四书管窥卷七

译饶氏所说的“可见”，果真能看见其形貌究竟如何吗？大概朱子所说的“不可见”，正是指眼睛无法看见的意思。饶氏师徒却直接把那些只能用心意去体察而无法用眼睛去接触的事物称为“可见”，因为所主张的观点不同，所以才会产生这样的错误。再说，饶氏用来证明的“费而体之隠在其中”的说法，何尝不是正合朱子的本意呢？提问者推崇其老师的说法而怀疑朱子，大概也是迎合双峰平日喜好在朱子之上另加己见的意图罢了。双峰却又说《章句》的说法不合，章节中没有提到“隠”，那么难道就可以把“鸢飞鱼跃”当作“隠”吗？他不顾文章的本义，专门致力于标新立异，也太过分了。

译鸢鸟高飞，鱼儿跳跃，〇阐明了道理。在有形体的事物上，没有无形体的实体，却能显现出无形体的道理。这个“察”字，实际上正对应着“隐”字中那隐藏的部分，在这事物上显著地表现出来，那么原本隐藏而不可见的，经过观察就可见了。而其中所以如此的奥妙，终究不是见闻所能达到的。虽然观察到了，但实际上仍是隐藏的。辑释也引用了它，〇阐明了。大概是采纳饶氏的意思并加以删改润色，据为己有，以求符合章句的规范罢了。既然已经辩驳了饶氏，就不必再辩驳这个了。但其中说“察对应隐字，隐藏的部分在这事物上显著地表现出来”，这是饶氏的意思。说“而其中所以如此的奥妙，终究不是见闻所能达到的”，这是章句的意思。说“虽然观察到了，但实际上仍是隐藏的”，这是推演饶氏的说法以符合章句的规范罢了。然而“察”这个字，朱子是从道的功用方面来说的，而“隐”就在其中，〇阐明的观点认为它专门对应“隐”字，这终究是无法强行统一的。读者请仔细考量。

鸢鸟高飞，鱼儿跳跃，《或问》中说：“记得程子的话，认为这是子思教导人修养的关键，与‘必有事焉而勿正心’的意思相同？活泼泼地。”

《或问》中〇阐明了这个意思，已经没有了剩余的蕴意，但读者常常还有不理解的地方，这不过是形容天理流行没有滞碍的意思罢了。在鸢鸟和鱼儿身上，鸢鸟和鱼儿是没有知觉的事物，然而飞一定要到达天空，跃一定要进入深渊，是谁让它们这样的呢？道的体用流行〇显现出来，自然而然，有不知道为什么会这样的，又岂只是鸢鸟和鱼儿如此呢？所谓天理流行没有滞碍的意思，在这里本来就容易看见。在人心方面，人心不能没有私欲，天理容易中断，只有能以集义为事，那么天理就没有什么时候不流行的了。又没有预期效果的心，那么自然就无所滞碍了。天理既然流行而没有滞碍，那么与鸢鸟飞一定要到达天空，鱼儿跃一定要进入深渊，是同一个活泼泼地意思，可以明白了。如果不以集义为事，那么就像鸢鸟鱼儿不能飞跃，能称之为天理流行吗？如果集义却预期效果，那么就像捉住鸢鸟鱼儿让它们到达天空跃入深渊，都不出于自然，能称之为没有滞碍吗？天理不流行而有滞碍，那么就不能称之为活泼泼地，明白了。

夫妇的愚笨和不贤，能够知道能够实行，章句说，近从夫妇居室之间，又说可知可能的，是道中的一件事。〇阐明的观点姑且举这一件事来说，比如事奉父母、事奉长辈之类。

我私下认为一件事就是夫妇居室中的一件事，章句明确指这件事来说。看《或问》，也以男女居室，人道的常理来解释，可见不必另外引用事奉父母、事奉长辈来证明。有人说事奉父母、事奉长辈的极致处，愚笨和不贤的人固然有所未尽；其粗浅处，夫妇虽然愚笨和不贤，又岂不能知道和实行呢？居室的端正，所谓如果稍微怠慢，那么天命就不能实行的，又岂是愚笨和不贤的夫妇所能完全做到的呢？他们所知道和能做的，不过是男女情欲的私欲罢了。那么即使以事奉父母、事奉长辈作为一件事的证明，不必拘泥于居室也可以。我却认为这里说的知道和能，都是真正能够知道和实行的，起初不是泛泛的知道和能所能担当的。如果泛泛的知道和能可以担当，那么圣人在道的全体上，又岂有不能像愚笨和不贤的人那样泛泛地知道和能呢？事奉父母、事奉长辈的道，正是下一章君子之道四中所求乎？子弟以事奉父兄未能之事，章句认为是圣人所不能的，而说愚笨和不贤的人泛泛的知道和能足以担当吗？男女交合形交气感，虽然好像鄙陋不足道，但真精妙合，自然是造化流行〇孕育生生不息的蕴奥。以愚笨和不贤的夫妇，其他无所知所能，而独知此能此，大概与鸢鸟高飞鱼儿跳跃同一个机缄。所以章句《或问》，独以此作为所知所能的一件事，其意思精妙了，起初没有说到怠慢处。

天地有憾，章句：如覆载生成的偏颇。〇阐明的观点说天覆盖而生物，地承载而成物。因为天无私覆盖，地无私承载，而生物成物，有的偏颇而不均匀。

按《或问》：说天能生覆盖，而不能成承载；地能成承载，而不能生覆盖。其说覆载生成的偏颇，似乎与〇阐明的观点不同。读者请仔细考量。

饶氏说费隐章前面许多说话都是说费如此，则似乎人力安排越外讨来底不见得是天命之性，所以说君子之道费而隐，毕竟有体所以用如此费。

饶氏只说中和以性情言，中庸以事理言，性情与事理所指各异。中庸之中不兼中和之义，只是时中，故于此只得费辞以分防之耳。若只从朱子之义，则此章前面说话皆自体上〇出，何至有似乎人力安排，越外讨来者邪？又况此章以后皆隐在费之中，则以前诸章何独费中不得为有隐可直至此乃补其阙邪？通者一段议论极精，虽不为辩饶说而设。

却深可以破饶说之失。今撮其大防，与此意有相关者，于此其言曰：“中庸言道字，皆自率性之道说来。费即率性之道，隐即天命之性。才说费隐，便在其中。才说率性之道，天命之性即在其中，非有二也。首章言天命之性，率性之道；自第二章以至第十

译章，无非是遵循本性的道理，也无非是顺应那天赋的本性。详细考察这一点，朱子的意思就可以明白了，双峯的错误也可以澄清了。我认为，“率性之谓道”中，仅仅这个“率性”的“性”字，就是“用中”的本体。所谓隐藏在显见之中的，并非如此，天下哪有脱离本体而存在的功用呢？率性的“性”，不就是天命之性吗？只是当天命之性与率性之道相对举时，才区分出一体一用，这就是所谓兼顾显见与隐藏而言的。仅从“率性之谓道”这一句，就能看出显见之中含有隐藏的意思。双峯能说前面都是在讲显见，难道敢说道不是率性吗？请试着思考一下。

译饶氏说：“知道的作用，广泛而无所不在，那么我应当有方法去明察它的作用，而不能让它有一毫的未尽；知道的本体，隐微而无所不在，那么我应当有方法去涵养它的本体，而不能让它有一息的不在。不然的话，虽然道不可背离，但私欲夹杂其中，我实际上就背离了道。”这就是君子之所以戒慎恐惧并谨慎独处时的原因。他又在章句中解释说：“说‘费’和‘隐’，是申述道不可背离的意思。”然而道不可背离，是无时不是这样，是无物不有，并不是用这个来申述那个。首章所说的性道，是讲我们自身的；这一章所说的“费”就是道，“隐”就是性，是万物共有的。

这个说法前一段分明，与章句没有不同；后一段却又自己违背了前文。合起来看，不仅可见其自相矛盾，而且可见是非得失的真实情况。至于后一段所说的错误，在前面已经多次辩驳过了。只是所谓自身与公共的分别，则与我所听到的不同。知道天下没有性之外的物，而性无所不在，哪里能以此作为同异的区别呢？

《通辑释》引用熊氏说：“这一章有‘大’、‘小’、‘费’、‘隐’四个字，大的地方有费隐，小的地方也有费隐。”

这个意思不分明，而且似乎有毛病。如果说：大的地方和小的地方都是“费”，而“隐”在“费”之中，那大概还可以说得通。

第十三章“以人治人”。《通》引用袁氏说：“不说‘我治人’，而说‘以人治人’。我也是人罢了，人道不离开我的身体，也不离开每个人的身体。我有这个，那么人也有这个，所以用准则来取法准则，天理自然如此，不是那样借用这个去假借那个相比的。”《辑释》也引用了它。

查考章句说：“准则是做人的道理，各自存在于应当的人身上，起初没有彼此的区别。所以君子治理别人，就是用那个人的道理反过来治理那个人。”仔细体味这个意思，正如程子所说“觉后觉后知，认为等到他觉悟，也不是分给我所有的给他，他都有这个理，我只是能觉悟他罢了”的意思相类似。袁氏既然说“不说我治人”，又说“我也是人罢了”；既然说“人道不离开我的身体”，又说“我有这个”，那么句句都是以自己对比别人来说。而且用“以则取则”的话接着说，“上则”字分明指在自己身上的，“下则”字分明指在别人身上的。措辞不精当，反而好像与那样借用这个去假借那个相比没有不同，正与章句的意思似乎相反，读者请详加考察。

“改而止”。饶氏说：“是说治理不超过准则。”又说：“比如人不孝顺，让他改正而遵从孝道，就足够了。为什么就要十分地责备他？就像尧舜的孝道，大概那个人离道已经太远了，让他改正，却有循序渐进的道理。”《通》说：“用众人的标准去期望人，不敢立刻用圣人的标准去责备人。”《辑释》也引用《通》的说法。

饶氏与《通》的意思可以阐明章句“以众人期望人”的说法吗？回答说：不可以。可以阐明《或问》中“立刻想要尽道去责备别人，我看到他失去了先后的次序，违背了缓急的适宜”的意思吗？回答说：也不可以。为什么呢？因为章句所说的“众人”，不是平庸大众的“众”，即使是尧舜这样的圣人，也是众人中的人罢了。正如《诗经》所说的“烝民”的意思，“改”不是稍微改正而不必达到至善的意思。如果只是稍微改正就停止，那么孝不必十分孝，忠不必十分忠，都可以停止吗？完全没想到，即使是尧舜的孝道，也不远离做人的道理。你的孝没有达到尧舜的程度，就是做儿子的道理有所未尽，就是有所未尽。改正虽然也胜过不孝的人，又怎么能自认为满足，中途停止呢？所以即使是孔子的圣人，还自认为所求于儿子侍奉父亲的事情未能做到。孔子难道是未能稍微改正的人吗？又哪里可以停止而不继续呢？双峰先生常常有这样的议论，比如讲“止于至善”，讲“格物”之类就是这样，由此可以看出这两种说法不能阐明章句的意思。《或问》所说的先切身而后不急，乃是行远自迩、升高自卑的次序，与不可尽道去责备别人，大概是说语道的全部则有万般不同，其中有缓有急，人伦日用的常行是急的，天地圣人所不能尽的是缓的。人修道，应当先急后缓罢了。用饶氏的说法比较，就好像这道的用处，应当有十件事，每件事之中又有十分。以十件事来说，则有缓有急。《或问》的意思是让人先做十件事中应当急的，不是说每件事之中不必尽十分。以十分来说，则尽得十分才是至善，才能称为能改，才能说停止。饶氏的意思是让人在每件事之中改得一两分也可以停止，改得三五分也可以停止，不必等到十分然后停止。循序渐进，固然有这个理，但说“止”字未得当，由此可以看出这两种说法也不能阐明《或问》的意思。读者请详加考察。

饶氏说“施诸己而不愿”两句是恕的事。“君子之道四”一段是忠的事。庸德是孝、忠、悌、信之类。庸言就是所责于子、臣、弟、友之类。先说恕而后说忠，语意尤其有力。《辑释》也引用这个说法。

双峰先生用“勿愿勿施”两句作为恕的事，与章句略有不同。语录中辩驳这个已经详细，通者两存而不做折衷，为什么呢？大概是因为恕由忠产生，忠因恕施行，起初没有两样。尽己之心在内

译道，本来不可直接看见，善于观察的人却在推己及人的过程中去观察它，那么尽己之心的意旨就可以看见了。况且，那些施加于自己而不愿意的事情，这种不愿意的心意本来就没有不真实的，这就是不愿意乃是自己的真心。这真心难道不是忠的未发之处吗？等到推己及物，也就是用这种不愿意的真心而不去施加给别人，那么对于自己，难道有一毫不尽之处吗？这就是忠通过恕而显现出来的样子。用自己的不愿意去推演从而不施加给别人，这就是恕由忠而产生的道理。朱熹的《章句》将忠和恕合在一起论述，已经非常精妙了。饶氏大概没有思考到这一点。饶氏又把“君子之道四”这一段当作忠的具体表现，这另有我的浅见，应当接着论述。关于“庸德”的说法也是如此。至于把“庸言”理解为对“子、臣、弟、友”之类所要求的言论，恐怕并不恰当。《章句》说凡是自己用来要求别人的，都是道所应当如此的，所以反过来用来自我要求并自我修养。现在说“庸言就是要求子、臣、弟、友的言论”，这就意味着自己在应当遵循的道上有未能做到的地方，于是就不敢完全用应当遵循的道去要求“子、臣、弟、友”，这正好是范氏用宽待自己的心去宽待别人的错误。难道圣人会这样说吗？总之，只是在应当遵循的道上有未能做到的地方，就不敢轻易谈论罢了。通氏完全采纳饶氏的说法作为自己的意见，既然已经辩驳了饶氏，就不必再辩驳通氏了。

译饶氏认为，这里的忠恕是夫子告诉曾子“一贯”之道，而曾子告诉门人只是忠恕罢了的意思。子思又从曾子那里得到这个意思，所以在这里阐明它。大概忠恕两个字说得很宽泛，做得很透彻，就是一贯。通氏也持这种说法，把它当作自己的见解。

这已经在《论语》“一贯忠恕”章中辩驳过了，这里不再叙述。

饶氏说，章句说：“‘丘未能一’，是圣人所不能做到的。”我私下怀疑“丘未能一”是孔子的谦辞，似乎与子思所说的“圣人有所不能”稍有不同。查考《论语》“志学”章的集注中有说：“圣人并非心里真的自认为圣，而是姑且这样说作为退托。”后来凡是说到谦辞，意思都仿照这个。知道这一点，那么即使是谦辞，也不妨碍它是诚心。何况像舜的孝，还以侍奉双亲，自知不足为心。夫子的心，就是舜的心。曾以为圣人的谦辞，都是实际上没有这种心，而虚有这种话吗？章句有什么可疑的呢。

饶氏说，这段是夫子责备自己以勉励别人的意思，前四句是责备自己，庸德以下是勉励别人。

我私下认为，这段都是夫子责备自己、自我勉励的话，而教导别人、勉励别人的意思在其中。上面说“四者未能”，是责备自己的意思。这就是“若圣与仁，则吾岂敢”的意思，都是圣人不自认为圣的谦辞。如果未能做到就停止，那就只是空泛地责备罢了。所以用庸德以下的话，来显示自我勉励的意思。这就如同“抑为之不厌”的意思，都是圣人纯粹不已的诚心。合起来说，可以看出圣人不自满，终日勤勉的意思。圣人尚且如此，何况求学的人呢？那么他教导别人、勉励别人的意思，难道一定要在此之外另求吗？

君子为什么不笃实呢？章句说：说君子的言行像这样，难道不笃实吗？这是赞美他。通氏说“胡不”两个字，就是“盍”字。

查考“盍”是“何不”的意思？“何不”与章句“岂不”的意思不同？“何不”是未能如此而责备他为什么不如此的言辞？“岂不”是既能如此而赞美他能如此，难道不美的意思？言行相顾，大概是已经能如此而不是未能如此的人，所以章句这样说。通氏不详细考察文势，只想牵强章句的意思来符合饶氏勉励别人的说法，殊不知实际上没有得到饶氏的意思，而只是失去了章句的纲领。

全章的纲领

查考饶氏很怀疑章句，张子的说法分成三截，不相连贯，所以他自己的说法，大多与章句不同，其中明显错误的，我已经标出，在前面辩驳过了。那些与章句相似的，就不抄录。那些虽然不是章句的正意，但也近人情，可以作为一种说法的，就记录在下面，仍然采集语录中与之相类似的，放在一起，以备参考。那些没有完备的，就妄用我的意见补充在末尾，以求教于懂得道的人。

孔子说：“道不远离人，……不可以作为道。”

章句说得很透彻了。

《诗经》说伐柯伐柯……改正就停止。

饶氏说，这里引用《诗经》来说明，以阐明道不远离人，而人不可以远离人来作为道，就是这样。又说，以此作为引头聚要之处，只是说忠恕违道不远。又说，以人治人，只是借此来说，不可以远离人来作为道，而为下文张本，不需要另外作一条解释。查考章句以众人望人的说法，那么“以人治人”的“人”字，是指被治理的人而言。如果像饶氏的说法，那么“以人治人”的“人”字，是指自我治理者的自身而言。因为上节“人之为道而远人”的“人”字，也是指自我治理者的自身而言。这样，那么饶氏的说法虽然不是章句的意思，恐怕也可以作为一种说法。又查考语录推演“以人治人”的意义，有说：“用我自己来治理我的身体，也不是将别人的道理来治理我，也是用我自己得到的道理来治理我的身体罢了。”详细考察这个，那么饶氏的说法虽然不同于章句，终究也是朱子已经论述过的余绪。我私下认为，“道不远离人”的“人”字，只是以人对道而言，道就是人的理，人就是人的身体，起初没有以人对己的意思。下文“人之为道而远人”两个“人”字都指为道的人而言，可见人就是己。所以这一节两个“人”字虽然不必认为是对己而言，也可以。只因为上面有“君子”两个字，那么似乎这个“人”字是对君子而言的，所以章句顺文解义，认为这是君子治理别人的事【查考《中庸》从首章到这里都讲自我治理的事，直到二十章才说“知道如何修身就知道如何治理别人和天下国家了”】其实上面的“人”字是人的道，下面的“人”字是人的身体。如果只认为是君子自我治理，恐怕也可以通。君子以人治人，就是说君子用在自己身上的道来治理自己的身体。下文忠恕，就是“以人治人”的功夫，改是改正对待别人未能像对待自己那样。至于对待别人能像对待自己那样，那么不远离人的道就尽了，所以应当停止而不可以过度治理。如果还不止，那么就是为道而远离人的人所做的事，反而不可以作为道了。

忠恕违道不远

章句说得很透彻了。饶氏说，这都是不远离人来作为道的事，而道不远离人的，没有比这更甚的，所以下文就就这件事详细论述。我私下认为，忠恕是尽己之心，推以及人之

译所谓“事”，因此自己不愿意的，就不要强加给别人，这本来就是推己及人。自己愿意的而施加给别人，也是推己及人。下文“施诸己而不愿，亦勿施于人”这两句话，讲的是自己不愿意就不强加给别人这种情况。君子之道的四个方面，首先去施行，却未能做到其中一项，这是把自己愿意的施加给别人。一正一反，都是为了阐释这一句话的含义。

译把自己不愿意承受的事，也不要强加给别人。

朱熹的《章句》说：“这是忠恕的道理。”用自己的心去揣度别人的心，没有不相同的，那么道并不远离人的道理就显而易见了。所以自己不愿意的事，就不要施加给别人，这也是不远离人而求道的做法。按照这一节的《章句》，兼用忠恕来解释，已经非常透彻了。饶氏认为这专门是恕的道理，这是错误的，前面已经辩驳过，这里不再赘述。大概这一节的意思是不把自己厌恶的事施加给别人，圣贤谈论忠恕，都是从违背自己意愿的地方来说的，比如孔子告诉子贡、仲弓的话，也是这个意思。大概是因为这样容易理解。知道自己厌恶的事不要施加给别人，那么自己愿意的事自然就不能不施加给别人了，这不仅仅是自己不施加厌恶的事而已。那么《章句》从“以己之心度人之心”以下的话，似乎也可以兼说下一节的主旨，不仅仅适用于这一节。

君子之道有四，等等，先施加给别人，我没能做到。

《章句》的句读和训释已经非常透彻了。按照饶氏认为这通往下文都是忠的道理，这是错误的。我私下认为这一节也是忠恕的道理，是把自己愿意的事施加给别人。对儿子所要求的，对臣子所要求的，对弟弟所要求的，对朋友所要求的，都是要求他们对待自己像自己愿意的那样。用来侍奉父亲，用来侍奉君主，用来侍奉兄长，先施加给别人，都是把自己愿意要求于子、臣、弟、友的事，推广到他们的父亲、君主、兄长、朋友身上。这四个方面都说没能做到，可见子、臣、弟、友的职责不容易完全尽到。圣人不自以为圣明的心，大概与舜侍奉父亲时自知不足的心情是一样的。上文“自己厌恶的事就不要施加给别人”已经足够了，这里想要把自己愿意的事推广给别人，那么孝、悌、忠、信的道理，只要有一毫不如自己要求别人的那样，都不妨碍说是没能做到。这虽然是孔子的谦辞，但也不妨碍它是圣人不自满的诚心。君子之道，就是上文所说的“不远离人”的道。道不外乎人伦，所以用这四个方面来说。推己及人，就是不远离人而求道的做法。忠恕的道理如果没有不尽的地方，那么道不外乎这个，才是能够改正而可以停止的。所以张载说：“用责备别人的心来责备自己，就能尽道”，说的就是这个意思。如果把《章句》前节“从以己之心度人之心到亦不远离人以为道之事”这一段移到这里，来总释这两节的含义，再在“则勿以施之于人”之下、“亦不远离人以为道”之上，添加“而以己之所欲者施之于人”一句，仍然把“亦”字改为“皆”字，那么似乎就非常明白完备了。因为这两节都是忠恕的具体条目，都是不远离人而求道的做法。有人怀疑上节“亦勿施于人”的“人”不仅仅指父、君、兄、友这四个方面，这里把自己愿意的事施加给别人，只涉及父、君、兄、友而不涉及其他人，难道施加得不够周全吗？回答说：应当施加而且不可延缓的，也就只有这些而已。如果不先在紧急的事情上施加，而是泛泛地施加，那与墨家的兼爱相差无几了。况且“亲戚不悦，不敢外交；近者不亲，不敢求远”，这四个方面还说没能做到，又怎么敢泛泛地施加给不常接触的外人呢？比如《大学》中絜矩之道“所恶于上毋以使下”之类，也不过是不妨害他们，让他们各自能够顺遂其想要施加给父兄的心罢了，并不是想要人人都像对待父、君、兄、友那样对待自己。所以这两节虽然都是忠恕的道理，但圣贤讲述时也有详略之分。大概也是因为这个原因。既然这样，那么这四个方面，《章句》只认为是责备自己修养的事，现在也指为忠恕的事，难道也有依据吗？回答说：看语录，曾经用《大学》絜矩之道作为这一章的佐证，那么本来就认为这是忠恕的意思了。况且认为这是忠恕的事，也与《章句》责备自己修养的意思没有妨碍，或许也可以讲得通。

平常的德行，等等，君子，为什么不笃实呢？

《章句》已经非常透彻了！饶氏说康德的德行像孝、忠、悌、信之类。按照饶氏认为平常的德行是孝、忠、悌、信之类，接近正确；认为平常的言语是要求子、臣、弟、友之类，不太恰当，前面已经辩驳过。这大概是承接上面两节忠恕的道理来说，又推演到极致以至于达到尽道的境界。平常的德行是以忠恕的事为德行，平常的言语是以忠恕的事为言语。对待别人有一毫不像对待自己那样，就是不忠不恕，所以在平常的德行上不可不践行其实质，在平常的言语上不可不选择可行的。忠恕的事难，所以常常有不足，不足就不敢不自勉以尽其所难；言语忠恕的事易，所以常常有余，有余就不敢不自省以节制其所易。至于言语无不如其行为，行为无不掩盖其言语，那么言行于是相互照应而忠恕的事就完备了。到了这里，人事尽，天理得，由忠恕的不远离道，可以到达不远离人的道而与之一体了。这就是用“为什么不笃实呢”的话来赞美他的原因吧？又有人认为平常的德行和言语只应当承接上节“四未能”的意思，说平常的德行是以这四方面的事为德行，平常的言语是以这四方面的事为言语。这四个方面还有没能做到的，所以在德行上不得不践行其实质，在言语上不得不选择可行的。如果上节“自己厌恶的事就不要施加”已经足够了，所以不再在这里重申。这种说法对“德”字的理解，正与双峰的话相契合，恐怕也可以讲得通。我个人的浅见，不敢自以为是，姑且记在这里等待有道之人来指正。

译郑玄说。

第十四章“素其位而行”章句：“素”就是“见在”的意思。〇明白如今人们所说的“素来”的含义。

译“素”向来有从前的意思，似乎与“见在”（当下）的意思不类。“见在”乃是目今的事情，并非从前的意思。今日富贵，就今日行富贵的道；明日贫贱，就明日行贫贱的道。这就叫做“见在”。看《或问》中关于善防氏的讨论，引用舜吃干粮、穿锦袍作为素处贫贱富贵的证据，就可以明白了。如果认为“素”是素来（从前），那么昨日富贵，今日贫贱，反而说仍是从前的状态，可以吗？朱子的章句只这样解释“素”字，所以把“君子无入不自得”归入上一节，作为“素位而行”的事情，读者请仔细体会。

“素富贵、素贫贱、素夷狄、素患难”，通引倪氏说：“顺居其一，逆居其三，以此表明人很少有不经受忧患的。”《辑释》也引用了这句话。

关于顺逆的说法，本于饶氏，但说以此表明人很少有不经受忧患的，我私下担心未必正确。贫贱相对于富贵来说，虽然顺逆不同，但都是常事。患难却是相对于康宁来说，夷狄却是相对于中国来说。患难、夷狄，不仅是逆，而且是事情的变局。并说这四者而常变各占一半，不过是为了表明处常、处变，都无入不自得罢了。常变各半，而顺一逆三，又不过是因为处顺容易，处逆困难，所以对顺略写而对逆详写罢了。康宁与中国，也是常事中顺的部分，何必假借来说呢？如果说以此表明人很少有不经受忧患的，那么难道人也很少有不在患难、夷狄中的吗？恐怕没有这个道理。

君子无入不自得。〇阐明“四素四行”字的正解。首句“无入不自得”已包含“不愿乎外”的意思。只有“自得于中”，所以“不愿乎外”。我私下认为，“无入”二字总括上文“四素”的意思而言。“自得”二字总括上文“四行”的意思而言。这一句是包括上文四句的意思。只应归属于“素位而行”。但“素位而行，不愿乎外”两句是反复对照而言的。所以下两节也是反复相应而言的。然而各自有所归属，又自然不可混淆。总之，〇朱子也只是因为看见“见在”被解释为“素来”，所以在“无入”的意义上有阻碍，不得不这样分节罢了。

第十六章“鬼神之为德”章句说“德”犹言性情功效。饶氏说云云，总之不是这样说的。“鬼神之为德，其盛矣乎？”与“中庸之为德，其至矣乎？”语意大致相同。所谓“德”，是指鬼神而言。如果只说性情功效，那么鬼神与德就是两样东西，就不是所谓的“鬼神之德”了。

按此有三疑：一，以“中庸之为德”为证；二，说“德”是指鬼神而言；三，怀疑鬼神与德为两物。这三者的疑问，朱子在《或问》《语类》中辩驳侯氏等人的说法，都已说过如此，不应章句忘记他所辩驳的意思，而将鬼神与德析为二。如今性情功效的说法，又不免像双峰所怀疑的那样吗？我私下认为，如果章句说“德者，性情功效也”，那么性情功效正是对“德”字的训释，确实如双峰所怀疑的了。如今章句说“为德”，犹言性情功效，上面兼有“为德”二字，而不只是专举“德”字；下面用“犹言”二字起头，而不只是说性情功效。可见鬼神之外别无性情功效，性情功效便是“为德”的意思，而不是用来解释“德”字的。大概集注章句凡是说“犹言”、“犹云”，都不是以彼训此的意思，如“自道”犹云谦辞，也是如此。那么“鬼神之为德”，便如同说鬼神的性情功效一般。双峰怀疑鬼神与性情功效为二，恐怕对章句的意旨没有详细考察。

饶氏说“道”是形而上者，鬼神是形而下者。这一章即鬼神之费隐，用来阐明道之费隐，是以形而下者的体用来阐明形而上者的体用。子思因为道体至微，不容易察识，所以用鬼神之事人所共知的来晓谕人。又说鸢飞鱼跃，用来阐明本章的意思，指物以显示此理的体。鬼神之德，又用来阐明费隐的意思，引喻以阐明此理的实。又说诚不可掩，表明此理的实，自然显现。

按《语类》有说：前章论君子之道，此章论鬼神之道。鬼神之道便是君子之道，并非有二。详察此，那么饶氏说以形而下之体用阐明形而上之体用的，是不对的。又按《语类》说：此段上下章这样说，忽然插入一段鬼神在这里，也是鱼跃鸢飞的意思。详察此，那么双峰以鸢鱼为指物，鬼神为引喻的，也是不对的。又按《语类》：问体物不可遗，回答说：只是一个阴阳，有是理便有是气，有是气便有是物，无非实者。详察此，那么饶氏形而上下之分别尤其不对。大概鬼神是阴阳之灵，更其体物不遗，洋洋如在，便是用之费处；而所以体物如在的，却不可见闻，便是体之隐处。此费隐即道之费隐，怎么可以用形而上下区分呢？况且如鸢鱼，岂不是物？鸢之飞，鱼之跃，也只是器，未可谓之道。然而鸢飞必戾天而不入渊，鱼跃必于渊而不戾天，这就见此道之用自然而然处。即此推之，那么鸢之戾天，鱼之跃渊，既是道之费处，鬼神之体物如在，何独不得为道之费处？鸢鱼飞跃之所以然

译那不可见的，既然是道的隐微之处，那么鬼神体现于万物、如在却不可见闻的特性，为何偏偏不能算是道的隐微之处？读者难道不应该在此有所察觉吗？况且双峰既然已经将鬼神归为形而下的范畴，却又将诚视为实理，而理难道不是形而上的吗？这正如同侯氏将鬼神与德分开论述的失误，此前朱子已经辩驳过，双峰先前对此怀疑《章句》的见解既然不审慎，却又不免亲身蹈入同样的错误。读者应当将《或问》与《纪闻》合在一起观看。双峰对指物与引喻的分别，正如《大学》中说心在于此，借粗浅之物来说明粗浅之理，这并不就是心正的意思，相似之处，都是穿凿附会的见解，不可不仔细考察。我私下观察《中庸》这一篇，凡是有所引喻的地方，没有不明确说明的，比如行远必自近，登高必自卑，以及天地承载覆盖万物，四时日月交错运行、交替照明，一处说“譬如”，另一处也说“譬如”，难道会有用形而下的事物来比喻形而上的道理，却不明确说明其取譬的用意吗？不知道知晓此事的人认为如何。

译饶氏认为章句说“体物”是“费”的观点，是不对的。“体物”不遗漏任何事物，这其实是“隐”。从“斋明盛服”以下，才是在说“费”。

“费”是作用，“体物”不可遗漏，这正是鬼神的功用。怎么不是“费”呢？“斋明盛服”以下，正是“体物”不可遗漏的验证。怎么那能算作“费”？这不能算作“费”。

辑讲问这一章，鬼神本是说“隐”，章句却引用程子关于“造化之迹”的话。既然说是“迹”，就不能说是“隐”。饶氏说程子的话别有所指，朱子把它引在这里，就粗疏了。

饶氏所谓“别有所指”的说法，大概是认为程子因为《易经》中有说“鬼神”的地方，也有只说“神”的地方，所以这样区分。然而，所谓的鬼神与《易经》中所谓的鬼神不同吗？天下难道真的有两种鬼神吗？只是因为双峰先生把“鬼神之德”视为形而下的，所以无法回答问者的疑惑，只得归咎于朱子不该引用。却不思考问者所说的这一章的鬼神，本是说“隐”的，本来就不是经文的本意。大概这一章的鬼神兼说“费”与“隐”，那么作为造化之迹的，就是“体物”如在的地方，这固然是“费”；而之所以成为造化之迹的，就是不见不闻的地方，这难道不是“隐”吗？双峰先生不知道用这个来回答，反而归咎于朱子不该引用，难道不是错了吗？

〇明引饶氏说：子思似乎知道后世有佛老空虚的祸患，特地指出“诚之不可掩”。大概佛老的道理也微妙，只是空虚而没有“诚之不可掩”这一节，这就是它们成为异端的原因。

子思不过借此阐明“费”与“隐”无非是实理的意思，未必是预先知道佛老的祸患而特意设置防备。自古圣贤的格言，哪一条不切中后世的弊病？不必如此主观臆测。

章句说：这一章兼说“费”与“隐”，包罗大小而言。饶氏说这一章贯通前后六章的要旨，章句说包罗大小，管见认为“包”字似乎不如说“贯”大小。

朱子用一个“包”字，其意很广。大概事事物物，没有不是此道的作用。前后六章，虽然讲“费”的大小，但所涵盖的范围有限。所以这一章讲“费”的地方，起初不分大小。它说“体物”不可遗漏，所涵盖的极广。凡是天地间道的作用之处，无小无大，没有不包罗在其中的。本来就不是专门针对前后六章而言的。只是前后六章中“费”的大小，也包罗在其中罢了。如果用“贯”字替换，那就狭隘了。

〇明说这一章，包罗大小的，是“体物不可遗”所涵盖的很大，以承接祭祀。士庶所祭祀的，也是祭祀，这不是小吗？辑释记载先师说：“包罗大小的，‘体物而不可遗’总而言之，所涵盖的很大。即使就一物而言，也是鬼神实在作为它的本体，这不是小吗？以承接祭祀，天子祭天地，是大；士庶所祭祀的，也是祭祀，又不是小吗？”

按〇明以“体物不遗”对士庶所祭作为大小的区分，又是本章并有这两层意思，可以说“兼”，不可以说“包”，恐怕没有领会章句的要旨。而辑释所引的师说，专门以“体物”包罗大小，其义理很精微，大概不是〇明原说能比的。但“以承祭祀”以下，就不必这样区分了。大概祭祀既然是“体物”的验证，就应当统括在“体物”之中，不必在这里又区分大小。况且第十二章前面讲大小，大是全体，小是一事。天子祭天地，也是一事中的大的，不是全体的大。怎么可以把它当作“费”的大呢？我在第二十章中说过。

第十七章舜宗庙飨之。〇明说宗庙也是舜子孙的宗庙。舜死后成为神明，在其中被祭祀。这就是所谓“盛德必百世祀”。又引真氏说：舜以圣德居尊位，他的福禄上及宗庙，下及子孙，所以是大孝。

按宗庙的说法，〇明与真氏不同。以下章“宗庙飨之”之下，紧接着就是追封为王、上祀的话，看来真氏的说法是对的。如果像〇明所说，那么夏朝孔甲、商朝武乙、周朝幽王厉王死后，何尝不在宗庙中享受祭祀呢？也能认为是大孝吗！

“必得其寿”章句“舜年百有十岁”〇明引“陈氏说：得寿不但指百有十岁，宗庙享祀、子孙保有，也是得寿之类”。

陈氏的说法追求新奇，牵强附会，不符合经注的要旨。〇明因为它与“盛德百世祀”的说法相近，所以引用它。其实未必是这样。

章末章句说：这是由平常行为的常规，推演到它的极致，看见道的作用广大。通说“庸行之常”，笔误应当是“庸德之行”。因为上一章讲“庸德”，而这一章讲舜的大德，下一章讲周公、文王、武王的德，都是由“庸德”推演到极致。

笔误的说法，将有考证吗？还是自己臆测呢？朱子平日极其精细，不应该在这里有错误。况且后来修订不止一次，如果真的错了，哪有不知道的道理？即使来不及改正，怎么没有一句话提及呢？而及门的高徒也都察觉不到，为什么呢？大概是因为前面说“庸德之行”，〇明要工夫在“行”字上下功夫。说：“言顾行，行顾言”，又可见“行”的重要性。所以这里不说“庸德”而说“庸行”。“常”字对下句的“至”字，又有意味。通只是因为想让“德”字同类相从，所以认为朱子是笔误。恐怕未必是这样。

章下章句说：这是由平常行为的常规，推演到它的极致，看见道的作用广大。〇明

译平常的庸常行为，就是孝；将其推广到极致，就是大孝。

译所谓“庸行之常”，固然专指孝而言，恐怕也是用第十三章“庸德之行”与此相对说来，以此显示那细微的“费”，推演到极致，也就是那宏大的“费”，所以说：“见到道的作用广大，不知是否如此。”

第十八章：武王继承太王、王季、文王的基业。章句说：到了太王，才真正开始翦灭商朝。节斋蔡氏说：太王虽然没有翦灭商朝的志向，但太王开始赢得民心，王业的成就，实际上基于此。

蔡氏的说法与《论语·泰伯》篇“至德”章的集注相反，饶氏以下的人，大概都沿袭他的意思，以标新立异于朱子，已在彼章辩驳过，这里不再赘述。

武王末受命章句：“末”如同老。丛说：“末”如同老，也如同终。大概自太王、王季、文王累世积累德行，积累功业，最后到武王才承受天命。这样解释“末”字，则与上下文都相贯通。将“末”训为老，恐怕不妥当。因为武王的年龄，古书记载不一。

《丛说》固然也可以讲通，但章句之所以将“末”训为“老”，是因为下文紧接着说周公成就文武之德，追封王号并上祭祖先，可以看出武王年老来不及做，死后周公才完成他的志向。武王的年龄，古书虽然记载不一，但根据《金縢》篇考证，武王克商后不久就去世了，这也是显而易见的。况且《丛说》的意思，已经包含在上节“武王继承太王、王季、文王的基业，一戎衣而有天下”那里了，这里所说的“武王末受命”一句，并不是总结上节的意思，只是引出下文周公追封王号并上祭祖先的意思罢了。那么，“末”字按照章句的训释，有什么不妥当的呢？

第十九章“达孝”章。章句说：说武王、周公的孝，是天下人普遍称之为孝，就像孟子所说的“达尊”一样。辑讲问于舜：“说武王、周公是大孝，说达孝，为什么呢？”饶氏说：“舜的孝，是指其充满一家而言；武王、周公的孝，是指其推广到四海而言。”“达”，是承接上一章三个“达”字而言。舜的孝只孝一家，到武王也只做到了舜的孝，到周公便推演得广阔，能推演我爱亲之心，而制定丧葬之礼，以通达上下，使人人得以尽孝，所以称为达孝。所谓“德教加于百姓，刑于四海”，这是天子的孝。通于上章末尾的“曰云云”，此章末尾几个“达”字，所以有下章开头一个“达”字。《丛说》也这样解释“达”字。辑释也引用辑讲及通的说法。有人怀疑双峰说大孝的界限如此，与孟子集注有异。大概《中庸》与《孟子》说舜的孝所以大的地方不同，双峰只以《中庸》的意思来说，是对的，不必怀疑。但他解释“达”字的意义与章句不同，则可疑。因为此下文有“夫孝也者，善继人之志，善述人之事”一句，如果是他人善继善述，没有大大耸动人们耳目的地方，天下人怎么能普遍称颂呢？只有武王、周公的善继善述，事功极盛，如武王继承前绪而有天下，周公成就文武之德以追崇其先祖，又制定礼法以通达天下，传之后世，这他们的继述都非常人所及，所以天下后世人人皆知其继述之为善，故都称其孝而无异议，这就是他们所以为达孝的原因。章句的训释无以复加了。只是双峰只以承接上章三“达”字为“达”，所以有“舜却只孝一家”的话，那么舜的孝反而不及武王、周公的孝吗？只以制礼通上下为“达”，所以又有“武王也只做到了舜的孝”的话，那么经文中将武王与周公并称为达孝，不对吗？至于说“德教加于百姓，刑于四海”，又与制定礼法的意思不同，那是功化，这是立法，不可不分别。若以“德教加百姓，刑四海”的意思来说孟子大孝的界限，则差不多接近了。通与《丛说》都是对的，〇双峰的意思，以为已有辑释引用，而自己无所言，大概也是认为他的说法胜于章句而取用罢了，不知。识者以为如何？

春秋修缮其祖庙，〇眀引朱伸说：“此以下并前章论丧葬之礼，都是修道之教。”

一篇之中，无往而不是修道之教，独以此当之，狭隘了。

郊社禘尝，通谓周公制定礼法，未尝不沟通上下之情，也未尝不严格上下之分。祭祀祖先的礼仪，上下都可通行，事奉上帝只有天子才能做，所以特别以先后言之。明白郊社之礼，为什么先郊后社？郊只有天子才能做，社则上下都可通行。明白禘尝之义，为什么先禘后尝？禘只有天子才能做，尝则上下都可通行。只说周公制礼如此，而不足以鲁之意自见。辑释也引用此说

这是因河东侯氏的说法而推广之。侯说，朱子不存于章句、或问，恐怕不当述之为己说。且郊祭天，社祭地，天尊地卑，故先郊而后社。禘大祭，尝时祭，禘大，

译因为“尝”祭地位较低，所以先举行禘祭而后举行尝祭。这都是理所当然的顺序，不得不如此，不知有什么可疑的？现在既然说“为什么先郊祭而后社祭”，又说“为什么先禘祭而后尝祭”，疑问的语气，好像觉得这很令人惊异似的。等到说出他的见解，却不过如此，现在也不必多作辩驳。不知道假如圣人没有认为鲁国祭祀不足的意思，那么难道应当以先社祭后郊祭、先尝祭后禘祭为顺序吗？况且既然说“祭祀祖先的礼仪，上下等级都可以实行”，又说“只有天子才能举行禘祭”，那么禘祭难道不是祭祀祖先的礼仪吗？这都是措辞不够严谨的缘故，也不值得深入辩驳。

译通认为，从“右自费隠章”至此为第三大节。辑释将此视为饶氏的说法，也引用于此。

按：《章句》将自第十二章至第二十章共九章分为一节，都是论述费隐相通的道理，却在此处将“问政”一章截断，终结第十二章的意思，割裂前后而不将其归属，这难道是朱子的本意吗？追溯其说法的来源，却是饶氏的意思。通既然将其据为己有，又抹去其来源的痕迹而不加显明，使读者乍一看反而好像阐明了朱子的意思，而实际上并非如此。他诬蔑先觉、误导后觉的罪过，又超过了饶氏。饶氏原本以六节来划分全篇的大旨，通都将其作为自己的说法。前二节与《章句》没有太大差异，所以不加辩驳；自此至第五节，都与《章句》不同，所以不得不略加说明。其是非得失，已在篇首辩驳饶氏说法的地方详细论述，这里不再赘述。

第二十章：“故为政在人，取人以身。”《章句》说：这是承接上文“人道敏政”而言的。《家语》中“作为政在于得人”，语意更加完备。“人”指贤臣，“身”指君主的自身。饶氏认为“为政在人”中的“人”字贯通上下，包含君臣而言；“取人以身”中的“人”字却指在下之人。撰写《家语》的人不明白这一点，便改说“为政在于得人”，不知道上面“人存政举”中的“人”，也是专指在下之人吗？

按：上文先说“人存”后说“政举”，这个“人”字自然是包含君臣而言无疑；这里先说“为政”后说“在人”，文势自然不同，“为政”必有主持者，不是君主又是谁？下文“身”字即是指主持政事者的自身而言。既说“为政”又说“取人”，大概是说君主为政在于得到贤臣，而取人的准则又在于君主自身的修养。那么，这个“人”字只指贤臣而言，是可以知道的。况且这一节四句都是粘连一字相连成文，“取人”的“人”就是“在人”的“人”，“修身”的“身”就是“以身”的“身”，“修道”的“道”就是“以道”的“道”。以此推之，则下文的“身”字、“道”字都没有第二种含义，不应这两个“人”字突然有所不同。那么，这个“人”字不包含君臣，也是可以知道的。况且朱子认为《家语》语意更加完备，而饶氏却认为撰写《家语》的人不明白这一点，那么，这不是说《家语》不明白，而是说朱子不明白，只是措辞委婉罢了。饶氏如此轻率地非议前哲，多见其不自量力。况且对于“得”字，怎么知道不是王肃撰写《家语》时另有依据，不仅取自《中庸》而加以增损呢？只是《家语》既成之后，那本书就不再存世罢了。推论此理，则“天下达道五”以下，都是一时答问之辞，也未必都没有依据，全是王肃自己附会，如双峰所怀疑的那样。况且王肃距离孔子的时代已经七八百年，如果本来没有这两个字，而是王肃自己增加的，本来不是一时的言语，而是王肃自己拼凑的，那么后世固然可以欺骗，当时的人必有非议，而他的书就不能流传于后世了，何须等到双峰才能怀疑呢？不知识者以为如何。

“修道以仁。”阐发“修道以仁”，如“志道据德而依于仁”。辑释也引用于此。

我私下认为，《章句》既将“道”作为天下的达道，达道不就是君臣父子之类吗？如此，那么“仁”便是三达德之一，知、勇都不过是想始终成就此仁而已。“修道以仁”，即是“天下达道五，所以行之者三”的意思，引用“志道据德依仁”作为证据，似乎不相称。因为“修道以仁”，即是有所资于仁以修道的意思，“取人以身”、“修身以道”，意思都类似。至于“志道依仁”，乃是先立志于道然后才能依于仁，引来证明此理，反而好像是以道修仁。然而，这完全是不加思考，《中庸》此言乃是逆推用工的根本，此处的“仁”是达德，《论语》彼章乃是顺序功效的极致，彼处的“仁”是成德，起初不可引用彼处来证明此处。请阅览者详加考察。

“仁者人也”《章句》。人指人身而言。具备此生理，自然便有恻隐慈爱之意。饶氏认为这个“人”字正与“鬼”字相对。怎么说呢？生则为人，死则为鬼。仁是生的道理，所以训释“人”。辑释也引用于此。

以人对应鬼的说法，对吗？天下的字，难道都有对应然后意义才能明白吗？通极力称赞，认为深得《章句》之意。愚以为《章句》已经极其分明，政不必如此追求新奇也可以。

《丛说》此章，朱子认为都是孔子的话。金仁山认为圣人的言语简略，从“仁者人也”开始，都是子思的话。杂引夫子的话，反复推明。

按：这也是因饶氏说法而稍作改变作为自己的说法。饶氏则认为从“天下达道五”以下才是子思的话，又不知道哪个恰当。众说纷纭，谁该听从？不如暂且以《章句》为准。详情见辩驳饶氏说法之处。

饶氏认为此章前贤截断从“知天”处断固条畅，然而朱子合作一章也有深意。九经与为政相应，前面说修身、亲亲、尊贤，所以后面九经节节发明，只是三者为纲目。达道便是修身之道，达德便是亲亲之仁，知天之知，子思只添一个勇字。总之，知天以上是孔子告君之辞，天下达道五以下，是子思推衍告学者之辞，不如分作两章为好。朱子引《家语》为据，认为都是孔子告哀公之言，《家语》是引《中庸》来附会。

译其中极其可笑。辑释也引用了这个说法，至于子思只是多添了一个“勇”字，总之以下的部分也在章节末尾引用了它。

译考察鲁哀公所问的是政事，孔子回答的言辞从“知天”开始往上追溯，不过都是说为政的根本在于选贤任能和修身罢了，未曾有一句话涉及哀公所问的具体政事，直到讲到“九经”才是正面回答哀公所问政事的地方。现在如果将其分为两章，认为“天下达道五”以下是非孔子之言，那么岂不是孔子并没有回答哀公的问题，直到子思才来弥补他的缺失呢？我在《孟子·离娄上》篇及《中庸》篇首，也曾略辩过它们不当合为一章的疑点，又在此章末尾论述全章脉络之处详细说明了。《家语》不足采信的意思，也已在前面辩驳过了。至于断然认为《家语》是引用《中庸》来附会，我又有话说。两汉距离周朝并不遥远，古书大多还存在，考察典籍记载可见。比如何晏时《齐古》二论尚存，赵岐也见过逸礼并引用它，来证明“不孝有三”的含义，如今这些都不再见到了。又怎么可以因为今天见不到，就断定当时没有呢？王肃与赵岐、何晏时代先后相接，那么他编纂《家语》篇目不一，难道都是毫无根据，只是从事附会来成书吗？况且双峰先生能知道这句话是引用《中庸》来附会，难道也能完全知道全书都是引用什么书来附会吗？只是古人编集书籍欠缺删选，即使司马迁的《史记》也不免有此弊病，说其中不可完全相信，还可以；说它全都出于附会，完全不可信，则不可以。朱子难道不能根据事理来揣度吗？难道一定要依赖引援而等待双峰来纠正补救吗？双峰只相信自己的耳目，而一概不相信古人的耳目，所以对于赵岐所引的也说是凭臆测而言，那么他一概不信《家语》也就理所当然了。又何况假如按双峰所说，一章之中首尾呼应，前后承接，文意相互阐发，血脉相通，即使是子思引用孔子的话加以阐发，又有什么妨碍它成为一章呢？双峰既然自己说了，又一定要分开，可见公论虽然不可歪曲，私意终究不能克制，大概是因为他平日以标新立异为高明的私心害了他，所以即使始终首尾判然不续，文意血脉断而不贯，也不顾惜，一定要分为两章以成就他标新立异的高明。读者只要用语录中论述不当分章的意思来参酌，那么双峰的谬误就显而易见了【续改】

所以行之者一章句曰一则诚而已矣「饶氏谓子思只説个一乃是引而不发要人自去思量章句一者诚而已矣似乎搀先説破意便不悠长」

这个意思应当在后段论述“豫”与“前定”之处，一并辩驳。

章句认为“子曰”二字是衍文，饶氏认为“天下达道五”以下都是子思所说，只有“三近”是孔子的话，所以特意用“子曰”来标示，并非衍文。辑释也引用了此说。

这是否正确不可知，已在前面多次辩驳，不再赘述。

饶氏认为九经中的“怀诸侯”属于“尊贤之等”，与《或问》不同。辑释也引用饶氏之说，通亦窃取饶氏之说作为己意。

亲亲是仁，仁主于爱。诸侯曰怀，则爱的意味较多。况且诸侯也有同姓的，岂不是亲亲之杀（差等）？那么应当以《或问》的说法为正。又九经不过是修齐治平之事，亲亲是齐家之事。子庶民，来百工，柔远人，怀诸侯，是治国平天下之事。从齐家推及治国平天下，那么子庶民，来百工，柔远人，怀诸侯这四者，都是从亲亲之杀推演而来无疑。如果尊贤，则是依靠他们引导自己修身的人，所以其顺序在修身与亲亲之间。敬大臣，体群臣，则是责成他们辅佐自己治国平天下的人，所以其顺序又在亲亲之后、上述四者之前。这敬大臣、体群臣二者，之所以独自作为从尊贤之等推演而来。由此看来，所谓尊贤之等，是指治理他人的人而言；亲亲之杀，皆是指被治理的人而言，怎么可以混淆而没有区别呢？《或问》的分别得当。饶氏大概是不明察。

三知三行章句，既兼分与等而言，又通三近分知仁勇。饶氏门人怀疑章句的纠缠，饶氏说：“便是子思之意。”不

不应如此，应当从上文来理解。子思说：“知仁勇三者，天下之达德也。至及其成功，一也。”也未见得知道知仁勇的分别。辑释也引用了此说。

通已略辩之矣。大概分字、等字是从理气上分别出来。分是性分之分，是性中所具之理。有此三者之分，所以见之于用，则各有所属。知属于知一分，行属于仁一分，强于知行属于勇一分。以分而言，是平而分之，如《礼记》“分无求多”的分相似，这主理而言。等是等级之等，是所禀之气不齐，故资质有高下之等。所以上等则以知为重而主知，次等则以行为重而主仁，下等则以强于知行为重而主勇。以等而言，是坚而守之，如孟子“凡五等四等”的等，这主气而言。如此则三知属于知之分，三行属于仁之分，无可疑者。及其知之成功之一，非强于知行，何以及此，以此属勇之分，亦无可疑者。今曰亦未见

译知道仁、勇的区别所在，难道只是偶尔没有思考到吗？自从孔子说：“生来就知道的是上等，通过学习才知道的是次一等，遇到困难才去学习的又是更次一等。”那么，这种等级的高低，大概已经这样区分开了。只是孔子专门从“知”的角度来说，子思则兼从“行”的角度来说，这是因为详略不同罢了。朱子担心学者不知道资质不同，那么用力的重点也就不同，如果必然泛泛地去知去行，而不能审察自己、衡量能力，从应当重视的地方着力以循序渐进，那么最终就没有途径进入道德的境界了。所以，他依据等级本来就有高下之分，精细地辨别出应当重视的地方并以此为主，来确立高下的等级，那么通达道德的界限就没有遗漏的了。虽然如此，这难道只是朱子凭主观臆断说的吗？大概也是因为《中庸》原本就有这个意思，所以才这样说的。前面提到舜因为喜好问政而运用中道，这就明确表明喜好问政不是“知”吗？运用中道不是“行”吗？知和行都包含在这一章之中，却专门以“知”为主，这不正是生知安行以“知”为重而主“知”的意思吗？颜回因为能选择、能坚守而体现仁德，能选择不是“知”吗？能坚守不是“行”吗？知和行也都包含在这一章之中，却专门以“仁”为主，这不正是学知利行以“行”为重而主“仁”的意思吗？那么，用等级来解释章句，大概是用前章的界限来解释本章的意义，还有什么可怀疑的呢？这两者都只是就三知三行来区分，情况就是这样。如果再用三近来贯通说明，那么三知以“知”为主，三行以“行”为主，这两者依旧只是从分别的角度来说。大概三知三行的不同之处，只在于生知安行、学知利行、困知勉行这六个字上。到了这里，知和行就没有不同了。所以只以知为知，以行为仁，不再区分它们的高下了。三近是勇的次一等，这与达到知的成功是一样的。界限虽然看似不同，但实际上没有区别。大概生知安行，本来就已经没有不知道的、没有不成功的了。说知的成功是一样的，正是以学知困知的人，能够喜好学习以求得知识，并且以不能知道为耻，从而勇于用力，那么他们的知也就应当与生知者一样。利行勉行的人，能够努力实行以求得功业的成就，并且知道不能成功是可耻的，从而勇于用力，那么他们的成功也就能够与安行者一样。生知安行，就是勇的极致。学知利行、困知勉行，就只能算是勇的次一等，就像三近所说的那样。难道在三知三行之外，另外有所谓的三近吗？有什么纠缠不清的呢？子思的话，又怎么会不这样有界限呢？界限是从上文来的，又怎么会不这样呢？我在后文会详尽说明。

译章句是从等级高低的角度来说的，阐发像舜那样的大智慧，是以“知”为主；知道颜回能够克制私欲、恢复礼制，是以“行”为主。

我私下认为，只应当用《中庸》来印证《中庸》，这样更容易看清。舜喜欢请教并运用中道，因而明白；颜回能够选择并坚守，因而明白仁德，这难道不就是从等级高低来说的吗？前面一段已经详细论述过了，这里不再赘述。

饶氏说：“生而知之就是知，学而知之、困而知之就接近于知；安而行之就是仁，利而行之、勉而行之就接近于仁；生而知之、安而行之就是勇，困而知之、勉而行之的人以赶不上学而知之、利而行之的人为耻，学而知之、利而行之的人以赶不上生而知之、安而行之的人为耻，从而造就‘知’的成功并归于统一，这就接近于勇。”《辑释》也引用了这段话。这种说法其实就是章句的意思罢了。双峰先生只是因为不详细考察章句贯通上文而言说以下三句的意思，所以怀疑朱子在“三知”“三行”之外另外有“三近”的事情，于是怀疑章句纠缠不清。他完全没想到，章句说“三知”为“知”，“三行”为“仁”，这两句话正是上文“分别而言”的意思；“三近”为“勇”的次一等，也只是上文“所以至于知的成功而统一者，就是勇”的意思。只是上一节已经知道“知的成功”就是“勇”，到这里独自从“学知”“利行”以下谈论追求“知的成功”的人，所以说这是“勇的次一等”。有人怀疑：“知的成功而统一”也已经包含了“学知”“利行”“困知”“勉行”，既然已经是“勇”，却不说是“次”，而“三近”正是“学知”“利行”“困知”“勉行”，所以是“知的成功”的原因，却唯独不能称为“勇”，而称为“勇的次一等”，为什么呢？大概“三知”“三行”不同的地方，仅仅在于“生安”“学利”“困勉”这六个字上。由此看来，“知的成功而统一”是从已经达到境界的角度来说的，所以就可以称为“勇”；“好学”“力行”“知耻”是从正在追求的角度来说的，所以只能称为“勇的次一等”。还有什么可怀疑的呢？饶氏没有察觉“已经达到”与“正在追求”的不同，于是把“知耻”以造就“知的成功而统一”的人称为“接近于勇”，这是把“已经达到”与“正在追求”混为一谈了。这是他自己被纠缠迷惑而不自知，反而认为章句纠缠不清，可以吗？我前面一段的说法已经详细了。

《丛说》说：“子曰”两个字不是衍文。上面“知”“仁”“勇”两节，是子思自己陈述，这里引用孔子的话来肯定其意。又说“知斯三者”的章句，认为是“三近”，这里似乎是指“三达德”，不仅仅指“三近”。

这两种说法都是沿袭饶氏的意思来立论，既然已经辩驳了饶氏，就不必再辩驳这些了。饶氏的说法见后文。

饶氏说：“况且知、仁、勇都是达德，却以知为上，仁为次，勇为下，恐怕都不妥当。”

这正是所谓道理没有弄明白，而不能完全理解别人话语的意思。假如朱子说：“安而行之的仁不如生而知之的知，圣人的勇不如安而行之的仁。”就在次一等和第二等之中，也知道这种分别，那么确实有像他所怀疑的那样。现在章句自然是以生而知之、安而行之的人主“知”为上等，学而知之、利而行之的人主“仁”为次等，困而知之、勉而行之的人主“勇”为下等，所以我说是从等级来说的，这是主“气”的说法。双峰先生只从“理”来说，所以不通达罢了。他完全没想到，德性本来没有不同，因为资质有差异，而德性所应当看重的地方有不可相同之处。这有什么妨碍它们虽然未曾不同，却也不能不不同；虽然不能不不同，却实在未曾不同呢？而且像他所怀疑的那样，那么篇首说舜明白“知”，颜回明白“仁”，子路明白“勇”。那么说知、仁、勇都是达德，于是认为舜的知、颜回的仁、子路的勇都没有高下等级吗？大概有不待辩驳就自然明白的道理。

“力行近乎仁”。饶氏说：这里用“力行”来说“仁”，前一章“服膺勿失”，又用“守”来说“仁”，为什么呢？回答说：以“择”为“知”，就应当以“守”为“仁”；以“知”为“知”，就应当以“行”为“仁”，各自有应当如此的地方。

“择”与“守”是兼理和欲来说的，“知”与“行”是专门从理来说的。恐怕误认人欲为天理，所以应当选择；恐怕天理被人欲所夺取，所以应当坚守。所以说：兼理欲而言，穷尽天理没有一丝遗漏，才算是能知；遵循天理没有一丝欠缺，才算是能行。所以说：专门从理而言。其实能选择才能知，能坚守才能行，并不是两回事【续添】

饶氏说：“知斯三者”，是总括上面三达德，正是分别“或生而知之”以下等话语。章句把“子曰”当作衍文，于是把“三近”当作“勇”的次一等。《辑释》也引用了这段话。

从下文“知所以修身”的话来推究，就知道所谓“斯三者”，是指“三近”而言无疑。生而知之、安而行之，是“性之”的事情。大概身体不待修养而德性没有不完整的。修身便从“学知”“利行”以下说起了，如果不是“三近”又是什么呢？双峰先生既然说“子曰”不是衍文，又说“斯三者”是总括上面三达德，文势也不顺畅。章句有什么可怀疑的呢？《丛说》宗奉饶氏而不相信章句，错了。《丛说》在前文。

饶氏说：章句吕氏说：所进入的途径虽然不同，所到达的境界则相同。我认为进入不同而到达相同，比如邵雍因为学习象数而知道道，韩愈因为学习文章而有见于道之类就是这样。至于三知三行之所以不同，只是因为资质有高下，而用力有难易罢了，他们的学问本来都是同一圣人之道。什么叫所进入的不同呢？

这也是朱子所说的道理没有弄明白而不能完全理解别人话语的意思。大概吕氏所说的不同，不是从南边进入、从北边进入的不同，只是说从近处进入、从远处进入的不同罢了。大概生而知之、安而行之，那么道就在此处存在，无所谓进入，无所谓到达。学而知之、利而行之的人，那么就不能够道就在此处存在，必须得到途径而进入，然后才能由此到达那个境界。与生而知之、安而行之道就在此处存在的人相比，他们所进入的途径确实有远近的不同。困而知之、勉而行之

译至于那些资质较差的人，又必须经过困顿勉力之后才能做到；与“学利”相比，又必须先从“学利”起步，然后才能向上达到与“生安”相同的境界。当困勉之人开始进德修业的时候，他所进入的途径本来就和学利之人有远近的不同了。等到他能够达到与学利之人相当的水平时，仍然与生安之人有差距，不称之为不同可以吗？道就像王者的都城，生安之人就是居住在王都的人，学利之人则是从近郊进入王都的人，困勉之人则是从远方进入王都的人。吕氏的意思，从这一点来看，双峰先生对此就没有什么可怀疑的了。

译集成蔡节斋说：“三知主知，三行主仁，三近主勇”等等。安行者，是仁之仁；利行者，是知之仁”等等。

按：仁之“仁”字上面的那个字应当是“知”，“知”之“仁”，这个“知”字应当是“仁”，各版本文字都有错误，读者请仔细辨别。

九经尊贤亲亲章句。然而必须亲近师友，然后修身之道才能进步。所以尊贤排在道之进步的前面，没有比家更优先的，所以亲亲排在后面。○眀道之所进，“进”字不太妥当，只应当说推行的意思。《辑释》也引用了它。按：“进”字就是应和上文“则修身之道进”的“进”字而言，乃是进道进德的“进”，也没有见到所谓不妥当的地方。如果只改为推行的意思，恐怕妥当有余而意味不足了。

凡事，饶氏说章句云：“凡事，指达道、达德、九经之类。”我认为“凡事”怀疑就是下文“言行事道”的意思。又说“云云”，只说“凡事豫则立，而每事皆欲其前定”，明白万事没有不有要点的。《辑释》也引用这个说法。

按章句在下文说行事道处说：这是承接上文说凡事都先立乎诚，那么饶氏和我的怀疑就可以解释了。至于把凡事当作每事、万事，这是又把章句指达道、达德、九经的说法当作不对了。这在语录中已经辩驳过了，我何必多嘴呢？况且“之类”两个字对于每事、万事的意思已经无所不包，还有什么可怀疑的呢？章句正是要表明言行事道的大纲不出达道、达德、九经之外，那么先后血脉贯通，而双峯反而以此为病，这也不同于朱子的见解了。

饶氏说豫与前定，朱子都把做先立乎诚说得太紧迫。上面达道、达德、九经都说“行之者一”，都引而不发，不说破。这是诚到前定处，何尝便以豫与前定为诚？只如在下位不获乎上，民不可得而治，获上便是前定。如信友、顺亲、诚身、明善皆是前定。末尾虽然说个诚身，又兼明善而言。《辑释》也引用它。

按章句说：这是承接上文，说凡事都想要先立乎诚，如下文所推演的那样。知道“所推”两个字的防备，那么双峯所怀疑的就可以冰释了。又况且子思所谓一，所谓豫，所谓前定，虽然引而不发，但必定有所指。章句的制作，正想要指示学者，不称之为诚，那么将称之为什么呢？如果章句也只引而不发，学者难道不是不得其门而入吗？况且学者因为章句以诚而言，便知道子思为何不言诚而言一、言豫、言前定，那么其引而不发的意思，可以想而知见。为何要章句也引而不发？得兼之，获上、信友、顺亲都还不是根本所在，直推至于诚身，然后为至耳。明善，也是用来求诚其身而已。顺亲、信友、获上，都是诚身的效果而已。诚身之外，又岂有他作为顺亲、信友、获上的根本呢？诚身不是豫与前定而是什么？章句所谓“凡事先立乎诚，如下文所推者”，大概说的就是这个。看孟子“居下位”章集注游氏的话说：“欲诚其意，先致其知；不明乎善，不诚乎身矣。”学至于诚身，那么到哪里不致其极呢？对内则顺乎亲，对外则信乎友，对上则可以得君，对下则可以得民了。详细看这些可知，根本只在诚身，处之实矣。双峯还有什么可怀疑的呢？然而双峯后来也说：“言而非诚，则诞妄也。”等等：“道而非诚，则无所根本。”考察《易》穷文，先以“莫不先立乎诚”一句发之，语意与章句无异。为何与此自相矛盾呢？合而观之，其说不攻自破矣。

饶氏说章句云：“此章引孔子之言以继大舜、文武、周公之绪，明其所传之一致云云。”我认为子思引孔子之言，明费隐之意者，至第十九章而极，至此则语意更端，恐怕不应当就认为其有发明传授一致之意也。《辑释》也引之，这一则想要成就其六节之分，二则想要成就其天下达道五以下非孔子言之论耳。要之一篇之中，虽引夫子之言不一，至此一章论修己治人之道极为详备，又承上三章方论舜、文武、周公之事而发，是固不无发明所传一致之意。大概与《尧曰》篇以子张问政之言继尧、舜、禹、汤、武之次，《离娄下》篇以孔子修《春秋》继舜、禹、汤、文、武、周公之事，《尽心下》篇以孔子继尧、舜、汤文之统者，同一意尔。今说“此则语意更端”，那么那些都不是吗？读者宜必有见于此。许氏《丛说》第三十章所论甚当，可考。

有弗学，学之弗能，弗措也。等等。通谓有弗学，学之之字当句绝。大概以上文“博学之”五之字，下文“人一能之”四之字例，当句读绝也。况且五之字句绝，尤为有力。

按章句释此节之意曰：君子之学，不为则已

译做事就必定要求它成功。然而，不做罢了，这一句含有“不学”的意思。“为”字表达了“学”的含义，那么“必要其成”这五个字就表达了“不能停止”的意思。推究这个例子来类推其余部分，那么似乎应当在“学、问、思、辩、行”这五个字上断句。“五”字应当连读，“五也”二字断句。像这样罢了，全篇都以五个字为一句，不明白其中的说法。

译【章句】：这一章引用孔子的话，来继承大舜、周文王、周武王、周公的事业。

【发明】：考察《尧曰》这一章，历数尧、舜、禹、商汤、周武王的事迹，而以孔子回答子张问政的话作为结尾。子思这一章，正是承袭这个意思。

【发明】：既然知道是这样，但对于饶氏将本章分为六节的说法，认为此处语意转折不当，于是认为其中有阐发传授一致的意思。从“五达道”以下，并不是孔子的话，各种说法又都将其编入其中，可以说是主见不坚定，采择不精当罢了。

【发明】：按：饶氏的说法，与朱子《章句》不同的地方，也应当知晓，现在记载在下面。《辑释》也记载了饶氏的说法以及《发明》中的这句话。

【发明】：既然自认为确立为一家之言，那么就应当保留其说法中好的部分，那些似是而非的说法，就应当加以批驳，以晓谕后学。如果认为他的说法优于《章句》，那么也应当明确说明它究竟好在何处，才可以保留。如果得到了真理，何必畏惧朱子，何必偏私于饶氏，保留它才是出于公心。现在却不是这样，而是并存不同的议论，让学者犹豫不决，无所适从，这难道不有愧于《发明》这部书的名义吗？所以我认为他相信朱子不如相信饶氏，对于饶氏的说法常常口头上非议而心里却认同，原因就在这里。像这样所谓的存正，是偏私于饶氏，又畏惧朱子而不敢明确说出来的表现。至于所保留的饶氏说法的是非得失，我已经一一辩驳过了，这里不再赘述。

【通谓】：《章句》说：“第十六章兼论费与隐、大与小，这一章包涵费与隐、大与小，为什么呢？”回答说：“第十六章是兼论费与隐，虽然没有明说小与大，但小与大包含在其中；这一章是兼论小与大，虽然没有明说费与隐，但费与隐包含在其中。”《辑释》也引用了这段话。

【按】：这个说法似乎有所得，但言语不够详尽，还不知道它细致辨析兼与包的含义，那么又是怎样的呢？至于说这一章不谈费与隐，似乎有些阻碍；这一章不谈隐罢了，未曾不谈费。我认为，兼是两种意义并列在一章之中而不可混淆；包是一章总括两者的意义而不可分割。大概兼是有限的，包是无穷的。兼是本章所固有的，包不是本章所固有的，也不仅仅是《中庸》一书所固有的。凡是天地间的道理，这一章无所不包。虽然《中庸》中所说的不过如此，也是天地间的道理，也在其中。且以“兼”字来说，各章只谈费而隐包含在其中，不可以说兼费与隐；各章谈小就不谈大【前三章】，谈大就不谈小【后三章】，也不可以说兼小与大。只有第十六章谈论鬼神之事，将不见不闻与体物如在两者并列于一章之中，那么不见不闻正是隐，体物如在正是费，所以说这一章兼费与隐。第二十章将文王武王治理天下国家的九经与修身事亲、知人三知、三行、三近、择善固执等事并列于一章之中，那么政与九经正是大，修身事亲等事正是小，所以说这一章兼小与大。这两者都是本章所固有的，其意义所指固然有限。如果以“包”字来说，那么第十六章只是“体物”这一句话可以包涵小与大，第二十章只是“诚”这一个字可以包涵费与隐。大概第十六章说鬼神的费处不外乎“体物”这一句话，而“体物”这一句话对于费的方面的大小可以总括之了。陈定宇所谓“体物不遗”，总而言之所概括的很大，即就一物而言，也是鬼神为之体，这不是小吗【陈说见第十六章末】，他的话可谓极其明白，不就是“体物”一句话可以包涵小与大的意思吗？第二十章回答问政的话虽然不是一件事，但都不外乎“诚”这一句话。观察达道、达德、九经都说所以实行它们的是一个，与章末语“诚始详”的意思可见，那么“诚”这一句话对于道的体【隐】用【费】可以总括之了。参照《或问》论述诚为这一篇的枢纽处，有说“费而隐者，实理之用广而体微也”。这句话可谓简练而明白，不就是“诚”一个字可以包涵费与隐的意思吗？这两者都是包涵天地间的道理，不是一章一书所固有的，那么它所包涵的无穷无尽，可以知道了。大概费与隐、小与大，是天地间道的体用，只是圣贤在《中庸》中谈论罢了，难道《中庸》所能独占的吗？然而即使本章所兼有的，也不过也是天地间的道理，在无所不包之中，况且所谓包涵的，又怎么可以只就一章一书去寻求，而不知道它是包涵天地间无穷之理的呢？

【丛说】：兼，是并举的辞令；包，是涵容的意思。大概第十二章之后到第十九章，各举费的方面的小与大，而隐包含在其中。第十六章独谈鬼神，直接以隐的方面来说。然而所谓不见不闻，是它的隐；体物如在，也是费了。所以说“兼费与隐”，体物不可遗漏，是鬼神的大者；下面单独指祭祀而言，是鬼神的小者。所以说“包小与大”，是在费与隐之中包涵小与大。第二十章“达道、达德、九经、凡事”之前，都一一列举，是它的小者；后面专门谈诚，是它的大者。所以说“兼小与大”，前面所指的众目，也是费了，而隐固然包含在其中。至于诚这一节，全以理来说，难道不是隐吗？然而所谓“圣人之天道，学

译所谓“人道”，又难道是凭空谈论义理而说道说事吗？所以说“包费隐”，这是在大小之中包含着费与隐。各章的费隐之中有小大之分，所以两个“费隐”字都放在上面。第十六章讲鬼神，先说大后说小，所以说“大小”；第二十章先说众人可见而后说诚，所以说“小大”。

译考察兼包、费隐、大小之说，人人见解不同。我此前已依据《四书通》的说法详细论述过了，但我不敢自认为一定掌握了朱子的微旨，所以备录许氏的这一说法，以供读者选择。然而许氏的这一说法也有可疑之处，请略加辨析。既然说“兼”是并举，“包”是涵容，那么“兼”与“包”本来就有区别了。等到解释“包”字的含义时，却又都等同于并举的意思，看不出所谓涵容的说法在哪里呢？他把体物当作大，祭祀当作小，这正是第十六章阐明的意思，我在那里已经辩驳过了。况且《丛说》既然以体物、祭祀来区分大小，那么大小都仅仅是“费”了，却又说在费、隐之中包含大小，难道看不见、听不到的“隐”之中，也没有所包含的大小吗？第二十章说达道、达德为小，还可以说得过去；九经是治理天下国家的大事，也称它为小，可以吗？如果要区分这一章中孰大孰小的含义，应当以前三章和后三章为例。与前三章相同的为小，如三知、三行、三近之类就是。九经则不是这一类了。与后三章相同的为大，除了九经还有什么能与之相当，而把它当作小呢？以诚为大似乎可以，然而小的地方就不可以用诚来表述吗？况且既然以诚为大，又以诚为隐，那么大就是费中的大，却用隐来对应，可以吗？大概“诚”这个字本身就可以统贯大小、费隐的含义，而不能偏执一端。《丛说》也自觉有这一弊病，所以又用天道、人道来补救，这难道不是凭空言理而遗弃实事的话吗？这大概是孟子所说的遁辞吧？所有这些，都是《丛说》中可疑的地方，有见识的人对此一定会有辩驳。至于大小、小大的次序不同，章清先生认为鬼神章是从造化上说的，所以先说大；问政章是从人事上说的，所以先说小。暂且记录在这里。

全章的微旨，饶氏认为《中庸》自“天下达道五”以下，恐怕只是子思的话。子思常常来，只为学者讲解，所以说“居下位”起。如果是孔子告诉哀公，则未必会说“居下位”以及取友等事。

双峯对“居下位”表示怀疑，我在《孟子·离娄上》篇中略加辩驳了。认为“天下达道五”以下是子思的话，我也在前面屡次辩驳过了。现在请通论二十章全章的微旨，以阐明它。考察“哀公问政”，问政，就是问治理人民的事。夫子回答，从“人存政举”到“不可不知天下”，共五节，都是说明治理人民的根本在于修身。下文从“天下达道五”到“三近三节”，大概是详细论述修身之道。修身之道尽，那么治理人民的根本就确立了。“知斯三者”一节，是承上启下的过渡之处。下文“九经四节”却正是详细论述治理人民的事，即哀公所问的政事。以上所有这些，都是对人君说的。然而治理人民的事，不是人君一人所能独自完成的，必须在于取得人才共同治理才行。“凡事豫则立”一节，又是承上启下的过渡之处。“在下位”一节，是说人臣想要辅佐君主治理人民，其根本也在于修身而已。明善诚身，那么身修而有可以取信于上级的实际了。下级之所以能取信于上级在于此，那么君主之所以选取人才也在于此。那么这一节，正是终结全章开头“政在人，取人以身”的意思，到这里才显露出“诚身”一个“诚”字，就知道上文几节所说的“一”、所说的“豫”、所说的“前定”都是指这个而言的。这样，无论是为人君、为人臣，凡是有治理人民职责的，都应当以修身为本，而修身都应当以诚为关键。所以下一节就说“诚”与“诚之者”，以显示诚有二者之分。“诚者”没有工夫，“诚之者”则有工夫。章末三节，正是“诚之者”的工夫。凡想要修身作为治理人民根本的人，都应当如此用力，这本来就是通于君臣上下而言的。想要知道双峯所说的得失，何不以此推究呢。

四书管窥卷七

<经部,四书类,四书管窥》>

钦定四库全书

四书管窥卷八

元 史伯璿 撰

中庸

第二十二章 至诚尽性。饶氏说：这与首章一样，至诚就是致中和，赞化育就是天地位、万物育。《辑释》也引用了它。这只是因为把致中和的“致”当作坐致之“致”，所以才这样说。其实致中和的“致”与致曲的“致”有什么不同？前面辩驳已经明了，这里不再叙述。

《集成》有人怀疑此章以后，天道、人道间杂出现。永嘉陈氏说：“道理纵横，说之不尽，如何能立下固定的模式？只应逐章体认，不费力的地方就是天道，着力的地方就是人道。”

怀疑者的疑问，也有道理。陈氏的回答虽然好，但最终不够透彻，恐怕必有说法，应当在第二十六章章下寻求。但陈氏的说法，却可以驳倒饶氏。“大哉圣人之道”以下六章，不混淆天道人道的错误，可以说对《章句》有功了。

第二十三章 致曲。《辑讲》问《章句》中“曲”的意思，曲是一偏，就一偏推致，如何能有诚？饶氏说子思的意思，如同举隅、絜矩相似。隅有四个角，矩有四个方向，曲有四个面。曲字已有四偏的形状，如恻隐