四书管窥卷二
説，方可进于及人之乐，而非造于乐之地步，又不足以言成德君子也。辑释亦引▯明之説。
译只有达到推己及人的快乐，才算得上是“进于及人之乐”，但这并非达到了“造于乐”的境界，因此还不足以称为成德的君子。辑释也引用了〇明的说法。
▯明不如丛説之明，备説浅，乐深之分别，亦恐似是而非。观朱子以説之深为德之所以成，程子以乐由説而后得之言，则説可以浅言乎哉？学至于説，则成己之事至矣。朋来而乐，人不知而不愠，皆説之余事耳。且如所言，则不知而不愠者，虽説而未可以为乐也，又可以为浅乎？▯明所云，观者不以辞害意可也。
孝弟为仁章。通谓一也。字两者，字皆句絶。盖下文者字，即上文人字。
通如此句，取其中间两句，皆以“而”字介于其间，句法齐整耳。但旧防于两“而”字上句絶，两者字下加读，则“而”是承上起下，“而”反之之辞，意味深长，句法亦未尝不齐整也。然则，但以旧防为正可也。
攷证此章，分二节。前节以质言，后节以学言。中二句泛言，承上生下。以凡人资质言，则孝弟者无犯上作乱之事；以学者务本言，则孝弟者为行仁之本。亲亲、仁民、爱物，皆由此出，而仁不可胜用矣。何止不犯上作乱而已哉？
集注虽无此意，然此説亦自无背于集注，故存之。
曽子三省章集注「传谓受之于师」。攷证「程伯子作传之于人」。按「为人交友俱为及人之事」，则此「传」字当从程子説。「传业与人而不习于己，宁不误人」，故必省而习之。「朱子谓此曽子晚年之説。」昔者孔子没，曽子年最少。若晚年则非有师传常业矣。
集注传字之训，虽似乎倒，然不为不通。若习字则集注为顺，而攷证反为倒矣。晚年非有师传常业之説，恐不如此。盖曽子服膺师训，终身惟恐失坠，不习之省，岂但师存之时为然？但以三者皆为及人之事，或可备一説耳。
辑释引通曰：「曽子早悟一贯之防，晚加三省之工云云。」或以为一唯在三省后，非矣。又引其师之説曰：「吾道一贯章，及孟子时雨化之章，朱子训释非不明白云云。」参二章以观三省章，正是随事精察力行处。其悟一贯之防，而一唯正是人力已尽而时雨化之之时，如何反以一唯为初年事，三省为晚年事乎？
按《语録》有曰：“三省是曽子晚年进德工夫。”盖亦微有这些子渣滓去未尽耳。在学者则当随事省察，非但此三者而已。详此则通説未为无据。辑释引其师説而不引此《▯语録》，盖亦阿其所好，非至公之心也。曽子初年随事精察而力行之，及其将有所得，乃能唯一贯之防，然终未至于化，则不能无少渣滓，故晚年犹有三者之当省。初年随事精察，晚年唯三事尚有当省处。陈氏又何必泥乎？通説未见其不可也。陈氏疑之过矣。
道千乘之国章。通引齐氏曰：「敬事而信，以身先之，此道之説也。古人未施敬而民敬，未施信而民信，以其平日所行有以表率于事之先也。不伤财，不害民，以释节与爱，盖欲道之以俭与慈也。」
齐氏之意，似乎欲以道为引导之意者，岂因下篇“道之以政”之道而言之欤？然彼曰：“道之则道，可为引导。”此曰：“道千乗之国以为引导，千乗之国可乎？”集注二章，“道”字训释不同，不可牵合以▯学者。
入孝出弟章集注，圈外引程子、尹氏、洪氏之説，又以愚谓终之。▯明引饶氏，谓尹氏説得文字轻，洪氏説得文字差重，朱子▯明文字甚重，三説互相▯明。
窃意四条，程子说得文字最轻。尹洪愚谓三説皆为补程説而设，尹説平正的当，不为轻文。洪説文字差重，愚谓文字甚重，是己。愚谓之説，非为尹説而▯，为足程子之意而▯也。
温良恭俭让章集注，张氏曰：「盖见圣人之仪刑而乐告之者，秉彛好德之良心也。而私欲害之，是以终不能用耳。」通引冯氏谓：「是时政在大夫陪臣盘踞日乆，岂容夫子之进也？时君知爱其德而不得用，事世亦可知矣。」冯氏此説以时世言之，似乎可通，而实非所以言圣人也。盖良心私欲，势不两立。茍时君能扩充其良心而不为私欲所害，则圣人设施朞月而可，大夫陪臣且俯首听命之不暇，又孰能不容夫子之进哉？唯时君不能自胜其私欲之害，故终于不用夫子而无以去其大夫陪臣之盘踞耳。如冯氏之言，则似时君
译〇明不如丛説之明，备説浅，乐深之分别，亦恐似是而非。观朱子以説之深为德之所以成，程子以乐由説而后得之言，则説可以浅言乎哉？学至于説，则成己之事至矣。朋来而乐，人不知而不愠，皆説之余事耳。且如所言，则不知而不愠者，虽説而未可以为乐也，又可以为浅乎？〇明所云，观者不以辞害意可也。
孝弟为仁章。通谓一也。字两者，字皆句絶。盖下文者字，即上文人字。
通如此句，取其中间两句，皆以“而”字介于其间，句法齐整耳。但旧防于两“而”字上句絶，两者字下加读，则“而”是承上起下，“而”反之之辞，意味深长，句法亦未尝不齐整也。然则，但以旧防为正可也。
攷证此章，分二节。前节以质言，后节以学言。中二句泛言，承上生下。以凡人资质言，则孝弟者无犯上作乱之事；以学者务本言，则孝弟者为行仁之本。亲亲、仁民、爱物，皆由此出，而仁不可胜用矣。何止不犯上作乱而已哉？
集注虽无此意，然此説亦自无背于集注，故存之。
曽子三省章集注「传谓受之于师」。攷证「程伯子作传之于人」。按「为人交友俱为及人之事」，则此「传」字当从程子説。「传业与人而不习于己，宁不误人」，故必省而习之。「朱子谓此曽子晚年之説。」昔者孔子没，曽子年最少。若晚年则非有师传常业矣。
集注传字之训，虽似乎倒，然不为不通。若习字则集注为顺，而攷证反为倒矣。晚年非有师传常业之説，恐不如此。盖曽子服膺师训，终身惟恐失坠，不习之省，岂但师存之时为然？但以三者皆为及人之事，或可备一説耳。
辑释引通曰：「曽子早悟一贯之防，晚加三省之工云云。」或以为一唯在三省后，非矣。又引其师之説曰：「吾道一贯章，及孟子时雨化之章，朱子训释非不明白云云。」参二章以观三省章，正是随事精察力行处。其悟一贯之防，而一唯正是人力已尽而时雨化之之时，如何反以一唯为初年事，三省为晚年事乎？
按《语録》有曰：“三省是曽子晚年进德工夫。”盖亦微有这些子渣滓去未尽耳。在学者则当随事省察，非但此三者而已。详此则通説未为无据。辑释引其师説而不引此《〇语録》，盖亦阿其所好，非至公之心也。曽子初年随事精察而力行之，及其将有所得，乃能唯一贯之防，然终未至于化，则不能无少渣滓，故晚年犹有三者之当省。初年随事精察，晚年唯三事尚有当省处。陈氏又何必泥乎？通説未见其不可也。陈氏疑之过矣。
道千乘之国章。通引齐氏曰：「敬事而信，以身先之，此道之説也。古人未施敬而民敬，未施信而民信，以其平日所行有以表率于事之先也。不伤财，不害民，以释节与爱，盖欲道之以俭与慈也。」
齐氏之意，似乎欲以道为引导之意者，岂因下篇“道之以政”之道而言之欤？然彼曰：“道之则道，可为引导。”此曰：“道千乗之国以为引导，千乗之国可乎？”集注二章，“道”字训释不同，不可牵合以〇学者。
入孝出弟章集注，圈外引程子、尹氏、洪氏之説，又以愚谓终之。〇明引饶氏，谓尹氏説得文字轻，洪氏説得文字差重，朱子〇明文字甚重，三説互相〇明。
窃意四条，程子说得文字最轻。尹洪愚谓三説皆为补程説而设，尹説平正的当，不为轻文。洪説文字差重，愚谓文字甚重，是己。愚谓之説，非为尹説而〇，为足程子之意而〇也。
温良恭俭让章集注，张氏曰：「盖见圣人之仪刑而乐告之者，秉彛好德之良心也。而私欲害之，是以终不能用耳。」通引冯氏谓：「是时政在大夫陪臣盘踞日乆，岂容夫子之进也？时君知爱其德而不得用，事世亦可知矣。」冯氏此説以时世言之，似乎可通，而实非所以言圣人也。盖良心私欲，势不两立。茍时君能扩充其良心而不为私欲所害，则圣人设施朞月而可，大夫陪臣且俯首听命之不暇，又孰能不容夫子之进哉？唯时君不能自胜其私欲之害，故终于不用夫子而无以去其大夫陪臣之盘踞耳。如冯氏之言，则似时君
▯明引》饶氏曰：「温良而又恭俭恭俭而又让与温而厉威而不猛，相似，皆中和气象。」
按《四书通》曰：温而厉，威而不猛，恭而安，此夫子中和气象也。子贡言温而不言厉，言恭而不言安，言良俭让则见不猛而不见所谓威，皆未足以尽盛德之形容。饶氏谓此即圣人中和气象，又谓集注“过化存神”未易窥测之语，与谢氏“三亦”字皆微寓抑▯之意。饶氏二説自相反，不可不辩。今观《▯明》取饶氏説而不取胡氏，此辩盖《▯明》于胡氏每有忌克之意，故其説虽善，亦多不取；于饶氏每有尊信之心，故其言虽失，亦不忍去。愚故备録于此，以俟观者自去取焉耳。辑释则取通説，可谓能不阿其所好矣。
父在，观志章。或问集注尹氏、游氏之説如何？饶氏曰：「似太费辞。」
双峯本谓此章不改是不改父善，且引孟庄子不改父臣父政为证，故如此説。窃意此上文有「父没观行」一语，若其行恶，又安能无改于父之善？若其行善，又何患其改父之善政？谓父没其行虽善，又必三年无改于父之未善，乃见其不忍之心耳。余则通者之辩已详，读者攷焉可也。
▯明载》南轩张氏説云云曰：「父之道则固非悖理乱常之事。」辑释亦引之。
集注在所当改，可以未改之言，可谓善于斟酌矣。又按《语録》：“道犹事也”，言道者，尊父之辞，盖为防如南轩所见者而▯。南轩是主不改父善之意，与集注背▯，明存之而不与折衷，惑人甚矣。
礼之用章攷证《乐记》：“天髙地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”此章所谓礼，盖髙下散殊之分也；其所谓和，则合同交通之意也。先王制礼，其尊卑贵贱上下之体，截然甚严；然其用则常有交通和同之意行其间。或但知和洽之意，而略上下名分、尊卑降杀、男女内外之节，此所以流而生祸，而亦不可行也。集注但见行礼不拘迫之意，不推先王制礼之意；然于其首取程子“礼胜乐胜”之説，末有严泰和节之説，则该之矣。
按语録直卿言礼之用和为贵，今观《内则》一篇，则子事父母之礼亦严矣，然下气怡色，则和可知矣。观《玉藻》《乡党》所载，则臣事君之礼亦严矣，然二爵而言，言三爵而油油，君在而与与，和可知矣。先生曰：“如此则和与礼成二物，须见得礼便是和，方可。如入公门鞠躬如不容，可谓至严矣。然而自其心肯为之，无厌倦之意，乃所谓和也。至严之中便是至和之处，不可分作两截去看。”详味此意，则攷证之言，朱子宜不以为然矣。况攷证又引宗庙之礼有旅酬逮下等数事为证，正直卿所问之意，不知如何，姑録于此，以俟明者之折衷焉。
无求安饱章，敏于事。通引冯氏曰：「事所从事，谓学也。」或问：「学以穷理为先，此章论好学，何以但言敏事？」慎言饶氏曰：「敏事之事，非特指行事而言，凡学问思辩穷理之事，皆事也。」
冯氏正是祖述饶説而不如饶説之活。如饶説则虽以事为学而未尝不可兼行事之事也。如冯説则但可为学而不可为行事之事矣。殊不思尹氏以敏事慎言为力行，却正是指事为行事。况语録一则曰行，二则曰行，何尝以为非行事之事耶？又如首章集注説先觉之所为通者，力以所为为所学，而非事为之为引证，虽详终是説死，杀了朱子之意，亦何尝令学者只效先觉之所学而不效先觉之事为哉？
语録就有道而正其言行之是非」。▯明愚谓：「不止正言行之是非，凡所志、所学、所知、所行，皆当就有道以正其是非。」
就此章言，不求安饱，是笃志，无可正者，所当就正者，唯言行耳。所学所知，所行，何莫非言行中事？故语録云然，▯明尚何疑乎？
无谄无骄章。▯明朱子所谓切己之实病，似仍指骄谄，读者详之。
详集注语録之意，正要见切磋琢磨在贫富之外，切己实病，乃指不切不琢而言。虽骄谄意亦在其中，然不可谓专指此而言也。若以为专指此言，则説告往知来不去，而失朱子已言未言之防矣。
为政
篇题下通引冯氏
译《四书明引》中饶氏说：“温良而又恭敬节俭，恭敬节俭而又谦让，这与‘温和而严厉、威严而不凶猛’相似，都是中和的气象。”
按《四书通》说：“温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详，这是孔夫子中和的气象。子贡只说温和而没说严厉，只说恭敬而没说安详，说良善、节俭、谦让则表现出没有凶猛，却看不出所谓的威严，这些都不足以完全形容盛德。饶氏认为这就是圣人中和的气象，又说集注中‘过化存神’这种难以窥测的话，与谢氏‘三亦’字都微微含有抑制的意思。饶氏的两种说法自相矛盾，不能不加以辩驳。现在看《四书明引》采纳饶氏的说法而不采纳胡氏的说法，这辩驳大概是因为《四书明引》对胡氏常有忌恨克制之意，所以胡氏的说法虽然好，也多不采纳；对饶氏常有尊崇信奉之心，所以饶氏的话虽然有失误，也不忍心删去。我因此详细记录在这里，等待读者自行取舍罢了。辑释则采纳通行的说法，可以说能不偏袒自己的喜好了。
“父在，观其志”这一章。有人问集注中尹氏、游氏的说法如何？饶氏说：“似乎太费辞藻。”
双峯先生认为这一章“不改”是指不改变父亲的善行，并且引用孟庄子不改变父亲的臣属和政事作为证据，所以有这样的说法。我私下认为，上文有“父没观行”一句话，如果他的行为恶劣，又怎么能不改变父亲的善行呢？如果他的行为善良，又何必担心他改变父亲的善政呢？说是父亲去世后，他的行为虽然善良，但必须三年不改变父亲未善的地方，这才显现出他不忍心的心态罢了。其余的，通者已经详细辩驳，读者考证一下就可以了。
《四书明引》记载南轩张氏说：“父亲的道，本来就不是违背道理、扰乱常伦的事情。”辑释也引用了它。
集注中“在所当改，可以未改”的说法，可以说善于斟酌了。又按《语录》：“道”就是“事”的意思，说“道”是尊称父亲的话，大概是为了防止像南轩所理解的那样而说的。南轩主张不改变父亲的善行，与集注背道而驰，明明保留下来却不加以折衷，迷惑人太厉害了。
“礼之用”章考证《乐记》：“天高地低，万物分散不同，于是礼制实行了；流动不息，合同变化，于是音乐兴起了。”这一章所说的礼，大概是高低分散不同的名分；所说的和，则是合同交通的意思。先王制定礼制，其尊卑贵贱上下的体制，截然分明，非常严格；然而其运用则常有交通和同的意思行于其间。如果只知道和洽的意思，而忽略上下名分、尊卑等级、男女内外的节度，这就是导致流弊而产生祸患的原因，因而也是不可行的。集注只看到行礼不拘束的意思，不推究先王制定礼制的本意；然而在其开头采纳程子“礼胜乐胜”的说法，末尾有“严泰和节”的说法，那就概括全面了。
按《语录》朱熹说“礼之用，和为贵”，现在看《内则》一篇，子女侍奉父母的礼也非常严格，然而下气怡色，和乐就可以知道了。看《玉藻》《乡党》所载，臣子侍奉君主的礼也非常严格，然而两爵之后说话，三爵之后油然自得，君主在时和悦，和乐就可以知道了。先生说：“这样和与礼就成了两样东西，必须明白礼本身就是和，才可以。比如进入公门鞠躬谨慎，可以说是非常严格了。然而从心里愿意去做，没有厌倦的意思，这就是所谓的和。最严格的地方就是最和乐的地方，不可分成两截去看。”详细体味这个意思，那么考证的话，朱子应该不以为然了。况且考证又引用宗庙之礼中有旅酬逮下等几件事作为证据，正直是朱熹所问的意思，不知如何，暂且记录在这里，等待明白的人加以折衷。
“无求安饱”章，“敏于事”。通者引用冯氏说：“事所从事，指的是学问。”有人问：“学问以穷究事理为先，这一章论好学，为什么只说敏于事？”慎言饶氏说：“敏于事的事，不只是指行事而言，凡是学问思辨穷究事理的事，都是事。”
冯氏正是继承饶氏的说法，但不如饶氏的说法灵活。像饶氏的说法，虽然把事当作学问，但也不妨碍兼指行事的事。像冯氏的说法，就只能作为学问，而不能作为行事的事了。完全没想到尹氏把敏事慎言作为力行，却正是指事为行事。况且《语录》一处说行，两处说行，何尝认为不是行事的事呢？又如首章集注解释先觉之所为，通者极力把所为作为所学，而不是作为事为来引证，虽然详细终究是说得死板，扼杀了朱子的本意，又何尝让学者只效法先觉的所学而不效法先觉的事为呢？
《语录》说“就有道而正其言行之是非”。《四书明引》我说：“不止是正言行之是非，凡是所志、所学、所知、所行，都应当就有道来正其是非。”
就这一章而言，不求安饱，是笃志，没有可正的地方，所当就正的，只有言行罢了。所学所知，所行，何尝不是言行中的事？所以《语录》这样说，《四书明引》还有什么可怀疑的呢？
“无谄无骄”章。《四书明引》朱子所说的切己之实病，似乎仍然指骄谄，读者详细体会。
详细体会集注《语录》的意思，正是要看到切磋琢磨在贫富之外，切己实病，乃是指不切不琢而言。虽然骄谄的意思也在其中，但不可说专门指这个而言。如果认为专门指这个而言，那么说告往知来就不去了，而失去了朱子已言未言的防范了。
为政
篇题下通者引用冯氏
冯氏每如此论篇次，恐未必然。朱子尝曰：“篇名取篇首两字，初无意义。”然则记者又安得擿无意义之篇名以为相承之次乎？后此皆然，不复再论也。
首章为政以德。通本集注：德之为言得也，得于心而不失也。通按：祝氏以刋于兴国者为定本。如“为政以德”，旧本作“行道而有得于身”，祝本作“有得于心”，后本作“得于心而不失”。祝未之见也。门人胡泳尝侍坐，文公手执扇一柄曰：“便如此扇，既得之而复失之，如无此扇一般。”所以解“德”字用“不失”字。▯明本集注：德之为言得也，行道而有得于心也。▯明按：祝本如此，他本作“得于心而不失也”。或人【指通】胶于胡泳所记执扇之説，故力主他本。愚谓此説纵使有之，亦必非末后定本。必行道而有得于心，方可谓之德。今曰“得于心而不失”，得于心者何物乎？方得于心，何必遽虑其失之乎？不比据于德注云：“据者，执守之意。”得之于心而守之不失，又云：“据德则道得于心而不失。”此两“不失”字乃自“据”字上説下来。况上文先云“德则行道而有得于心者也”，其证尤明白。辑释亦引▯明之説。
按二説，当以发明为是。其曰“得于心”者，何物乎？此説极是。《大学》释“明德”，必曰“所得乎天”云云，便见所得之实处。今但曰“得于心”，而不言所得之实，可乎？况“不失”二字，为入德、进德者言之，则有味。“为政以德，无为而天下归之”，正是舜无为而治之事。此盛德自然之应，“不失”不足以言之矣。
北辰，或问：“经星随天左旋，日月五纬右转。”
此本厯家之説而言也。《诗传》之説亦如此。后来朱子本横渠説，以为经纬皆左转者，见《书传》中当以彼为正。或问，盖未定之书也。但近世许益之着《辩》，有疑于皆左之説，其意盖以右转者为是，似亦有理。读者攷焉，可也。
诗》三百章，一言以蔽之。集注：蔽，犹盖也。通引冯氏曰：蔽，断也。如官占惟先蔽志之蔽。辑释亦引之。
蔽字之训，合而观之，似乎盖不如断之易晓。然“思无邪”三字，若出于夫子之所自言，则谓夫子言此三字以断三百篇之义可也。今此三字乃是《诗》中全句，然则谓此一句诗可断三百篇之义，不若谓此一句诗可盖三百篇之义为长也。盖自有包涵之意，一句可以包涵一经之义，此其所以为知要也。集注可轻改哉？
集注：恶者可以惩创人之逸志。攷证：谓王文宪有诗，辩其意，以为秦火之后，诸经多有亡失，诗何以皆无恙？礼记、左传、荀子所引之诗，多有善者，如素绚、唐棣，孔门尝举而皆不见于诗。郑声之淫，夫子尝欲放之，而今郑诗具在。汉刘歆谓诗出非一人，诸儒各以所能记防，合以足三百篇之数。以此观之，其间淫诗固夫子之所去，而诸儒例以为古诗也。不然，溱洧、桑中诸诗，几于劝矣，何惩创之有？
此朱子所不敢道，而攷证昌然言之，其必有以自信矣。非后学所敢知也。但如所言，三百篇初焉皆是正诗，则大序所谓变风雅者，亦但为刺讽之诗而言，而所谓思无邪者，亦但为作诗者之思无邪，不必如朱子所谓其用归于使人得其情性之正者矣。不知可为不易之论否？但鄙意窃以为，桑间、溱洧所可得而劝者，不知善恶是非之人也。今有人焉，稍知是非防耻者，一只闻淫媟丑秽之言，犹且为之汗背骍顔之不暇，况肯受其劝而为其事乎？古人之所以教，固不专在于诗，有小学以养其德性于前，又有大学以明夫义理于后，则其于善恶是非之辩，昭然在目。所谓好善如好好色，恶恶如恶恶臭者，自不容己矣。期其见夫桑间、溱洧之诗，抑将为其所劝乎？抑将重以为戒乎？自后世小学、大学之教不明，人不知是非妍丑之正，然后疑其劝耳。盍亦反其本矣？余于《子罕》篇「自卫反鲁」章究之。
思无邪集注，程子曰：「思无邪，诚也。」通谓每读集注至此，不能无疑。程子曰：「思无邪，诚也。」此是圣人之事。夫子言诗之用，不应遽以圣人望人
译冯氏每每这样论述篇章的次序，恐怕未必正确。朱子曾经说：“篇名取篇首两字，起初并没有意义。”既然如此，记录者又怎么能选取没有意义的篇名作为相承的次序呢？后面的情况都是这样，不再重复论述。
首章“为政以德”。通本集注说：“德”的意思是“得”，即得于心而不失去。通按：祝氏以刊刻于兴国者为定本。例如“为政以德”，旧本作“行道而有得于身”，祝本作“有得于心”，后本作“得于心而不失”。祝氏没有见到旧本。门人胡泳曾经侍坐，文公手里拿着一把扇子说：“就像这把扇子，既然得到了又失去了，就如同没有这把扇子一样。”所以解释“德”字用“不失”二字。〇明本集注说：“德”的意思是“得”，即行道而有得于心。〇明按：祝本如此，其他本作“得于心而不失也”。有人【指通】拘泥于胡泳所记执扇的说法，所以极力主张其他版本。我认为这个说法即使存在，也必定不是最后的定本。必定是行道而有得于心，才可以称为德。现在说“得于心而不失”，得于心的是什么东西呢？刚得于心，何必立刻担心失去它呢？不像“据于德”的注解说：“据，是执守的意思。”得之于心而守之不失，又说：“据德则道得于心而不失。”这两个“不失”字是从“据”字上推演下来的。况且上文先说“德则是行道而有得于心者也”，证据尤为明白。辑释也引用〇明的说法。
考察两种说法，应当以发明为是。它说“得于心”，那是什么东西呢？这个说法非常正确。《大学》解释“明德”，必定说“所得乎天”等等，便可见所得的实处。现在只说“得于心”，而不说所得的实质，可以吗？况且“不失”二字，对于入德、进德的人来说，意味深长。“为政以德，无为而天下归之”，正是舜无为而治的事情。这是盛德自然的感应，“不失”不足以形容它。
北辰，或问：“经星随天左旋，日月五纬右转。”
这是根据历家的说法而言。《诗传》的说法也是如此。后来朱子依据横渠的说法，认为经纬都左转，见《书传》中应当以那个为正确。或问，大概是未定之书。但近世许益之著《辩》，对都左转的说法有怀疑，他的意思大概是认为右转的是正确的，似乎也有道理。读者考证一下，也可以。
《诗》三百章，一言以蔽之。集注：蔽，犹如盖也。通引冯氏说：蔽，断也。如官占惟先蔽志之蔽。辑释也引用它。
“蔽”字的训释，合起来看，似乎“盖”不如“断”容易理解。然而“思无邪”三个字，如果是出于夫子自己的话，那么说夫子用这三个字来断三百篇的意义是可以的。现在这三个字乃是《诗》中的全句，那么说这一句诗可以断三百篇的意义，不如说这一句诗可以盖三百篇的意义更为恰当。因为“盖”有包涵的意思，一句可以包涵一经的意义，这就是它之所以为知要的原因。集注可以轻易改动吗？
集注：恶者可以惩创人之逸志。考证说：认为王文宪有诗，辩其意，以为秦火之后，诸经多有亡失，诗为什么都完好无损？《礼记》、《左传》、《荀子》所引用的诗，多有好的，如素绚、唐棣，孔门曾经举出而都不见于诗。郑声的淫靡，夫子曾经想要放逐，而现在郑诗都在。汉刘歆说诗出自非一人，诸儒各以所能记防，合以足三百篇之数。以此看来，其中的淫诗固然是夫子所去除的，而诸儒一律认为是古诗。不然，溱洧、桑中诸诗，几乎到了劝诱的地步，有什么惩创呢？
这是朱子所不敢说的，而考证公然说出，他必定有自信的理由。不是后学所能知道的。但如果像他所说，三百篇起初都是正诗，那么大序所说的变风雅，也只是为刺讽之诗而言，而所谓思无邪，也只是为作诗者之思无邪，不必如朱子所说其用归于使人得其情性之正。不知道这是否可以作为不易之论？但我私下认为，桑间、溱洧所能够劝诱的，是不知善恶是非的人。现在有人，稍微知道是非廉耻的，只听到淫媟丑秽之言，尚且为之汗背脸红之不暇，何况肯受其劝诱而做其事呢？古人之所以教化，固然不专在于诗，有小学以养其德性于前，又有大学以明夫义理于后，那么对于善恶是非的辨别，昭然在目。所谓好善如好好色，恶恶如恶恶臭，自不容己。期望他们见到桑间、溱洧之诗，是被其所劝诱呢？还是重以为戒呢？自从后世小学、大学之教不明，人不知是非妍丑之正，然后怀疑其劝诱。何不反其本呢？我在《子罕》篇“自卫反鲁”章究之。
思无邪集注，程子曰：“思无邪，诚也。”通谓每读集注至此，不能无疑。程子曰：“思无邪，诚也。”这是圣人之事。夫子言诗之用，不应遽以圣人望人
。集注引此，盖谓所思自然无邪，诚也。圣人事也。读诗而可使之思无邪，诚之也。学者事也。集注引此，即继以「学者必务知要」，可见。按朱子曰：「行无邪，未是诚；思无邪，乃可为诚。」云云，何甞分别诚与诚之者，如通之见哉？要之，夫子言此，正是示人以学诗之准的。学诗者求至此准的，则自当用工。如集注所谓「感▯惩创之意」，直俟至此准的，方是学诗之成功。若未至此准的，则是用工之未至也。夫子虽不应遽以圣人望人，又岂终不以圣人望人？初学诗者，固未可遽责其诚；已学而成功者，又岂终于不能诚耶？集注又曰：「其用归于使人得其情性之正而已。」曰「得」，曰「归」，盖皆指学诗之效而言。岂有学诗之效尚不得为诚者耶？
译集注引用此语，大概是说所思自然没有邪念，这就是“诚”。这是圣人的境界。读诗而能使之思无邪，这是追求“诚”。这是学者的事情。集注引用此语，紧接着就说“学者必须务求知道要领”，由此可见。按朱子说：“行为没有邪念，还不足以称为诚；思虑没有邪念，才可以称为诚。”等等，朱子何曾像通之那样，将“诚”与“诚之”区分得如此分明呢？总之，孔子说这话，正是向人们展示学习诗歌的标准。学习诗歌的人如果追求达到这个标准，自然应当下功夫。如集注所说的“感发惩创之意”，只有等到达到这个标准，才算是学习诗歌的成功。如果没有达到这个标准，那就是下功夫还不够。孔子虽然不应立刻用圣人的标准去要求人，难道最终也不以圣人的标准去要求人吗？初学诗歌的人，固然不能立刻要求他达到“诚”；已经学习并取得成功的人，难道最终还不能达到“诚”吗？集注又说：“它的作用归结于使人获得情性的正道罢了。”说“得”，说“归”，大概都是指学习诗歌的效果而言。难道学习诗歌的效果还不能算是“诚”吗？
道之以政，章集注云云。此其相为终始，虽不可以偏废。▯明政刑为始，德礼为终。
按集注既以德为本，则政刑为末，可知▯明亦既自言之矣。今乃如此分配始终之义，则是以末为始，以本为终也，然乎？其实只是自始至终，四者皆不可偏废，故曰相为耳。
志学章。《▯明圣人所志之学，大学也。》大学之道，知行为要。此章分知之始，知之至，行之始，行之至。语録中一条尽之矣。圣人自志学至从心不逾矩，始终一心学也。心之所之谓之志，念念在此，大本立矣。心之所愿谓之欲，从容中道，大用行焉。饶氏又以矩字贯一章之防，▯明亦采其説。辑释备引诸説。
按语録虽如此分知行，然又曰志学亦是要行，而以知为重，立是本于知，而以行为重，详其语脉，正如中庸生知安行主知学知利行主仁者相似，初不截然分知与行为説也。盖大学知行与此章知行微有不同，此知行自于大学知行中横贯过，大学知行是用工条目，此知行是进德次第，不然十五志学知之始，只做得格致工夫，诚正以下工夫，直待十五年后方做，岂理也哉？▯明混而言之，读者不以辞害意可也。善乎许氏丛説之言曰：「此六节皆知行兼进，不可分作两説，所以朱子于志学下便释曰：『学即大学之道』，又念念在此为之不厌，正兼知行言之，详此则▯明之言未为尽善，可见矣。」其以志学为大本立，不逾矩为大用行，似亦可疑。圣人之道一以贯之，本立用行，犹目视而耳听也，岂有大本立于五六十年之前，大用乃行于五六十年之后耶？饶氏擿一「矩」字立説，亦是宋末举子时文擿字立説之体，説经不必尔也。
孟懿子问孝。章集注：无违，谓不背于理。通引齐氏谓：何忌？孟僖子之子，僖子将卒，使事夫子而学礼焉，使懿子不违其亲之命，而意以夫子所教，生事而死葬祭之，则僖子之心慰矣。通自谓「无违」二字含蓄不露，未便谓无违于礼，亦未便谓无违乎亲之令，姑以▯懿子之问尔，而懿子不能问，于是以无违乎礼者言之。辑释亦引齐氏説。
无违”二字，纵含蓄不露，然所含蓄者毕竟是无违乎理。若无违乎亲之令，则非所含蓄矣。齐説本非集注之防通，亦何必与之回护？岂有圣人之言，始则含蓄二意，终则▯出一意耶？谓圣人之言含蓄二意，与谓仪封人木铎之喻兼二义者相似，此殆世俗所谓“只闗二意”之类，以言餂人之奸。曽谓圣贤言之乎？况三家强僭，所以命其子者多矣，乌在其能不违乎理也？僖子学礼之命，固若有证，但片言之间，懿子何以知其为无违是命也哉？若夫子使之从亲之令，几何不啓其陷亲于恶邪？然则齐氏之説，删之可也，辟之可也，存而不辩，惑人甚矣。
孟武伯问孝。章「攷证力主后説以为切于武伯之身。按语録及诸家皆以前説为胜，况前説已包后説之意矣，又何甞不切于武伯之身哉？以备一説可也。攷证以为切于前説则过矣。」
疾通引。冯氏曰：「説文」疾加曰病。夫子告之以疾，而不及病，其训严矣。通引父母之于子，无疾则忧，其有以致疾；疾则忧其成病。
分疾与病而言似矣，然则集注唯恐其有疾病之言非欤？曰：以疾对病而言，则不可不分轻重；专言疾则不必泥也。若但言疾，亦以为轻于病，则伯牛有疾，夫子与之诀，先儒以为癞，岂有癞疾垂死犹未得为重耶？曾子有疾，啓手足以示门弟子，出将死之言以告孟孙，犹可以为轻于病耶？要之，此处唯主于欲人子以父母之心为心，疾病轻重未暇分也。
温故知新章。通引范氏曰：「温故者，月无忘其所能；知新者，日知其所亡。」辑释亦引之。
以温故为月无忘所能，犹可以知新为日知所亡，未可。盖此所谓新，便是故中所出；彼所谓所亡未，便是出于所能之中。且如六经初间未曽读，是所亡；今日读得诗，明日读得书，又明日读得易，此日知所亡之意也。日日读得所未读，至于一月之乆，皆不遗忘，此无忘所能之意也。知新又是此后事，既无忘所能，又于其中每有所新得，此则
译用政令来引导百姓，朱熹《集注》中已有论述。政令与刑罚相互作为始终，虽然不可以偏废任何一方。〇明指出政刑是开始，德礼是终结。
查考《集注》既然以德为本，那么政刑就是末节，这是显而易见的。〇明自己也说过这样的话。现在却这样分配始终的含义，那就是以末节为开始，以根本为终结，这合理吗？其实只是从开始到终结，这四个方面都不可偏废，所以说它们相互依存罢了。
志于学问这一章。《〇明说圣人立志要学的，是《大学》。》《大学》的宗旨，以知和行的关键为要。这一章分别讲述了知的开始、知的极致、行的开始、行的极致。《语类》中的一条记载已经说尽了。圣人从立志求学到随心所欲不越规矩，始终是一心向学。心所趋向的叫做志，念念都在学问上，根本的大道就确立了。心所愿望的叫做欲，从容地符合中道，大用就发挥了。饶氏又用“矩”字贯穿全章的要旨，〇明也采纳了他的说法。《辑释》备引各种说法。
查考《语类》虽然这样区分知和行，但又说志于学问也是重在行，而以知为重；确立根本是基于知，而以行为重。详细考察其语意脉络，正如《中庸》所说生而知之安而行之以知为主，学而知之利而行之以仁者为主那样，起初并不是截然分开知与行来说的。大概《大学》中的知行与这一章的知行略有不同，这里的知行是从《大学》的知行中横贯过来的，《大学》的知行是用功的条目，这里的知行是进德的次第。不然的话，十五岁志于学问作为知的开始，只做得格物致知的工夫，诚意正心以下的工夫，要等到十五年后才做，这难道是合理的吗？〇明混同而言之，读者不因为言辞而损害对原意的理解就可以了。许氏《丛说》的话说得好：“这六节都是知与行兼进，不可分为两说，所以朱子在志于学问下面便解释说：‘学就是《大学》之道’，又说念念在此为之不厌，正是兼知行而言，详细考察这一点，那么〇明的话未尽完善，就可见了。”他把志于学问作为根本确立，把不越规矩作为大用发挥，似乎也值得怀疑。圣人之道一以贯之，根本确立大用发挥，就像眼睛看而耳朵听一样，哪有根本在五六十年前确立，大用却在五六十年后才发挥的呢？饶氏摘取一个“矩”字来立说，也是宋末举子时文摘字立说的体例，解说经书不必这样。
孟懿子问孝。章《集注》说：无违，是指不违背道理。朱熹引用齐氏说：何忌？孟僖子的儿子，僖子将要去世时，派他侍奉孔子而学习礼，派懿子不违背他父亲的命令，而意思是用孔子所教的，生前侍奉死后安葬祭祀，那么僖子的心就安慰了。朱熹自认为“无违”二字含蓄不露，不便说无违于礼，也不便说无违乎亲之令，暂且以〇懿子的问话来说，而懿子不能问，于是用无违乎礼来说。《辑释》也引用齐氏的说法。
“无违”二字，纵然含蓄不露，然而所含蓄的毕竟是无违乎理。如果无违乎亲之令，那就不是所含蓄的了。齐氏的说法本来就不符合《集注》的要旨，朱熹又何必替他回护呢？哪有圣人的话，开始时含蓄两种意思，最后只〇出一种意思的呢？说圣人的话含蓄两种意思，与说仪封人木铎的比喻兼有两种意义相似，这大概是世俗所谓“只关二意”之类，用来试探人的奸巧。曾以为圣贤会这样说吗？况且三家强横僭越，所以命令其子的话多了，哪里在于能不违背道理呢？僖子学礼的命令，固然好像有证据，但在片言之间，懿子怎么知道那无违是指这个命令呢？如果孔子让他遵从亲之令，差不多不是开启他陷亲于恶吗？那么齐氏的说法，删去可以，驳斥可以，保存而不辩驳，迷惑人太厉害了。
孟武伯问孝。章《考证》力主后说认为切合武伯的身分。查考《语类》及诸家都以前说为胜，况且前说已经包含后说的意思了，又怎么曾经不切合武伯的身分呢？以备一说可以。《考证》认为切合前说就过分了。
疾病朱熹引用。冯氏说：“《说文》疾加重曰病。夫子告诉武伯以疾，而不及病，其训诫严厉了。”朱熹引用父母对于子女，无疾则忧，其有以致疾；疾则忧其成病。
分开疾与病来说似乎对了，然而那么《集注》唯恐其有疾病的话不对吗？回答说：以疾对病而言，则不可不分轻重；专言疾则不必拘泥。如果只言疾，也以为轻于病，那么伯牛有疾，夫子与他诀别，先儒认为是癞病，哪有癞病垂死还不得为重的呢？曾子有疾，启手足以示门弟子，出将死之言以告孟孙，还可以认为轻于病吗？总之，此处唯主于欲人子以父母之心为心，疾病轻重未暇分也。
温故知新章。朱熹引用范氏说：“温故者，月无忘其所能；知新者，日知其所亡。”《辑释》也引用它。
以温故为月无忘所能，还可以以知新为日知所亡，却不可以。盖此所谓新，便是故中所出；彼所谓所亡未，便是出于所能之中。且如六经初间未曾读，是所亡；今日读得诗，明日读得书，又明日读得易，此日知所亡之意也。日日读得所未读，至于一月之久，皆不遗忘，此无忘所能之意也。知新又是此后事，既无忘所能，又于其中每有所新得，此则
知新之意。若推而言之，谓此所新得乆亦不忘，为月无忘之意，虽亦可通，然非子夏之本意也。要之，夫子之意是新不外乎故；子夏之意是故不外乎新。观其立言，互有先后，可见矣。
译明白“温故知新”中“知新”的含义。如果进一步推论，说这新获得的知识长久也不会忘记，是“每月都不遗忘”的意思，虽然这样解释也能讲得通，但这并不是子夏的本意。总之，孔子的意思是“新”不超出“旧”的范围；子夏的意思是“旧”不超出“新”的范围。观察他们立论的先后顺序，这一点就可以看出来了。
君子不器章通曰集注释：君子不特曰成德，而且曰成德之士，是当自其学问推之心之虚，有以具众理，是其体无不具也；心之灵足以应万事，是其用无不周也。为士者格物致知，有以充此心之体；诚正脩齐治平，有以扩此心之用，所以不器。辑释亦引而改之，却无病。按语録云：此章是才德出众之君子，德体也，才用也。详此则集注「体无不具之体」正指成德而言，德之所以成，亦曰知行两尽而后至耳。通但以格物致知为体，之所以充然，则物格知至而未能意诚至身脩者，谓之成德可乎？今观辑释为之修改，置之编中，则其元文之不能无病可知矣。
先行其言章，通谓言之必行，行在言后，入德之事也；言其所行，行在言前，成德之事也。
如此则入德者皆不可先行之乎？经文初无分入德、成徳之意，似不必如此説。通盖因饶氏有成德之人，凡其所言皆是言其平日所实践之事，非虚言也之意，而如此分别之也。饶氏未甞以入德对言，未害也。通则并失饶氏之意矣。
攻乎异端章。饶氏谓异端不可便谓之邪道。如杨氏为我，近于义；墨氏兼爱，近于仁。其初也，各是一面道理。后来为杨墨之学者，只管于为我兼爱上求工，故其害遂至无君无父。佛学亦然。感兴诗云：“西方论缘业云云”，亦此意也。
杨墨实为我兼爱，而迹则近乎仁义。先儒又谓其疑于仁，疑于义，曰近，曰疑，盖皆谓其非仁义而似仁义，故惑人为甚也。弥近理，大乱真之叹，意亦如此。若谓其可为一面道理，则是以伪为真而可乎？天下之道，失正则入邪，无非邪非正之理。异端一偏之説，既曰与圣人大中至正之道不同，而又以为未可便谓之邪，则将谓之何哉？况孟子论杨墨为我兼爱之害，即以无父无君之罪坐之；论为我兼爱之迹，即以一毛不拔、摩顶放踵者直归之。杨子、墨子何甞以为为其学者之流弊哉？先儒有説“隘与不恭”为夷惠清和之流弊者，朱子尚且不以为然，况于异端，又何必与之回防乎？双峰只因集注有“治木石金玉之工曰攻”之説，遂就“工”字上立论。其意盖谓杨墨本只偏于为我兼爱，后来为其学者更就为我兼爱上用工，故其弊至于无君父耳。专以工为工巧之工，故其説如此。殊不知集注专治“欲精”之言，只是精于其道便有此害，非谓精之而更加工巧方有此害。佛氏之学，背弃君父，沦灭纲常，立教之初便有此害。感兴诗特言“初焉”，其説尚浅，未足以惑贤智。至流传既乆，而后其説乃髙妙，非可谓始未害而终乃害也。
发明以孔子时之异端为乡原。孔子问礼于老聃，则老聃在孔子时未可以异端目之。今之老子书，先儒谓后人托为之。防庄出而宗老氏，自此以后，老氏之为异端始不可辞矣。辑释亦引其説。
乡原孟子谓其似是而非，则其于圣人之道，特阳顺而隂背之，非如异端之敢自异于圣人之道也。其自以为是，特不自知其非，真有而自以为亦是圣人之道耳，亦非自是而非毁圣人之道也。不可入尧舜之道，乃是孟子指其无实处以示人，亦非乡原之所肯自言者【发明引孟子此言为证，故如此辩】恐其未足以当异端之名也。至于老聃、墨翟、杨朱，皆与孔子同时，虽曰洙泗之教方明而未得肆，然羸豕孚蹢躅，其势固已不可遏矣。圣人之明知微知彰，岂不有以早见而豫言之乎？然则异端为指此辈无疑矣。真氏亦既言之，▯明亦既引之，何必于此又以归之乡原耶？若夫老聃在孔子时，未可以异端目之之言，亦恐未然。观于序説问礼老聃之下语録有曰：「老子曽为柱下史，故知礼节文，所以孔子问之。聃虽知礼，然其意以为不必尽行，行之反为多事，故欲絶灭之。」详此则聃虽知礼而不害为异端者，可见。▯明何必曲为出脱也哉？
知之为知之章集注：如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知矣。通谓毋自欺，是诚意工夫，此致知之事也。而亦曰毋自欺者，固是知至而后意可得而诚，然致知亦自不可不诚意，故程子曰：「格物穷理，但立诚意以格之
译《君子不器》章，朱熹《集注》说：君子不仅称为有德之人，而且称为有德之士，这是因为从他的学问推究到内心的虚静，能够具备各种道理，这是他的本体无所不具；内心的灵明足以应对万事，这是他的功用无所不周。作为士人，通过格物致知，来充实这心的本体；通过诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，来扩充这心的功用，所以君子不像器具那样只有一种用途。《辑释》也引用并修改了这段话，却没有毛病。按《语类》说：这一章讲的是才德出众的君子，德是本体，才是功用。详细考察这一点，那么《集注》中“体无不具”的“体”，正是指成德而言，德之所以能够成就，也是知行两方面都穷尽之后才达到的。朱熹仅仅把格物致知看作本体，认为之所以充实，是因为物格知至；但如果物格知至而未能意诚身修，能称之为成德吗？现在看《辑释》对此进行了修改，将其编入书中，那么原文不能没有毛病就显而易见了。
《先行其言》章，朱熹说：说话一定要做到，行动在言语之后，这是入门修德的事；说出自己所做的，行动在言语之前，这是成就德行的事。
像这样，那么入门修德的人都不可以先行动吗？经文最初并没有区分入门修德和成就德行的意思，似乎不必这样解说。朱熹大概是因为饶氏有“成德之人，凡他所说的，都是陈述他平日所实践的事，不是空话”的意思，才这样区分的。饶氏并没有拿入门修德来对照，没有妨害。朱熹却连饶氏的意思也弄丢了。
《攻乎异端》章。饶氏说异端不能立刻称为邪道。比如杨朱的为我，接近义；墨子的兼爱，接近仁。起初，各自都是一面的道理。后来学习杨墨的人，只在为我、兼爱上追求工巧，所以祸害竟然达到无君无父的地步。佛学也是这样。《感兴诗》说：“西方论缘业云云”，也是这个意思。
杨墨实际上主张为我、兼爱，而表象却接近仁义。先儒又说他们疑似仁、疑似义，说“近”，说“疑”，大概都是说他们不是仁义却像仁义，所以迷惑人最厉害。“弥近理，大乱真”的感叹，意思也是如此。如果说他们可以是一面的道理，那就是以伪为真，可以吗？天下的道理，失去正道就进入邪道，没有非邪非正的道理。异端是一偏之说，既然说与圣人中正至正的道理不同，却又认为不能立刻称为邪道，那将称它为什么呢？况且孟子论述杨墨为我、兼爱的祸害，就直接以无父无君的罪名定罪；论述为我、兼爱的表象，就直接归咎于一毛不拔、摩顶放踵的人。杨子、墨子何曾认为是他们学者的流弊呢？先儒有说法认为“隘与不恭”是夷惠清和的流弊，朱熹尚且不以为然，何况对于异端，又何必替他们辩解呢？双峰胡宏只因为《集注》有“治木石金玉之工曰攻”的说法，就就“工”字立论。他的意思大概是说杨墨本来只偏于为我、兼爱，后来学习他们的人更在为我、兼爱上用工夫，所以弊病达到无君父的地步。专门把“工”理解为工巧的工，所以他的说法如此。殊不知《集注》专门针对“欲精”而言，只是精于其道便有此害，不是说精之又更加工巧才有此害。佛家的学问，背弃君父，沦灭纲常，创立教义之初便有此害。《感兴诗》特意说“初焉”，他的说法尚浅，不足以迷惑贤智之人。等到流传久了，然后他的说法才显得高妙，不能说开始没有害处而最终才有害处。
《发明》把孔子时的异端解释为乡原。孔子向老聃问礼，那么老聃在孔子时不能以异端视之。现在的《老子》书，先儒说是后人托名所作。《庄子》出现而尊崇老氏，从此以后，老氏作为异端便不可推辞了。《辑释》也引用了这个说法。
乡原，孟子说他是似是而非，那么他对于圣人之道，只是表面顺从而暗中背离，不像异端那样敢于公然与圣人之道相异。他自以为是，只是不知道自己的错误，真的认为自己的也是圣人之道，也不是自以为是而诋毁圣人之道。不能进入尧舜之道，是孟子指出他没有实处来示人，也不是乡原所肯自己说的【《发明》引用孟子此言为证，所以这样辩驳】恐怕不足以当异端之名。至于老聃、墨翟、杨朱，都与孔子同时，虽然说洙泗的教化刚显明而未能盛行，但瘦猪在泥水中打滚，其势头本来就已经不可遏制了。圣人明察微细和显著，难道没有早预见而预先告诫吗？那么异端是指这些人无疑了。真氏已经说了，朱熹也已经引用了，何必在这里又归之于乡原呢？至于老聃在孔子时不能以异端视之的说法，恐怕也不对。看《序说》问礼老聃之下，《语类》有说：“老子曾为柱下史，所以知道礼节文辞，因此孔子向他问礼。老聃虽然知道礼，但他的意思认为不必完全实行，实行反而多事，所以想要灭绝它。”详细考察这一点，那么老聃虽然知道礼却不妨碍成为异端，可见。朱熹何必曲意替他开脱呢？
《知之为知之》章《集注》：这样即使有时不能完全知道，也没有自欺的弊病，也不妨碍他算是知。朱熹说不要自欺，是诚意的工夫，这是致知的事。而也说不要自欺，固然是知至而后意才可以诚，然而致知也自不可不诚意，所以程子说：“格物穷理，但立诚意以格之”
。」
无是有无之无，毋是禁止之毋，二字义本不同。毋自欺是诚意工夫。今集注曰：“无自欺之蔽”，言“无”而不言“毋”也。通者只因误以“无”为“毋”，遂引诚意工夫与程子语来説。今观集注曰：“无自欺之蔽，有蔽则害于知，无蔽则不害其为知”，此理甚明，又何必以诚意为证哉？
译“无”是存在之“无”，“毋”是禁止之“毋”，这两个字的含义本来不同。“毋自欺”是诚意的修养功夫。如今《集注》说：“没有自欺的蒙蔽”，说的是“无”而没有说“毋”。通达的人只因为误把“无”当作“毋”，于是引用诚意的功夫和程子的话来解说。现在看《集注》说：“没有自欺的蒙蔽，有蒙蔽就会妨害认知，没有蒙蔽就不会妨害其为认知”，这个道理非常明白，又何必用诚意来作为证据呢？
子张学干禄章集注，多闻见者，学之博；阙疑殆者，择之精；慎言行者，守之约。饶氏谓朱子三句，第一句无可疑，但下句「精约」两字似乎太重。盖圣门之学有二，有自闻见而入者，有自致知而入者。子张气质浮露，不能深潜察理，故夫子且令于闻见上选择而持守之。阙疑殆者，未能穷究其是非，且与阙之，其余亦未必一一至当，故见之言行者，仅能寡其尤悔而已，未能保其尽善全美也。「精约」惟从事于格物，以至于知至、意诚者，乃能及此，非闻见之学所能与也。
谓圣门之学有二，自致知而入者，吾于《大学》见之矣。自闻见而入者，亦有所据否乎？古者八歳入小学，十五入大学，其所以教之之法具在。自闻见而入之学，不知又施之于何地，受之于何时？窃意闻见致知不是二事。且如闻时人之言，见时人之行，固闻见也。或因师友讲明，或因诵诗读书而多识前言往行，亦岂不是闻见【朱子语録有此议论】此岂所以为学之博也？然则所谓致知者，即此在矣。致知固不局于闻见，天下又岂有遗闻弃见而可以致其知者乎？况非致知则理不明，如何知得疑殆？当阙且言行所闗甚重，茍能谨之，岂择不精守不约者之所易及？“寡”字之云犹鲜矣。仁之鲜，圣人辞不迫切，非谓尚有少尤悔也。如夫子自谓学《易》可无大过，初岂尚有小过哉？亦慎重而不敢易言之尔。更以程子修天爵之説参之，可见朱子“精约”二字不为太重。不如此，如何修得天爵？修天爵即明明德之谓，致知非明明德之条目乎？观于孟子“道则髙矣美矣”章经注之防，则圣门之学又岂有二乎哉？吾不知双峰此言果何所据也。
禄在其中矣。《丛説》经中言“在其中”，谓如此必如此，顺辞也。圈外注“言在其中”，谓如此却不如此，反辞也。盖谨言行必得禄，故曰“禄在其中”。耕本欲得饱，而值雨旱之灾，则饥矣，故曰“馁在其中”。若谨言行而命不偶，则亦老死而已，须应接如此，亦不得禄。一句者，此与后篇夫子所言正文句意不同，此是借来反用。
按集注不求而自至之辞，恐便是程子「惟理可为者为之而己」之意。程子引夫子「耕也馁在其中」之言，非以安或人之心，正以或人不当以不得禄为虑，故如此晓之耳。君子正其▯，不谋其利；明其道，不计其功。言行自当谨，禄之得不得，不当计。谨言行，本不为求禄，而禄在其中；耕本不求馁，而馁在其中。耕也，谨言行也，皆理可为者，则为之耳。若必以可得禄而谨言行，则亦必以可得馁而耕耶？世固无此理也。程子盖正以「耕也馁在其中」，深明「谨言行，禄在其中」，皆为不求而自至，初非有为而为之意耳。《丛説》谓其为借来反用，恐未必如此。
举直错枉章集注谢氏曰：云云，是以君子大居敬而贵穷理也。通谓，譬之于镜，非明不能照物妍丑，故以穷理为贵。然先有一物在中，则又不能照，故以居敬为大。攷证何氏曰：居敬则无私心，而枉直无所蔽；穷理则
有真见而枉直不难知
按语録云：「若不居敬，如何穷理？如何识得人为举错之本？」详此，则不过以穷理为知人之本，又以居敬为穷理之本。如程子所谓「存养须用敬，进学则在致知」之意耳。通与攷证之説固善，但恐非上蔡本意耳。
子奚不为政章集注：推广此心，以为一家之政。▯明孝友，兄弟行于家者，施于有政；行于国者，居家理，故治可移于官。书之本意，不过如此。朱子特▯出推广，以为家政之意。辑释亦引之。
按语録云：「缘下文有『是亦为政』，故知不是国政书之本意。故如彼孔子引书之意，则如此。岂朱子强▯之哉？」观孟子引「择不处仁」以证「择术」，而自不妨为一意，则知夫子引书之意矣。
集注：要之，至理亦不外是。▯明于其下，引张氏曰：“孝友笃于家，则施于有政，亦是心而已矣。虽不为政，而为政之道，固在是矣。”或人勉夫子以为政之事，夫子告以为政之道也。通与辑释皆引之。
按南轩説，却是书之本意
译子张学干禄章的集注中，多闻多见，是学问广博；对疑惑和危险之事有所保留，是选择精当；谨慎言行，是持守简约。饶氏认为朱子的这三句话，第一句无可置疑，但下面“精”、“约”二字似乎分量太重。因为圣门之学有两类，一类是从闻见入手，一类是从致知入手。子张气质浮露，不能深沉潜察事理，所以孔子暂且让他在闻见上进行选择并持守。所谓对疑惑和危险之事有所保留，是因为未能穷究其是非，暂且搁置不论，其余的也未必一一完全恰当，所以表现在言行上的，仅能减少大的悔恨罢了，并不能保证尽善尽美。“精”、“约”二字，只有从事于格物，以至于达到知至、意诚的人，才能达到这个境界，这不是仅靠闻见之学所能企及的。
说圣门之学有两类，从致知入手的，我在《大学》中看到了。从闻见入手的，也有依据吗？古代八岁入小学，十五岁入大学，其教育方法都具备。从闻见入手的学问，不知又施行在何处，接受于何时？我私下认为，闻见与致知不是两回事。比如听到时人的言论，看到时人的行为，固然属于闻见。或者因为师友讲明，或者因为诵读诗书而多识前言往行，这难道不是闻见吗？【朱子语录中有此议论】这难道就是所谓学问广博吗？然而所谓的致知，就在这里面了。致知固然不限于闻见，但天下哪有抛弃闻见而能致其知的呢？况且不致知则事理不明，怎么知道什么是疑惑和危险呢？应当保留，而且言行关系重大，如果能谨慎对待，难道是那些选择不精、持守不简的人所能轻易达到的吗？“寡”字的意思是少。仁德之少，圣人言辞不迫切，并不是说还有少许悔恨。就像孔子自谓学《易》可以没有大过，起初难道还有小过吗？也是慎重而不敢轻易言说的意思。再用程子修养天爵的说法参证，可见朱子“精”、“约”二字并不为太重。不这样，怎么修养得天爵？修养天爵就是明明德的意思，致知难道不是明明德的条目吗？观察孟子“道则高矣美矣”一章经注的意旨，那么圣门之学又岂有两类呢？我不知道双峰这话究竟依据什么。
禄在其中了。《丛说》认为经文中说“在其中”，是说如此必定如此，是顺辞。圈外注说“言在其中”，是说如此却不一定如此，是反辞。大概谨慎言行必定得到禄位，所以说“禄在其中”。耕种本意是想吃饱，但遇到雨旱灾害，就会饥饿，所以说“馁在其中”。如果谨慎言行而命运不济，也就老死罢了，必须应对如此，也得不到禄位。这一句，与后篇夫子所言正文句意不同，这是借来反用。
按集注所说“不求而自至”的话，恐怕就是程子“只有合乎理的事才去做而已”的意思。程子引用夫子“耕也馁在其中”的话，不是为了安慰或人的心，正是为了说明或人不应当以得不到禄位为忧虑，所以这样开导他。君子端正其道，不谋求其利；阐明其道，不计算其功。言行自然应当谨慎，禄位的得与不得，不应当计较。谨慎言行，本不是为了求禄，而禄位就在其中；耕种本不是为了求馁，而馁就在其中。耕种和谨慎言行，都是合乎理而可做的事，就去做罢了。如果一定要因为可以得到禄位才谨慎言行，那么也一定要因为可以得到馁才去耕种吗？世上固然没有这个道理。程子正是以“耕也馁在其中”，深刻阐明“谨言行，禄在其中”，都是不求而自至，起初并不是有所为而为之的意思。《丛说》认为这是借来反用，恐怕未必如此。
举直错枉章集注谢氏说：云云，因此君子以居敬为大，以穷理为贵。通说认为，譬如镜子，不明亮就不能照出物体的美丑，所以以穷理为贵。然而如果先有一物在中间，就不能照出，所以以居敬为大。考证何氏说：居敬则无私心，而枉直无所遮蔽；穷理则有真知，而枉直不难知晓。
按语录说：“如果不居敬，怎么穷理？怎么识得人为举错之本？”详细看此，不过是把穷理作为知人的根本，又把居敬作为穷理的根本。就像程子所说的“存养须用敬，进学则在致知”的意思罢了。通说与考证的说法固然好，但恐怕不是上蔡的本意。
子奚不为政章集注：推广此心，作为一家的政事。〇明孝友，兄弟行于家者，施于有政；行于国者，居家理，故治可移于官。书的本意，不过如此。朱子特别〇出推广，作为家政的意思。辑释也引用了它。
按语录说：“因为下文有‘是亦为政’，所以知道不是国政书的本意。所以像孔子引书的意思，就是这样。难道是朱子强〇之吗？”观察孟子引“择不处仁”来证明“择术”，而自不妨为一意，就知道夫子引书的意思了。
集注：总之，至理也不外乎这个。〇明于其下，引张氏说：“孝友笃于家，则施于有政，也是心而已了。虽不为政，而为政之道，固在是矣。”或人勉励夫子做从政之事，夫子告诉他为政之道。通说与辑释都引用了它。
按南轩的说法，却是书的本意
。所谓道者，为政于国之道也。集注所谓至理，便依旧指夫子引书之意而言。推孝友以为一家之政，是即理之至也。引彼证此，似不相背。盖▯明主意，如张氏意故耳。
译所谓道，就是治理国家的道理。集注所说的至理，依旧是指孔子引用《尚书》的意思而言。将孝悌友爱推广为治理一家的政令，这就是理的极致。引用彼来证明此，似乎并不相违背。大概是为了阐明主旨，如同张氏的意思那样罢了。
人而无信，章。通引齐氏谓：「立则见忠信之在前，行则见忠信之在輗軏。」
此盖櫽括夫子答子张之语以为説也。集义杨氏亦尝引彼释此，而不变其文，未害也。今则改舆为行，改衡为輗軏，以求合于夫子之言。然夫子以信犹輗軏，而齐氏则以忠信为在輗軏，其意又不相当也。
八佾
篇题下集注通前篇末二章皆论礼乐之事。通引冯氏谓前篇论政，政莫先于礼乐，故通前篇末二章皆记礼乐之事。
冯説得失与前篇题下説同，但曰前篇论政，似乎一篇皆记论政之言，亦犹此篇皆论礼乐之事者，而实则不然，盖造语之欠莹也。况前篇末二章已论礼乐，此篇特承前篇末之意耳，非承为政篇题意也。若论前篇篇末二章论礼乐者，是承论政之意，则彼在篇首，此在篇末，中间隔二十张皆论他事，谓之相承可乎？显见附防，读者详之。
雍彻章集注：「成王之赐，伯禽之受，皆非也。」通以为成王以秬鬯命周公，平王锡晋文侯秬鬯，书皆有之。岂有以礼乐祭周公而不书于书者？
以书之载不载为有无之证，恐未为得之。鲁之受封，书且不载，况赐礼乐乎？宣王中兴，赐予多矣，谓书不之载而不之信，可乎？又安知非本有其书而亡之耶？
林放问礼章。通引冯氏曰：「以丧之易戚，明礼之奢俭也。」圣人之言，借一明一，大抵如此。
按语録，礼不过吉凶二者。上句泛以吉礼言，下句专以凶礼言。详此，则二句是平言以尽吉凶之礼耳。以为借一明一，求奇穿凿，非经本防。
夷狄有君，章集注引程子、尹氏之説。▯明谓程説责在下之无君，正説也；尹説责在上之不君，推説也。通与辑释皆引之。
按语録，黄义刚问：“程子似专责在下者，尹氏似专责在上者，如何？”朱子曰：“只是一意，皆是説上下僭乱，不能尽君臣之道，如无君也。”详此，则▯明之言，正是问者之意。朱子不以为然者，而▯明又主之，何耶？
或问禘章集注：「非仁孝诚敬之至，不足以与此」云云，盖知禘之説，则理无不明，诚无不格，而治天下不难矣。辑讲某尝疑集注云云，固是推崇得禘之説好，然中庸却説「明乎郊社之礼，禘甞之义，治国其如示诸掌」。郊社禘固是祭之大者，甞却是祭之小者。知郊社禘之説，固能使治国如示诸掌；知甞之説，亦能使治国如示诸掌乎？如此，则集注专一推崇禘祭之説，似未尽合圣人之意。某甞谓中庸之説详，论语之説畧，不若只以中庸解论语，则辞不费而义明。
饶氏此疑似矣。然使中庸而曰：「郊社之礼，禘甞之义，茍明其一，治国其如示诸掌乎？」则集注专一推崇禘祭之説，诚为过当，而此疑为是。今中庸以明乎四者而兼言以结之，然则合四者皆明，而后明于治国也，必矣。何甞专举甞之一祭，而谓国可治哉？如此则中庸自合大小，欲人之皆明此，则因或人所问而得言其大。记有详畧而理无余欠。非论语唯知禘而不知郊社甞之礼义也。集注因此明彼，深得举大该小之体。双峰此疑，殆亦理有未明而不尽乎人言之意者欤？
攷证王氏谓《论语》约而难知，《中庸》详而易见，不若以《中庸》解《论语》，辞不费而义明。金氏按：《中庸》是泛説，《论语》是答或人之问，亦恐各是一出。
王説，正是窃饶氏之意者，此不再辩。金説理或然也。
祭如在章。丛説在，当为存在之在，有事死如事生之意。
按语録引《中庸》洋洋如在为证，则不必作存在説可也。且下句「祭神如神在」之「在」，亦作存在可乎？亦作「事死如事生」之意又可乎？如此，则但当以语録为正。
王孙贾章集注引谢氏之説，攷证王氏云：「上蔡之説，疑有病圣人。据理而言，岂问其知不知，祸不祸哉？若畏祸而为两可之辞，所以为心术之害者大矣。非所以言圣人，况此答拒之者至矣，初非逊辞。」
谢氏所谓逊，非以阿意謟曲为逊，特据理答之，初不与辩，而不当媚之意自见，又全若不领防其讽己者，使彼亦不得以怒己耳，何两可之有？其曰据理而言，则是矣，谓
译人而无信，章。通引齐氏说：“站立时看见忠信在前面，行走时看见忠信在车辕与车衡相连接的地方。”
这大概是概括孔子回答子张的话来作为解说。集义杨氏也曾引用那话来解释这里，而没有改变原文，没有妨害。现在却把“舆”改为“行”，把“衡”改为“輗軏”，以求符合孔子的话。然而孔子把信比作輗軏，而齐氏却把忠信说成在輗軏上，其意思又不相符合了。
八佾
篇题下集注说：通向前篇末尾两章都论述礼乐之事。通引冯氏说：前篇论述政治，政治没有比礼乐更优先的，所以通向前篇末尾两章都记载礼乐之事。
冯氏说法的得失与前篇题下的说法相同，但说前篇论述政治，似乎一篇都记载论述政治的话，也就像此篇都论述礼乐之事一样，而实际上不是这样，大概是措辞不够精当。况且前篇末尾两章已经论述礼乐，此篇只是承接前篇末尾的意思罢了，不是承接《为政》篇题的意思。如果说前篇末尾两章论述礼乐，是承接论述政治的意思，那么那在篇首，这在篇末，中间隔着二十章都论述其他事情，说它们相承可以吗？明显是牵强附会，读者详细考察它。
雍彻章集注：“成王的赏赐，伯禽的接受，都不对。”通认为成王用秬鬯任命周公，平王赏赐晋文侯秬鬯，史书都有记载。哪有以礼乐祭祀周公而不记载在史书上的？
以史书记载或不记载作为有无的证据，恐怕不得要领。鲁国受封，史书尚且不记载，何况赏赐礼乐呢？宣王中兴，赏赐很多，说史书不记载就不相信，可以吗？又怎么知道不是本来有记载而亡佚了呢？
林放问礼章。通引冯氏说：“用丧礼的易与戚，来说明礼的奢与俭。”圣人的话，借一个说明一个，大体如此。
按《语録》，礼不过吉、凶两类。上句泛泛地以吉礼来说，下句专门以凶礼来说。详细考察这里，那么两句是平列地说以穷尽吉、凶之礼。认为是借一个说明一个，追求新奇穿凿，不是经书的本来意思。
夷狄有君，章集注引程子、尹氏的说法。〇明说：程子的说法责备在下的人没有君主，是正说；尹氏的说法责备在上的人不像君主，是推说。通与辑释都引用它。
按《语録》，黄义刚问：“程子似乎专门责备在下的人，尹氏似乎专门责备在上的人，怎么样？”朱子说：“只是一个意思，都是说上下僭越混乱，不能尽到君臣之道，就像没有君主一样。”详细考察这里，那么〇明的话，正是问者的意思。朱子不以为然，而〇明又主张它，为什么呢？
或问禘章集注：“不是仁孝诚敬到了极点，不足以与此”等等，大概知道禘的说法，那么道理没有不明的，诚心没有不能感通的，而治理天下就不难了。辑讲某曾经怀疑集注等等，固然推崇得禘的说法好，然而《中庸》却说“明白郊社的礼，禘尝的意义，治理国家就像展示在手掌上”。郊社禘固然是大祭，尝却是小祭。知道郊社禘的说法，固然能使治理国家像展示在手掌上；知道尝的说法，也能使治理国家像展示在手掌上吗？这样，那么集注专门推崇禘祭的说法，似乎不完全符合圣人的意思。某曾经说《中庸》的说法详细，《论语》的说法简略，不如只用《中庸》解释《论语》，那么言辞不费而意义明白。
饶氏这个怀疑似乎对了。然而如果《中庸》说：“郊社的礼，禘尝的意义，如果明白其中一个，治理国家就像展示在手掌上吗？”那么集注专门推崇禘祭的说法，确实过分，而这个怀疑是对的。现在《中庸》以明白四者而兼言来总结，那么合四者都明白，然后明白治理国家，必定是这样。怎么专门举尝这一祭，而说国家可以治理呢？这样那么《中庸》自然合大小，想要人都明白这个，那么因为有人问而得以说大的。记载有详略而道理没有多余或缺失。不是《论语》只知道禘而不知道郊社尝的礼义。集注因此明白那个，深得举大该小的体例。双峰这个怀疑，大概是道理没有明白而不尽乎人话的意思吧？
考证王氏说《论语》简约而难知，《中庸》详细而易见，不如用《中庸》解释《论语》，言辞不费而意义明白。金氏按：《中庸》是泛说，《论语》是回答某人的问，也恐怕各是一出。
王的说法，正是窃取饶氏的意思，这里不再辩驳。金的说法道理或许如此。
祭如在章。丛说在，应当是存在之在，有事死如事生的意思。
按《语録》引《中庸》洋洋如在作为证据，那么不必作存在说也可以。况且下句“祭神如神在”的“在”，也作存在可以吗？也作“事死如事生”的意思可以吗？这样，那么就应当以《语録》为正确。
王孙贾章集注引谢氏的说法，考证王氏说：“上蔡的说法，怀疑有损害圣人。据理来说，难道问他的知不知，祸不祸吗？如果畏祸而说两可的话，所以对心术的危害大了。不是用来谈论圣人，何况这回答拒绝的话到了极点，起初不是逊辞。”
谢氏所谓逊，不是以阿意谄曲为逊，只是据理回答，起初不与辩论，而不当媚的意思自见，又全像不领会他讽刺自己的意思，使他也不得以怒我，有什么两可呢？他说据理来说，是对的，说
不问其祸不祸，则未也。观于“危行言逊”之训，与异日答阳货之言，则圣人亦未甞以逊言为非，盖可见矣。要之，他人据理而言，则多不足于逊，圣人据理而言，犹不失为逊，所以不可及耳。若夫王氏所谓两可之辞为心术之害大者，却是至论，胡云峰唯不知此，故于“无违”之告、“木铎”之喻，皆以为含二意也。但上蔡所言，则不可以此议之耳。
译如果不问其结果是否招致祸患，那是不对的。观察“行为正直而言语谦逊”的教诲，以及后来孔子回答阳货的话，就可以看出圣人并不曾认为谦逊的言语是错误的，这一点是显而易见的。总之，其他人依据道理说话，往往在谦逊方面有所欠缺；圣人依据道理说话，却能保持谦逊，这正是常人无法企及的地方。至于王氏所说的“模棱两可的言辞对心术的危害极大”，这确实是极精辟的论述。胡云峰正因为不懂这一点，所以将孔子关于“无违”的告诫和“木铎”的比喻，都理解为含有两种意思。但是，上蔡先生所说的话，却不能用这个观点来非议。
周监二代，章尹氏曰：「三代之礼，至周大备。夫子美其文而从之。」语録：「问夫子损益四代之制以告顔子，而又曰『吾从周』，其説自相抵牾。然以中庸『吾从周』之意观之，则夫子之从周，特以当时所用，不得不从耳。若答为邦之问，乃其素志也。」先生曰：「得之。」集疏：「蔡氏云：『夫子盖叹其文之盛，非美之也。夫子周人也，在礼则当从周。如其自用，必损其文矣。观其从先进之意，『文质彬彬』之语，答为邦之问，可见。』」
集注既谓美其文而从之，则语録乃朱子未定之説也。蔡氏又是集其所闻于师友者为疏，其曰「叹而非美者」，殆亦祖述语録之意欤？其曰「观其从先进之意，文质彬彬之语，答为邦之问」，可见者则恐未然。盖所谓后进之君子与文胜质之史，二者皆指周末繁文之弊而言，非指文武周公盛时之文而言，明矣。先进则正指文武周公盛时言之者也。盖文武周公之文，既曰「视二代而损益之矣」，则其文之郁郁者，初岂有胜质之弊？与后进之不自知其过于文者哉？特以时异事殊，文武周公之文至夫子之时，如欲用之，则又当损之益之，与时宜之耳。既曰有所损益，则夏商之礼，其可行于今者，亦岂得不兼取之哉？此所以因顔子为邦之问，又歴举四代以告之也。至于中庸「从周」之言，则有上文「今用之」之语，自不害其为「居下不倍」之义，与《论语》「美其文而从之」者，自不相妨。盖非一日之言，上下文势既异，则防意自别，文虽偶同，不可引之以相证也。又按《或问》有曰：「设使夫子得位而有作焉，窃意其从二代之礼者，固不能多于从周也。」观此，则「从周」「从先进」之言，与「举四代告顔子」之意，皆不至于相戾矣。
通曰：“曰，从周？又曰，从先进？何欤？从周者，非从周之末，从周之初也。从先进者，周之末而有文质得宜者，犹不能不失乎周之初者也。”
以先进后进皆为周末，但取其文质得宜，亦自不妨。盖既曰先进，则不拘于一时，凡前乎后进者皆可以称之。独谓先进为周末而有文质得宜者，犹不能不失乎周初之言，为可疑耳。盖既曰文质得宜，又何失周初之有？失周之初，则文质必不得其宜矣。假如所言，则失周初者文质得宜，然则周之初文质反不得其宜耶？岂通？此段犹不能之不字，恐传冩误添此一字耶？当更详之。
告朔饩羊章。通引郑氏曰：「子贡之意，谓四时各有祭庙之礼，请朔于庙告焉可也，饩羊不必用也。」夫子之意，若曰：「夫礼有其举之，莫敢废也。告朔用羊，其来已乆。鲁之不禀命于天王，非一事也。去一饩羊，于礼无损。然彼固谓先王之礼，皆可以随时而废之，不已遂至正朔之不禀，非小故也。」是所爱者一羊，而于礼无所爱也。识虑之逺近，于此分矣。
郑氏此説，自当时尚视朔者观之，则可通；然鲁当时则不视朔矣。集注之防甚明，通正不当存此异説，以▯学者。
事君尽礼章。通引齐氏谓：「孔子与弟子学礼于大树下，而宋人伐其树，其亦以为謟欤？」
伐树不知其故，不可臆其为此，而引之以为证也。
闗雎乐不淫章。辑讲谓《闗雎》之诗，一章是称美后妃之德，可以为文王之配。第二章是推原始焉，文王未得后妃之时，求之如此其切也。第三章是言今日文王始得后妃，喜之如此其至也。
哀不伤，乐不淫，皆指作诗者而言。盖此诗是宫中之人所作，其忧其乐，皆作诗者之自忧乐。攷于朱氏《诗传》，可见。双峰皆以为文王之忧乐，则其与怀婚姻者又何异哉？既非诗之本防，尤非所以言圣人也。
哀公问社。章集成集疏。蔡觉轩谓：哀公之问宰我，盖谋讨三桓之廋辞。
按，或问，甞有以此为苏氏説，而质之朱子者，朱子曰：“昔甞有以是问于尹子者，尹子艴然不答。既而曰：‘説经而欲新奇，则亦何所不至。’此言可畏也哉！”详此，则朱子不取其説可知。不知觉轩，又何为以此为説乎？
▯明引张氏説，以使民战栗为哀公之言，成事不説三句，
译周代借鉴夏、商两代的制度，章尹氏说：“夏、商、周三代的礼制，到周代最为完备。孔子赞美周礼的文饰并遵从它。”《语録》说：“有人问，孔子曾告诉颜回损益四代制度的方法，却又说‘我遵从周礼’，这种说法自相矛盾。然而从《中庸》‘我遵从周礼’的意思来看，孔子遵从周礼，只是因为当时所用，不得不遵从罢了。至于回答颜回关于治国的问题，才是他平素的志向。”先生说：“你领悟了。”《集疏》说：“蔡氏说：‘孔子大概是感叹周礼文饰的繁盛，并非赞美它。孔子是周人，在礼制上应当遵从周礼。如果他凭自己的意愿行事，必定会减损那些文饰。从他遵从先进者的意思，‘文质彬彬’的话语，以及回答治国问题的言论，都可以看出来。’”
《集注》既然说孔子是赞美周礼的文饰而遵从它，那么《语録》就是朱子尚未确定的说法。蔡氏又是汇集他从师友那里听来的言论作为疏证，他说“感叹而非赞美”，大概也是沿袭《语録》的意思吧？他说“从他遵从先进者的意思，‘文质彬彬’的话语，回答治国问题的言论，都可以看出来”，恐怕未必正确。因为所谓后进的君子与文胜质的史官，两者都是指周末繁文缛节的弊病而言，并非指文王、武王、周公盛世时的文饰而言，这是很明显的。先进者正是指文王、武王、周公盛世而言的。因为文王、武王、周公的文饰，既然已经说过“观察夏、商两代而加以损益”，那么其文饰的繁盛，起初难道有文胜质的弊病吗？与后进者不自知过于文饰的情况一样吗？只是因为时代不同、事情特殊，文王、武王、周公的文饰到了孔子时代，如果要用，就应当再加以损益，使之符合时宜罢了。既然说有所损益，那么夏、商两代的礼制，其中可以行用于今天的，难道可以不兼取吗？这就是为什么因为颜回问治国之道，又列举四代来告诉他的原因。至于《中庸》中“遵从周礼”的话，因为有上文“现在使用它”的话语，自然不违背“居下位不违背”的道理，与《论语》中“赞美其文饰而遵从它”的说法，自然不相妨碍。因为不是一天所说的话，上下文的气势既然不同，那么意旨自然有别，文字虽然偶然相同，不可以引用它们来互相证明。又查《或问》中有说：“假使孔子得到职位而有作为，我私下认为他遵从夏、商两代礼制的地方，固然不能多于遵从周礼的地方。”看这句话，那么“遵从周礼”、“遵从先进者”的话，与“列举四代告诉颜回”的意思，都不至于相违背了。
通说：“说，遵从周礼？又说，遵从先进者？为什么呢？遵从周礼，不是遵从周朝的末期，而是遵从周朝的初期。遵从先进者，是周朝末期而有文质得宜的，仍然不能不失去周朝初期的精神。”
把先进者和后进者都视为周末，只取其中文质得宜的，也自然不妨碍。因为既然称为先进者，就不局限于一时，凡是早于后进者的都可以称为先进者。唯独说先进者是周末而有文质得宜的，仍然不能不失去周朝初期的精神，这种说法值得怀疑。因为既然说文质得宜，又怎么会失去周朝初期的精神呢？失去了周朝初期的精神，那么文质必定不得其宜了。假如按照所说的，那么失去周朝初期精神的反而文质得宜，难道周朝初期的文质反而不得其宜吗？岂能通顺？这段文字中“犹不能不”的“不”字，恐怕是传抄误添了这个字吧？应当再详细考察。
告朔饩羊章。通引用郑氏说：“子贡的意思，是说四季各有祭庙的礼仪，在庙里请朔日告祭就可以了，不必用活羊。”孔子的意思，好像说：“礼制有它应当举行的，没有人敢废除。告朔用羊，由来已久。鲁国不禀命于天王，不是一件事了。去掉一只活羊，对礼制没有损害。然而他们本来认为先王的礼制，都可以随时废除，这难道不是导致不禀正朔的小故吗？”这是所爱的只是一只羊，而对礼制无所爱惜。见识思虑的远近，在这里分开了。
郑氏的这种说法，从当时尚且视朔的人来看，是可以讲通的；然而鲁国当时已经不视朔了。《集注》的意思很明白，通正不应当保留这种异说，来混淆学者。
事君尽礼章。通引用齐氏说：“孔子与弟子在大树下学礼，而宋人砍伐那棵树，他们也因此认为这是谄媚吗？”
砍树不知其缘故，不可以臆测为此，而引用它作为证据。
关雎乐不淫章。辑讲说《关雎》这首诗，第一章是称美后妃的德行，可以作为文王的配偶。第二章是推究起源，文王未得后妃的时候，追求她如此急切。第三章是说今天文王才得到后妃，喜悦她如此至极。
哀不伤，乐不淫，都是指作诗者而言。因为这首诗是宫中之人所作，他们的忧与乐，都是作诗者自己的忧乐。考察朱氏《诗传》，可以看见。双峰都认为是文王的忧乐，那么他与怀念婚姻的人又有什么不同呢？既然不是诗的本意，尤其不是用来谈论圣人的。
哀公问社。章集成集疏。蔡觉轩说：哀公问宰我，大概是谋划讨伐三桓的隐语。
查《或问》，曾经有以此为苏氏的说法，而质问朱子的，朱子说：“从前曾经有人拿这个问尹氏，尹氏愤怒而不回答。过了一会儿说：‘解说经书而想要新奇，那么还有什么做不到的。’这话可怕啊！”详细看这个，那么朱子不取这种说法可知。不知道觉轩，又为什么以此为说呢？
明引用张氏说，以使民战栗为哀公的话，成事不说三句，
为夫子责宰我不正救之语。▯明自谓作责宰予失言説，则成事遂事二句全无着落；从南轩説，则三句皆有情；否则付之阙疑可也。辑释备引二説。
译这是夫子责备宰我未能匡正救止的言论。〇如果明确认为这是孔子责备宰予失言的说法，那么“成事”与“遂事”这两句话就完全没有了着落；如果采纳张栻（南轩）的说法，那么这三句话都合乎情理；否则，将其归入存疑待考之列也是可以的。辑释中详细引用了这两种说法。
按三句辞气严正，恐是责宰予之言。成事遂事，既往只是言已出之意。不説、不谏、不咎，皆只言责之无及于事之意。夫子甞以于予与何诛，而责宰予矣。辞气畧与此同，皆是以不责责之。者语録谓此三句，盖驷不及舌，言岂可以轻发哉？详此则成事遂事二句，固不为无着落矣。如南轩説，则须添几字读方透，恐未必然。
集注：古者立社，各以土所宜木为主。通引冯氏谓：“王者立社，取木之至坚且乆者。柏坚于松，栗坚于柏。周人存商之亳社而屋之。鲁哀四年，亳社灾，当是木烬于火，而公欲求木以植之，故有问也。”通谓：“春秋书郊者九，书社者一，识变也。哀公岂非以亳社灾而问欤？明乎郊社之义，治国如示诸掌。惜乎哀公之不能明此，而宰我又不能为公明之。”
集注既主土所宜木之説，冯氏又以取木之坚且乆者为説。政恐所宜者未必坚久，坚乆者或非所宜。然则但当以集注为据。且冯氏谓柏坚于松，栗坚于柏，似矣。然木之至久者莫若松，而柏次之，未闻栗能乆于松柏也。如此则坚者未必乆，乆者不必坚。冯説于此盖自有所不通矣。毫社灾而欲植之木，此其是否不可知。郊社之书与义，亦不过牵合而附防之耳，殊无意味，无足辩者。
管仲器小章。通引或问旧説，谓嫁曰归。三归云者，管仲一娶三姓，而备九女，如诸侯之制也。▯明亦采冯氏娶三姓备九女之説。攷证又引汉书三归，顔师古谓娶三姓女，盖诸侯三姓九女，此则三女而已，特奢耳，未为僭也。
按或问，或举此旧説以问朱子。朱子曰：「若此则为僭上失礼，与塞门反坫同科矣。今夫子但以为不俭，则亦但为极台观之侈，而未至于僭也。」朱子所以答或人者如此，盖不以旧説为当也。今通者唯引此问辞，而不引此答辞，反若旧説为朱子所取然者，岂亦采择之未审欤？此正如洒扫应对章，赵氏不详集注有「非为」二字，便谓末即是本云云者相类。胡氏标出赵氏之误为二通凡例，而不免躬自蹈之，信观书之难，而著述之尤不易也。▯明每不满于胡氏，而亦效其尤，无足道者。攷证援《汉书》「三归」为证，又以顔氏之言明其为三女而非九女，似矣。但《汉书》曰「三归」，顔氏曰「三姓女」，亦不甚明白。三女九女之数，要亦未可质也。窃意夫子以此为非俭，集注以此为言其侈，或问以为亦但为极台观之侈，经防不过如此而已。不知诸儒皆汲汲援此不可证信之言以为説者，何故？
仪封人章集注：前主得位设教之説，后备周流行教之説，引纂疏。辅氏谓注中本説意实而味长，后説意切而味短。通谓木铎，如《明堂位》所谓振于朝，夫子得位之象也；如遒人所谓徇于路，夫子失位周流四方之象也。仪封人但言木铎政，自兼两意，所以集注亦兼两説。辅氏之论非矣。
木铎之喻，若如通者兼两意之説，则封人之所譬极巧，恐未必然。况得位设教，圣人之本心；周流行教，圣人之不得已。观于「不仕无义」之言，与「皇皇无君」之意，可见封人既非沮溺、荷蓧之伦，则其所喻宜有以得圣贤之本心矣。且上文有何患于丧？与「天下无道乆矣」之言，若兼后説，则是终不免于丧也。夫子而终于丧，则虽周流四方以行其教，亦空言无施而已，何以救天下之无道乎？然则集注存两説何也？曰：前説固无以易，而旧説亦或可通，故兼存耳。然主前则不兼后，主后则不兼前，决无一言自含两意之理。辅氏之言，深有契于朱子前一説胜之防。然通者又是述饶氏之意以为説，饶説今辑释引之，读者攷焉可也。
里仁
里仁为美章。通谓能择乎是，便是是非之本心。择乎是而不居焉，则又失其本心矣。况智者知而弗去，今知其为里之仁而复去之，亦不得谓之智矣。
经注择字，皆只泛言择里而已，未説到能择乎是之意。通者欲配从知而弗去，上説故于择字之防，深了一分，恐非经注之防更详之。
富与贵章，集疏。蔡氏谓：不以其富贵之道得之，如干求、请托、巧于趋附之类。
按，或问君
译这三句话辞气严正，恐怕是责备宰予的话。“成事”与“遂事”，只是说事情已经发生的意思。“不说”、“不谏”、“不咎”，都是说责备也无济于事的意思。孔子曾经用“对于宰予还能责备什么呢”来责备宰予。这里的辞气大致与此相同，都是以不责备的方式来责备他。《语录》认为这三句话，大概是说“一言既出，驷马难追”，言语岂可轻易发出？详细考察这一点，那么“成事”、“遂事”这两句话，本来也不是没有着落的。如果按照南轩的解释，就必须增添几个字才能读得通顺，恐怕未必正确。
《集注》说：古代建立社坛，各自以当地适宜的树木为主。《通义》引用冯氏的话说：“王者建立社坛，选取最坚硬且长久的树木。柏树比松树坚硬，栗树比柏树坚硬。周人保留了商朝的亳社并为之建屋。鲁哀公四年，亳社发生火灾，当时应该是木料在火中烧尽，鲁哀公想寻找木材来重新种植，所以有此一问。”《通义》又说：“《春秋》记载郊祀有九次，记载社祀只有一次，这是为了识别变礼。哀公难道不是因为亳社火灾而发问吗？明白了郊社的意义，治理国家就像展示在手掌上一样清楚。可惜哀公不能明白这一点，而宰我也不能为哀公阐明。”
《集注》既然主张以当地适宜的树木为主，冯氏又以选取坚硬且长久的树木为说。恐怕适宜的未必坚硬长久，坚硬长久的或许并不适宜。那么只应当以《集注》为依据。况且冯氏说柏树比松树坚硬，栗树比柏树坚硬，似乎有理。然而树木中最长久的莫过于松树，柏树次之，没听说过栗树比松柏更长久。这样一来，坚硬的未必长久，长久的未必坚硬。冯氏的说法在这里显然自相矛盾。亳社火灾后想要种植树木，这是否属实不可知。关于郊社的记载与意义，也不过是牵强附会罢了，毫无意味，不值得辩驳。
管仲器量狭小章。《通义》引用《或问》中的旧说，认为嫁女称为归。“三归”的意思，是管仲娶了三个姓氏的女子，共备九名妻妾，如同诸侯的制度一样。〇《明辨》也采纳冯氏娶三姓备九女的说法。《考证》又引用《汉书》中“三归”的记载，颜师古认为娶三个姓氏的女子，大概是诸侯娶三姓九女，这里只是三名女子而已，只是奢侈罢了，并未僭越。
按《或问》，有人举此旧说询问朱子。朱子说：“如果这样，那就是僭越上级、违背礼制，与塞门、反坫属于同类了。现在孔子只认为他不节俭，那么也只是极尽台观的奢侈，还未达到僭越的程度。”朱子回答提问者的话如此，大概是不认为旧说恰当。现在《通义》只引用这个问辞，而不引用这个答辞，反而好像旧说是朱子所采纳的一样，难道也是采择不审慎吗？这正如“洒扫应对”章，赵氏不详细考察《集注》中有“非为”二字，便说末节即是根本等等，情况类似。胡氏标出赵氏的错误作为《通义》的凡例，却难免自己蹈入同样的错误，可见读书之难，而著述尤其不易。〇《明辨》常常对胡氏不满，却也效法他的错误，不值一提。《考证》援引《汉书》“三归”作为证据，又用颜氏的话说明是三名女子而非九名女子，似乎有理。但《汉书》说“三归”，颜氏说“三姓女”，也不甚明白。三名女子还是九名女子的数目，终究不能确证。我私下认为，孔子以此为非节俭，《集注》以此言其奢侈，《或问》认为也只是极尽台观的奢侈，经义不过如此罢了。不知道诸儒为何都急切地援引这些不可确证的话作为解说，是何缘故？
仪封人章《集注》：前面主张得位设教的说法，后面补充周流行教的说法，引用《纂疏》。辅氏认为注中前面的说法意蕴实在而意味深长，后面的说法意旨急切而意味短浅。《通义》说木铎，如《明堂位》所说的在朝廷振动，是夫子得位的象征；如遒人所说的在路上巡行，是夫子失位周流四方的象征。仪封人只说木铎政，自然兼有两层意思，所以《集注》也兼有两说。辅氏的议论不对。
木铎的比喻，如果像《通义》那样兼有两层意思的说法，那么封人的比喻极其巧妙，恐怕未必如此。况且得位设教，是圣人的本心；周流行教，是圣人的不得已。从“不仕无义”的话，以及“皇皇无君”的意思，可以看出封人既然不是沮溺、荷蓧那样的人，那么他的比喻应当能体现圣贤的本心。而且上文有“何患于丧”与“天下无道久矣”的话，如果兼有后面的说法，那就是终究不免于丧亡了。孔子如果终于丧亡，那么即使周流四方推行教化，也只是空谈无所施为罢了，怎能拯救天下的无道呢？那么《集注》为何保留两种说法呢？回答说：前面的说法固然无可替代，而旧说也或许可以通解，所以兼存罢了。然而主张前面就不兼有后面，主张后面就不兼有前面，决没有一句话自然包含两层意思的道理。辅氏的话，与朱子前面说法更胜一筹的观点深有契合。然而《通义》又是陈述饶氏的意思作为解说，饶氏的说法现在《辑释》中引用了，读者考察一下就可以了。
里仁
里仁为美章。《通义》说能选择这个，就是是非的本心。选择了这个却不居住在那里，就又失去了本心。何况智者知道而不离开，现在知道那是仁里的所在却离开它，也不能称为智了。
经文和注疏中的“择”字，都只是泛泛地说选择里巷而已，没有说到能选择这个的意思。《通义》想要配合“知而弗去”上面的说法，所以在“择”字的含义上加深了一层，恐怕不是经文和注疏的本意，再详细考察一下。
富与贵章，《集疏》。蔡氏说：不以其富贵之道得到它，比如干求、请托、巧于趋附之类。
按，或问君
子而有非道以得富贵者何也？朱子曰：“是亦一时不期而得之，非语其平日之素行也。如孔子‘主我卫卿可得’之类耳。”然则蔡氏干请求托巧于趋附之类，非所以言君子。诚如或人之所疑矣。但“卫卿可得”，不以道而得贵者耳。不以道而得富，如齐王授孟子室，养弟子以万钟之类是也。
译儿子如果凭借不合正道的手段获得富贵，这是为什么呢？朱子说：“这也是一时之间不期然而得到的，并不是谈论他平日的日常行为。就像孔子说‘让我做卫国卿相，是可以得到的’这类情况罢了。”那么蔡氏那种干请求托、善于趋炎附势之类的人，就不能用来谈论君子了。确实像有人所怀疑的那样。但是“卫国卿相可以得到”，只是指不凭借正道而获得显贵罢了。不凭借正道而获得财富，就像齐王赐给孟子宅第，用万钟的俸禄供养他的弟子之类的情形一样。
富贵贫贱，不以道得之。通引齐氏曰：「富贵贫贱，孔子非对言也。人欲去贫贱，则必思欲处富贵，而不处于仁也。」夫子分明以富贵贫贱对言，观其皆曰「不以其道得之」，可见富贵不以道得之，是已有偶然可得之富贵，但不以道得之，故不处耳。贫贱不以道得之，是方在贫贱，未见有富贵可得，但不可厌贫贱而不安耳。如齐氏之説，则是皆主贫贱者言之。然则经文何以不先言贫贱，后言富贵耶？齐説求奇，非经注防，不可信也。
我未见好仁章。通引冯氏曰：「好仁，恶不仁，利行之事，用力于仁；勉行之事，圣门如冉有自谓力不足而自画，则勉行者亦寡矣。」通自谓好仁，恶不仁，利仁者也有能一日用其力，志于仁者也。利仁者，我未之见；志于仁者，我亦未之见。此固圣人所深叹也。▯明引辅氏曰：「此章三言未见，初言成德者之未见，次言用力者之未见，末言用力而力不足者之未见。」
按经言：「我未见力不足者」，则此所谓未见，是用力未见其力有不足者耳。三説皆即以为未见用力于仁者，似隔一重丛説。谓前后两未见皆言无此人，中未见谓无是事，此节未见其人之意，却在「有能乎」三字上详此可见，三説之未尽。
人之过也章 ▯明引饶氏曰尹氏见上句各于其党兼君子小人而言故下句亦作仁不仁説要之上句虽兼两边观过知仁恐只説这一边好底云云 通引辅氏曰此章但谓仁者之过若不仁之过又何观焉又引蔡氏曰经但曰观过而观人自观自无不备但曰斯知仁而仁不仁皆在其中通则自谓人之过兼君子小人而言观过独指君子而言 辑释亦引饶蔡与通之説蔡氏自观之説非经本防朱子已于或问语録中破之矣无足论者但蔡氏斯知仁而仁不仁皆在其中之説正与辅説相反通者既兼存之而不与折衷至其所自为説则又专主辅説盖通是述双峰之意双峰本不以集注尹説为然通虽祖其意而又为集注所碍不敢明言尹説之非故蒙胧如此尔按诸家所以如此立论者盖因视其所以章集注分视观察之义而创为此説也然此章只有一个观字如诸家之説则须章首元更有一观字或视字方可通耳殊不思上曰人过各于其党方是説过有君子小人之类不可混然不为分别下曰观过方是观其所过何事乃可分别其类类分而后仁不仁乃可知耳如此则厚薄爱忍必观而后知非既知其孰为厚爱孰为薄忍而复观也更以集注愚按以下意参之尤信通与▯明所引诸説适所以乱集注而▯后学其亦不善于通不善于▯明也矣
朝闻道章集注，与圈外程子之説。诸编之説，皆只▯明得集注之意。
窃意集注是以“朝闻道为夕死可也”之事实。程子是以“夕死可也为”“朝闻道”之应效。如集注説，则“可也”二字是主“朝闻道”而言，无复遗恨之意也。如程子説，则“可也”二字是主“夕死”而言，然其原却自闻道上来，虽死亦可之意也。盖道是事物当然之理，人所不可不闻者也。苟未闻之，则生既不顺，死亦何安？如是而终身焉，岂得无遗憾哉？今既得闻，则可以无愧于为人矣。死期虽近，亦可无遗憾矣。此集注之意也。事物莫不各有当然之理，虽死亦道中之一事耳。未得闻道，则无以知事理之当然，行险侥幸，无所不至。死虽人所不免，亦将贪恋顾惜而不安于死矣。故既得闻道，则事皆合乎当然之理，不假求矣。虽死期近在今夕，亦道之当然尔。当死而死，又何不可之有？此程子之意也。集注之意，正意也。程子之意，余意也。集注固可以该程子之説矣，亦岂有二意哉？
一贯忠恕章集注「曽子于其用处盖已随事精察而力行之但未知其体之一耳」辑讲曰「此説有些个病曾子既是于事上精察力行也须于心上操存涵养精察力行便是万上工夫操存涵养便是一上工夫若只精察力行而不操存涵养却是无忠之恕」
万外无一，一上如何着得工夫？操存涵养，精察力行，虽有在心在事之分，其实皆只是万上工夫。但集注专言精察力行，而不言操存涵养者，以精察力行四字于事之用为切耳，非谓曽子于操存涵养之工有所阙也。
译富贵贫贱，如果不通过正道获得，就不应安处其中。通引齐氏说：“富贵贫贱，孔子并非将二者对立而言。人想要摆脱贫贱，就必然想着要处于富贵，而不安处于仁德之中。”夫子明确地将富贵与贫贱对举而言，看它们都说“不以其道得之”，可见富贵如果不以正道获得，是已经有偶然可以得到的富贵，但因为不是以正道获得的，所以不处其中。贫贱如果不以正道获得，是指正处于贫贱之中，还没有看到有富贵可以求得，但不可厌恶贫贱而内心不安。按照齐氏的说法，则是都针对处于贫贱的人而言。那么经文为什么不是先说贫贱，后说富贵呢？齐氏的说法追求新奇，不符合经注的本意，不可信。
《我未见好仁》章。通引冯氏说：“好仁，厌恶不仁，是利于行仁的事，用力于仁；勉力行仁的事，在圣人门下像冉有自称力量不足而自我限制，那么勉力行仁的人也很少了。”通自称好仁，厌恶不仁，利于仁的人，有能一天用其力，立志于仁的人。利于仁的人，我没有见过；立志于仁的人，我也没有见过。这确实是圣人深深感叹的。〇明引辅氏说：“这一章三次说‘未见’，初次说成就德行的人未见，第二次说用力的人未见，最后说用力而力量不足的人未见。”
按照经文说：“我未见力不足者”，那么这里所谓的未见，是用力而未见其力量有不足的人罢了。三种说法都将其理解为未见用力于仁的人，似乎隔了一层丛杂的说法。认为前后两个“未见”都是说没有这种人，中间的“未见”是说没有这种事，这一节的“未见”其人的意思，却在“有能乎”三个字上，详细考察这一点就可以看出，三种说法都不够完备。
《人之过也》章。〇明引饶氏说：尹氏认为上句“各于其党”兼君子小人而言，所以下句也作仁与不仁的解释。总之，上句虽然兼两边而言，但观过知仁，恐怕只说这一边好的……通引辅氏说：这一章只是说仁者的过错，如果不仁者的过错又怎么观察呢？又引蔡氏说：经文只说“观过”，而观察人自然观察自己无不完备，只说“斯知仁”，而仁与不仁都包含在其中。通则自称人的过错兼君子小人而言，观察过错只指君子而言。辑释也引饶氏、蔡氏与通的说法。蔡氏自观的说法不符合经文本意，朱子已经在《或问》《语类》中驳斥了，不值得讨论。但蔡氏“斯知仁而仁不仁皆在其中”的说法，正好与辅氏的说法相反。通者既然兼存两家而不作折衷，至于他自己所提出的说法，却又专门主张辅氏的说法。大概通是阐述双峰的意思，双峰本来不认为集注尹氏的说法是对的，通虽然祖述他的意思，但又受到集注的阻碍，不敢明言尹氏说法的错误，所以含糊其辞。按各家之所以这样立论，大概是因为把《视其所以》章集注中“视、观、察”的意义分开，而创立这种说法。然而这一章只有一个“观”字，如果按照各家的说法，那么章首原本应该还有一个“观”字或“视”字才能通顺。完全没想到上面说“人之过也，各于其党”，正是说过错有君子小人之类，不可混同而不加分别；下面说“观过”，正是观察他所犯的过错是什么事，才可以分别其类别。类别分别之后，仁与不仁才可以知道。像这样，厚薄、爱忍必然要观察之后才知道，而不是已经知道谁为厚爱、谁为薄忍，然后再去观察。再以集注愚按以下的意思参证，更加确信通与〇明所引各家的说法，正好扰乱了集注，而后学者也不善于理解通与〇明的意思了。
《朝闻道》章集注，与圈外程子的说法。各编的说法，都只〇明得集注的意思。
我私下认为，集注是将“朝闻道，夕死可矣”作为事实。程子是将“夕死可矣”作为“朝闻道”的应效。如果按照集注的说法，那么“可也”二字是主要针对“朝闻道”而言，没有遗憾的意思。如果按照程子的说法，那么“可也”二字是主要针对“夕死”而言，但其根源却来自闻道，即使死也可以的意思。大概道是事物当然之理，人不可不闻的。如果还没有听闻，那么活着不顺，死了也不安。像这样度过一生，难道没有遗憾吗？现在既然得以听闻，就可以无愧于为人了。死期虽然临近，也可以没有遗憾了。这是集注的意思。事物没有不各有当然之理的，即使死也是道中的一件事罢了。没有得闻道，就无法知道事理的当然，行险侥幸，无所不至。死虽然是人所不免的，也将贪恋顾惜而不安于死。所以既然得闻道，那么事都合乎当然之理，不假求了。即使死期近在今夕，也是道的当然罢了。当死而死，又有什么不可以的呢？这是程子的意思。集注的意思，是正意。程子的意思，是余意。集注固然可以涵盖程子的说法，难道有两种意思吗？
《一贯忠恕》章集注：“曾子在其用处，大概已经随事精察而力行了，只是不知道其本体的一罢了。”辑讲说：“这种说法有些毛病。曾子既然在事上精察力行，也必须在心上操存涵养。精察力行就是万上的工夫，操存涵养就是一上的工夫。如果只精察力行而不操存涵养，却是无忠之恕。”
万外无一，一上如何着得工夫？操存涵养，精察力行，虽然有在心在事之分，其实都只是万上的工夫。但集注专门说精察力行，而不说操存涵养，是因为精察力行四字对于事之用更为贴切，并非说曾子在操存涵养的工夫上有所欠缺。
集注所谓“于其用处”云者，犹言下学人事之意云尔。下学人事，则自然上达天理；人事即用，天理即体。体固不离乎用，特以曾子未能自悟，故必待夫子告之，而后唯耳。非曾子精察力行之时有用而无体也。然则操存涵养，精察力行，何者不是下学之事？今遽以精察力行属之万，以操存涵养属之一，固是有此意。若便以二者为一，以贯之之事，则未可也。盖方下学之时，万自是万，谓万中各有此一之理，则可谓一理已贯乎万事，则未可也。
译集注中所说的“于其用处”，不过是说下学人事的意思罢了。下学人事，自然就能上达天理；人事就是“用”，天理就是“体”。体固然不离开用，只是因为曾子自己未能领悟，所以必须等待孔子告知，才连声应答。并不是说曾子在精察力行的时候，只有“用”而没有“体”。那么，操持存养、精察力行，哪一样不是下学的事呢？现在立刻把精察力行归属于“万”，把操持存养归属于“一”，固然有这种意思。但如果就把这两者当作“一以贯之”这件事，那就不行了。因为在从事下学的时候，“万”自然就是“万”，如果说“万”中各自含有这“一”的道理，那还可以；如果说“一”理已经贯通了万事，那就不行了。
辑讲问集注，于用处，精察力行，似兼知行而言。于体上只説知，而不及行，恐亦是未备处否？饶氏曰：体用皆须知行。且如物格知至，是知此一意；诚心正是体此一。若能知而不能体，则一依旧不是我底，如何能贯？又曰：精察只説得当然处，不曽説得所以然处；力行只説得践行处，不曽説得存养处。
体用之分无穷。若以修己对治人而言，则修己是体，治人是用。若以一理对万事而言，则理是体，事是用。若又合而言之，则修己治人皆是下学之事，又皆只是用，而所谓体者，不过即为是事之理而已。双峰唯便以修己之体为一理之体，故疑集注未知其体之一，为只説知而不及行，殊不思集注于其用处之用，何尝专指齐家治国平天下而言？虽格致诚正之事皆用也。曽子于其用处精察而力行之，精察便是格物致知之事，力行便是诚意以至于平天下之事。虽皆是于用处用工，然天下无理外之事，亦无事外之理。于用处精察力行，则体固在其中矣。但理微而用着，故曽子虽于用处着工，而犹未知其体之一，不能无待于夫子之告耳。一唯之后，乃悟向之所以精察而力行者，皆此一理之所贯也。此一知字只是悟意，初非对行言者，以为只説知而不及行，误矣。此章体用正与费隠体用相似，皆非就人已上分者。双峰唯混而言之，此其所以不得经注之防也。其以当然对所以然説，所以然正是理之一处。朱子安得言于曽子未唯之前乎？以践行对存养处説，则愚前段之辩悉矣。
辑讲谓程子遗书于圣人教人各因其才一条，引「忠恕违道不逺」而其下继之曰：「此下学上达之义与尧舜之道孝弟而已矣同」，观其语意，正是以中庸之忠恕释论语之忠恕，言下学忠恕可以上达一贯，亦犹孝弟可以尽性至命也。集注以其与此「与违道不逺异者动以天尔」之意不同，故删去「与尧舜之道孝弟而已矣」之意，同一句却恐非程子本意。盖程子两説自是两意而互相▯明，若以此忠恕为夫子之道，则与中庸之意诚异；若以此忠恕为学者下学上达之事，则与中庸之意正同。集注主一而废一，所以于曽子用工处又别説从一路去，以老先生之髙明精密，而于前人语意尤看得未尽如此。
按朱子甞曰：忠恕二字是那一贯底注脚。今若要做那忠恕去凑成圣人，忠恕做那忠恕去凑成一贯，皆不是。又曰：一贯譬是天然底花，为是天然底难説，故把忠恕来説，恰如把做底花形容那天然底花。又曰：曽子説忠恕，当时门弟子想亦未晓得，惟孔子与曽子晓得。自后千余载，更无一人晓得，惟二程説得如此分明，其门人更不晓得，惟侯氏、谢氏晓得。今详此三条，前二条则明一贯忠恕之同异，后一条则言忠恕一贯之难晓。然朱子既如此説，而双峰犹议其未尽前人语意，又不知朱子与饶氏果孰为能晓者。窃以前二段观之，则双峰于朱子体用知行之分犹有所未晓，况望其能晓一贯忠恕之义乎？若其引遗书所谓「尧舜之道，孝弟而已」之意同，而朱子删之者，岂朱子之意？则以为忠恕却有圣人、学者之分，孝弟则虽圣人亦无以异于学者。若引彼证此，则圣人之忠恕亦无以异于学者之忠恕矣，而可乎？谓中庸之忠恕为下学上达之事，则可谓；论语忠恕为下学上达之事，则不可。何则？论语忠恕自曽子所见言之，则忠便是一，恕便是贯。朱子「忠恕是一贯注脚」之言意，盖如此。若曰下学此忠恕而上达一贯，是即下学一贯而上达一贯也。盖此忠恕已是上达之事，即一贯之异名耳。朱子「做那忠恕去凑成圣人，忠恕与一贯皆不是」之言，盖谓此也。夫子告曽子以一贯，曽子告门人以忠恕。今朱子乃谓当时门人想亦未晓得者，岂谓门人未晓学者之忠恕哉？特谓其未晓圣人之忠恕耳。观集注曽子有见于此与欲人易晓之言【此晓字与语録晓字浅深又自不同】则知曽子所见者见其真，门人所晓者晓其似【真似二字本胡氏通中之言】集注正欲▯明曽子所见之真者以示人，故力以忠恕为圣人之忠恕耳。至于门人之所晓者不过尽己
译辑讲询问《集注》中“于用处精察力行”一语，似乎兼论知与行；而在“体”上只说知，却未提及行，恐怕这也是不够完备的地方吧？饶氏说：体与用都须知与行。比如“格物致知”，是知晓这一“一”；“诚意正心”，是体认这一“一”。如果只能知而不能体，那么这一“一”依旧不属于我，如何能贯通？又说：精察只说得应当如此之处，未曾说得所以如此之处；力行只说得践行之处，未曾说得存养之处。
体用的分别无穷无尽。如果以修养自己对应治理他人来说，那么修养自己是体，治理他人是用。如果以一个理对应万事来说，那么理是体，事是用。如果再合起来说，那么修养自己、治理他人都是下学的事，又都只是用，而所谓的体，不过是做这些事的理罢了。双峰只图方便，把修养自己的体当作一个理的体，所以怀疑《集注》不知道“一”的体，认为只说知而不及行，全然没有思考《集注》在“用处”的“用”字上，何曾专门指齐家、治国、平天下而言？虽然格物、致知、诚意、正心的事也都是用。曾子在用处精察而力行，精察便是格物致知的事，力行便是诚意以至于平天下的事。虽然都是在用处用工，但天下没有理外之事，也没有事外之理。在用处精察力行，那么体固然就在其中了。只是理微妙而用显著，所以曾子虽然在用处用工，却仍然不知道“一”的体，不能不等待孔子的告知。在“唯”的一声之后，才领悟向来之所以精察而力行的，都是这一理所贯通的。这个“知”字只是领悟的意思，起初并非对着行而言的，认为只说知而不及行，是错误的。这一章的体用，正与“费隐”的体用相似，都不是从人与己上来区分的。双峰只是混同而言，这就是他不能领会经文与注疏精微之处的原因。他拿当然对应所以然来说，所以然正是理之“一”的地方。朱子怎么会在曾子未“唯”之前说呢？拿践行对应存养来说，那么我前一段的辩驳就全都清楚了。
辑讲说程子《遗书》中“圣人教人各因其才”一条，引用“忠恕违道不远”，而其下接着说：“这与‘尧舜之道，孝弟而已矣’的意义相同”，看他的语意，正是用《中庸》的忠恕来解释《论语》的忠恕，说下学的忠恕可以上达一贯，也如同孝弟可以尽性至命一样。《集注》认为这与“与违道不远异者动以天尔”的意义不同，所以删去了“与尧舜之道孝弟而已矣”的意义，同一句话却恐怕不是程子的本意。大概程子两说自是两种意思而互相阐明，如果以此忠恕为夫子之道，那么与《中庸》的意义确实不同；如果以此忠恕为学者下学上达的事，那么与《中庸》的意义正相同。《集注》专主其一而废弃其一，所以在曾子用工处又另说从一路去，以老先生的高明精密，而对于前人的语意尚且看得未尽如此。
按朱子曾说：忠恕二字是那一贯的注脚。现在如果要做那忠恕去凑成圣人，做那忠恕去凑成一贯，都不是。又说：一贯譬如天然的花，因为天然的难以说，所以拿忠恕来说，恰如拿人工制作的花来形容那天然的花。又说：曾子说忠恕，当时门弟子想也不懂得，只有孔子与曾子懂得。自后千余载，更没有一人懂得，只有二程说得如此分明，他们的门人更不懂得，只有侯氏、谢氏懂得。现在详细考察这三条，前两条则阐明一贯与忠恕的同异，后一条则说忠恕一贯之难晓。然而朱子既然这样说，而双峰还议论其未尽前人语意，又不知道朱子与饶氏究竟谁更能懂得。私下从前两段来看，那么双峰对于朱子体用知行的分别尚且有所不懂，何况指望他能懂得一贯忠恕的意义呢？如果他引用《遗书》所谓“尧舜之道，孝弟而已”的意义相同，而朱子删去它，难道这是朱子的意思吗？那么认为忠恕却有圣人、学者的分别，孝弟则虽然圣人也没有异于学者。如果引彼证此，那么圣人的忠恕也没有异于学者的忠恕了，这可以吗？说《中庸》的忠恕为下学上达之事，可以；说《论语》忠恕为下学上达之事，则不可以。为什么呢？《论语》忠恕从曾子所见来说，那么忠便是一，恕便是贯。朱子“忠恕是一贯注脚”的语意，大概就是这样。如果说下学此忠恕而上达一贯，那就是下学一贯而上达一贯了。大概此忠恕已是上达之事，即一贯的异名罢了。朱子“做那忠恕去凑成圣人，忠恕与一贯皆不是”的话，大概说的就是这个。夫子告知曾子以一贯，曾子告知门人以忠恕。现在朱子却说当时门人想也不懂得，难道是说门人不懂学者的忠恕吗？只是说他们不懂圣人的忠恕罢了。看《集注》曾子有见于此与欲人易晓的话【此晓字与语录晓字浅深又自不同】，就知道曾子所见者见其真，门人所晓者晓其似【真似二字本胡氏通中之言】，《集注》正欲阐明曾子所见之真者以示人，所以极力以忠恕为圣人之忠恕。至于门人之所晓者不过尽己
推己之事，忠恕之正名正位，即中庸所谓违道不逺者是已。特一贯忠恕之似者，本非曽子所见圣人之忠恕，又何必于此言之乎？若以为论语之忠恕即中庸违道不逺之忠恕，则又只説得门人所晓之似者，曽子所见之真何由而明哉？然则遗书之言非欤？曰：观程子引大本达道、天道人道之言，皆不用中庸本文之防，则此言又何可以辞害意乎？况朱子于程子之言，有足其所未备者，有缺其所未安者，大抵务欲不失圣经之防而已，固未甞泥也。双峰谓其于前人语意犹看得未尽，为髙明精密之累者，愚谓其只欲学者尊己，不肯为朱子下此之谓也。其实集注欲▯明曽子所见以示人，则遗书此语岂容于不删哉？
译推究己身之事，忠恕的正名正位，就是《中庸》所说的“违道不远”罢了。只是那看似一贯的忠恕，本来就不是曾子所见的圣人之忠恕，又何必在此处谈论它呢？如果认为《论语》中的忠恕就是《中庸》“违道不远”的忠恕，那就只说得通门人所能理解的似是而非者，曾子所见的真谛又怎能彰显呢？那么，程子《遗书》中的话难道不对吗？回答说：看程子引用“大本达道”、“天道人道”的话，都不拘泥于《中庸》原文的细微之处，那么这话又怎么可以因拘泥字句而损害原意呢？况且朱熹对于程子的言论，有补充其未备之处，有修正其未安之处，大体上只是为了不违背圣经典籍的精义罢了，本来就没有拘泥固执。双峰说朱熹对前人的语意看得还不透彻，是高明精密带来的弊端，我认为这只是想让学者尊崇自己，不肯为朱熹做这种辩解罢了。其实《集注》想要阐明曾子所见的真谛以昭示世人，那么《遗书》中的这句话难道能允许不删去吗？
丛説》谓程子“天道、人道，大本达道之言”，大抵因曽子借忠恕形容一贯，恐学者疑之，所以多是借説以明义理，固可借用，非独忠恕也。
此虽未必是程子立言本意，然以注证经，均之为借此意自▯得好。
事父母，几谏章。▯明引张氏説，以几谏为谏于未着。又引饶氏説，以不违为且顺父母意思，不可与之违逆。▯明自谓，南轩、双峰不妨自为一説。
按二説皆语録之所不取，▯明又引之何耶？大凡説经贵得其防，得其防则一説足矣，兼存异説祗惑人耳。若以为有补于世教而取之，则当自为书不必附在圣经之后也。
古者言之不出章。通引齐氏曰：「出于口易有余，行于身易不足。忠则尽已而不患于不及，信则以实而不患于太深。」
观齐氏，意似以忠主行而信主言者，恐非经本。防此章元无説忠信意。
公冶长
赐也何如？章。通谓读集注者，每以子贡未至于不器，便是未至于子贱。殊不知子贱之君子，亦未便是不器之君子。特子贱能有所取以成德，可充之以至于不器。子贡虽有用之成材，有所局，而未至于不器也。辑释亦引之。
观集注上文，有子贡见夫子以君子许子贱之辞，则所谓「子贡虽未至于不器者」，正对上文以君子许子贱者言之，安得以子贱为非不器之君子乎？观或问有较其轻重，诚与称子贱者有差等之言，则所谓「子贡虽未至于不器者」，正是未至于子贱也。况通者又自谓子贱能有所取以成德，成德则体无不具，用无不周，而所以为不器者，不外是矣。又何待于充之而后至哉？参以上章集注下，斯斯此德与何所取以成此德之言，可见子贱之君子，即为成德之君子，尚何疑乎？
雍仁不佞章。通谓集注全体不息，如真蔡之説，则仁之体本自浑全；如陈饶之説，则以人全体之愚。玩朱子之意，仁道至大。是説仁全体而不息者，是説仁者之人，故着一者字。云云。辑释引其师説曰：通主仁者之人之説，自是程子曰：公而以人体之，则为仁。此本仁之説也。曽子曰：士不可不▯毅，仁以为己任，▯也，死而后已，毅也。仁者本心之全德，必欲身体而力行之。全体此仁即▯也，一息尚存，此志不容少懈，此不息即毅也。云云。▯明云云。若以全体为仁之全体，则仁道至大一句已该之，如何接得？非全体而不息者，不足以当之。当之是此人能当此至大之仁道也。
按诸家説，全体不息之防多不同，通与▯明辑释，深有折衷，故録于此，以便遗忘。
子使漆雕开仕。章集注：斯指此理而言。饶氏曰：斯字恐指仕言，就仕上説较分晓。
圣人使开仕，必其材可以仕矣。若谓斯指仕言，开于仕未能信，是材未可以仕也。材未可仕而使之仕，是圣人知人不明，贼夫人之子也。尚何以此责子路为哉？然则固当以集注为正。
通引陈氏曰：“云云”，其所见处已自髙于世俗诸儒，但其下工夫不到头，故止于见大意尔。曽防亦然。辑释亦引陈説。
按集注，谢氏云：“他日成就，其可量乎？”语録既云开有向进之意，又云“开之进则未已然”，则陈氏谓其工夫不到头，此言何所据耶？程子已见大意之言，但据开与夫子答问之时言之耳，固非以此为开终身之断也。若以此言曽防，则有他书可据。谢氏既言开之学无可考，而陈氏乃以之与防并言，不亦诬乎？通尽略语録，此等议论，至其所以自为説者，亦蹈袭陈氏之意，误人甚矣。
子谓子贡与回孰愈？章子曰：「弗如也，吾与女弗如也。」集注：「与许也。」夫子以其自知之明，而又不难于自屈，故既然之，又重许之，此其所以终闻性与天道，不特闻一知二而已也。
俗説吾与女弗如也，皆以为夫子亦以子贡为弗如顔子而已。今观集注，故既然之一句，是説上面「弗如也」一句，又重许之一句，是説「吾与女弗如也」一句。若如俗説，则又只説得「然之」之意，而不见所谓「许之」之意。盖许是许其将来有进，非许其闻一知二而已也。其曰「弗如也」，犹曰「女诚弗如顔囘也」；其曰「吾与女
译《丛说》称程子所言“天道、人道”是阐述大本达道的言论，大概是因为曾子借忠恕来解释一贯之道，担心学者产生疑惑，所以多借助其他说法来阐明义理，固然可以借用，并非只有忠恕可以借用。
这虽然未必是程子立言的本意，但用注疏来证明经文，都是借此意来自我圆融，从而获得好的解释。
“事父母，几谏”章。〇明引用张氏的说法，认为几谏是在过错尚未显露时就进行劝谏。又引用饶氏的说法，认为不违是暂且顺从父母的意思，不可与之违逆。〇明自称，南轩、双峰不妨各自形成一种说法。
按：这两种说法都是《语类》所不采纳的，〇明又引用它们是为了什么呢？大凡解说经典贵在把握其要旨，把握了要旨则一种说法就足够了，兼存异说只会迷惑人罢了。如果认为它们对世教有补益而采纳，那就应当自己著书，不必附在圣经之后。
“古者言之不出”章。通引用齐氏说：“话说出口容易有余，身体力行容易不足。忠则是尽己而不担心做得不够，信则是诚实而不担心过于深奥。”
看齐氏的意思，似乎认为忠主要关乎行，信主要关乎言，恐怕不符合经文本意。此章原本就没有解说忠信的意思。
公冶长
“赐也何如？”章。通认为读《集注》的人，常常认为子贡未能达到不器的境界，就是未能达到子贱的境界。殊不知子贱作为君子，也未必就是达到不器境界的君子。只是子贱能够有所取法以成就德行，可以扩充以达到不器的境界。子贡虽然是有用的成材，有所局限，而未能达到不器的境界。《辑释》也引用了这种说法。
看《集注》上文，有子贡见夫子以君子称赞子贱的话，那么所谓“子贡虽未能达到不器的境界”，正是针对上文以君子称赞子贱而言的，怎么可以说子贱不是不器的君子呢？看《或问》中有比较其轻重的言论，确实与称赞子贱的话有等级差别，那么所谓“子贡虽未能达到不器的境界”，正是未能达到子贱的境界。况且通氏又自称子贱能够有所取法以成就德行，成就德行则本体无不具备，功用无不周遍，而之所以称为不器的原因，不外乎此。又何必等待扩充之后才达到呢？参看上一章《集注》下“斯斯此德”与“何所取以成此德”的话，可见子贱的君子，就是成就德行的君子，还有什么可怀疑的呢？
“雍仁不佞”章。通认为《集注》所说的全体不息，如真蔡的说法，则仁的本体原本浑全；如陈饶的说法，则是以人的全体为愚。玩味朱子的意思，仁道至大。说仁全体而不息的，是说仁者之人，所以加了一个“者”字。云云。《辑释》引用其师说曰：通氏主张仁者之人的说法，自然是程子说：公而以人体之，则为仁。这本是仁的说法。曾子说：士不可不刚毅，以仁为己任，任重也，死而后已，毅也。仁者本心的全德，必定要身体力行。全体此仁即任重也，一息尚存，此志不容稍懈，此不息即毅也。云云。〇明云云。如果以全体为仁的全体，那么“仁道至大”一句已经概括了，如何能接续得上？不是全体而不息的人，不足以担当此任。担当此任是指此人能担当这至大的仁道。
按：各家说法，对全体不息的要旨大多不同，通氏与〇明《辑释》，深有折衷之意，所以记录在此，以便遗忘。
“子使漆雕开仕。”章《集注》：斯指此理而言。饶氏说：斯字恐怕指仕而言，从仕的角度来说较明白。
圣人让开做官，必定是他的才能可以做官。如果说斯指仕而言，开对做官未能确信，是才能不足以做官。才能不足以做官而让他做官，是圣人识人不明，害了人家的子弟。尚何以此责备子路呢？那么固然应当以《集注》为正确。
通引用陈氏说：“云云”，他的见解已经自己高于世俗诸儒，但他下功夫不到头，所以只停留在见大意罢了。曾防也是如此。《辑释》也引用陈氏的说法。
按：《集注》谢氏说：“他日成就，其可量乎？”《语类》既说开有向进的意思，又说“开的进步则未已然”，那么陈氏说他下功夫不到头，这话有什么根据呢？程子已见大意的话，只是根据开与夫子答问之时而言罢了，固然不是以此作为开终身的定论。如果以此说曾防，则有他书可据。谢氏既说开的学问无可考，而陈氏却将他与防并论，不也是诬蔑吗？通氏完全省略《语类》，这类议论，至于他自己所形成的说法，也蹈袭陈氏的意思，误人甚矣。
“子谓子贡与回孰愈？”章子曰：“弗如也，吾与女弗如也。”《集注》：“与许也。”夫子以其自知之明，而又不难于自屈，所以既然肯定，又再次赞许，这就是他之所以最终能听闻性与天道，不仅仅是闻一知二而已的原因。
俗说“吾与女弗如也”，都认为夫子也认为子贡不如颜回而已。今看《集注》，故既然之一句，是说上面“弗如也”一句，又重许之一句，是说“吾与女弗如也”一句。如果像俗说那样，则只说得通“然之”的意思，而看不出所谓“许之”的意思。盖许是赞许其将来有进步，不是赞许其闻一知二而已。其曰“弗如也”，犹曰“你确实不如颜回”；其曰“吾与女
弗如也」者，犹曰「吾许女之有进，以女能自知其不如顔囘，而又不难于自屈也」。如此方説得集注「然」字、「许」字意出，而下文「终闻性与天道」，不特「闻一知二」之言，方见得是「许之」之意。
译说“弗如也”的人，就像是说“我赞许你有进步，因为你能够自知不如颜回，并且不难以此自屈”。这样才可以说出集注中“然”字、“许”字的意旨，而下文“最终听闻性与天道”，不仅仅局限于“闻一知二”的话，才能显现出是“赞许他”的意思。
宰予昼寝章集注，昼寝，谓当昼而寐。通引冯氏，谓或云寝内寝也。又引齐氏，谓昼不居内。
观朽木粪墙之喻，正是言其志气昏惰，则寝之为寐无疑。若昼居于内，则是徇欲失礼，夫子责之，又当不止此矣。冯齐求奇之谬，通者援引之失，皆不足道也。
居蔡章山节藻棁，攷证按《礼记》管仲山节藻棁，君子以为滥，以此例之，则山节藻棁似指宫庙之僭侈，与居蔡各是一事，同归不知尔，当攷。
按语録：「大夫不藏▯，礼家乃因此立説，未可尽信。古説为僭，若是僭，不止是不知，便是不仁了。详此，则以山节藻棁为宫庙僭侈，又似乎不仁；以居蔡为各是一事，亦无以见其不知矣。」语録又谓三不知皆是渎鬼神之事，况《春秋》传只説三不知，若如攷证之言，则不知之目不止于三矣，岂夫子于彼有所遗耶？唯以为山节藻棁为藏▯之室，乃见其謟渎鬼神处，与答樊迟问知「敬鬼神而逺之」之言有契，可以为不知之实耳。攷证何必求异于集注乎？
令尹子文章集注：当理而无私心，则仁矣。纂疏：胡氏曰：夫全体者，无亏欠也；不息者，无间断也。若外无亏欠、间断，而忠之私意犹在，亦不得谓之仁。必见于事者当理，▯于心者无私，然后可以为仁。
既曰全体，又安有内外之异？如胡説，则全体不息四字，只是当理二字之意，恐未必然。勉斋黄氏甞谓，“全体”二字已足以该“当理无私”心五字之义矣，以此推之，可见。
纂疏：「陈氏谓仁道至大，非可指一事言。若三仁、夷、齐是于大变中做事，见其当理而无私心。若子张之问子文，但以一事之小者而欲信其大者，则不可也。」
其仁不仁，在乎心之公私，理之当否，非关事小，而不可谓之仁也。朱子尝言：「若一事上能尽仁，便是他全体是仁了。若全体有亏，这一事上不能尽仁。」推此可见。
季文子三思章集注，是以君子务穷理而贵果断，不徒多思之为尚。纂疏：赵氏谓穷理，是思时事。▯明穷理，明也，明于方思之初。
按饶氏云：穷理是思，以前事，此説至矣。盖穷理之思与临事之思不同。赵氏谓穷理是思时事，则混而无别矣。▯明明于方思之初，方初二字，亦与赵説不甚相逺，皆不得双峰前字之防者也。
甯武子知愚章集注：程子曰：「亦有不当愚者，比干是也。」朱子曰：「比干于义，却不当愚，只得如此处。」攷证歴
举卫侯失道，武子欠正，救之功不为无失谏之过者，以见不当愚之意。
按比干、武子均为贵戚之卿，而比干不当愚者，《语録》辩此极详，然皆引而不▯。若如攷证所説，则是集注引程子此条，微有不满武子之意。今详程子之説，上句以「亦有」字者，字▯其端；下句以「是也」字决其辞。则是比干较之甯子，自是不当愚者；武子较之比干，自是当愚者。未甞称比干以见武子之不当愚也。况《语录并无不满武子之意，攷证毋乃不得程子之意乎？唯《四书通》以为卫成之患在外，欲免之，非沈晦不可；纣之恶在己，不谏而诿于沈晦，不可也。其言似为切当，《四书▯明》亦不取之，故録于此以俟观者择焉【今观辑释引通説置编中，可谓乃师之忠臣也】
巧言令色，足恭。章饶氏谓：微生髙是无心失礼之过；左丘明所耻，是有心悖理之恶。
微生髙曲意徇物，掠美市恩，不可谓之无心。失理既害于直，则不得谓之过矣。特与左丘明所耻者，恶有浅深耳。
见过内自讼章，通谓讼者欲胜人，内自讼则能胜己。集注只以自咎释自讼之义，而通乃以胜为説，侵过一重，恐非经注之防，更详之。
四书管窥卷二
<经部,四书类,四书管窥》>
钦定四库全书
四书管窥卷三
元 史伯璿 撰
论语
雍也
雍也南面章。饶氏谓伯子不衣冠而处，则非可使南面者。夫子岂得遽以此许之？恐不当以此为説。集注初依古注作两章，后合为一章。要之，只作两章为是。又谓使夫子果许仲弓，伯子可使南面，则两个可字不当以一为适可，一为仅可。
译《宰予昼寝》章的集注说：“昼寝”，是指白天睡觉。朱熹引用冯氏的说法，认为有人说是睡在内室。又引用齐氏的说法，认为白天不应待在内室。
看“朽木粪墙”的比喻，正是说宰予志气昏沉懒惰，那么“寝”是睡觉无疑。如果白天待在内室，那就是纵欲失礼，孔子责备他，就不仅仅止于此了。冯氏、齐氏追求奇说的错误，朱熹援引他们的失误，都不值得称道。
《居蔡》章“山节藻棁”，考证说：按照《礼记》，管仲使用山节藻棁，君子认为他僭越，以此类推，那么山节藻棁似乎是指宫庙的僭越奢侈，与“居蔡”各是一件事，都归于“不知”，应当考证。
按语録说：“大夫不藏龟，礼学家因此立说，不能完全相信。古说认为是僭越，如果是僭越，就不只是‘不知’，而是‘不仁’了。详察此理，那么将山节藻棁视为宫庙僭越奢侈，又似乎是不仁；将居蔡视为各是一件事，也无法体现其‘不知’。”语録又说三个“不知”都是亵渎鬼神的事，况且《春秋》传只说三个“不知”，如果像考证所说，那么“不知”的条目就不止三个了，难道孔子在那里有所遗漏吗？只有认为山节藻棁是藏龟之室，才可见其谄媚亵渎鬼神之处，与回答樊迟问“知”时说的“敬鬼神而远之”相契合，可以作为“不知”的实质。考证何必在集注之外另求异说呢？
《令尹子文》章集注说：行事合乎道理且无私心，就是仁了。纂疏说：胡氏说：“全体”，是没有亏欠；“不息”，是没有间断。如果外表没有亏欠、间断，而内心忠的私意还在，也不能称为仁。必须行事合乎道理，内心无私，然后才可以称为仁。
既然说是“全体”，怎么会有内外之分？如果像胡氏所说，那么“全体不息”四个字，只是“当理”两个字的意思，恐怕未必如此。勉斋黄氏曾说，“全体”二字已经足以概括“当理无私”这五个字的含义了，由此推论，可见一斑。
纂疏说：“陈氏说仁道至大，不能指一事而言。如果三仁、伯夷、叔齐是在大变中做事，体现其当理而无私心。如果子张问子文，只凭一件小事就想相信其大德，那是不可以的。”
是否仁，在于心的公私，理的当否，不关乎事情大小，不能说小事就不能称为仁。朱子曾说：“如果在一件事上能尽仁，就是他的全体是仁了。如果全体有亏，这一件事上就不能尽仁。”由此推论可见。
《季文子三思》章集注说：因此君子致力于穷究事理而贵在果断，不仅仅以多思为尚。纂疏说：赵氏说穷理，是思考时事。〇明说穷理，明也，在刚开始思考时就明白。
按饶氏说：穷理是思考以前的事，此说极好。因为穷理的思考与临事的思考不同。赵氏说穷理是思考时事，那就混淆而没有区别了。〇明说在刚开始思考时就明白，“方初”二字，也与赵氏的说法相差不远，都没有领会双峰先生“前”字的深意。
《甯武子知愚》章集注：程子说：“也有不当愚的时候，比干就是。”朱子说：“比干在义理上，却不应当愚，只得如此处。”考证列举卫侯失道，武子欠正，救之功不为无失谏之过者，以见不当愚之意。
按比干、武子都是贵戚之卿，而比干不当愚，《语録》对此辩论极详，但都引而不发。如果像考证所说，那么集注引用程子这条，略微有不满武子之意。今详程子之说，上句用“亦有”二字，是开启其端；下句用“是也”二字，是决断其辞。那么比干相比甯子，自然是不当愚者；武子相比比干，自然是当愚者。未曾称比干以见武子之不当愚。况且《语录》并无不满武子之意，考证莫非没有领会程子的意思吗？只有《四书通》认为卫成公的祸患在外，想免除它，非沉晦不可；纣王的恶在己，不谏而推诿于沉晦，不可。其言似乎切当，《四书〇明》也不取之，故录于此以待观者选择【今观辑释引通説置编中，可谓乃师之忠臣也】
《巧言令色，足恭》章饶氏说：微生高是无心失礼的过错；左丘明所耻，是有心悖理的恶。
微生高曲意逢迎，掠美市恩，不能说是无心。失理既害于直，就不能称为过错了。只是与左丘明所耻的相比，恶有深浅罢了。
《见过内自讼》章，朱熹说讼者欲胜人，内自讼则能胜己。集注只以自责解释自讼的含义，而朱熹却以胜为说，多了一层意思，恐怕不是经注的本意，再详察之。
四书管窥卷二
<经部,四书类,四书管窥》>
钦定四库全书
四书管窥卷三
元 史伯璿 撰
论语
雍也
《雍也南面》章。饶氏说伯子不衣冠而处，就不是可以南面称王的人。夫子怎么能就这样赞许他？恐怕不应当以此作为解说。集注起初依据古注分为两章，后来合并为一章。总之，只作两章才是对的。又说如果夫子果真赞许仲弓，说伯子可以南面，那么两个“可”字不应当一个为适可，一个为仅可。