保持中道。辑讲问章句说：“君子知道中道在于自身，所以能在无人看见时保持警戒谨慎，在无人听见时保持敬畏恐惧，因而没有什么时候不中道。”我私下认为，“时中”的“中”，是指已经发用而言的；而警戒恐惧于不睹不闻，只在于未发之前说得通。饶氏说：“章句所说的警戒谨慎、敬畏恐惧，是兼论动静而言的，但用在此章，终究多了‘不睹闻’、‘闻’这四个字，而且‘无时不中’也不是本文的意思，不如只说随处中道。”总之，章句从“君子知其在我”以下的解释，与本文的意思不同。

章句前面解释中庸的“中”，无不偏不倚的说法，所以此处也从警戒恐惧于不睹不闻的地方说起。双峰前面既然去掉了“不偏不倚”这四个字，那么在此处也不应跟随这种说法了。又何必用警戒恐惧无动静来表明朱子的意思呢？“无时不中”这句话，不如说“随时处中”更恰当。但是朱子解释上文“君子时中”的正意已经说：“又能随时来处中。”饶氏既不陈述上文正意，又省略了“其中无定体，随时而在，是乃平常之理”这三句，只从“君子知其在我”以下说起，而说这是一说，可以说是因拘泥于文字而损害了文辞，因拘泥于文辞而损害了文意，道理没有阐明而不详尽吗？这是人的言意之弊。〇明也说“君子知其在我”以下是又推究其根本而以知为重【云云】，大概也是根据饶氏的说法而言。辑释也引用其“无时不中”的说法，也不是文意，不如只说“随时处中”的话。大概也是因为不通读章句全文，而只在这三句中寻求其意思的过错。读者请详察。

饶氏说随时处中，又说故能警戒谨慎于不睹，敬畏恐惧于不闻，而无时不中。丛说认为章句上面既说随时处中，是就应对事物而言，下面却说警戒恐惧而无时不中，那就是以存心而言了。时中正是慎独致和的事情，而章句的话如此，难道是偶然有遗漏吗？下面肆欲妄行，却正是就〇处而言。

这是剽窃双峰的意思，而稍作变化以求章句的瑕疵。我已经辩驳了饶氏，就不必再辩驳这个了。但是章句前面解释《中庸》的意义，既说不偏不倚，无过无不及，是平常的道理。章末又说中庸的“中”，兼有中和的意义。中间不这样说，那么警戒恐惧都是无用的空话，而应对事物都不以此为根本了。“无时不中”，自然应接上文“中无定体，随时而在”而言，正是应对事物之时。之所以必须先说警戒恐惧，是为了表明如果不存心，就无法作为应对事物的根本。怎么能认为这是存心而不是应对事物呢？总之，丛说只因为误认章句“无时不中”的“中”为“在中”的“中”，所以才有这样的见解。读者详察即可。

章句说：“改说和为庸的，游氏说：‘以情性而言，则叫中和；以德行而言，则叫中庸’，这是对的。然而中庸的‘中’，实在兼有中和的意义。辑讲中和，以性情而言，是人心本然纯粹的德行；中庸以”

事理而言，是天下当然的法则，不可过度，也不可不及。二者虽然同此中理，而所指各异，所以致中和的，就要他警戒恐惧慎独以涵养性情；践中庸的，就要他择善固执以求合乎事理。这是二者内外交养的方法。辑释也引用此说，中和与中庸，存省与择守，双峰说其所指各异，我曾经辩驳过。现在请根据性情与事理所指各异的说法，而申述它，或许可以明白。如朱子的说法，则内外有交养的益处；如双峰的话，则割裂内外，离心迹，不能称为文养了。大概以性对理而言，则性具于心，而理散于事，似乎有内外的分别。然而性就是理，天下万事万物，没有不有此理的，而此性足以概括它，所以说天下无性外之物，而性无不在此，性之所以无内外。性无内外，所以未〇之前，确实有存养的功夫，那么天理的本然者无所亏损，所以达之于用，无往而不是天理的流行。以情对事而言，则情〇于心，而事至乎外，似乎有内外的分别。然而情未曾无所感而徒〇，必因有当应之事，而后喜怒哀乐之情随所感而应。之事不是心如死灰者所能应的，必因喜怒哀乐之情〇皆中节，而后事始各得其宜。所以已〇之后，确实有省察的功夫，那么情无不中其节，而事也无不当于理的。由此看来，择中庸而无存养的功夫，那么察理必不能精，而无以为力行的根本；守中庸而无省察的功夫，那么人欲必不可遏，而所知为徒知了。说存省与择守所指不同，可以吗？朱子以中庸之中兼中和之义，那么存省皆所以为择守的根本，择守皆有以致存省的实，这是内外所以有交养益处的原因。双峰既说性情与事理所指各异，又折存省与择守之二而二之，那么存省时未暇择守，择守时妨于存省，正如前论坐致与警戒恐惧慎独时有相妨者相似，这则不唯内自内外自外，而且至于内外之交相

译如果已经生病了，还怎么能得到相互的调养呢？况且我又曾反复推敲双峰先生的学说，从而知道它导致这种偏差错误的原因。因此有两个说法：第一章没有论及气质，第二章才论及气质，这是其一；将中和解释为四种情感没有偏倚、一种情感没有乖戾，这是其二。关于未论及气质的说法，我已经详细辩驳过了；关于四种情感没有偏倚、一种情感没有乖戾的说法，我也曾大致辩驳过。现在请让我进一步申述这两点未尽的含义，来阐明它。

子思的意思，所重视的在于未发、已发、中节、不中节，而不在于喜怒哀乐这四种情感。双峰先生却限定它，认为只要喜怒哀乐四种情感没有偏倚，拘泥于只要喜怒哀乐一种情感没有乖戾，这样所重视的就不在于未发、已发、中节、不中节，而只在于喜怒哀乐这四种情感了。他全然不思考人的情感，难道只限于这四种吗？子思只是举出这四种作为大致的例子罢了。只有饶氏只以这四种情感都中节作为和，所以认为本性所具备、情感所发出的都与择守的功夫无关，于是将性情与事理判分为二，从而产生这样的偏差错误。

况且人性的条目，有仁、义、理、智四者的区别，暂且以智、仁两端来说。智的发用表现为是非之心，仁的发用表现为恻隐之心，是非之心、恻隐之心，难道不是情感吗？难道不是这心的作用吗？这两种心，如果不能察识扩充以尽其分量，又怎么能得到中节的和呢？从这里可以看出，发于本性的情感，不止于喜怒哀乐这四种了。等到它们通达于事理之间，那么智主于知，所以选择中庸的，实际上本于此；仁主于行，所以坚守中庸的，实际上本于此。说本性与事理所指不同，可以吗？说存养的功夫与择守的事理所指不同，又可以吗？

况且选择中庸的，在于穷究事理以达到知识，如果不横向扩充是非之心，来分辨事物的道理，那么善恶邪正就无法辨别，那么道理必定不明，即使想要选择中庸也无法选择。坚守中庸的，在于固执地努力实行，如果不能扩充恻隐之心，来保全本心的德性，那么心就不能无私，事就不能合乎道理，即使想要坚守中庸也无法坚守。说情感与事理所指不同，可以吗？说省察的功夫与择守的事理所指不同，又可以吗？

大致分析来说，存养是致知的根本，致知就是选择中庸的事；省察是力行的辅助，力行就是坚守中庸的功夫【此意已在第一章章下辩驳杨氏学说处详细论述，这里不再赘述】。综合来说，未发的本性，都是选择坚守的根本，所以不能没有存养的功夫；已发的情感，都是选择坚守的作用，所以不能没有省察的力量【此意即上文所辩驳的内容】。朱子说第二章都是解释第一章的意思，大概说的就是这个。

双峰先生局限于四种情感，而不知道子思所重视的在于未发、已发、中节、不中节，而不在于喜怒哀乐这四种情感，他的偏差错误怎么能不这样呢？至于圣人设立教化政令，是为气质不齐的人设立的。如果说第一章没有论及气质，那么性道是人人所共同具备的，只要遵循本性的自然，那么日常事物各自都有应当遵循的道路了，又为什么要修道立教呢？戒慎是为了存养天理，如果没有论及气质，那么性就是理，本来完全具备，不需要存养而自然不丧失就可以了，又何必等待戒惧之后才存养呢？慎独是为了遏制人欲，如果刚论及本性而未论及气质，那么性命纯粹合乎义理的正道，为什么会有私欲需要遏制？私欲如果不从形气上产生，那么就没有来源了。如果说人性上自有私欲需要遏制，那就是不知道人性无不善。知道人性无不善，却仍将人欲作为遏制的对象，那就是防范过度了。只有以气质来说，那么自然防意贯穿，没有许多窒碍了。

再以“发皆中节”的意思推究，尤其可见他的学说不通。饶氏既然说“中和说的是心本然纯粹的德性”，那么子思说“喜怒哀乐未发叫做中”，为什么不直接说“已发叫做和”，而一定要加上“而皆中节”四个字呢？说“皆中节”，那就可见也有不能中节的情况了。中节叫做和，不中节就是乖戾而不和，不用多说。既然以“中和”为人心本然纯粹的德性，那么应当有中节而没有不中节的情况。现在却有不能都中节的情况，说这不是由于气质的不齐，我不相信。假如按照他的说法，那么除非删去经文“而皆中节”四个字，才能说得通。饶氏这样解释本性，所以在第十一章末尾详细辩驳第一章与后章所指不同的意思，其中有说：“性是浑然太极的全体，没有偏驳，所以未发时为中，已发时为和。”果然删去经文“而皆中节”四个字来解释，大概是为了成就他未论及气质的说法，不得不这样。但不知道情感发出，还有不中节的情况吗？又不知道中节不中节都可以称为和吗？子思的意思，恐怕未必如此。

双峰又说第一章是圣贤不费力的功夫，但只要比圣人低一等，就有气质的拖累，只能这样平做不得，所以下文又有择、守、强、矫的说法。相信这话，那么只有尧、舜“性之”

译关于这件事，只有没有气质之累，才可以从事于首章的工夫。此外，从商汤、周武王“反之”的事例来看，便不免有气质之累，那么对于首章的工夫也就毫无关联了。这样一来，首章的工夫，子思是专门为生知安行的人设立的，那些通过教化而入道的学者，就完全无法企及了吗？那么，存养、省察的工夫，比圣人低一等，就都毫无关联了吗？不知道有没有这样的道理？双峰先生的见识如此，怎能不跟《章句》格格不入呢？暂且在这里陈述它们的异同，以等待高明的人来裁决。

译辑释士毅按：只有君子能够顺应性情的自然状态以达到中和，因此能够完全践行德行的当然之理，从而实践中庸之道。探究其用功之处，只在于保持恭敬罢了。戒慎恐惧，就是恭敬。选择善道并坚定不移，不是保持恭敬的人所能做到的吗？如果小人完全没有保持恭敬的功夫，就应当无所忌惮而违背中庸之道了。饶氏将中和与中庸二者分开来论述，所以现在又将二者融会贯通来论述。倪氏这种折中调和、含糊其辞的说法，大概是因为他对朱子和饶氏的说法互有怀疑和信任，所以不敢决断取舍罢了。饶氏的弊病根源全在于首章没有讲气质，后章才讲气质以及性情，事理所指各不相同，存养省察、择善坚守、用功方法不同这几句话上。倪氏没有一句话断定其中的是非，那么他在朱子和饶氏谁对谁错的问题上未能了然于心，就明显了。唉！陈定宇、胡云峰尚且不免如此，倪氏又有什么可指责的呢？

第三章，饶氏说“中庸真是达到了极致啊”，这是说道，说民众很少能做到，是从气质方面说的，不是从世俗教化方面说的。说民众能践行这种中庸之道，从古以来就很少了。《论语》是说道德，子思是概括来说道，所以去掉“为”字改为“德”字，加上一个“能”字。

这已经在《论语·雍也》篇的“为德也”章中辨析过了，这里不再赘述。

中庸真是达到了极致啊？章句说：超过中道就失去了中道，达不到中道就没有到达。只有中庸的德行才是极致的，阐发此处，解释“中”字，只用无过无不及的中来说；“庸”字的训释在前面，不再出现。《论语集注》也只说无过无不及。两处都不说不偏不倚。

这是暗中主张饶氏的说法，而引用证据来显示章句的不正确。饶氏的说法已经详细辨析过了。知道那个就知道这个了。“庸”字的训释在前面，不再出现。我自己也认为“中”字的训释在前面，本来也不必再出现，但想要彰显“至”字的意义，所以不得不这样说罢了。并不是再次解释“中”而不及“庸”。《论语》本来不讲未发之中的中，所以只用无过无不及来解释，不可以引用那个来证明这个。

第四章“鲜能知味也”丛说：“道不能实行，是知的过度与不足；道不能显明，是行的过度与不足。这固然没错。然而下面总结说：‘人没有不饮食的，但很少有人能尝出味道。’这又是总括于知。大概二者都缺乏真知罢了。如果真知理的极致，那么贤者固然没有过错，智者也必定笃实于行，不只是知道而已。”阐发【云云】然而为学的次序，知必定在先。结语之所以取譬于饮食“知味”，大概是用知味来比喻知道。能够真知，就必定寻求去实行，然后道的中，或许能够显明它并且能够实行它。辑释引用晏氏说【云云】鲜能知味，用来比喻不能知道。道既然不显明，怎么能实行呢？最后专门说知味，以显示明道为先。只有不明，所以不行。

各种说法都并非没有道理，不知道是否真的符合子思的本意？我私下根据章句来推断，恐怕未必如此。章句说：“道不可背离，人自己不去体察，因此有过度和不足的弊病。”说：“道不可背离，是人没有不饮食的比喻。”说：“人自己不去体察，因此有过度和不足的弊病，是鲜能知味的比喻。”何曾专门主张知呢？大概这一章从开头到“不肖者不及也”，都是正说，这两句是比喻说，用来总结上文的意思。怎么能把比喻的说法当作正说呢？如果说“知味是真知的意思”，“鲜能知味是不能真知的意思”，那么上文“饮食”也是真的指饮食吗？饮食既然是比喻之辞，那么“知味”的“知”又哪里真的是知道的“知”呢？也不过是比喻之辞罢了。起初不可以把这个“知”字当作与行相对的“知”字。这样的话，“人没有不饮食”也是比喻“道不可离”的意思，“鲜能知味”是人自己不去体察，因此有过度和不足的比喻。经文中“人”字也只是指饮食的人罢了，与章句“人自己不去体察”的人不同。章句的“人”字却是针对知、愚、贤、不肖者而言的，“察”字也不是贴合经文“知”字说的，不过是说知、愚者不体察自己知的过与不及，贤、不肖者不体察自己行的过与不及罢了。“鲜能知味”大体是比喻知、愚、贤、不肖所知所行没有不过与不及的意思，“知”字不必拘泥。不知道识者是否认为这样是对的？

路明又引用朱伸说：“智者认为不必实行，就失于仁；贤者认为不必知道，就失于知。饮食不知道味道，就失于勇。愚和不肖又达不到知、仁、勇，所以民众很少能做到已经很久了。”阐发又在章下说：“这一章讲知、仁、勇的缺失。”辑释只引用通【云云】后面要讲知、仁、勇，这一章为这三者发端。智者认为道不值得实行，是不仁；贤者认为道不值得知道，是不知。愚和不肖安于不及，不能勉励进取，是不勇。

三种说法互相沿袭，也都是因为上面并说不明不行，下面只用不知味承接，所以强行从勇上去说。其实不知味如何，是失于勇阐发。前面既然认为知必定在先，而这里又如此

译由此可见，其所主张的观点并不确定，双方都未能真正把握要领。考察这几章内容，哪里曾有过“勇”的意思呢？“勇”的意旨直到“白刃可蹈”之处才显现，旨在引出下一章子路问“强”的意旨，因此在此处不应掺入关于“勇”的解说。

译第五章丛说引用金氏的话说：从第二章以来，小人违背中庸，百姓很少能实行中庸，贤能智慧的人超越中庸，愚笨不肖的人不违背中庸，所以到这里总括感叹说：“道大概不能实行了吧！”因此从第六章以后，开示选择中庸的方法，在于智、仁、勇这三种通达的德行。

这虽然章句中没有明说，但也自有道理，可以作为一种说法。

第九章饶氏认为这是引起下文讲勇的意思，章句义理精熟、仁德纯熟，似乎缺少“勇”字的意思，对此通者辩驳，这里已经详细论述。然而只是辩明义理精熟、仁德纯熟不依赖勇的意思，对于似乎缺少勇意的疑点，还没有完全解释清楚。因为章句这个意思，只是为中庸不可能实行而设。这一章引起下一章讲勇的意思，自然体现在“白刃可蹈”这一句上。上一章章句所说的三者，也是智、仁、勇的事情。这一个“勇”字，已经足够引起下一章讲勇的意思了。读者请详加体会。

第十章南方之强。发明引三山陈氏说：“南方的本性，既然说是宽柔，有什么强呢？大概是守住自己的气质而不改变，这也算是强。”辑释也引用了这句话。

以含忍的力量胜过别人，章句用来阐明强的意义，已经非常透彻了。守住气质不改变，似乎不符合经注的旨意，而且不仅适用于南方。

衽金革，章句说：“衽，是席子。金，是戈兵之类。革，是甲胄之类。”通引倪氏说：“衽，是衣襟。金，是铁。革，是皮。连接铁做成铠甲，披在身上，像衣襟一样，所以叫衽。”辑释也引用了这句话。

把衽当作席子，就是“请衽何趾”的意思吗？况且兵戈和甲胄，两者不可缺一。把衽当作衣襟，固然讲得通；然而金和革都用来做甲，不应该身上穿着甲胄，而手里没有可以握持的兵器。章句“衽席”的说法，又与古人“枕戈”的意思相类似，有什么可疑的呢？倪氏的说法可以删去。

强哉矫！章句说：矫，是强壮的样子。《诗经》中“矫矫虎臣”就是这样。饶氏认为这个“矫”字应当解释为“矫揉”的意思，说“强啊，它的矫揉啊”！如果把“矫”当作强壮的样子，那么就是“矫啊强”，又说“矫揉”，这是用力的地方，不应该圣人只说“强”，不说用力的地方。发明完整记载了饶氏的这个说法，而又自己说：“我按‘矫揉’的说法，出自吕与叔的《或问》，认为不对，现在饶氏又提起来说。”辑释也引用了这个说法。

按这四句是回答子路问强吗？双峰认为圣人不应只说强，为什么呢？而且如章句所说，则以强为主，而矫是赞美强的词；如饶氏所说，则以矫为主，而强是赞美矫的词。两种意思虽然似乎都讲得通，然而子路是问强，不是问矫。双峰只知道反对章句显得高明，却不知道根据经文来审察是非，不值得称道。发明如果认为饶氏的说法不对，就不应当保留而不辩驳。正是我所说的嘴上虽然否定，心里未必不认同的人。从这里可以看出发明信任朱子不如信任饶氏的真情了。《或问》所辩驳的内容不可不考察。

第十一章半涂而废，章句说半涂而废，是力量不足。废，明引饶氏说：冉求自认为理解夫子的道但力量不足，正是夫子所说的画地自限。

按《论语集注》说力量不足的人，是想前进而不能；画地自限的人，是能前进而不愿。冉求把“画”当作“力不足”，错了。所以夫子辩驳他不对。夫子不是以“力不足”为最终结论。现在章句用“力不足”来解释“半涂而废”的意思，正是倒用夫子“力不足者，中道而废”两句作为训释，似乎与“画”的意思不同，而双峰却这样说。大概从遵循道而行，半路废弃的人来看，虽然是力量不足，似乎不可以就指为“画”。从夫子“我不能停止”的意思来看，那么“力不足”又只是“画”。圣人也是人罢了，圣人在这方面不能停止，而学者却以“力不足”、“中道而废”，不是“画”又是什么？

章句在这两节都用知行强来解释，在第三节则说：“知的尽头，仁的极致，不依赖勇而从容自如。”饶氏以索隐为知的过度，而不是知行；怪为行的过度，而不是仁；半涂而废，强的不足，而不是勇；而依乎中庸为知，能选择；仁能坚守；遁世不见知，为勇能不变。

双峰难道不是因为第一节索隐与行性可见知与行的意思而看不见勇的意思吗？所以只认为是知行的过度而不说强。完全没想到只在隐、性两个字上思考，就可以看见强的意思。如果是不在应当知、应当行的事上强，尚且不能尽力，又哪里有空在隐、怪的地方着力呢？现在却能索隐而行，怪非不当强而强，怎么能达到这个地步呢？况且强只在知行上体现，知行之外，哪里能悬空用得强？双峰也自认为是知行的过度，过度不就是不当强而强的意思吗？双峰在第二节自认为理解了章句的意思，却又批评它不得经文的意思，所以这样改动罢了。然而章句的意思实在不容易理解，经文的意思实在只有章句才得到了。为什么呢？遵循道而行，半路废弃，如章句所说，既然说能选择善，知足以及，那么似乎知已经到了，但说力量不足，行有不及，那么似乎只是行上欠强，不应该勇只强于

译践行，而认为“强”（勉力）与之无关，这正是双峰先生产生疑惑的原因。他全然没有思考到，知与行二者从未不相互依存，所谓“强”，不过是成就和完成这知行的结果罢了。经文说“遵道而行”，就能选择善道了，又说“这其中的知虽然是正确的，但联系到经文来看，这句话只说行能遵循道，知的意思大概体现在‘遵’字上”，这说明行是因为有了知才开始。经文说“半途而废”，是因为力量不足，又说“行有所不及”，联系上文，这句话的意思也应当连带着知的方面来说，但朱子的《章句》却完全把重点归于行，这是因为行的不到位，导致所知的也变成了空知，这是不言而喻的，这说明知又因为行而没有最终完成。经文只说行，而知的意思自然蕴含其中；《章句》则通过知与行的互文见义，来阐发经文那种引而不发的深意，这难道不是说明知行从未不相互依存吗？然而知行之所以有始无终，也是因为在应当勉力时却没有勉力，所以说这是“当强而不强”。如果能够勉力，那么行自然无不尽力，而所知也就不会成为空知了，这难道不是说明“强”不过是成就和完成这知行的结果吗？双峰先生在第三节中，将“依乎中庸”理解为能够选择、能够坚守，这已经体现了知仁的意思，那么“遯世不悔”这句话就没有着落之处了，所以只能把它解释为勇毅能够不变。他全然没有思考到，《章句》说“不探求隐僻、不行为怪诞，这就是依乎中庸”，这句话隐约与上一节“遵道而行就能选择善道”的意思相类似，都是因能行而见能知，这是知行的开始，事情本来就可以说是知仁了。这大概就像《文言》所说的“知至知终”的意思吧？不能半途而废，所以即使退隐世间不被了解也不后悔。这句话分明与上一节“半途而废是因为力量不足”的意思相反，也是因行可见其知。这是知行的终结，所以说是知的穷尽、仁的极致。这大概就像《文言》所说的“至之终之”的意思吧？知有未尽，仁有未至，像上一节所说的“半途而废”那样，就不能不依赖勇毅。知已经穷尽，仁已经极致，还哪里依赖勇毅呢？所以说“不依赖勇毅而从容自如”。《章句》这样说，大概是因上一节“我实在无法停止”的意思而发出的。上一节《章句》说：“圣人在此，不是勉强自己而不敢废弃。”这是因为至诚无息，自然有所不能停止。这里已经包含了“不依赖勇毅而从容自如”的意思，所以在此处点明罢了。双峰先生大概不知道这一点。我曾经含蓄地说过，第一节是知行的过错之处，过错大概是由于不当强而强。第二节是知行有始无终之处，无终大概是由于当强而不强。第三节是知行有始有终之处，有终则“强”就不值得说了。所以说“不依赖勇毅而从容自如”。通达了这一点，经文和注释的深意就可以认识了。有人怀疑，《章句》在“知尽仁至”之上有一句“中庸之成德”，正是应和经文“依乎中庸”的意思。如果这样说，那么知尽仁至，也是指依乎中庸而言罢了。回答说，《章句》中的“中庸”二字，虽然应和“依乎中庸”而言，但“成德”二字则已经是指“遯世不悔”的意思了。依乎中庸，固然不能不说是知仁。但如果虽然依乎中庸，到了退隐世间不被了解却仍然不免于后悔，那与“半途而废”的人有什么区别呢？能称之为成德吗？能称之为知尽仁至吗？由此可以看出，“成德”与“知尽仁至”都是指“遯世不悔”而言，无疑了。又有人怀疑，上面两节《章句》中“不当强而强”、“当强而不强”都只是在知行的层面上体现勇毅的意思，那么这一节“不依赖勇毅而从容自如”也就只是承接“知尽仁至”的意思往下说，不必认为是因上一节“我无法停止”的意思而发出，这难道不免于侵犯界限、不如这样牵强附会吗？回答说，上面两节的两个结语已经预先涉及了这一节的两个界限，这一节的两个句子却正是因上面两节预先涉及的界限而加以收拾总结，只是言辞微妙含蓄，不直接表达罢了。《章句》如果不在这节明确说明，那么常人的见解，又有谁知道“不探求隐僻、不行为怪诞”就是依乎中庸，“不能半途而废”就是遯世不悔呢？那么“不依赖勇毅而从容自如”，《章句》也是取上一节的余意，来弥补这一节的正意罢了，有什么牵强附会呢？况且也有通过自我反省而达到圣域的人，他们的知尽仁至，却正是因勉强自己不敢废弃，才能如此，说他们也不依赖勇毅而从容自如，是不可以的。只有孔子退隐世间不后悔，是因为至诚无息，自然有所不能停止，起初并不是勉强自己不敢废弃，所以他的知尽仁至，可以说不依赖勇毅而从容自如。双峰先生认为勇毅能够不变，不仅与圣人从容自然的意思不依赖勇毅相悖，也与孔子“我无法停止”的话相违背，不知道识者是否认为正确？

译阐发义理，不是为了探求隐僻、行为怪异，而是仅仅依据中庸之道，这是认知的极致。遵循正道而行，这是仁德的极致。不至于半途而废，即使隐退世间不被了解，也不后悔，不依赖勇敢而自然从容宽裕。

按照“遵循正道而行”这一句，就是“依据中庸”的意思，都知道这是实践的开始，只是有深浅的不同罢了。只应当把它放在“半途而废”这一章的上面来阐发，于是分章句说：不为了探求隐僻、行为怪异，只是依据中庸罢了，不能半途而废。因此“隐退世间不被了解而不后悔”这两句，配合“认知的极致”和“不依赖勇敢而从容宽裕”的意思，却牵连着上一节的“遵循正道而行”一句，能体现“仁德的极致”的意思。然而，依据中庸反而比遵循正道而行浅吗？三句话都纠缠不清，而这一句尤其严重，完全没思考这一章三节的章句。

都从“这”字来说，像这一节，“这”字也是，这一节自有这一节的意思，又何必牵连着上一节的一句来解释这一节的意思呢？

辑释在这一章的末尾，引用饶氏的说法，又详细说明了首章与后章所指不同的地方。大致只是反复说首章没讲气质，后十章才讲气质的意思。现在摘录其中特别倚重而又容易看见的意思，辩驳其中一二，其余前面已经辩驳过的不再叙述。其中有说：“存养省察，不加丝毫矫揉造作之意，而本体确立作用运行，自然各自达到妙境。所谓‘必有事焉而勿正’，活泼泼地。”【也【云云】

存养是为了保存天理的本然，说它没有矫揉造作，还可以。省察是为了遏制人欲在将要萌发之时，说它都是自然的，似乎就不可以了。况且本体确立作用运行，正是因为有存养省察的功夫，才达到这个境界，这就是使之然而然。怎么都认为是自然的，能由此看出不说气质，终究要费尽心机防备，而漏洞终究无法掩盖，究竟有什么益处呢？况且“必有事焉而勿正，活泼泼地”，是程子借此来说明学者洞见道体的妙处罢了。大概洞见道体，就自然知道道是不可离开的。至于存养省察的功夫，是因为道不可离开，所以保存天理，遏制人欲，使之不至于离开道罢了，本来不仅仅是为了做这些来见道。虽然存养省察不到家，那么体认就不真切；体认不真切，那么存养省察就不尽力。固然不是截然两件事，然而戒惧慎独主要是从存养省察来说，程子此论主要是从体认来说，也不可不明究其所主的不同，却混为一谈。引用彼来证明此，似乎隔了一层膜。然而双峰却说朱子《或问》的说法稍微失去了程子的意思，而他自己的说法却说：“子思是要人认识这个道，程子是要人体认这个道。”又引用观看川流来说明谨独的意思作为证据，这正如孟子本文的意思，应当以集义为事，而不可预期其效果，不必像朱子所说的借喻。这样那么集义是功夫，生气是功效。如果以依赖预期效果为不自然，可以；如果付之自然而不以集义为事，这是忘记了所有的事情，可以吗？如果又以集义为自然，下功夫为正助而不自然，那么学者两无所防，天下哪有集义而不下功夫的人呢？也终究归于忘记了所有的事情罢了。正恐怕认为这是自然就可以生气，可以致中和，天下没有这个道理。

又有说【云云】只有性无不善，无不中。所以只要加戒惧慎独的功夫，就可以致中和【云云】

这已经在那边辩驳过了。

性是浑然太极的全体，没有偏驳，所以它未发时为中，已发时为和【云云】

这也已经在第二章章下辩驳过了。

四书管窥卷六

<经部,四书类,四书管窥》>

钦定四库全书

四书管窥卷七

元 史伯璿 撰

中庸

第十二章辑讲问章句说：然而，理的之所以然，则隐而没有人看见，那么似乎费用之外另外存在一个隐要。鸢飞鱼跃，则道体昭著，又怎么终究隐而不可见呢？所以先生在鸢飞鱼跃之下，只说以此证明用的费用，而体的隐在其中，说得非常分晓。饶氏说：章句“所以然”三个字，已经很亲切，只是在干旋的话语上，更少圆满罢了。盖章句不适合说章内专说费用而不及隐，所以如此下语。又说：这一章前面说费用，没看见隐，等到引用鸢鱼来证明，才看见。

按照《或问》有说：“隐的意思，正是因为它不是言语指陈所能达到的，所以单独举出费用而隐常常默然具备其中。如果在费用之外另外有隐可以说，那么就已经不能称为隐了。”详细品味这个意思，那么问者所谓似乎费用之外另外有个隐的疑问，这个人正是不识“所以然”三个字含义的人。“所以然”是太极的本体，太极不离乎阴阳，而也不杂乎阴阳。费用即不离乎阴阳的太极，隐即不杂乎阴阳的太极罢了。不杂的，即不离的之所以然，起初并非有两种不同。只是“所以然者”则无声无臭，所以隐而不可见罢了。章句认为不可见，正因为它没有形像可以指陈。虽然鸢鱼的飞跃，也只是其飞其跃的可见，其所以飞跃则唯可心悟而已，又何尝果然有形像可以指陈呢？然而问者所谓的，难道终究不可见吗？