大学翼真卷三

译大道沦丧，所以作《大学》以经之，作《中庸》以纬之。”这段表文不见于《三国志·魏书》，裴松之的注中也没有记载此事。它颠倒经文，搀入《论语》，尤其无理荒诞，错误没有比这更严重的了。然而郑端简、郑晓、焦文端竑都不辨明其伪，这是为什么呢？查考《史记·孔子世家》说：“子思作《中庸》”，假如《大学》也是子思所作，那么太史公为什么不一并提及呢？大概是伪造者依附朱子的说法，认为曾子的门人中没有人比子思更贤德，于是就把《大学》归于子思名下罢了。

译高子攀龙在遗书中说：“罗近溪说：‘《大学》原本是一章书’，顾泾阳说：‘《大学》原本不分经和传’。”

查考近溪、泾阳的学术观点不同，为什么他们的说法如此相似呢？大概两位先生都信奉古本《大学》，高子也信奉古本《大学》。从古本来看，那么“此谓知本，此谓知之至也”这两句话，位于“未之有也”之后，上承“修身为本”，下接所谓“诚其意者”，恰好与“知至而后意诚”相吻合。而那些涉及三纲领的话，反而在“诚意”章之后，这就确实证明没有经和传可以区分了。从朱子改本来看，那么从“康诰曰克明德”到“此谓知本”，都是解释纲领的含义；从所谓“诚其意者”到篇末，都是解释条目的含义，前后次序井然有序，这就是所谓的“枝枝相对，叶叶相当”。经和传有什么不可分的呢？

古本《大学》

大学之道【至】未之有也。此谓知本，此谓知之至也。所谓诚其意者【至】故君子必诚其意。《诗》云：“瞻彼淇澳【至】此以没世不忘也。”《康诰》曰：“克明德【至】与国人交止于信。”子曰：“听讼，吾犹人也【至】大畏民志。”此谓知本。所谓修身在正其心者【至】以义为利也。

阳明王氏《守仁传习录》说：“《大学》古本，朱子怀疑其中有脱漏错误，于是改正补辑。在我则认为它本来没有脱漏错误，全部依照旧本罢了。”

查考古本《大学》就是现在《礼记》所载的《大学》篇。此谓知本，此谓知之至也。这两句是错简，无论其位置应当在何处，仅就这两句之内，其含义已有不通之处。为什么呢？物有本末的本，即下文的“身”，是相对于家国天下而言的；修身为本的本，即上文的“明明德”，是相对于“新民”而言的。经文中的修身为本，与章句中的明德为本，没有两种含义。知本在明新甲里，知至在止至善甲里。现在把知本当作知之至，这是在止至善甲里，又增添了一个“本”。经文没有这种含义，知本应当作知止，才与知至成为一串。传抄者因为《听讼》章有“此谓知本”一句，于是误将“止”写成了“本”。《淇澳》《烈文》各节，在《诚意》章之后，尤其杂乱难以理清。古本难道可以全部遵从吗？对于不可遵从的地方却笃信不疑，并且曲意为之辩解，这是郢书燕说，怎么可以呢？

改本《大学》

明道改本

大学之道【至】则近道矣。《康诰》曰：“克明德【至】与国人交，止于信。”古之欲明明德于天下者【至】未之有也。此谓知本，此谓知之至也。所谓诚其意者【至】故君子必诚其意。所谓修身在正其心者【至】辟则为天下僇矣。《诗》云：“瞻彼淇澳【至】此以没世不忘也。”子曰：“听讼，吾犹人也【至】大畏民志。”此谓知本。《诗》云：“殷之未丧师【至】以义为利也。”

渭按：明道所改的前一段，如果把“古之欲明明德”四节归还给经文，那么在“止于信”之下，恰好接上“此谓知本，此谓知之至也”这两句，与我的意思正相符合。可惜伊川的见识没有达到这一点。伊川改本。

大学之道【至】未之有也。子曰：“听讼，吾犹人也【至】此谓知本，此谓知本【四字衍文】此谓知之至也。《康诰》曰：“克明德【至】与国人交，止于信。所谓诚其意者【至】故君子必诚其意。所谓修身在正其心者【至】辟则为天下僇矣。《诗》云：“瞻彼淇澳【至】此以没世不忘也。《康诰》曰：“惟命不于常【至】骄泰以失之。《诗》云：“殷之未丧师【至】亦悖而出生财有大道【至】以义为利也。

查考朱子章句，“此谓知本”下面说：“程子曰”，这是衍文。“此谓知之至也”下面说：“此句之上别有阙文”，这只是它的结语罢了。这是朱子自己说的，并非承蒙上面的“程子曰”。那么伊川改本，只是把“子曰”听讼一节，系于经文之末，而把经中的“此谓知本”当作衍文，把“此谓知之至也”当作听讼一节的结语，未曾把它当作解释格物致知，也未曾说知至句上有阙文。而朱子补传说：“窃取程子之意”，大概就是指《或问》所引用的正论格致九条，并非说伊川意图补传而没有来得及补，然后由朱子继续补写。

朱子改本

现在立于学官，人们都学习它，所以不再详细列出。

查考朱子更定古文的错简，移动了三次：把“此谓知本，此谓知之至也”这两句移到“听讼”节之后，这是第一次；把“诗云瞻彼”以下二百九十九字，上接“圣经”，这是第二次；在中间又有移动，把“淇澳”“烈文”两节移到“止于信”之下

译孔子说“听讼”之上，是第三部分。必定要真诚自己的意念，接着所谓修身直到终篇，全都依照古本。即使是二程所定的《治平章》，也都不采纳。这是千古卓绝的见识，更没有什么可议论的。与二程改本相比，也可以说是不刻意安排，逐渐接近自然了。只有“补传”是前人有所怀疑的，而“此谓知本”这两句的安置尚未得当，于是大胆以我的浅见参与讨论罢了。

译《四书辨疑》说：前人解释经书，也应当有补充纠正的地方。文字缺失的部分，因为其余的文意脉络可以贯通，所以有补充的道理。然而也只是说某处应当有某个字，不过如此罢了。如今却完全依照自己的意思，凭空增添一百二十七个字，用来代替曾子的话，便当作正统的传文，像与不像，暂且不论。只是用今人的作品当作古书，与前代圣贤的经传并列，在义理上似乎也不妥当。如果以此为标准，那么《尚书》散佚了四十多篇，后人都可以添补，助长学者不厚道的风气，关系重大。以朱熹的见识度量，不免有此失误，可惜啊！应当暂且搁置，只讲解注文的观点就可以了。

董氏改本

知道目标所在然后意志坚定，意志坚定然后内心平静，内心平静然后身心安适，身心安适然后思虑周详，思虑周详然后有所收获。万物有根本和枝末，事情有终结和开始，知道先后次序，就接近大道了。孔子说：“审理诉讼，我和别人一样，一定要使诉讼不发生。”没有实情的人不能尽情陈述，使民众的意志产生极大的敬畏，这就叫做知道根本，这就叫做知道根本，这就叫做认识的极致【所修改的只有这一章，其余都依照朱子的版本而不使用补写的传文。蔡虚斋又想将“物有本末”一节移到“知止”之前，而在章节开头补上所谓“致知在格物”的一句话】黄氏震《日抄》说：“辛酉年看到董丞相槐的《行实》，记载这一章说经文原本没有缺失的文字，这只是错简整理未尽之处。首章三纲领之下，紧接着就是‘古之欲明明德，此经也’，从‘知止’到‘道矣’，‘子曰听讼’到‘知之至也’，右边正是解释‘致知在格物’，不需要另外补充。”

泾阳顾氏宪成说：“董、叶诸位君子表彰格物章，最有见解。但是从天子以下两条，正是阐发物有本末的意义，不应该遗漏知止。一条明明属于止于至善，又不应该混入。”

冯氏柯说：格物致知的传文原本不曾缺失，只是错简罢了。朱子根据自己的意思补充，就因为它错简而说它缺失，固然不对。王阳明看到补充的不当，于是删去它而恢复古本，就因为它不缺失而说它不错简，也不对。至于像董槐、叶梦鼎诸位想要移动经文“知止以下两条”的说法，以及近日蔡介夫想要移动“物有本末”一条到“知止”之上的说法，世间的学者大多喜欢谈论。然而经文一章，正如吴草庐所说的“玉盘无缺”。因为传文简册的错乱，就割裂没有错乱的经文来补充它，就像想要治疗疮疤却先剜去好肉，以为那是疮疤，更加不对。

按冯氏剜肉为疮的比喻，切中诸位君子的弊病，而泾阳的说法尤其好。大概经文“物格”一节申明，知止能得的意义，从天子两节申明物有本末的意义，如果去掉前两节，那么后三节就没有根基了，这是损害经文的大问题。明白这个意思，那么董本就可以永远废弃。

崔氏改本

后渠崔氏铣说：“《大学》是成为圣人的目标吗？没有比知道本末更优先的，没有比辨别真诚与欺骗更紧迫的。所以知道根本应当优先，所以推演平定天下必定源于格物；知道枝末应当在后，所以充实格物就极致于平定天下。概括起来都是修身。《淇澳》《烈文》，是格物的次序；仁、敬、孝、慈、信，是物的条目。《康诰》等文献，征引古代来排列其次序。革新民众而明明德的体统就完备了。提挈古本，引用《淇澳》以下放在诚意章之前，格物致知的意义就焕然明朗了。实在于此的是真诚，分歧于此的是欺骗。”

大学之道【至】未之有也。这就叫做知道根本，这就叫做认识的极致。《诗经》说：“瞻彼淇澳【至】此以没世不忘也。”《康诰》说：“克明德【至】止于信。”孔子说：“听讼【至】大畏民志。”这就叫做知道根本。所谓使意念真诚【至】所以君子一定要使意念真诚。所谓修身【至】以义为利也。

高子遗说：“《大学》自从程朱之后，一百多年，先儒推演所及，也已经知道古本的是对了，也已经知道经传不分了，也已经知道知本解释格致了。但是仍然依据原本则费解说，纠正错简则涉及安排。仍然依据原本的，不知道《淇澳》等条附在诚意之后，文义截然分开，强行合并也不可契合。纠正错简的，不知道《淇澳》等条移到知本之后，意趣跃然，品味也不可穷尽。两简互换，残经于是完整，千古尘埋，一朝光复。崔先生见到这一点，是上天启发的。”

天下万世的心目，本来有逐渐推移而更加明白，议论久了然后确定。自从三位先生表彰《大学》之后，过了三百年，而崔先生的说法更加接近自然，所以敢申明它，以等待后来的君子。至于割裂推移，人人各自制作《大学》，那么哪有尽头呢？唉！圣人的学问，没有不以身为本的，六经没有两种意义。《大学》的大道，知道目标所在罢了；知道目标所在的大道，知道根本罢了。

格物而不知道根本，不叫做物格。知道根本叫做物格，所以知道根本叫做知至。穷究事理与知道根本没有两种意义。穷究到事物的道理，就是知道根本罢了。有人说修身为根本，有什么难知道的，而需要物格知至？回答说：不要轻视了，世间迷谬颠倒，都缘于这些道理不通透。

译什么是格物？回答说：程颐和朱熹的言论已经非常精到了。所谓穷尽事物的道理，就是穷究到极点，那就是根本所在，也就是至善所在。修身是根本，这是一句眼前极平常的话，却不是对道理十分透彻的人所不能相信的。格物是直接穷究到底，断定天下没有根本混乱而枝节却能治理好的，也没有对自身的修养淡薄反而能对家国天下厚待的。知道根本所在，就是知道至极之处。所以说：这就叫做知道根本，这就叫做知识的极致。

译据忠宪所说：如果经文被割裂推移，人人各自为政，《大学》究竟以什么为终极归宿呢？这种改本的弊端，确实存在。但是，像朱子所改动的“淇澳”以下各条，也可以说是非常恰当且没有疑问的。崔本既然移动了文字，却仍然保留原来的次序，这是为什么呢？现在看后渠的解释，把“淇澳”、“烈文”作为格物的次序，把仁、敬、孝、慈、信作为物的条目，把《康诰》等文献作为征引古事来排列次序，这不仅是郢书燕说般的误解，而且显得格格不入、难以接受。大概其义理本来就不通，即使想要使之贯通，也是做不到的。忠宪对他极为推崇，认为更加接近自然，这难道是天启的结果、千古的定评吗？把“知本”理解为“知”的极致义，实在难以理解。忠宪解释说：穷尽事物之理，就是知本。又说：穷究到极处，就是本所在的地方，也就是至善所在的地方。他的意思大概是指至善为本。我认为：《大学》所说的本，从纲领来说，明德是本，新民是末；从条目来说，修身是本，齐家治国平天下是末。如果至善是本，那么以什么为末呢？至善就是天命之性，《中庸》认为中是天下的根本，《大学》没有这个义理，不可牵强附会。他的说法是以知性为知本。况且忠宪依据古本，把“知本”、“知至”两句附在经文之后，承接上文“修身为本”，所以他所说的知本，也不过是知道修身是齐家治国平天下的根本罢了。“知”字含义浅显，与“知所先后”的“知”同属一念警觉，当下就能知道，就像“齐家治国”章所说的：自己有这些德行然后才要求别人；孟子所说的：行为有不得当的地方都反过来在自己身上寻求原因。只要知道修身是首要任务，就是知本，难道一定要等到用力很久，对物理十分透彻之后才算是知本吗？知本当在格物之前，现在却把物格当作知本，知本就是知至，这不过是顺着经文来确立义理，反复推究，实在不符合经义。总之，这两句既然是错简，又有讹字，知本与知至绝对不相因循，所以必须把知本读作知止，然后其义理才能贯通，其文句也有所归属。《大学》有错简和讹字，但没有缺文。

瞿汝稷《格物训》说：“《大学》之道，虽然列为三纲，但其归结在于止于至善。明明德于天下，其次序共有八目，而格物是第一条。由格物而止于至善，就像由治国而平天下。解释格物没有区别于止于至善的功效，解释治国没有区别于平天下的功效。所以平天下的传文寓于治国传中，而不另外设立；格物的传文寓于止于至善中，而不另外设立。格物没有传文，不是逸简，而是寓于止于至善中，与寓平天下于治国传中，是一样的。”

瞿氏说格物的传文寓于止至善传中而不是逸简，这真是千秋绝识，卓然不可磨灭，而没有人表彰他的说法，我特别为他阐发详述。据经文第二节讲止至善，得力处全在知止，第五节是申说知止的原因与得止的次序。看章句说：“物格知至，则知所止矣”，意诚以下都是得所止的次序。可见这一节正是与知止节相互阐发，不是顺推八条目之后的效验。离开知止无法得止于至善，离开格物无法致知，离开物格知至就没有所谓的知止，不是传文作者故意想要省略格物的传文而寓于止至善中，正是因为格物致知与止至善通为一事，虽然想要分开也不可能。然而还有疑惑的是，“此谓知本，此谓知之至也”，明显是格致传中的话，不应该在经文的末尾，也不应该在听讼章之后，这两句该如何安置？这又是瞿氏没有详细论述的。我积蓄这个疑惑很久了，庚辰年客居京师，与广德夏雨苍君同住，在讲习之余，夏君拿出他所撰写的《朱注发明》给我看，我接受并阅读，剖析肌理，洞中要害。于是用前面的说法向夏君请教，夏君认为正确，又问“知本”、“知至”两句应当如何安置？夏君沉思良久说：“这应当在‘与国人交止于信’之下。”我听了豁然醒悟，拍案叫绝，认为千年的暗室，依靠夏君一句话为之点亮烛火。接着思考，“知本”与“知至”绝对没有关联，“知本”应当是“知止”的讹误。如果把“知本”读作“知止”，而把这两句移到“止于信”之下，那么错简就纠正了，文义也顺畅了。由此才知道“君子无所不用其极”是略释在“止于至善”句，而“邦畿”一章又详细解释它。前三节解释经文第二节，所以借用夫子说诗的话，引出“知止”二字，而以“缉熙”为知止，“敬止”为能得仁、敬、孝、慈、信，历陈所止的实质，而归结于此谓知止，此谓知之至也，与上文“知其所止”相照应，而格物致知的义理也在其中了。后二节解释经文第五节，所以引用《淇澳》而解释它，引出“至善”二字，“学修恂栗，威仪民不能忘”讲“明明德”的“止于至善”，“贤亲乐利”讲“新民”的“止于至善”，与“君子无所不用其极”遥相照应，而知止的原因与得止的次序也都包含在其中了。千古未破的疑惑，至此才开始

译定论。高忠宪曾说：“天下万世人的目光与心思，原本就是逐渐推移而越发明晰，经过长久的讨论之后才能确定，大概就在于此吧？大概就在于此吧？”

译有人问我，把“知本”当作“知止”，经文中的字难道可以轻易改动吗？我说：《大学》中的错字太多了。“谦”读作“慊”，“命”读作“慢”。原本郑康成认为“亲民”的“亲”应当作“新”；“身有之”的“身”，应当作“心”。这是依据程子的说法，世人大多遵从。郑康成的注又说：“恂”字有的版本作“峻”，“諟”有的版本作“题”，“戾”有的版本作“吝”，“偾”有的版本作“犇”，“倍”有的版本作“偝”，“矩”有的版本作“巨”，“彦”有的版本作“盘”。那么，《大学》古本中的错字，被郑康成厘正纠正的，就更多了。大概自从秦朝禁绝学术之后，口头传授流行，文字随着声音变化，记录在竹简丝帛上，古今字形又有所不同，所以错字最多。而那些藏在山岩屋壁中的典籍，竹简腐朽、编绳断裂，等到它们被发掘出来时，简册错乱、文字缺失的情况不可胜数。而《大学》这一本书唯独没有缺失的文字，这又是祸中之福了。那些可以纠正的错简和错字，自然应当纠正。如果一定要完全沿袭古本的原貌，那就是郢书燕说，贻误万世，不也是侮辱圣人的言论、欺骗后来的学者吗？况且“知本”与“知至”毫无关联，所以朱熹在补写的传文中改为：“这就叫做物格而致，这就叫做知的极致。”那么朱熹的意思，早已认识到“知本”与“知至”无关了。它是错字，又有什么可怀疑的呢？

《大学翼真》卷三

<经部，四书类，《大学翼真》>

钦定四库全书

《大学翼真》卷四

德清人胡渭撰写

《大学》的宗旨，在于显明光明的德性，在于亲近民众，在于止于至善的境界。

问：“明德是指心还是指性？”回答说：“心与性自有分别。灵明的是心，实存的是性。性就是那个理，心就是盛贮、包含、承载、敷布、施发、运用的主体。心属于火，因为它是一个光明发动的事物，所以具备许多道理。比如面对父母就表现出孝，面对君主就表现出忠，这就是性。比如知道侍奉父母要孝，侍奉君主要忠，这就是心。”张载说：“心统摄性和情。”这个说法最为精密。【以下出自《朱子语类》】

问：“仁义礼智是性吗？明德是就心而言的吗？”回答说：“这个道理在心中，光明照彻，没有一丝一毫不明白。”

明德，是说本来就有这光明的德性。幼儿孩童，没有不知道爱戴父母的；等到他们长大，没有不知道尊敬兄长的。他们的良知、良能，本来就有，只是因为被私欲遮蔽，所以昏暗而不明。所谓“明明德”，就是寻求使它光明的方法。譬如镜子，本来是一个光明的物体，因为蒙上了灰尘，所以不能照物，必须磨去尘垢，然后镜子才恢复光明。

人都有一个光明的地方，只是被物欲遮蔽，剔除了物欲，只就那光明的地方逐渐使之更明。然而必须通过致知格物，才能有进步，认识到本来是什么东西。

胡渭按：人与万物相同的是理；不同的是心。所以《中庸》说“天命之谓性”，是兼论人与万物而言的；而《大学》所说的“明德”，则只有人得到形气的端正才具有。孟子说：“人之所以不同于禽兽的地方很少，平民百姓把它丢掉了，君子保存了它。”这“很少”的地方，就是《大学》所说的“明德”，保存它，就是使之光明。所以下文就说“舜明于庶物，察于人伦”，【《语类》说：凡是天地之间，眼前所接触的事物，都是物，然而有多少不太重要的事物，舜看来只有于人伦最为重要】“人伦庶物”，就是《大学》所格之物。舜生来就知道，事物不需要去格就自然格了，德性不需要期望去明就自然明了；对于学者来说，则必须格物来推致他们的知识，然后本体的光明才可以恢复。

厚斋王氏说：“《大学》中的‘亲民’，应当作‘新’。就像《金縢》中的‘新逆’，应当作‘亲’一样。大概是传抄时的错误。”【出自《困学纪闻》】

几亭陈氏龙正说：“‘亲民’必定要改为‘新民’，这是什么道理呢？‘亲’可以施加于亲人，不可以施加于民众。孟子说：‘对于民众，仁爱他们但不亲近他们。’‘亲民’，是兼爱自己和别人。《尚书》说：‘百姓不亲近，亲近的人自然互相亲近。’就像说小民亲近在下位的人一样。圣人亲近亲人，墨家亲近民众，佛家亲近万物。亲近亲人，那么功效可以到达百姓，恩惠可以遍及禽兽；亲近民众，就不得不淡薄对亲人的感情；亲近万物，就不得不抛弃对亲人的感情。有人说：‘把亲人当作子女，把百姓当作子女的道理，怎么不同于‘亲’呢？’回答说：‘当作子女，只是养育教导罢了；‘亲’则是爱与敬同时隆重，所以不同。’君子对于子女和百姓，固然有用敬的时候，有时把他们当作亲人的分支，有时把他们当作国家的根本。这又是另一层意思。墨家想要亲近民众，看待他们的亲人也像看待民众一样，所以忍心淡薄对亲人的感情；佛家想要亲近万物，看待他们的亲人也像看待万物一样，所以忍心抛弃对亲人的感情。‘亲’和‘新’这两个字之间，就是我们正道与异端的界限。”【出自《学言》】

胡渭按：王阳明说“亲民”不应当作“新”，他的说法是：“下文‘治国平天下’的地方，都在‘新’字上没有阐发。比如说到‘亲近贤人，乐于利民，像保护婴儿一样，喜好民众所喜好的，厌恶民众所厌恶的’，这就是所谓的‘民之父母’，都是‘亲’字的意思。‘亲民’兼含教化养育的意思，‘新民’就显得偏颇。”这个说法似是而非，我请引用《学记》来纠正它。《学记》说：“君子如果想要教化民众、改变风俗，一定要通过学习吗？”又说：“九年大成，然后可以教化民众、改变风俗。”这是《大学》的道理。那么“化民易俗”可以说