四书管窥卷八

译恻隐、羞恶、辞让、是非这四种心，各自只是道德的一个方面。由此逐一推究引申，就可以保全道德的完整。

译查考章句既说“曲”是一偏，又说从善端发见的一偏处全部推致，使各自达到极致。大概人的气质不同，德性的发见有厚薄之分。〇发见厚实处便是一偏之曲致，推而极之的意思。是说以此一偏〇发见厚实处推及其他，全部使它们一一如此一偏之厚，所谓各自达到极致。提问者疑惑就一偏推致，如何能有诚？大概因为认为章句只是就一偏推致，而不察章句中“自”字、“悉”字、“各”字、“极”字的含义。如果通达，哪里会有这样的疑问呢？双峰的回答固然正确，但说子思的意思【云云】，则隐约似乎认为章句未尽善。大概如果以所言〇阐明章句，就应当提起章句无弊的实质，来解释提问者的疑惑。现在既然不是这样，那就是也不自知自己的意思不出章句之意。读者详察。

饶氏又说：“从篇首便可见喜怒哀乐四件，喜是仁，怒是义，乐是礼，哀是知【云云】”

先儒说七情不可分配四端，又说七情在四端处横贯过去推演，这则饶氏的说法似乎有可疑之处，况且喜仁、怒义、乐礼三者尚且有意思，哀知一说实在未能理解。

第二十五章诚自成，道自道。章句说：“说诚，是万物之所以自然成就；说道，是人所应当行的。诚从心来说，是本；道从理来说，是用。”

作为儿子而确实能孝顺父母，便是成就自己，做个孝子【云云】又说诚即是道，似乎不可分本与用。

诚者，自成是自然成就的道理未说。人力上下句，道自道才是应当着力处。语录说此意极分明。双峰“为子实能孝”的说法，“能”字下得早了，是把自然道理当作人力来说，所以下句应当用力处的意思便重叠说去不得，于是认为诚即是道，不可分本与用来说。由此可见章句之不易看，也不易妄加指责。

饶氏又说：“诚者，物之终始。不诚，无物。”这两句是解释“诚者，自成之义”。所以君子以诚为贵，是解释“道自道”一句的意思。语录有两种说法：一种以“不诚无物”属上句，一种以“不诚无物”属下句。其属上句的说法，往往是章句未定时所说的。其属下句的意思，大概说：“不是谁不他。”大概人则有不诚，而理则无不诚者，所以下句已是说“道自道”了。双峰因看上节“诚”字为人力，故看此“不”字亦不出，而谓“不诚无物”为解“诚者，自成”，殊不知这大概是朱子未定之意。读者详察。

辑讲问章句，又说：“诚以心言，本也；道以理言，用也。”我怀疑上是实心，下是实理，看来都是体，如何分体用？饶氏说：“真个可疑，此章颇难看，章句反为所缠。”大概诚即是道，不是两样。如诚者，天之道是也。

查通说：诚自成也。诚即是天命之性。道自道上一“道”字，是率性之道。诚以心言，本也；道以理言，用也。专为人所应当自行者而言。如此分别，尽好。我往年每每与同志说如此。后来《四书通》板行，其说果然与管见有契合。通达此意，则饶氏师徒的疑惑可冰释了。或者仍因双峰的疑惑，而挑剔章句说：“诚者，自成。”章句既以为兼人物而言，则草木禽兽皆不外乎此矣。又说：“诚以心言。”那么草木也有心吗？这是又不详章句之防，而妄肆般疵者也。何不观于章句上曰：“诚者，物之所以自成。”下曰：“道者，人之所当自行。”上曰“物”，而下曰“人”，意便可见。那么下文“心”字，又岂指物而言哉？不过指人之所当自行者之心而可耳。请因通者之意而申之：夫性是本，道是用。性是本然之实理。自人言之，则舍心无以见性，故朱子直以心言。此节“诚自成”一句，固兼人物而言，似不可专指心说。然“道自道”一句，便是专指人说了。观章句下句变“物”言“人”之意可见。人则能自行其道，物岂可以行道责之？观于下节“君子诚之”之意，又可见。朱子此节章句凡四句，上二句只顺经文解尽经防，下二句却专为指示学者设，则其专为人之所当自行者言，尚何疑乎？章句之意，正以见诚就人分上说，是以心言。心主于一身，故为本；道以理言，理散于万事，如君臣之义、父子之亲皆是，故为用。变“诚”言“心”有二意：一则心有觉而道无为，心所以为行道之本；一则行道惟人为能，故以心为在人之诚。亦犹首章章句蒨本不言性之所以为性，而言人之所以为人之意，皆是。自此

译此后，专门针对学者而言。知道那方面，也就了解这方面了。朱子曾说：“心虽然主宰一身，但其本体虚灵，足以统摄天下的理；理虽然散在于万事万物中，但其作用的微妙之处，实际上并不超出一个人的心。”大概理具备于心而又散在于事物，心主宰身体而统摄众理。提问者说：“实在的理和实在的心，看来都是本体。”这是因为只从心主宰身体、理具备于心的角度而言，却完全不思考：理具备于心，那只是性，可以说诚，不可以说道。朱子说“诚”是从心的角度而言，这是从统摄众理的地方来说；“心道”是从理的角度而言，这是从散在于事物的地方来说。理从统摄众理的地方来说，心所以称为本；从散在于事物的地方来说，理所以称为用。提问者只知道具备于心的是理，却不知道散在于事物中的才是理之所以为理的原因，所以产生这样的疑惑。双峰的看法正好与提问者相契合，所以说“诚就是道”，并非有两种不同。比如“诚是天之道”，这都是没有通达子思、朱子的本意而导致的错误。他拿“诚是天之道”作为证据，在后文中加以辨析。况且饶氏说这一章很难看懂，这是对的；说《章句》反而被它缠绕，则是不对的，只是饶氏自己被缠绕罢了。

译发明说，道就是诚的道。比如他说：“诚，是天之道；至诚之道，从它真实无妄的角度来说，就叫做诚；从它天下通行的角度来说，就叫做道。其实只是一个意思罢了。”

这显然是剽窃饶氏的说法来作为自己的见解，其痕迹非常明显。但是，“诚者，天之道；至诚之道”只是一句话。这里把诚与道相对立来说，分明是本与用的关系，却拿它作为证据，可以吗？由此看来，双峰（刘氏）的见识比不上通远（陈氏）是很明显的。辑释引用通远的说法而不采纳双峰的，是适宜的。

关于成己成物，发明引用陈氏的话说：异端只知道成己，不知道成物。我们儒家以成物为成，异端以空寂为成。他们所谓的成己，在我看来，不过是自取败坏罢了。天下哪有真正能成己却不知道成物的人呢？

双峰曾经深入推究这一章，认为诚本来就能自成。诚作为道，是在内心自我引导。这是为己的学问。天命之性，具备这真实的理。诚，就是充实这理。充实拥有于己，所以说自成。率性之道，是亲身实行这道的，实行这道的，就是实行这理。亲身在己实行，所以说自道。辑释也引用了这段话。

按：诚者自成，是理的自然如此，还没有说到人力的作用。双峰说“实此者也”、“实有诸己”这样的话，未免有搀杂人力的毛病。大概是因为他没有通达“诚自成”只是万物各自具备一个太极的实理罢了的意思。正因为他的见解如此，所以对于双峰的说法，常常念念不忘而不能舍弃。这已经在辨析饶氏说法的地方提到过了。他说率性之道，是亲身实行，也似乎不恰当。亲身实行，也不是用来解释“率”字的。他说“诚之为道”这样的话，这是饶氏“诚者天道”的意思罢了。前面已经辨析清楚，这里不再叙述。

第二十六章说：所以至诚没有止息。饶氏说：“人的诚有至有不至，圣人的诚达到了极致，所以说至诚像天地一样，只是诚，不再有至与不至的区别。”辑释也引用了这段话。

按：《论语集注》一贯章中有说：“比如天地的至诚无息，那么似乎不必拘泥。”但这里说的是圣人配天地的意思，那是说圣人而不是指天地。

辑讲问：悠久与悠远，有什么不同吗？饶氏说没有不同。不息则久【云云】，博厚则高明，这是推演无息的效果，所以顺序如此。下一截是指成德而言，所以先说博厚高明而后说悠久。辑释也引用了这个说法。

按：章句在“征则悠远”以下，认为都是以其表现于外来说的。在“悠久成物”处说，悠久即悠远，是兼内外而言的。这也应该有斟酌，饶氏直接说没有不同，话说得太快，不免有所遗漏。至于说下一截是指成德而言，那就更恐怕不恰当了。因为至诚已经是成德的事了，下文只是说它常存于中而表现于外是这样的罢了，并不是这样然后德才成。双峰却说，下一截指成德而言，那么上一截不是成德的事吗？这是我所不明白的，我在后面两段再探究。

辑讲问：不息则久与悠久，两个“久”字似乎没有不同的意义，而朱子以“久”为内，以“悠久”为兼内外，是怎么回事？饶氏说：上面的“久”字是在内，下面的“悠久”是指外面【前面说悠久悠远没有不同的话，病根就在这里】。辑释也引用了这段话。

按：提问者对两个“久”字似乎没有不同意义的疑惑，是对的。而说朱子以“悠久”为兼内外，不同于上文以“久”为内的界限，那是不了解章句的界限。作为双峰，应该告诉他说：“悠久”的“悠”，就是“悠远”的“悠”，这是指表现于外而言的。“悠久”的“久”，就是“久则征之久”的“久”，这是指常存于中而言的。兼内外者，外主要指“悠”而言，内主要指“久”而言。这样，两个“久”字都在内，章句就没有可疑的了。现在不这样告诉他，却说上面的“久”字是在内，下面的“悠久”是外，那么两个“久”字果然有不同的了。这不仅不足以解除提问者的疑惑，而且敢于违背章句的界限，这是为什么呢？因为朱子都以“久”为在内者，他的意思好像是说：正因为常存于中，所以表现于外的悠远而博厚高明。正因为博厚高明，所以又如此“悠久”。“悠久”则表现于外的，也未尝不常存于中。首尾相应如此，况且同一个“久”字，不应该突然有内外的不同。如果说“久”也可以说外吗？那么上文“久”与“悠远”分内与外，又为什么不变呢？由此看出朱子的精密，似乎不是双峰所能达到的。

辑讲问：章句说：天地山川，实在不是由积累而后大的，看来“及其”二字似乎解释不通。饶氏说：子思的大意，只是形容不息的意义罢了【云】。由此可以看出，人的德，固然以诚为贵，然而如果不不息，也就不能博厚高明，与天地同其功用，必须无息才行【前面说下一截指成德而言的话，病根就在这里】。

至诚则自然无息，无息则自然常存于中而表现于外，而与天地同其体用。并不是至诚之后还等待不息，然后才能与天地同其功用。或问：“极力辨析诸家的过失，都因为他们如此，读者考察一下就可以了。”双峰以此见人的德

译修养功夫，固然以真诚为最宝贵，但必须达到没有间断的境界才行。一〇议论都似乎认为，在达到至诚之后，又必须使之没有间断才行，然而这一点却是真诚所不能理解的。章句解释说：“既然没有虚假，自然就没有间断。”这个“自”字，难道不是预先为双峰的观点提供对证的良药吗？读者请仔细体味其中的意味。

译章句【云云】然而天地山川，实在不是靠积累才变得宏大，读者不要因拘泥于字句而损害对文意的理解就可以了。丛说：帝尧自从彰明德行之后，一直到黎民百姓发生变化、此时和谐，难道没有先后次序吗？孔子从立志学习直到不越出规矩，难道没有造诣的极致吗？那么子思“四及”字的意思，难道也没有用意吗？

按：章句上文说：这四条都是阐明由不专一、不停息以致盛大而能生养万物的意思。这里说：然而天地山川实在不是由积累才变得宏大，读者不要因拘泥于字句而损害对文意的理解就可以了。这两个“意”字正好相互呼应。大概至诚的德行固然没有积累的渐进过程，然而它感化万物的功效却未曾不是由近及远、由小到大。所以用天地山川积累盛大而能生养万物作为比喻，其用意只是想借此阐明由不专一、不停息以致盛大而能生养万物的义理。其言辞似乎像是天地山川由积累才变得宏大，但实际并非如此。所以章句说：然而天地山川实在不是由积累才变得宏大，读者不要因拘泥于字句而损害对文意的理解就可以了。辑读将“及”字解读为“及其”，似乎无法消除对“丛说”中“四及字岂亦无意”这一说法的疑惑？这都是因拘泥于字句而损害了文意，不通晓至诚的德行没有积累的渐进过程，而成物的功效却有积累的渐进过程，又拘泥于言辞，不知道天地山川实在不是由积累才变得宏大，于是认为至诚的德行也有积累的渐进过程，这些都是不可不加以明察的。况且丛说以尧作为证据，尧能够彰明崇高的德行，这也不同于从格物、致知、诚意、正心来修养自身的彰明德行，本来不可以用这一句话作为至诚也有渐进过程的证据。至于亲爱九族直到协和万邦以下，自然是感化万物的功效，章句何尝也认为这是没有渐进过程的呢？观察章句所说的“由其不贰不息以致盛大而能生物”，一个“致”字，就可以知道感化万物的功效是有渐进过程的。至于孔子所说的，自然是下学上达的次序，圣人特意因为这与至诚相近似，把它作为学者效法的法式罢了，竟然把近似的话作为至诚真有渐进过程的证据，岂不是对孔子和子思的意思都理解错了吗？丛说这个意思正是沿袭双峰的下截说法，指着成德而言，用“必须不停息才行”的话作为解说，饶说【愚】已经在前面辨明了。只是双峰说天道不成其为天道，人道不成其为人道，为什么呢？天道有效验而没有工夫，双峰却认为必须不停息才行，这还依赖于用力而后才能不停息，这不是天道不成其为天道吗？人道必定先有知后有仁，双峰在致曲以后解说人道的地方，都说先有仁后有知，这不是人道不成其为人道吗？丛说不辨明他的过失而效仿他的错误，还可以自认为得到了朱子的真传吗？唉！双峰的说法太容易迷惑人了，难道只有丛说是这样吗？

从《至诚尽性》章到《至诚无息》章共五章。饶氏说：《至诚尽性》章，是从诚者的仁来说的；《致曲》章，是从诚之者的仁来说的；《至诚前知》章，是从诚者的知来说的；《诚自成》章，是从诚之者的知来说的；《至诚无息》章，是从诚者的勇来说的。有人问：前章诚者的仁知，紧接着就是诚之者的仁知；《至诚无息》章论述诚者的勇，却不再用诚之者的勇来说，为什么呢？饶氏说：诚者不勉强就能仁，不思考就能知，似乎没有什么可以显示他的勇，所以特意用悠久不息来彰显他的勇。至于诚之者，则不勉强就不能仁，不思考就不能知，而所谓的勇已经存在于思考和勉强之中，所以不再另外用勇来说了。况且诚之的工夫到了这里，那么人道已经穷尽，而他至诚无息，本来将与天道合为一体，这就是所说的“诚则明，明则诚”。又怎么能用等级差别来说呢？又因为这几章都是先仁后知，而用勇来终结，这是成德的次序如此。

按：这个说法似乎与章句不同，然而仔细体味，似乎也不是没有道理。为什么呢？这五章是从天道人道相同来说的，如果没有说法来贯穿它们，那么似乎杂乱而没有条理。观察篇首所说的“不明不行”的意思，以下各章所论述的三达德相承的次序，井然有序，那么有条理，怎么容许在这里却没有一个说法来贯穿呢？【愚】私下认为双峰将这五章配属为三达德，不是没有道理。而这五章都是以三达德阐明天道人道的义理，与章句的意思自然不相妨碍，却又得到了相承的次序，有条不紊，对章句不是没有功劳。但他的说法还有未透彻的地方，那么不可不为之阐明。诚者的三达德，固然以先仁后知为次序，致曲的仁也先于成物的知，为什么呢？这只是承接上一章的天道，于是说人道，作为进道的阶梯，本来不是以此也为先仁后知的次序，也不容许改为别的次序，还有什么可怀疑的呢？有人又怀疑尽性的“尽”，致曲的“致”，似乎不可以专主于行为而称为仁。回答说：章句解释诚明的义理，以德无不实为诚，以明无不照为明。诚就是仁，明就是知。尽性虽然兼有察之由之的意思，其实只是德无不实的事，所以应当作为诚者的仁。致曲之上既用“其次”二字标明，章末又用“至诚能化”终结，只是承接上一章说学者由教化而入，以上同于圣人尽性的事，那么也应当承接上一章作为诚之者的仁。前知章正是明无不照的事，作为诚者的知，

译这本来没有什么可怀疑的。唯独这一章将“诚之者”的“知”解释为成就万物的“知”，并没有承接上一章“前知如神”的意思，而是另外选取了成就万物的含义，似乎与承接“尽性”而言的“致曲”不类似，这是值得怀疑的地方。大概“诚、明、明、诚”中的两个“诚”字，虽然深浅有别，但它们都含有德行充实于己的意思，则起初并没有很大的差异，所以“诚之者”的“仁”可以承接“诚者”的“仁”来说。两个“明”字，一个在“诚”之前，是进入德行的工夫中先明白善的“明”；一个在“诚”之后，是至诚的效果中明无不照的“明”，意义完全不同。如果要用“诚之者”的“知”来承接“前知如神”的“明”来说，那就只说得通“诚明”中的“明”，而不能说是“明诚”中的“明”，这怎么能算是“诚之者”的“知”呢？所以不取“明”的意思，只以成就万物来说，既可以稍微区别于进入德行、明白善的工夫，又不妨碍它成为学者致用的事情，其用意深远啊。或许还有人认为，“诚”自成一段，只有“成物知也”一句，又与“成己仁也”一句相对，怎么见得是“诚之者”的“知”呢？回答说：《中庸》各章讲“仁”的，未曾截然不涉及“知”的意思；讲“知”的，未曾截然不涉及“仁”的意思，只看它所侧重的是什么罢了。这一章从“君子诚之为贵”以上，虽然还没有讲到成就万物，正是先讲这个作为成就万物的根本，也就像《大学》“新民”章先讲“自新”作为“新民”的根本相似。从此以下，却完全是归结到成就万物上去。它说：“不是仅仅成就自己罢了，而是用来成就万物。”看“非自”、“而已也”、“所以”这些字，抑止的语气，大概就可以看出来了。下文“成己仁也，成物知也，性之德也，合外内之道也”四句，虽然以“仁”“知”相对而言，却正是担心人们把成己当作内在、成物当作外在，就会只知道成己而不知道成物，所以用“仁”“知”对举，以表明它们都是本性之德，不可以把内外判为两样，而不再把成物当作事情。成物可以说成是外在的，但“知”可以说成是外在的吗？这就是“仁”“知”之所以是合内外之道的缘故。内在是成己，外在是成物，之所以是合内外之道，是因为“仁”“知”都是本性之德的缘故。详细考察这篇文章的气势，完全是为了解除常人区分内外、轻视成物的困惑，而专门把重点归于“知”，所以总结说：“所以随时施行都能适宜。”随时施行的适宜，正是指知用万物、道济天下。事情完全是说清楚成物的“知”，所以朱熹的《章句》说：“既然在自身获得了，那么体现在事情上，随时施行都能得到适宜。”饶氏也说：“时措之宜，是专门说成物。”由此看来，这五章都是说三达德，像双峰说的，没有什么可怀疑的了。我在后面再详细探究。

译饶氏将《哀公问政》章以下至《至诚无息》章的八章作为第四大节，这些章节都主要论述“诚”，并分别以三达德与之相配【双峰将二十章合并为二章，所以说八章】；又将《大哉圣人之道》以下六章作为第五大节，这些章节都论述大德与小德，并非针对上文来区分天道与人道。

按《中庸》全篇，朱子分为三十三章，总共分为五大节。饶氏改变了章句的顺序，将《哀公问政》章分为两章，所以有三十四章，而总共分为六大节。首节、次节、末节都与朱子的章句没有不同，只有将朱子章句中的第三、第四节两节析分为三节是不同的。其将《哀公问政》章分为两章，以及将其归入下章的错误，已在前面章节及《孟子·离娄上》篇中辩驳过，这里不再赘述。其将《尽性》至《无息》五章分配给三达德，似乎并非没有道理，已在前面阐明，但将各章自为一节，将“大哉圣人之道”以下六章也自为一节，这两节前后不相贯通，后一节并非有天道与人道的区分。又说从《诚明》章到《经纶》章都以先仁后知的顺序排列，这也不一定正确。大概在这十二章中，指出《尽性》至《无息》五章分配给三达德是可以的，但想要将十二章分为两节则不可以。其实十二章都论述天道与人道，共同作为一大节，本来无可非议。只是因为双峰分配三达德至《无息》章的议论已经穷尽，所以只能这样分节罢了。其得失应当继续论述。但这十二章，前六章论述天道与人道，以一章间隔一章为顺序，先天道而后人道；后六章论述天道与人道，以三章间隔三章为顺序，先人道而后天道，则不能没有少许分别。这样，在一大节之中，前后各自包含两层意思也是无妨的。所以我既辩驳了双峰的错误，又采纳他的正确之处并弥补其缺失，冒昧提出如下见解，以等待有道德的人来指正。其认为十二章都以先仁后知为顺序的错误，后面及下章再辩驳。

【愚】妄自认为这十二章除了《诚明》章总体论述外，从《尽性》以下五章，这是申述三达德以阐明天道与人道的意义；从《大哉圣人之道》以下六章，这是申述费隐以阐明天道与人道的意义。其将前五章作为申述三达德以阐明天道与人道的说法，这是双峰已经说过的，【愚】已在前面详细论述，这里不再赘述。其将后六章作为申述费隐以阐明天道与人道的意义，怎么知道是这样呢？回答说：这也是根据章句的意思推演出来的。章句以“峻极”为达到至大而没有外在，以“三千三百”为进入至小而没有间隙，以“存心”为达到道体的极大，以“致知”为穷尽道体的极细。所谓大小，不就是费的极大与极小吗？下面两章都承接这一章而言，前章承接“为下不倍”而言，也是说小的意思；后章承接“居上不骄”而言，也是说大的意思【双峰有此说法】，也不过都是费的极大与极小罢了。然而这些都论述费，而隐在其中，也如同前章的意思一样。接着，《仲尼祖述》章阐发出小德川流、大德敦化的意思。小德大德，不就是隐吗？川流敦化就是费了【川流即三千三百的意思，敦化即峻极的意思】。其下两章又承接这一章而言，前章承接“小德川流”而言，就是费的意思；后章承接“大德敦化”而言，就是隐的意思【小德川流，大德敦化，经文是从天地方面来说，则交互区分体用；下两章只从圣人方面来说，所以又这样区分费隐，我在下章及篇末详细论述】，也不过都是这道的体用罢了，其详情在下章论述。【愚】所以将这十二章作为申述三达德、费隐以阐明天道与人道的意义。至于这十二章中，前五章先天道而后人道的，是想要学者先知道天道作为造道的准则，然后由人道来求达到极致。后六章先人道而后天道的，是又想要学者先得到人道作为进道的阶梯，然后可以穷尽天道的极致。前五章论述天道与人道以一章间隔一章为顺序的，是因为三达德而区分；后六章论述天道与人道以三章间隔三章为顺序的，是因为费隐大小而区分。不过都是反复阐明天道与人道的意义罢了。而天道与人道，也不过都是用来阐明中庸的。况且我又曾根据这一节十二章的纲领，来推演前二节十九章的意义，则似乎有相同的地方。为什么呢？《中庸》除了首尾两章开始与终结之外，中间分为三大节：前十章是一节，论述中庸；次九章是一节，论述费隐。我曾合并观察它们，是从三达德说到费隐上去，其实都是用来阐明中庸的意义。后十二章是一节，都论述天道与人道。我曾分析辩驳它们，也是从三达德说到费隐上去，其实也是用来阐明中庸的意义。三达德与费隐，前面则析分为两节而详细论述，后面则合并为一节而总体论述。这是后面一节之中，却包含了前面两节所论述的意思。前面两节则主要在于立本【用工夫以确立根本】，所以只论述三达德与费隐以阐明中庸；后面一节则主要在于

译为了实际运用【取得成功并发挥其效用】，所以区分天道与人道，以阐明中庸之道。其实天道与人道，也只是在“达德”与“费隐”上体现出来。这是它的大致要点。详细论述如下。

译一、凭什么看出这三节都是在阐明中庸？

二、为什么前后都是从知、仁、勇说入，进而论述费与隐？三、三达德与费隐，为什么前面分为两节来论述，后面却合为一节来论述？

四、为什么天道与人道也只在达德与费隐上体现？五、凭什么看出？前两节主要在于确立根本，后一节主要在于推致应用。

六、中庸、知仁勇、费隐、天道、人道，名目不同，凭什么将它们贯穿贯通？

一、第二节论述中庸，朱熹的《章句》成说无可怀疑。第三节《章句》认为是论述费隐，第四节《章句》认为是论述天道与人道，现在都认为是阐明中庸，为什么呢？回答说：从第二章到第十章，《章句》认为都在论述中庸，用来解释首章的含义；费隐章《章句》也认为是申述首章“道不可离”的意思，下面八章又都是用来阐明这一章含义的，那么它们也是承接第二节来阐明中庸，就可以知道了。况且下一章就论述“庸德之行”，舜大孝章《章句》又认为这是由日常行为的常道推演到极致，后两章也是这个意思，那么这九章都是通过费隐的大小来阐明中庸，又可以知道了。根据这两节将三达德与费隐都视为阐明中庸的意思，推演下去，那么诚明以下十二章论述天道与人道的地方，也不过是申述三达德与费隐罢了，又怎么唯独不能算是阐明中庸的意思呢？大抵三达德与费隐不外乎中庸，而天道与人道又不外乎达德与费隐，那么又哪里会有中庸之外另有所谓天道与人道的分别呢？那么它们都是阐明中庸的含义，还有什么可怀疑的呢？

二、知、仁、勇是德，费、隐是道，它们的道理虽然没有什么两样，但是德存在于每个人的心中，道散在于天下的事物中。德是人能够知晓、能够践行的器具，道是人应当知晓、应当践行的材料。德好比工匠拥有规矩墨线和斧斤一样，道好比工匠拥有楩、梓、豫章等木材一样。用这种德来知晓和践行这种道，好比工匠将规矩墨线和斧斤施加于楩、梓、豫章等木材上以建造宫室、制作舟车一样。所以前后都是从知、仁、勇说入，进而论述费隐，大概是因为必须先有能够知晓、能够践行的器具，然后才可以施加于应当知晓、应当践行的材料上。现在根据前后所说的来推演，那么从第二章到第十章论述三达德的地方，都反复论述选择、持守、知晓、践行的含义，大概先是从人能够知晓、能够践行的角度来论述。直到第十二章论述“君子之道费而隐”，其下紧接着论述夫妇所能知晓和所能践行，以及圣人有所不知、有所不能，天地尚且有所遗憾。这里所说的“知”就是达德，是知所能知晓的知；这里所说的“行”就是达德，是仁所能践行的行。以此来显示此道的功用，从一件事物推演到极致，都是每个人应当知晓、应当践行的。所以下一章有时论述费的大，有时论述费的小，大小虽然不同，但都不过是整体中所包含的，哪一样不是人应当知晓、应当践行的呢？最后第二十章之所以终结第十二章的含义，又在章中明显地论述达德所以能行于达道的道理，其意思尤其容易看见。从第二十一章以下论述三达德的地方，也都反复分别诚明、明诚、难易、浅深的不同，大概也是先从圣人和学者能够践行、能够知晓的角度来论述。直到第二十七章论述“大哉圣人之道”，其下紧接着论述道体之大无外、小无间的道理，这就是申述费隐的含义，所谓大小就是费的大小罢了。然后论述“尊德性、道问学”以下五句，作为学者修养德性、凝聚大道的方术，其事不外乎知、行两端而已。德性就是知、仁，是知、行之体；问学就是知、行，是知、仁之用。以此来显示道的整体都是每个人应当知晓、应当践行的。所以下两章反复论述不骄不倍的含义，又哪一样不是整体中的事，也是行道者应当知晓的呢？知、行的极致，必定如仲尼祖述章取譬的意思，与下两章所谓“至诚非至圣不能知，至圣非至诚不能为”的意思，然后对于道的整体才没有遗漏。那么前后都是从知、仁、勇说入，进而论述费隐，在这里不难看出来了。

三、三达德与费隐是道理的名目，天道与人道是圣贤的等级。前面想要指出道理的名目来指示人们，所以不容不分达德与费隐为两节而详细论述。后面想要阐明圣贤的等级来指示人们，所以不容不致力于天道与人道的分别。至于达德与费隐的界限，已经在前面两节详细论述了。这里只是申述其道理，以显示天道与人道的相同与不同之处罢了。实在不必再将达德与费隐分为两节，只作为一节，主要在于分别天道与人道，而在一节之中自然包含前两节的意思就足够了，还有什么可怀疑的呢？

四、道理的名目，其含义是实的；圣贤的等级，其含义是虚的。想要阐明天道与人道的相同与不同，来指示人们，如果不从达德与费隐上论述，那么含义虚的部分就会悬空无所着落，那不至于陷入老庄那种幽深昏暗、沉默无言境地的，几乎没有。所以必须从达德与费隐上，分别出天道与人道的相同与不同，然后含义虚的部分在含义实的地方显现出来，而圣贤的品级就明白了。

五、中间三大节。前两节主要在于确立根本，后一节主要在于推致应用。大抵《中庸》一书，专门为开启后世学者而设立，所以对于学者确立根本、推致应用的意思论述得很详细。其论述圣人的事迹与至诚的功用，也不过都是

译学者（学习《中庸》的人）所关注的，不过是确立根本、推致应用的准则罢了。至于圣人，又哪里需要借助言语呢？前两个章节主要侧重于确立根本，因此对于进入德行的功夫论述得详细，而对于圣人的事迹则论述得简略。其中阐明《中庸》之所以对三达德、费隐的意义论述得如此详细，是因为学者确立根本的关键，如果没有三达德就无法作为进入大道的门径，如果没有费隐就无法体现大道不可须臾离开的意旨。而后一个章节主要侧重于推致应用，因此对于成就德行的效验论述得详细，而对于下学（基础学习）的事情则论述得简略。其中阐明《中庸》之所以反复论述天道与人道的同异，是因为圣人的功用与学者的推致应用，存在着难易深浅的不同。前两个章节也有提及圣人之处，比如依循中庸之道，隐居避世不被了解也不后悔；舜的大孝，文王的无忧，武王、周公的达孝；以及“天命之谓性”是天之道，不勉不思，从容中道之类，不过几处而已，都不过是我所说的作为学者确立根本的准则罢了。除此之外，都是学者进入德行的功夫，哪一桩不是主要围绕确立根本而言的呢？后一个章节也有提及下学之事的地方，比如明诚致用的目标，道自道，尊德性，道问学，至于敦厚、崇礼之类，也不过几处，然而都不过是借此来引出推致应用的意旨。所以从“致曲”开始，形、著、动、变以下，道自道，自成己成物以下，尊德性自居上不骄以下，直到尽乎第二章的边际，也都是以推致应用的效验以及推致应用是否恰当而言的【我自用章、三重章都是以推致应用是否恰当而言，所以归为人道。如果是天道，则只见其恰当，不会有不恰当的情况了】其余论述天道的地方，则全都是圣人的功用，也不过是我所说的作为学者推致应用的准则罢了，哪一桩不是主要围绕推致应用而言的呢？因此从前两个章节所论述的三达德、费隐的意义推演开来，尤其容易看清。前两个章节只侧重于确立根本，所以论述三达德时，对于学者的事情，说知（择中庸）、说仁（守中庸），又说勇（强中庸），以显示学者如果没有勇，就无法达到知的成功而归于统一。对于圣人的事情，则只说知（知之尽）、说仁（仁之至），又说勇（不赖勇而裕如），以显示圣人虽然并非没有勇，但不依赖勇也能从容自如。论述费隐大小之处，则以君子之道为开端，道虽然就是圣人之道，但君子则是学者所期望达到的境界。这不正是我所说的对于进入德行的功夫论述详细，对于圣人的事迹论述简略的意思吗？后一个章节只侧重于推致应用，所以论述达德时，对于圣人的事情，说仁（尽性）、说知（前知），又说勇（无息），以显示圣人虽然无所依赖勇，但也并非没有勇。对于学者的事情，则只说仁（致曲）、说知（成物），而不说勇，以显示学问的最高功效就是圣神的能力【至诚能化，时措之宜，都是从学者到圣人的过程】，其勇也统摄在至诚无息之中了。论述大小费隐之处，则以圣人之道为开端，道虽然与君子之道没有不同，但圣人却不是学者所能称道的。这不正是我所说的对于成就德行的效验论述详细，对于下学的事情论述简略的意思吗？所以前两个章节中虽然有圣人的事迹，也是作为学者的法则，不过主要侧重于确立根本，都以人道而言，所以应当以先知后仁为顺序。后一个章节则分别以天道人道而言，论述天道的地方，是自诚而明，固然应当以先仁后知为顺序；论述人道的地方，则依旧是学者的事情，虽然主要侧重于推致应用，既然是自明而诚，由教化而入，只应当以先知后仁为顺序罢了。饶氏却说“自诚明”章之后都以先仁后知为顺序，强行解说“尊德性”而“道问学”也是先仁后知的事情，这就拘泥而不通达了。其错误在下章辩明。只有第二十章介于确立根本与推致应用之间，所以其论述最为详备，因此知、仁、勇、天道、人道的话都在这一章说出，由此可以看出这一章正是承前启后的关键所在。有人或许疑惑舜的大知是圣人的事迹，而也统摄在学者确立根本的事情中可以吗？回答说：舜虽然是圣人，但好问用中，则是学者进入德行的法则，还有什么可疑惑的呢？

译中庸与达德，费与隐并非两回事。知是用来认知这中庸的，仁是用来践行这中庸的，勇是用来强化这中庸的。费就是中庸的作用，隐就是中庸的本体。中庸就是知所认知的、仁所践行的、勇所强化的，本体的隐微，作用的广博，不偏不倚，无过无不及，且平常的。中庸与天道、人道，又哪里有两样呢？天道只是自然地完全体现这中庸，人道只是用力去追求完全体现这中庸罢了。达德、费隐与天道、人道，并非两回事。天道对于达德，是禀受本性、安于本性的，所以对于费隐的本体与作用，自然与之合一了。人道对于达德，是回复本性、持守本性的，所以对于费隐的本体与作用，起初还与之分为二，最终才与之合为一了。再细分来看，三达德与费隐，又哪里有三样呢？三达德具备于本性中的，是本体，不就是本体的隐微吗？三达德显现于事务中的，是作用，不就是作用的广博吗？这样看来，《中庸》一书，似乎首尾贯通，义理明白。我的浅见如此，怎敢自信，暂且写在这里，以等待有道之人来指正。

第二十七章，饶氏将自此以下的六章作为第五大节，论述大德、小德。又认为“致广大”等是充实其大德，“尽精微”等是充实其小德。

将六章自为一节，其得失已在前面辩明。双峰先生的意思，似乎认为“育峻极”，极于至大而无外的，就是大德；以“三千三百”入于至小而无间的，就是小德。我私下认为他有所得但未完全，请让我陈述浅见如下，以等待明达之人来折衷判断。我推测这两节【洋洋优优】且就敦化川流来说，都是说费，未说到隐处。若小德大德，则是隐了。双峰先生关于充实大德小德的说法，所谓小德大德，似乎是指费而言，与经文大德小德的界限不类似，不可牵强附会作为解说。那“育峻极”，便是敦化的地方【育即化的意思，峻极即敦的意思】；三千三百，便是川流的意思【这在川流的意思上自然容易看出】，都只说费的大小，虽然费中有隐，然而未说出来以示于人。下文从“尊德性、道问学”以尽乎二下章所言，都是只说费，而隐在其中。直到仲尼祖述章，才说出“小德川流，大德敦化”两句。小德大德，正是隐；川流敦化，则是费了。有人怀疑大德是万殊的根本，认为说它是隐可以；小德是整体的分支，也认为它是隐吗？回答说：万殊的根本，就是万物整体一个太极；整体的分支，就是万物各自具备一个太极罢了。太极不离于阴阳，而也不混杂于阴阳。万物统体的地方与万物各自具备的地方，都是如此。不离于阴阳的，就是费，川流敦化就是。不混杂于阴阳的，不就是隐吗？舍弃大德小德，将用什么来对应呢？大概费有大小，大处小处都有隐。大处的隐，不就是敦化者的大德吗？小处的隐，不就是川流者的小德吗？如果只以大德为隐，小德不为隐，那就是费的大处有隐，费的小处却没有隐了。造化本源上有隐，事物各自具备上却没有隐，这可以吗？何不也用天道流行、人性感通的道理来验证呢？大概以天道对应人性来说，那么天道就是整体的地方，所谓万殊的根本，不是大德又是什么？人性就是万殊的地方，所谓整体的分支，不是小德又是什么？然而天道流行的地方，便是敦化的意思，固然是费；人性感通的地方，便是川流的意思，也是费。天道冲漠无朕的地方，固然是费中的隐，就是大德；人性寂然不动的地方，又难道不是费中的隐吗？不称之为小德，是不可以的。由此推之，那么费隐的意义，尤为容易看见。有人又怀疑小德是整体的分支，大德是万殊的根本，正与一贯忠恕章集注以万殊所以一本为体，一本所以万殊为用者相类似。现在以小德大德皆为隐，那么整体的分支也应当为体而不为用，与说一本所以万殊为用的意思不合，难道是朱子的意思吗？回答说：一贯费隐，都是以一体对应一用来说，容易明白。只有这一章分体用，就应当以两句相对，见一本万殊的意义，又以每句分作两截，见费隐的意义，而不可偏主。难以明白，之所以如此，大概一以贯之，是就圣人分上来说；小德川流，大德敦化，是就天地分上来说。费隐则无间乎圣人天地，都可以说。就圣人分上来说，不过只是小德川流一脚事故，但以一体一用相对言之，足够了。就天地分上来说，则包人物于其中，是以属之天地者对属之人物者言，则以属之天地者为体，属之人物者为用，这是一本万殊的正义。然而属之天地者亦自有体有用，属之人物者亦自有体有用，用皆可以费言，体皆可以隐言也。那么子思“小德川流，大德敦化”两句，正是言天地之道，以明圣人之道耳。者只就圣人之道言之，所谓一以

译贯之，其实也只是将“全体之分”完全获得，以此作为“体”的一；将“如川之流”完全获得，以此作为“用”的贯。这类似于天地化育，本源为一而万物殊异罢了，难道仅仅只是“小德川流”这一件事吗？看朱子在《一贯章》中也说：“譬如天地至诚无息，而万物各得其所。”朱子所说的“譬如”，子思所说的“譬如”，都只是说圣人之道与天地之道相似而已，何曾把属于圣人的东西就等同于属于天地的东西呢？既然如此，那么这与《一贯章》的集注也就没有什么违背了。勉齐、双峰，正是这样交互区分体用，应当在后面提到，再把《章句》中将“小德川流，大德敦化”析为四节来解释的意思推演开来，自然也可以看出来。朱子虽然没有这样分析，但这样分析对于经注的界限也没有违背，不知道明达的人是否认为这样是对的？

译尊崇德性，直至推崇礼仪。辑讲这五句话，上一句是纲领，下面四句是条目，这是修养德性、凝聚大道的方术。想要修养这种德性，必须先尊崇德性作为根本。既然尊崇了德性，又必须通过问学的功夫，来充实其大小德性。达到广大，至于推崇礼仪，这八项都是道问学的条目。

这种说法与《章句》不同，大概是因为没有通达《章句》中“存心”的含义，而用“力行”去对应它，所以导致错误罢了。后面再辩驳它。

辑讲认为：致广大，是从行为方面说的；尽精微，是从认知方面说的；极高明，是从认知方面说的；道中庸，是从行为方面说的；温故知新，都是从认知方面说的；敦厚崇礼，都是从行为方面说的。【同上】问：《章句》将存心、致知等分类，我私下认为，致广大、敦厚固然属于存心，尽精微、知新固然属于致知。如果将极高明、温故归为存心，将道中庸、崇礼归为致知，恐怕不妥当。讲义中区分知行，似乎更亲切。饶氏说：这样看来似乎没有毛病。

这样区分知行与《章句》不同，虽然似乎可以说通，然而《章句》是以存心对应致知而言，饶氏是以行对应知而言，这似乎是而非，大有可辩之处。因为存心是心上主敬的功夫，行是身上践履的功夫，存心是暂且保存其本然之理，力行则是去做那些事了。存心是贯穿动静两方面的功夫【动时存心才能省察】，所以是知行的根本。行则完全是动时的功夫，又是存心致知之后的事，行事时遵循理而不顺从欲望，不是平时存心有素的人做不到的，然而不可不精细辨别。于是说力行就是存心，《四书通》说读者因为陈氏说存心是力行功夫，就怀疑高明、温故属于知，这话可谓切中双峰致误的原因了。殊不知泛泛而言，说存心属于行，就像说省察属于知一样，似乎没有大害。如果细分，则存心与行实在不同。虽然知行都不可不存心，但这一章《章句》将存心放在致知之前，这是以存心为致知的根本。看朱子在《大学或问》中引用“尊德性而道问学”，“为主敬以格物致知”作为证据，而这一章语录又引用程子“存养须用敬，进学则在致知”的话作为证据，就可以看出来了。双峰只因为误认存心为行，所以怀疑高明、温故不可以作为行，又因此怀疑行的事不应该只有致广大、敦厚这两者，于是连带将意下节“道中庸、崇礼”也作为行而不是致知，所以这样区分知行罢了。愚请先辩驳双峰的错误，然后阐明《章句》的义理，来探究它。双峰的意思，难道不是因为高明有知的意味，知主于知，极其高明，不是知又是什么？故者，是旧所闻，也是知的意味，温故又不是知又是什么？却不想高明与广大都是我们内心本然的体段，不是从外面灌输给我的。只是被私意遮蔽，被私欲拖累，就失去了罢了。致之、极之，不是着力向外寻求而得到的，只要不以私意自我遮蔽，就有办法致其广大；不以私欲自我拖累，就有办法极其高明。所以虽然是旧所闻，但也是心所已知的，与厚为所已能的意思，只一般。温之、敦之，也不是着力求加之谓，只是寻绎使之不忘，就有办法温其故；敦笃使之不失，就有办法敦其厚。由此看来，则广大、高明，都是我们内心所自有的；故、厚，都是我们内心所已得的；致之、极之、温之、敦之，都只是用来存其心，使其所固有、所已得的没有亏损罢了。又怎么可以独独将极高明、温故不作为存心而作为致知呢？双峰的意思，又难道不是因为中庸乃无过不及而平常之理，道则有行的意味，道乎？中庸不是行又是什么？礼者，是理的节文，不是行怎么推崇其礼？却不想中庸与精微都是事物当然之理，不学无法知道它。尽精微固然无可怀疑，道中庸的道，《章句》虽然没有解释，但上文“道问学之道”既以“由”字为训，则“道中庸之道”也只是如它的训诂罢了。“由”不必立即认为是行的意义，就像说“为小学者不由乎此，为大学者不由乎此”的“由”而已。这所谓“由其意”，是说致其知者不可以像智者那样过度，愚者那样不及，而都要由乎中庸。知新为致知，固然无可怀疑。礼虽然是理的节文，但不学以明其理，则节文之未谨者也不知道应当如何谨，将怎么推崇其礼呢？由此看来，则精微、中庸，都是理之所当然；新、礼，也都是理之未得于我者。尽之、道之、知之、崇之，都是为了求知其所当然，求得其所未得，何莫非是致知的含义？又怎么可以独独将道中庸、崇礼不作为致知而作为行呢？双峰只因为不想存心之未可为行，又不想这五句只是以存心为致知之本，所以导致这个错误罢了。至于《章句》，以上四者皆为存心之属，下四者皆为致知之属，因为上四者都是已如此者，常欲保全之，便不至于不如此；下四者都是未如此者，亦欲穷究之，求其得至于如此。详玩《章句》的义理，可见上曰

译“不自我蒙蔽，不自我拖累”，涵泳于已知的道理，笃实于已能做到的事，“曰自”“曰已”便可以看出都是已经如此的意思。这好比谷物已经存放在仓库里，不需要多用大力气，只需常常照管，使仓库不至于破损败坏，谷物不至于散失，不被雀鼠所消耗，不被盗贼所偷窃罢了，哪一件不是存养本心的事呢？下文说“分析事理不使其有差错，处理事务不使其有谬误，每天了解尚未知道的，每天谨慎对待尚未谨慎的”，“曰不使”“曰所未”便可以看出都是还未如此的意思，“曰不使有差谬，曰知谨”所未知，谨慎便可以看出，也是想要穷究它，求得达到如此境界的意思。这好比谷物还未进入仓库的，就需要着力搬运，使先后接续进入仓库，未获得的获得它，未收取的收取它，没有颗粒被丢弃，不被他人所得，一定要等到仓库充实才停止。哪一件不是致知的含义呢？有人怀疑“故”是旧时听说的，是从外部获得的，与广大高明本自如此的不同，为什么都算是存养本心的事？回答说：广大高明是得自天赋本然的，所以是已知的，笃厚是已能做到的，又是得自往日学力已经达成的。两者虽然有所不同，但既然都是我们内心所具有的，那么都算是存养本心的事罢了。况且本性没有内外之分，得自学力已经达成的，也不过是恢复天赋的本然罢了，又有什么不同呢？往年双峰的说法刚流行，学者们一致尊崇信奉，我独自怀疑它不对，而辨析得如此。几年后，《四书通》刊行，其说法恰好与我的见解相契合，现在一并录下他的说法，与诸编不同的见解附在后面，以等待明智的人选择。

译谨按朱子的章句，关于“存心”与“致知”的区分，本来已经无可增补。我私下认为，这四句的上半部分都属于“存心”，这已没有可疑之处；但如果说下半部分都属于“致知”，那就似乎圣贤的学问偏重于“知”而不及于“行”，这正是导致各家议论纷纷的原因。

我的意思是，对于下半部分的四项，将“尽精微”、“知新”归为“知”的方面，将“道中庸”、“崇礼”归为“行”的方面。这样，上句的“尊德性”依旧只是“存心”，而“道问学”则是兼括“知”与“行”，作为下面四句的纲领。“尊德性”是存心，统摄四句的上半部分；“道问学”兼括知行，统摄四句的下半部分，这也与朱子的章句没有大的背离。

因为“知”是用来探究道理的，“行”是用来践行事务的，而“心”则是具备众理并应对万事的主体。所以，如果不先存养其心就去致知，那么具备众理的主体就无法确立，也就没有探究道理的根本了。如果不先存养其心就去力行，那么应对万事的作用就无法发挥，也就没有践行事务的根本了。

所以，能够存养其心，就不会被私意遮蔽，然后才能“尽精微”；存养其心，就能涵泳消化已经知道的知识，然后才能“知新”。这都是通过存心来达到致知。存养其心，就不会被私欲拖累，然后才能“道中庸”；存养其心，就能敦厚笃实已经能够做到的事情，然后才能“崇礼”。这都是通过存心来达到力行。存心之所以是知行的根本，本来就是这样。

如果从“知”与“行”相对的角度来说，那么“尽精微”与“道中庸”，“知新”与“崇礼”，也未尝不是先知后行。饶双峰、陈定（字惟）没有体察到这个意思，所以以知行互有先后作为学说。饶氏还知道这不能作为准则，勉强解释为“先行后知”的顺序；陈氏并不理解饶双峰的顾虑，只是直接以知行先后交互作为学说。行在知之前，天下哪有这样的事呢！

现在用我的见解对照古训来看，程子说：“涵养须用敬，进学则在致知。”这是以存心作为致知的根本。孟子说“存心养性以事天”，这是以存心作为力行的基础，存心才能力行。孟子大概也是以存心作为力行的根本，只是指出这个根本来示人罢了。朱子的集注说：“存心养性以事天，是用来践行事务的。”看“所以”这两个字，就可以看出存心是力行的根本了。

又按朱子的章句，在“致广大”处提到“私意”，私意的遮蔽就会妨害知，不被私意遮蔽就能尽精微，知就可以致了。在“极高明”处提到“私欲”，私欲的拖累就会妨害行，不被私欲拖累就能道中庸，行就有力了。在“温故”处说“已知”，在“敦厚”处说“已能”，以“知”对应“能”，正与《论语·学而》章的或问中的说法相契合，何尝不带行的意思？但说“已知”、“已能”，这是心中已经获得的，不是求知、求能的事情，那么温习它、敦厚它，应当归属于存心，作为知行的根本。

所以，温习已经知道的，就能每天知道以前不知道的，而致知的功夫就越加精密了；敦厚已经能够做到的，就能每天谨慎以前不够谨慎的，而力行的功夫就越加达到了。看朱子解释“道中庸”为处事，“崇礼”为谨慎礼节文饰，这两者也都带有行的意思，又可见下半部分兼括知行未必不符合经文的本意。

至于朱子以知行相对而言的重复之处，大概是因为从上半部分的存心来说，那么“致广大”、“极高明”，是凭借天赋本然所得；说“温故”、“敦厚”，是凭借往日学力所得。既然说了，本来就不容许不重复，我在前段已经提到了。如果通观下半部分来说，那么上半部分章句中的“故曰已知”，就是往日所尽的“精微”【往日所尽的精微，今天不称为已知，是不可以的】；“厚曰已能”，就是往日所道的“中庸”【往日所道的中庸，今天不称为已能，是不可以的】。不然，求知、求能，应当如何，却只就已知、已能来说呢？

“知新”就是在“故”之中，还有应当尽的“精微”；“崇礼”就是在“厚”之中，还有应当道的“中庸”，并不是截然不相容的。因此，从存心以致知的角度来说，必定先“致广大”然后才能“尽精微”，“尽精微”譬如读刚开始读的书都烂熟一般，“温故”则是已经熟记的永远不忘的意思；“知新”则是在旧知识中又尽得了无限的精微意思。从存心以力行的角度来说，必定先“极高明”然后才能“道中庸”，“道中庸”譬如走刚开始走的路没有差错相似，“敦厚”则是没有差错的永远没有差错且不退转的意思；“崇礼”则是在敦厚之中更没有一时一事不道中庸的意思。礼是节文，节则无太过，文则无不及，这难道不就是中庸吗？

这样，知行的始终才完备，而不是重复了。我浅陋的见解，姑且记录在这里，以等待有道之人来纠正。

通曰：读这篇文章的人，往往因为陈氏说存心是力行的功夫，就怀疑高明、温故、知新，殊不知朱子的章句只说存心致知，从未说力行致知。朱子不说尊德性所以力行，而必定说存心，为什么呢？《大学》或问选取程子的十二节，就是致知的事情；最后五节，是涵养本原的地方，就是存心的事情。如果说存心就是力行，下文有说：“非存心无以致知”，能说“非力行无以致知”吗？道的本体至大，心的本体也至大，尊崇它就能存养此心的广大，所以能够极

译这种道理广大，恐怕还没有说到切实去做的地方。我私下认为，存心不过是保持心本来的样子，致知是要推究事物道理中应当如此的部分。心的本体本来广大，不因为私意而自我遮蔽，这就叫做“致”；心的本体本来高明，不因为私欲而自我拖累，这就叫做“极”。对于已经知道的，温习它并沉浸其中，对于体会深刻厚重的，敦促它并坚守它，使力量稳固，这些都是保持心本然状态的内容。然而，心的广大自身具备精微的道理，不学习就会在道理上容易产生毫厘的偏差；心的高明自身拥有中庸的准则，不学习就会在行事上容易产生过或不及的错误。所以，温习旧知之中有无限的新意，不学习就不能知晓新意，虽然温习旧知却不能穷尽精微；敦厚之外有很多礼节文饰，不学习就不能崇尚礼仪，虽然敦厚也不能以此践行中庸。中庸是精微的极致，探究其极致则归于一。凡此种种，都是推究事物道理中应当如此的部分。大概道的本体极于至大而没有外在，不是浅陋的胸襟所能容纳的，所以不能不保持心本体的本然状态；道的本体进入至小而没有间隙，不是粗疏的学问所能详尽的，所以不能不推究事物道理的当然之处。总之，存心不必在中间区分知与行，如果是致知的功夫，其中却自然兼含着知与行。有人问：《中庸》以中庸命名，从第二章以后提到中庸的共有七处，都是孔子的话。中庸之道在于知与行，子思在这里把道中庸偏归于问学致知的事，为什么呢？我认为首章所说的未发之中，就是所谓的德性；戒慎恐惧，就是所谓的恭敬奉持的意思。那些因为孔子说中庸，都已经处于未发之中了。选择并实行它，没有比致知更优先的，因此把道中庸归属于问学的事，有什么可怀疑的呢？“尊德性”以下都有“而”字，那么重点在下半句，是说存心不能不致知，不至于敦厚崇礼，不说“而”，说“以下”，用“以”字则重点在上半句，是说如果没有存心就无法致知。

译按照通先生的说法，正是为了破除双峰先生将知与行分开的主张，其论述极为精详，可以说超越了其他各家。但认为“而”字和“以”字分别对应章句中两句的含义，则未必如此。章句中的这两句话，是贯通解释五句话的大意，哪里是专门为了“而”字和“以”字来区分呢？“非存心无以致知”，就是“非尊德性无以道问学”的意思；“存心又不可不致知”，就是“尊德性又不可不道问学”的意思。下面的四句话都应当按照这个意思来推演。曾经有人问朱子，《中庸》中的“温故知新”与《论语》中所说的有何不同，朱子回答说，《中庸》的“温故”主要侧重于“尊德性”而言，所谓得到根本而末节自然顺从。现在如果按照通先生的说法，那么“温故”反而变得轻微了吗？况且存心是根本，子思难道会让前四句话都侧重下半句吗？假如子思前四句话侧重下半句，最后一句话侧重上半句，那么章句也应当先说“存心不可不致知”，后说“非存心无以致知”。现在章句这两句话的先后顺序如此，而通先生的说法却那样，显然不符合经注的大意。又认为引用孔子关于“中庸”的话都是指“已发之中”，恐怕也未必。并且认为本章的“中庸”是指“已发之中”，那么可以说孔子所说的“中庸”都是“已发之中”，这就不对了。朱子解释篇名中“中”字的含义，何尝不是兼有“未发之中”的意思呢？子思又何尝不是取夫子所说的话来命名篇章呢？读者请详加考察。

〇明按照章句的划分，将“极高明”以下分为两类，每每读来不能没有疑问。大概“道中庸”难以归属于致知，“温故知新”是一件事，不应当分为两件事。“敦厚崇礼”也是一件事，从“以”字可以看出，尤其不应当分为两件事。〇明的意思是说：致广大，是用来尊德性的；尽精微，是用来道问学的。极高明，说的是道问学的事；道中庸，说的是尊德性的事。温故知新，是用来道问学的；敦厚崇礼，是用来尊德性的。尊德性属于力行，道问学属于致知。知与行相互勉励并进，首先说尊德性而道问学，致广大而尽精微，这是先行而后知。接着说极高明而道中庸，温故知新而敦厚崇礼，这是先知而后行。想要穷尽修德凝道的工夫，知与行两者不可偏废其一，所以先后交互论述。

〇明正是蹈袭双峰先生的说法而稍作改变，将其据为己有。通先生的言论才是对症的药方。可惜〇明没有采纳。况且先知后行，是圣学不可改变的次序。〇明认为先行后知，先知后行，先后交互论述。我未曾见过圣贤论述为学的次序如此紊乱而没有定序的。饶氏知道这种说法有所不通，所以认为这都是先行后知、成就德行的次序，这大概是不得已的遁辞。〇明沿袭他的旧智而不知道他的意思出于此，并且连他的遁辞的意图都失去了，那么将如何来主张先行后知的说法呢？饶氏的错误，是愚昧，已经详细辩驳过了。知道了这个，也就知道这个了。只有〇明所说的“温故知新而敦厚崇礼”，是删去了两句“中庸”中的“而”字，把“以”字却当作“自”字，而“而”字连在两句之间，以迎合他先知后行的说法。经文一字不可移易，〇明务求自己的说法能够通顺，竟然妄加删改，那么还有什么做不出来的呢？我在后段再究其详。

〇明又说：长久蕴藏这个意思，不敢自己决断。后来阅读吕芸阁的记解，有话说：“温故知新，是用来增进我的知识的；敦厚崇礼，是用来充实我的行为的。”这已经说过了。最后则是饶氏的说法，也以章句为疑。但饶氏纯粹认为从“致广大”以下，都是道问学的事；而温故知新、敦厚崇礼，仍然分为四件事，也不妥当。但他区分知行则没有错误。又引用饶氏的话说：“温故知新，是用文章来广博它；敦厚崇礼，是用礼仪来约束它。”记解只是一时的言论，倪氏的说法是庸人的见解，哪里比得上章句经过多次改定而不可更改呢？引用那些来证明这些，不得当。况且章句以温故、敦厚为存心，记解也只是以知新对应崇礼，区分知行而温故、敦厚，正不妨碍它们自身作为存心，作为知行的根本。〇明如果知道存心与力行是不同的，那么必定不会说这样的话了。可惜他不知道采纳通先生的说法。

辑释【士〇】谨按：这一节，胡先生〇明章句，而没有说到力行的地方，固然符合朱子的意思。先师则自述所见，而以知行交互论述，在这里似乎得到了子思的本意。如果认为章句中的存心就是力行，固然不可以；然而《中庸》本文的五句话，未尝不可以区分知与行。为什么呢？上文“洋洋”、“优优”两节，其总结的话说：“等待那个人而后实行。”子思既然明确提出了“行”这个字，于是总结说：“如果不达到至德至道，就不能凝聚。”到这里五句话，是详细论述修德凝道的方法。所谓德，是行道而有得于心的意思。必定能够行道而有得于心，才可以凝聚此道于心。但是行而没有知，就是盲目行动；知而不行，就是空知。以先后来说，知固然在先；以轻重来说，行又为重。所以两者必须相互勉励并进，然后才可以修此德而凝此道。如果果然没有说到行的地方，那么虽然知道了，却未能实行，这是道与我仍然为二，何

译难道认为这是修养德行、凝聚大道的实质吗？这一章的第一节，是从修养德行、凝聚大道的功效来说的，没有只是空知而不践行却能产生这种功效的。先师曾经自称：“愿意做朱子的忠臣，而不做朱子的佞臣。”从这一点也可以看出来了。

译观辑释首先认为胡氏通领会了朱子的意旨，而其师领会了子思的本意，这便意味着朱子的意旨并非子思的本意。最后引用其师关于“忠臣与佞臣”的说法，那就是说其师是忠臣，胡氏便不能推辞佞臣的名号了。中间那一段议论，从《中庸》原文的五句话来看，确实未曾不可区分知与行，直到“没有只知不行而能产生这种效验”的说法，也不算错，但其师区分知与行，恐怕也未得子思的本意。想要得到子思的本意，恐怕应当像胡氏通所说的“存心不必在中间，区分知与行”，如果致知的工夫却自然兼及行来说，这才恰当。恐怕朱子所说的大纲已经得之，所缺失的不过是在下截四者中欠说出了一个“行”字罢了。然而以析理对应处事，以知义理对应谨节文，虽然没有说破，但先知后行、知行相对的意思，已经隐含其中。胡氏通的话无以复加了。朱子之所以不直接说为行，正是以“问学”二字可以知，言语不可以行来说罢了。如果刘明就在上截五者之中说作力行，这决然不可，不仅不识力行，也不识存心，反而自以为忠臣，可以吗？辑释迎合其喜好，恐怕难免成为其师的佞臣。我请求申述前文的管见以阐明它。

圣学的要点，有存心，有致知，有力行。存心是涵养本原的工夫，所以作为致知、力行的根本。《中庸》开篇便以“戒惧慎独”来说，戒惧是为了存天理，慎独是为了遏人欲。存天理固然就是存心，人欲不遏，心能得以存吗？二者都是作为知行的根本。所以下面十章于是说“择守中庸之事”，正是致知、力行的意思。那么分着说，就叫做“戒惧慎独”，专着说，就叫做“尊德性而已”。所以章句对于下截四者，上截既说“不以私意私欲自蔽自累”，又说“涵泳敦笃其所已知已能”，都是为了遏人欲而存天理。何尝不是存心的事呢？存心乃是作为知行的根本。下截四者兼有知行之意，已在前面详细论述，这里不再叙述。刘明辑释只知道力行不可无，却不知道存心尤其不可无，那么知行就没有根本了。拿首章“戒惧慎独”的防范来质问，难道符合子思的本意吗？辑释说原文五句话未曾不可区分知与行。我也说下文五句话，未曾没有存心的意思。现在只说作力行，而泯灭了存心的防范，可以吗？朱子欠说出了一个“行”字，尚且不免各家纷纷的疑问。现在知道有力行，却不知道有存心，而且不知道行不可以先于知，这是举末而遗本，末知而先行，其不可，是必然的。

《丛说》上节都属于存心的范畴，体认自然可见。但下截都属于致知的范畴，却有“道”字与“崇礼”都是行的意思。穷究学问的工夫而想要达到道的极致，中庸的道理而想要达到道的究极，威仪的法则而想要尊崇它，固然都是致知的事，与尽精微都属于一类。然而知的明然后能行的笃，又不只是知。那么说尽精微、知新都是作为行的基础，那么与道的尊崇，又岂不是一类呢？所以章句主要在于致知而言致。

知则行在其中，其义精妙。这一说法大概得之，然而不如胡氏通的明白。但直接把道当作行，不知道果真符合章句“道由也”的防范吗？已在前面辩驳，饶说处提及，这里不再叙述。

辑讲说《中庸》大体以三达德为体道的要点，开始以入德的次序来说，就说知仁勇；最终以成德的次序来说，就说仁知勇。所以以诚之一字揭于中篇，作为全书的枢要，而入德成德的界限在此分开。现在以前章来看，都是先知后仁，而笃之以勇，是入德的次序；以后章来看，都是先仁后知，而勇以终之，是成德的次序。如博厚高明持载覆帱就是这样，本章意思也是如此。致广大想要其仁，如地之无不容载；极高明想要其知，如天之无不照临。所以温故，敦厚，又想要其勇如天地之悠久无疆。温故如天之循环，敦厚如地之持重，这所谓大德。尽精微者，仁中之知【地道广大而精密】；道中庸者，知中之仁【天道高明而中庸】；知新者，勇中之知【天道久而常新】；崇礼者，勇中之仁【地道质而主文】。这所谓小德【讲义与前共篇】。这不过其错误起于以存心为行，于是泛滥支离，旁引曲证，以张皇文饰其本不可通的说法罢了。本原既然差错，偏颇的言辞都在所不足辩。其以天道地道来说，正是因吕氏天德地德之意而推广之。吕说《或问》讥其失之愈远，双峰为何又述之呢？先仁后知的过失，后面再辩之。

辑讲君子，是成德的称谓。学圣人之道而未至乎圣人者。成德之事，非君子莫能及。尊德性而道问学，至敦厚以崇礼，这都是先仁后知而勇以终之，成德的次序。

译确实如此。这也源于不了解“存心”不能等同于“践行”这一错误，所以强行援引君子成就德行的说法，来符合先仁后知成就德行的次序罢了。其实先仁后知，就是由真诚而达于明理的事情。所谓本性自然的德行，真诚是天的法则，说的就是这个。只有尧舜本性自然的德行可以与之相称，至于商汤、周武王亲身践行而回归本性，颜回博学而约束于礼，便也只能算是由明理而达于真诚，先求知后仁爱，真诚是人的法则罢了。况且君子所谓成就德行，也不过是大体具备但尚未完全化育的事情，距离圣人的境界本来就有差距，怎么可以就把这成就德行的说法当作先仁后知的事情呢？而且既然说是问学，分明是由教化而入的事情，突然把它当作先仁后知，实在让人难以理解。双峰先生也自己知道其中有所不通，所以又说学习圣人的道理而没有达到圣人的境界。学习而没有达到的人，如果把由真诚而达于明理的事情归到他身上，那么那些不勉强、不思考，从容合于正道，不需要学习就已经达到那个境界的人，又该怎么安置呢？

译我私下认为，做学问的次序，都应当先求知而后践行。之所以有先仁后知、先行后知的次序，是因为圣人天生就知晓，就不再从事于求知的功夫。一旦有应当做的事，只看见他去做罢了。做得没有不当之处，这才显现出他的认知没有不明之处。双峰说君子的德行虽然已经成就，应当更加用功于学问来充实它，所谓应当增加学问，就是先求知的意思。强行解释说这是先行后知，可以吗？

饶氏又说章句说：“这一章讲的是人道。”我认为这一章讲的是君子的德行虽然已经成就，而应当更加用功于学问来充实它，使小德和大德各自达到极致，以引出下面五章的意思，并不是与下文区分天道和人道。所以从这一章往后的四章都不涉及“诚”，直到第三十一章才以“至诚”来说，又与“至圣”相对，也不是为了“诚”而〇。

这一章以问学来说，分明是“诚之者”的事情，只能说是人道，所以章句以入德的途径来说已经非常恰当了。如果因为君子是成德的称呼而说这是先仁后知的事情，那就绝对不可以，前面的辨析已经详细，这里不再叙述。只有双峰因为这是先仁后知的事情，忌讳朱子关于人道的说法妨碍自己，于是说这一章不是与上一章区分天道和人道。又考虑到本章有“问学”二字，不能立刻认为是“诚者性之”的事情，所以又说：君子的德行虽然已经诚，而更加用功于学问来充实它。难道说自诚而明的人，德行无不真实，而明察无不照耀，却还有所不充实，不能不依赖学问的功夫吗？至于说从这一章往后都不涉及“诚”作为不区分天道和人道的证据，这尤其不对。天道只是自然而然，人道只是使然而然。自然而然就是“诚者”的事情，仲尼祖述章以及下面两章不说是自然而然是不可以的。使然而然就是“诚之者”的事情，《大哉圣人之道》章以及下面两章不说是使然而然是不可以的。应当论述其理罢了，何必拘泥于有“诚”字和无“诚”字呢？永嘉陈氏的话说得好：“只应当逐章体认，不费力的地方就是天道，着力的地方就是人道。”这可以纠正双峰的错误了。详细论述在第三十二章末尾“圣希天，贤希圣”的地方辨析。

《诗经》说：“既明且哲，以保其身。”〇明我认为，引用《诗经》是为了证明无道，黙容子思，他大概也是有感于所遇到的时代而说的吧？

按语录：“明哲是晓天下事理，顺理而行，自然灾害不及其身。”现在的人用邪心读《诗经》，说明哲是见几知微，先占便宜。比如杨雄说：“明哲煌煌，旁烛无疆，逊于不虞，以保天命。”这就是占便宜的说法，所以被他这几句话误导。然而“明哲保身”也只是常法，如果到了舍生取义的地方，又不这样。详细品味这个意思，正是为了预先破除“〇明识见”而设立“〇明”。怎么已经引用了语录，却又自己这样说呢？我私下认为引用《诗经》是为了通证上文“居上不骄，至黙足以容”几句，所以总结说“大概说的就是这个吧”。现在认为只证明隐居黙容，错了。况且《烝民》这首诗，是为仲山甫作的，山甫是宣王中兴的辅佐，难道只是黙容的人吗？

第二十八章辑释引用陈氏说：愚者没有德行，贱者没有地位，应当听从上级的作为。生在现在这个时代而想要复古，灾祸必然及身。感叹时局不可为，自用自专，都不是明哲保身的道理。承接上一章末尾的意思而引用。按：这样的“此”字，是通指愚自用、贱自专。现在说反古这三者，灾祸及身，是这三者的通戒。陈氏的话似乎不够明白简洁。加上愚自用，正是有位无德而想要作礼乐的人，也认为应当听从上级的作为，也不够清楚。只说承接上一章末尾的意思而引用，却可以作为一种说法。

第二十九章章句吕氏三重之说。饶氏说以议礼制度为重，还可以。考文有什么重？徴指文献而言，其重一；尊指位而言，其重二；善指德而言，其重三。具备这三者，以王天下，然后少有过失。夏商没有徴，孔子不尊时王，有徴而未善。从君子之道，本诸身以下来说，必须这样然后尽善。

我私下认为这样说是三重似乎也有道理，可以作为一种说法。因为像吕氏的说法，那么少有过失在于人，虽然可以委婉地说通，终究是费力；像饶氏的说法，那么少有过失在于王天下的人，文势意义颇似，都顺。看经文只说其少有过失了吗，并没有在于人的意思，可见。但是双峰说考文有什么重的话，失之过当，不是天子不考文，难道可以说它轻吗？

知天知人，丛说上文四句，下文两句，却只说鬼神圣人二者。因为鬼神是天地气的灵者，鬼神就包含天地。一句而以知天总结，先圣后圣一揆，即后圣包含三王。一句而以知人总结。

大概，天地着鬼神，幽幽者难知。三王已然，后王未然。未然者难知。所以两句，只从难知者来说罢了。按这一章，先生曾经说不谬不悖，不是知意，无疑无惑，正是知意。所以以此总结罢了。

译这两种意思都不超出《丛说》所论述的范围。但上文有六句话，却只说了其中四句，难道有什么说法吗？这是因为：如果只依据自身而不去向百姓征询，就无法验证自己的德行是否能够通达天下人的心志。如果向百姓征询却不去考察三代圣王的制度，那么霸者的百姓也会欢欣喜悦，这难道足以作为确信遵从的正确标准吗？所以必须考察三代圣王的制度，如果没有差错，那么自身所依据的、百姓所征询的，都符合前代圣人的既定法则，自然就有建立天地秩序、昭示鬼神、等待后世圣人的必然性了。这就是只说四句话的原因。

译以永远保持美好的声誉，早早地获得声誉。〇朱熹说：“‘永终誉’是从最终结果来说的；‘蚤有誉’是从开始来说的。早早获得声誉还比较容易，永远保持声誉则很难。”又引用饶氏的话说：“‘蚤’同‘遽’，意为迅速。”

我私下认为，没有不这样做就能早早获得声誉的，应当注意“未有”二字，这正是说必须首先具备“本诸身”等六件事，才能有永远保持的声誉，而不是说未能具备这六件事却能先获得声誉。所以说“未有蚤”，即“先”的意思，是与“不”字相对而言的。因此饶氏认为“蚤”同“遽”。〇朱熹认为早早获得声誉作为开始是容易的，却不明白子思的意思，正是认为没有早早获得声誉的道理，怎么反而认为作为开始是容易的呢？

第三十章“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”，章句说都兼及内外，概括本末而言。有人问：“您所说的兼及内外，概括本末而言，是什么意思？”回答说：“这不能用一件事来说明。暂且以孔子已经践行的事迹来说，从他在书籍方面有获得《夏时》、赞《周易》，从他在行为方面有不时不食，遇到迅雷烈风必定改变神色，以至于出仕、隐退、久任、速去，都合乎时宜，那么他顺应天时的意图就可以看出来了。从他在书籍方面有编订《禹贡》、《职方》，从他在行为方面有居住在鲁国穿缝掖之服，居住在宋国戴章甫之冠，以至于任用或弃用、出仕或隐居，都能随遇而安，那么他顺应水土的意图就可以看出来了。如果由此推而广之，那么古代先王之所以观测日影推算历法，颁布历法授予时节，而大到禅让、放逐、征伐，都顺应时势，这些都是顺应天时的事。他们之所以规划国家治理田野，安定上层保全下层，而广至昆虫草木，都能顺应其本性，这些都是顺应水土的事。假使孔子得以治理邦国，那么在这方面又有什么欠缺呢！”

有人怀疑经文中的“祖述”、“宪章”、“上律”、“下袭”四者，章句既然说都兼及内外，概括本末，而《或问》只谈论“上律”、“下袭”二者，没有提及“祖述”、“宪章”的意思，难道有说法吗？大概虽然有四件事，不过归结为两类。尧舜的道，文武的法，何尝不是寄托在具体的事物中呢？不过就是在“上律”、“下袭”之中体现出来。尧舜、文武施之于天下国家的事，哪一件不是“上律”、“下袭”的事？孔子远宗尧舜、近守文武，也不过在于“上律”、“下袭”罢了。看《或问》前面既讲了孔子“上律”、“下袭”的实事，后面又叙述古代先圣先王“上律”、“下袭”的意义，那么孔子远宗近守的，难道在“上律”、“下袭”之外吗？又有人怀疑《或问》所讲的孔子“上律”、“下袭”的实事，不知道应当以什么为本、为内，以什么为末、为外？回答说：事理本来不相分离，精粗事物没有两样。如果本只是本，末只是末，内只是内，外只是外，那么理就成了空虚的器具，事就成了粗浅的痕迹，精粗都互不相干了，这怎么可以呢？暂且以获得《夏时》、赞《周易》这一端来说，那么以建寅之月为岁首，以及爻画象数，都是其粗浅的部分，所谓的末与外。至于正之所以应当建寅，爻画象数之所以生生不息，则有至理存在，就是其精微的部分，所谓的本与内。推究这一端，其余的就都可以明白了。

“小德川流，大德敦化。”饶氏说：小德是体，川流是其用；大德是体，敦化是其用。又说：勉斋以“大德”为体，“小德”为用，是要人识得大总脑，不应当与他计较文义。

考察勉斋、双峰两种说法相互补充，才能穷尽经文和注疏的意思。大概勉斋只说“大德”、“小德”，而这样区分体用；双峰并说“川流”、“敦化”，则又这样区分体用。勉斋是相对地说，双峰是交互地说，不可以固执一端。仔细玩味经文和注疏的要旨，就可以明白了。试以性与天道来说，那么性就是小德，就是天道的分殊，就是用；天道就是大德，就是性的本体，就是体。这是勉斋的意思。又从天道的化育、人性的感通处来说，那么天道固然是大德，是性的本体；其化育万物、至诚不息的地方，就是敦化，就是用的所在。人性固然是小德，是天道的用。然而与情相对而言，那么其寂然不动、万理全具的地方，却又是情的本体；其感而遂通、喜怒哀乐各有条理的地方，乃是川流的含义，又是其用的所在。这是双峰的说法。其实子思、朱子的意思，则包含这两种含义。读者详细考察就可以了。其详情已在第二十六章中提及，这里不再叙述。

《丛说》将《中庸》分为三大节，前三节都以孔子作结。第一节从性命之源来说，其次以大舜、颜渊、子路三达德为入门进阶，其后说：“吾弗为之，吾弗能已”，是以孔子折衷之。第二节讲费隐，其下历叙大舜、文武、周公，而继以孔子论政，承接群圣之后。第三节讲诚，反复于天道、人道，得到时措之宜，垂范万世之法，非孔子不可。后两章“至圣”、“至诚”，也是就这一章而言其极致罢了。

这个说法对章句的显见很有帮助，饶氏认为哀公问政章是不完整的，是孔子的话，而且应当属下节，没有朱熹所传的一致之意，真是大哉！圣人之道，以下六章自为一节，不可分开。天道人道者，其

译这种说法是不对的，请读者详细考察。

译从第二十七章到第三十二章，对于章末章句中关于人道与天道的区分，饶氏都不以为然，并且自己说：前三章是贤人仰慕圣人的事；后三章是圣人仰慕天的事。

这一点在第二十七章已经略作辩驳，但如果仅以贤人仰慕圣人、圣人仰慕天来作为区分，却又无法体现出章句的本意。贤人仰慕圣人，便是未能做到真实无妄，却想要做到真实无妄，这所谓的“诚之者”，就是人之道。圣人仰慕天，便是真实无妄的事，这所谓的“诚者”，就是天之道。人道与贤人仰慕圣人，终究都是勉力而为之事；天道与圣人仰慕天，终究都是自然而然之事。但天道与人道是《中庸》本文的概念，而圣人仰慕天、贤人仰慕圣人是其他书籍中的说法。用其他书籍来解释《中庸》，哪里比得上只用《中庸》来解释《中庸》那样明白易见，而且更加贯通呢？饶氏只是因为将六章自为一节，所以忌讳朱子关于天道与人道的区分，如果与前几章连接，容易牵动他的学说，因此引用《通书》中的话来改变它罢了。这就像忌讳本名而称呼表字的意思一样。他全然不考虑这六章虽然自成一体，但并不妨碍它与上面六章都共同阐明天道与人道的意义。这个意思在前面已经详细论述，不再重复。

第三十二章章下的章句也说这是天道。《辑释》引用《易》学家李氏的话说：饶氏认为天道与人道的区分只到“至诚无息”这一章为止，可以说是朱子的忠臣了。但饶氏认为“大哉圣人之道”以下的六章都是在讲小德与大德，我私下认为小德与大德见于“仲尼祖述”那一章。朱子说小德是整体的部分，大德是万物差异的根本。如果把“愚自用”章视为小德，“三重”章视为大德，那么并没有体现出它们是整体的部分、万物差异的根本。我胡乱猜测，“大哉圣人之道”以下都是以至道至德来论述的。大概《中庸》前面只讲君子之道，到这里才开始讲圣人之道。前面只讲达道达德，到这里才开始讲至道至德。至德，是至圣之德；至道，是至诚之道。大致上修养至德才能凝聚至道，尊崇德性而讲求学问，是修养德性、凝聚大道的主要方面。以下八条，如果不是达到德行的极致就不会停止。居上位而不骄傲，至默容，是修养德性、凝聚大道的效果。这一章是下面五章的纲领。第二十八章讲愚贱之人不能修养德性、凝聚大道，而所谓有德无位不敢制作礼乐，以及“吾从周”，都是指孔子而言的。第二十九章讲圣人能够修养至德、凝聚至道。第三十章举孔子作为修养至德、凝聚至道的榜样，大概必须像夫子那样具备至德，然后才能凝聚至道，与天地同样宏大。第三十一章讲至圣之德以配天，总结第三十二章讲至诚之道以达天德，作结。修养德性、凝聚大道到这里无以复加了。以至圣为至德，至诚为至道，至圣之德，至诚之道，朱子在章句中已经明确指出了。我不是敢妄自臆测，况且开头说：“如果不具备至德，至道就不会凝聚”，结尾说：“如果不具备固守聪明圣智以通达天德的人，谁能知道呢？”脉络贯通尤其值得考证。

饶氏认为天道与人道的区分只到“无息”章为止的说法，我前面已经辩驳过，这里不再重复。但李氏自己说这六章都是讲至道至德的，似乎有理；却又说前面只讲达德达道，那么从第十二章到第二十章这九章，为什么不说是讲达道达德，而说是讲费隐呢？恐怕这第十二章也只应当遵从朱子关于天道与人道的区分，不可以称饶氏为朱子的忠臣。我在第二十六章章下已经详细论述过，请重申前面的意思来阐明它。大概这第十二章也是从三达德讲入费隐，这些都是为了阐明天道与人道的难易浅深罢了。第二十七章章首，正是从达德讲入费隐的交接处，它在这里讲至德凝聚至道的意思，正如费隐章讲“与知与能有所不知不能”的意思一样。那章说“知”说“能”，就是上一节知、仁、勇的事；这里说“至德”，就是前面仁、知、勇的德。仁、知、勇的德，就是前面所说的至诚尽性、至诚前知、至诚无息的仁、知、勇。看至诚尽性章章句解释“天下至诚”的意义说：“是说圣人之德的充实，天下没有人能超过”，那么至德就是指这个而言的意思可见。前面第十九章主要在于立本，所以以达德【知仁勇】来实行达道；这第十二章主要在于致用，所以以至德【仁知勇】来凝聚至道。达道与至道，都指费隐而言，只是有浅深之别罢了。所以必须有仁知勇的至德，才能凝聚洋洋优优的至道；而想要在自己身上拥有这种至德，又应当尽到尊崇德性、讲求学问的功夫。所以凡是已经拥有这种至德的人，属于天道；前面所说的尽性、前知、无息，后面所说的孔子至圣至诚【三章】，都是正在修养这种至德的人，属于人道；前面所说的致曲、有诚、成己成物，后面所说的存心、致知、不倍不骄【三意】，都是已经修养好的人。怎么可以说这六章没有人道与天道的区分呢？

《丛说》前章讲表，此章讲里，章句则说：前章讲至圣之德，德是从积于内者来说的；此章讲至诚之道，道是从行于外者来说的。大概聪明睿知的资质，仁义礼智的德，虽然表现于外，实际上是溥博渊泉积于中者之所〇也。知化育立大本，虽然主要在于中，而经

译那宏大的常理，那仁德，那天性，那深奥之处，也是从外在表现上看出来的。前面论述德，是推究其根本而言；后面论述道，是推究其功用而言。这二者也是相互阐发的。

译这在对语录表里之言、章句道德之说的折衷上，颇有独到之处。

第三十三章“不愧屋漏”。丛说认为，人处在屋漏之中，自视自身尚且不分明。以此比喻君子，不仅在人不知、己独知之地要谨慎；在己所不知之地，也应当谨慎。

〇 对“己所不知”之意分晓，我私下认为首章将“隐”与“微”并提。“隐”是幽暗之中，“微”是细微之事。正因为幽暗之中有细微之事，所以有所谓“独”；此处说“不愧屋漏”，则屋漏只是幽暗之中，没有所谓细微之事，只是己所不知之地。能在此处不愧，就是“戒惧不睹不闻”的意思。

中间四节引用《诗经》的章句【云云】。饶氏认为，“奏假无言”之诗，是从慎独的功效来说的；“不显惟德”之诗，是从戒惧的功效来说的。通说认为这两处引诗【奏假无言，不显惟德】承接上文“不动而敬，不言而信”两极，言其功效。正因为不言也信，所以无言而人自然信服，有不待赏罚而感化的功效；正因为不动也敬，所以笃恭而不显其敬，天下自然太平。笃恭而天下平，就是首章所说的“致中和而天地位，万物育”。只是首章是致其中而后致其和，笃恭者已是致其和而益致其中。为已之功愈密，则德愈深而效愈远，就是这样。辑释也引用通说。

按章句在这四节都以承接上文来解释，那么似乎饶氏前节功效承接前节工夫、后节功效承接后节工夫的说法，疑于两两隔越，不见章章各自相承的意思。而通说似乎可取，但章句在“相在尔室”一节说，那么其为已之功益加密了。这是说“潜伏孔昭”之诗，为已之功还不及这样密。在“不显笃恭”一节说，那么其德愈深而效愈远了。这似乎说“奏假无言”之诗，德还不及这样深，效还不及这样远。其意好像是说：有前二节工夫，就有后二节功效。工夫已密【慎独】而加密【戒惧】，故功效已远【奏假靡争】而愈远【笃恭天下平】。只有通说认为为已之功加密，则德愈深而效愈远这两句，是以此章对首章而言，所以以此二节功效都承接不动不言的意思，而分别殊不思。奏假靡争与笃恭天下平的功效，分明一浅一深。不动不言同为戒惧之事，若如此分别，则不言的功效浅，不动的功效深，恐怕没有这样的道理。况且经文先说不动后说不言，通说却倒置其序，以为此二节相承的次序，可以吗？天下固然没有能慎独而不能戒惧、有靡争的功效而不能致天下平的道理。但这章从下学为已谨独之事推而言之，以逐渐达到笃恭而天下平的盛况，则说工夫自当由疏而密，说功效自当由浅而深。虽有渐次，正不妨碍其为有则俱有。然而双峰的说法似乎得章句之旨。通说分二节功效承接不言不动的意思，固然支离而不可晓。若以此章对首章为工夫疏密、功效远近之说，如所谓首章致是中而后致和，笃恭是已致和而益致中之云，则是天下真有两等戒惧慎独工夫，首章末章互有先后，果真是二时工夫先后如此不同吗？殊不思戒惧只是一样，戒惧慎独只是一样慎独。只是君子无时不戒惧，亦无时不慎独。说先戒惧而后慎独，则戒惧之前又未尝不慎独，慎独之后亦未尝不戒惧。盖动即慎独，静即戒惧，动静无端，故立言之序互有先后。无所不可耳，何尝如通说所见呢？

“上天之载”章句，上天之事。〇 明说训“载”为事，未为确当。新定邵氏曰：载犹地载，神气之载，言上天所载之道，无声无臭也，亦有味然，不如训载为始为确当。上天之始，即无极而太极之初也，何肇之可闻，何臭之可见哉？载之训事，事犹道也，不过言天道之妙，无声臭之可听闻耳。事岂有所作为之谓哉？惟定字以文害辞，以辞害志，故有未确当之疑耳。如邵说，则天本是道，道是天之所载也。不曰天，专言之，则道乎？如〇明之云，则天道始然而终不然也，不防于道在太极之先之误乎？识者岂宜无见于此？愚奚容赘。

管窥中庸终

中庸一篇大旨【续添】

按章句自首章至二十章次序已无可议，自二十章至三十二章次序则饶氏以来诸儒，其说多有变乱章句之序者，虽大纲不可改章句之旧，若其间节目似亦有可以补章句之所未备者，今存之以备参考，其犹有未备者，则僭附愚见以足之云，其详已具各章，此特其大略尔，有道者其幸正之。

首章

章句曰：“杨氏所谓一篇之体，要是也。其下十章，盖子思引

译孔子的这番话，用来说明本章的主旨。

译以上是第一大节。

第二章

《章句》说：“这以下十章都论述中庸，用来解释首章的含义。文字虽然不直接相连，但意思实际上是一脉相承的。”

第三章至第十一章

《章句》说：“子思所引用的孔子的话，用来阐明首章含义的，只到这里为止。”大概这篇的大纲，以知、仁、勇这三种通达的德行为进入大道的门径，所以在篇首就用大舜、颜渊、子路的事例来阐明它。舜代表知，颜渊代表仁，子路代表勇。这三者如果废弃了其中任何一项，就无法成就大道并形成德行。其余详见第二十章。

以上前十章是第二大节，大纲〇明，知、仁、勇。此后九章是一节，都是〇明费与隐。大概知、仁、勇是德，费与隐是道。德是人能够知道并且能够实行的，道是人应当知道并且应当实行的。必须有能够知道并且能够实行的德，然后才可以施行于应当知道并且应当实行的道。所以既然论述了知、仁、勇，就用费与隐来接续它。这是两大节相承的顺序。

第十二章

《章句》说：“子思的话，大概是为了申明首章‘道不可须臾离’的意思。它下面八章，杂引孔子的话来阐明它。”

第十三章至第二十章（第十三、十四、十五章都讲费的小方面，第十七、十八、十九章都讲费的大方面，只有第十六章在中间，则兼费与隐、包大小而言）

《章句》说：这（第二十章）引用孔子的话，来继承大舜、文王、武王、周公的绪业，阐明他们所传承的一致性，举出来并施行它，也不过是这样罢了。大概包罗费与隐、兼括小与大，来终结第十二章的意思。章内关于“诚”的论述开始详细，而所谓“诚”，实在是本篇的枢纽。

以上九章是第三大节，都是〇明费与隐，直到第二十章才以实行三达德、践行五达道的人为言，却正是两大节相承的顺序。有人怀疑君子之道“费而隐”的道，不是这五达道的道吗？大概道虽然无所不在，然而君子所应当知道、应当实行最切近最要害的，只在于五达道罢了。看第十二章的末尾，既以君子之道发端于夫妇来作结，而下章就以君子之道四为言，能说费与隐的道不就是五达道的道吗？章末说天道与人道，大概是为下章说“诚明”与“明诚”张本。大概自此以前都是说用功的事（用功以立其本），用功则先知后行，以学者的事为主，中间虽然有说圣人事的地方，也不过也是作为学者用功的方法。自此以后多是说成功的事（成功而致其用），成功则先行后知，以圣人的事为主，大概是想给学者展示成功的标准。中间有说学者事的地方，则依旧先知后行，乃是授予学者达到这个标准的阶梯。至于人道的极致，也与天道没有间隔，看说人道的五章，章末的话可见了。其详情在后节中论述。饶氏把哀公问政章分为两章，归属下节的是不对的，其错误已在前面辩明，这里不再叙述。

第二十一章 诚明、明诚

《章句》说：“子思承接上章天道、人道的意思而发言。自此以下十二章，都是子思的话，用来反复推明本章的意思。”

第二十二章 至诚尽性

《章句》说：这是说天道。

饶氏说：“以‘诚者’的仁来说。”我认为这是以“诚者”的仁，〇明天道。

第二十三章 其次致曲

《章句》说：这是说人道。

饶氏说：“以‘诚之者’的仁来说。”我认为这是以“诚之者”的仁，〇明人道。

第二十四章 至诚前知

《章句》说：这是说天道。

饶氏说：“以‘诚者’的知来说。”我认为这是以“诚者”的知，〇明天道。

第二十五章 诚者自成

《章句》说：这是说人道。

饶氏说：“以‘诚之者’的知来说。”我认为这是以“诚之者”的知，〇明人道。

第二十六章 至诚无息

《章句》说：这是说天道。

饶氏说：“以‘诚者’的勇来说。”我认为这是以“诚者”的勇，〇明天道。

第二十七章 大哉圣人之道

《章句》说：这是说人道。

我认为本章兼费的大小而言，而隐在费之中，所以以此〇明人道。

第二十八章 愚而好自用

《章句》说：“承接上章‘为下不倍’而言，也是人道。”

我认为本章专讲费的小方面（饶氏有此意），而隐在费之中，也是以此〇明人道。

第二十九章 三重

《章句》说：“承接上章‘居上不骄’而言，也是人道。”

我认为本章专讲费的大方面（饶氏有此意），而隐在费之中，也是以此〇明人道。

第三十章 仲尼祖述宪章

《章句》说：这是说天道。

我认为本章兼费与隐、大小而言，大概小德大德是隐。川流敦化则是费了，小德川流是费与隐的小者，大德敦化是费与隐的大者。所以以此〇明天道，又本章小德川流、大德敦化，是说天地分，上文说包罗人物于其中，所以交互分费与隐，详见第二十七章后两章同。

第三十一章 至圣聪明睿