大学翼真卷五
氏曰：「言徳，则命在其中，故释『明徳』曰：『人之所得乎天』；言命，则徳在其中，故释『明命』曰：『天之所以与我而我之所以为徳』。」
译氏说：“论及‘德’，那么‘命’就包含在其中，所以解释‘明德’时说：‘是人从天那里所得到的’；论及‘命’，那么‘德’就包含在其中，所以解释‘明命’时说：‘是天赋予我的，而我用以成就德行的’。”
双峰饶氏鲁曰：「静存动察，皆是顾」。
明命即明徳，上明字却在顾諟二字中。
帝典曰克明峻徳
虚斋蔡氏曰：「或以峻徳为光被四表、格于上下者，非也。盖明峻徳只就帝尧一身言，故下文方説亲睦九族、平章百姓、协和万邦。今之言明峻徳者，只可説其徳之明有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私，却是正意。若説出外，便是新民境界矣。」
峻徳是极言明徳之量，峻如峻极于天之峻。彦升按：朱子以《尧典》“九族既睦”是尧一家之明徳，“百姓昭明”是尧一国之明徳，“黎民于变时雍”是尧天下之明徳。真西山以《尧典》为《大学》之宗祖，而首掲之以冠《衍义》一书。《是尧典》首节与《大学》首章实相为表里也。盖《大学》孔氏之遗书，祖述尧舜，此其尤大彰明较著者。
皆自明也
虚斋蔡氏曰：「着此一句，以别新民。小注以为仁由己，释之本文无此意。观章句『己徳』二字，尤可见。」
渭按：自明对明明徳于天下而言，明明徳于天下，即新民也。上三引证明明徳，下三引证新民，中间不得不着此句以清其界限，或以此句与「是故君子无所不用其极」对，非也。
汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」
新定《邵氏甲》曰：「日日盥颒，人所同也。日日沐浴，恐未必然。《内则》篇记子事父母，不过五日燂汤，请浴三日具沐而已。斯铭也，其殆刻之盥颒之盘欤？」
渭按：此义虽小，然必如此説，方与日日又日之意相协，当从之【彦升按：大戴《践阼》篇，武王有盥盘之铭，而无浴杅之铭，可见汤盘必是盥盘】
欲新民，未有不先自新者。汤铭或重在自新，然亦未始不可兼新民。而传者防章取义，以证经之新民，则以三新字属民，如放勲命契之意，亦未有以见其必不然也。自新即自明，上文已有，似不必再加提醒。
以新民为明明徳于天下，经之所有也；以明明徳为自新，经之所无也。经之所无，愚未敢信。
唐诰曰作新民
孔氏曰：「作新民者，周公使康叔作新殷民也【周公当作武王】武王之封康叔也，以商之余民染纣汚俗，而失其本心也，故作《康诰》之书而告之以此，欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也【或问】
某氏曰：解作「字为振起」，义固不差；解「新民」为「自新之民」，理却未是。观《康诰》之文，首言「文王克明徳至此乃以「新民」为结语，正当与《大学》之「明徳新民」同説。「新」乃已与「新」之非民自新也。蔡氏《书传》解作「新民」为「作新斯民」，又曰：「此言明徳之终也。」《大学》言「明徳亦举「新民」以终之。又陈大猷亦解为「作新天下之民」。二家《书传》俱成于注文之后，蔡、沈又文公之门人，皆不以「自新之民」为是，盖公论也。学者宜从之【四书辨疑》元人撰，今逸其姓名】渭按：《康诰》「作新民」下继之曰：「呜呼，封！敬明乃罚。」其后又曰：「凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，睯不畏死，罔弗憝。」又曰：「封，元恶大憝。矧惟不孝不友，子弗祗服厥父事，大伤厥考心，于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄，兄亦不念鞠子哀，大不友于弟，惟吊【音的，吊至也】兹不于我政人得罪，天惟与我民彞大泯乱，曰乃其速由文王作罚，刑兹无赦。」由是观之，殷民之恶，内则不孝不慈、不恭不友，民彞大泯乱；外则杀越人于货，孟子所谓「不待教而诛者」。武王方使康叔「刑兹无赦」，而犹谓之曰「自新之民」，无是理也。然虽如此，武王又恐康叔之专任刑罚以治乱民也，故首以文王之「明徳慎罚」为训，而告之以「作新民」，盖欲康叔先尽教化之道，以去其旧染之污，必教之不改而后诛之也。故曰：「汝陈时臬事，罚蔽殷彞，用其义刑义杀，勿庸以次汝封【孔传曰：「勿用以就汝封之心所安】然则武王命康叔时，殷纣之遗风未变，「义刑义杀」终不可废。自新之机，安在哉？「
译双峰饶鲁说：“静存动察，都是‘顾’。”
明命就是明德，上面的“明”字却包含在“顾諟”这两个字之中。
《尚书·尧典》说：能够彰明崇高的德行。
虚斋蔡沈说：“有人把‘峻德’解释为光辉普照四方、感通天地，这是不对的。因为‘明峻德’只是就帝尧个人而言，所以下文才说亲睦九族、平定百姓、协和万邦。现在解释‘明峻德’的人，只能说他的德行彰明，足以穷尽天理的极致，而没有丝毫人欲的私心，这才是正意。如果向外推演，那就是‘新民’的境界了。”
“峻德”是极力形容“明德”的广大，就像“峻极于天”的“峻”一样。彦升按：朱子认为《尧典》中“九族既睦”是尧一家的明德，“百姓昭明”是尧一国的明德，“黎民于变时雍”是尧天下的明德。真西山认为《尧典》是《大学》的宗祖，所以把它放在《衍义》一书之首。《尧典》首节与《大学》首章实际上互为表里。因为《大学》是孔氏留下的遗书，祖述尧舜，这里尤其彰明较著。
都是自我彰明。
虚斋蔡沈说：“加上这一句，是为了区别‘新民’。小注认为这是‘仁由己’的意思，但原文并没有这个意思。看朱子《章句》中的‘己德’二字，尤其可以看出。”
渭按：“自明”是针对“明明德于天下”而言的，“明明德于天下”就是“新民”。上面三条引证“明明德”，下面三条引证“新民”，中间不得不加上这一句来厘清界限，有人把这一句与“是故君子无所不用其极”相对，这是不对的。
商汤洗澡的盘子上刻着铭文说：“如果今天能洗净污垢，就要天天洗净污垢，还要天天继续洗净污垢。”
新定《邵氏甲》说：“天天洗脸漱口，这是人们共同做的。天天洗澡，恐怕未必如此。《礼记·内则》篇记载子女侍奉父母，不过五天烧热水，请父母洗澡，三天准备洗头罢了。这铭文，大概刻在洗脸漱口的盘子上吧？”
渭按：这个意义虽然细微，但必须这样解释，才与“日日”、“又日”的意思相协调，应当采纳【彦升按：《大戴礼记·践阼》篇中，武王有洗脸盘的铭文，而没有洗澡盆的铭文，可见商汤的盘子必定是洗脸盘】。
想要使百姓更新，没有不先自我更新的。商汤的铭文或许重在自我更新，但也不能说不兼有使百姓更新的意思。而《大学》传文分章取义，用来证明经文中的“新民”，就把三个“新”字归属于百姓，如同放勋命令契的意思，也没有理由说一定不是这样。自我更新就是自我彰明，上文已经说过，似乎不必再加提醒。
把“新民”解释为“明明德于天下”，这是经文所有的；把“明明德”解释为“自我更新”，这是经文所没有的。经文所没有的，我不敢相信。
《尚书·康诰》说：使百姓更新。
孔安国说：“‘作新民’，是周公让康叔使殷商的遗民更新【周公应当是武王】武王封康叔时，因为商朝的遗民沾染了纣王的污浊风俗，失去了本心，所以作《康诰》一书来告诫他，想要有所鼓舞和兴起，使他们振奋踊跃，去除恶行而迁向善道，舍弃旧习而进入新境【《或问》】
某氏说：把“作”字解释为“振起”，意义固然不错；把“新民”解释为“自我更新的百姓”，道理却不对。看《康诰》的文字，开头说“文王能够彰明德行”，到这里才以“新民”作为结语，正应当与《大学》中的“明德新民”同样解释。“新”是使百姓更新，而不是百姓自我更新。蔡氏《书传》把“新民”解释为“使这些百姓更新”，又说：“这是说彰明德行的终结。”《大学》说“彰明德行”，也举“新民”作为终结。又陈大猷也解释为“使天下的百姓更新”。这两家的《书传》都成书于朱子注之后，蔡沈、沈该又是朱子的门人，都不以“自我更新的百姓”为是，这大概是公论。学者应当遵从【《四书辨疑》，元人撰写，现在遗失了作者姓名】渭按：《康诰》中“作新民”下面接着说：“唉，封！要慎重地彰明你的刑罚。”后面又说：“凡是百姓自己犯罪，抢劫盗窃、内外作乱，为了财物杀人，悍不畏死，没有不令人憎恶的。”又说：“封，那些元恶大憝，何况是不孝不友的人，儿子不恭敬地侍奉父亲，大大伤害父亲的心，父亲不能爱护儿子，反而憎恨儿子；弟弟不念及上天显明的道理，不能恭敬兄长，兄长也不念及抚育子女的辛劳，对弟弟非常不友爱，这些罪人如果不因我的政令而获罪，上天给我的民彝就大大混乱了，说你要迅速遵循文王的法则进行惩罚，对这些人不赦免。”由此看来，殷商百姓的恶行，对内是不孝不慈、不恭不友，民彝大大混乱；对外是为了财物杀人，就是孟子所说的“不待教而诛”的人。武王正让康叔“对这些人不赦免”，却还说他们是“自我更新的百姓”，没有这样的道理。然而尽管如此，武王又担心康叔专任刑罚来治理乱民，所以首先以文王的“彰明德行、慎重刑罚”作为训诫，并告诉他“使百姓更新”，大概是想要康叔先尽教化之道，去除他们旧染的污秽，一定要教化不改然后才诛杀。所以说：“你陈述当时的法度，根据殷商的旧俗来断案，使用合乎义的刑罚和杀戮，不要用来迎合你封个人的心意【孔传说：“不要用来迎合你封内心所安适的想法”】那么武王命令康叔时，殷纣的遗风尚未改变，“合乎义的刑罚和杀戮”终究不可废除。自我更新的契机，在哪里呢？”
新」字属工夫，正是经文之「新民」，当従孔疏或问解作「新民」者，言当鼔舞振作，以新其旧染污俗之民也。《洛诰》曰：「明作有功。」《益卦》初九爻辞曰：「利用为大作。」与此「作」字意正同。
译“新”字属于修养工夫，正是经文中的“新民”。应当遵循孔颖达的疏解或《或问》中解释为“新民”的说法，意思是应当鼓舞振作，使那些旧染污俗的百姓得到革新。《洛诰》说：“明作有功。”《益卦》初九爻辞说：“利用为大作。”这与这里的“作”字意思完全相同。
经之明徳、新民字，皆出于《康诰》。宪章文武，于此验其一端矣。亲民之“亲”，当作“新”，更无可疑。
传引五新字，专为经之新民而设，而章句所解，无一与经合者，故阳明遂谓亲不当作新。今熟玩康诰全篇，知殷民实未尝有自新之机。或问説较长，朱子先成章句，后着或问章句説，偶不及更定，亦容有之。此等非大节目，少为变通，似不妨也。
诗曰周虽旧邦其命维新
是新民之极，和天命也。《新【语类】
渭按：先儒以虞芮质成之嵗为文王受命之年，此説最有理。传曰：虞芮之君相与朝周，入其境则耕者让畔，行者让路；入其邑，男女异路，斑白者不提挈；入其朝，士让为大夫，大夫让为卿。观此，则其时文王之民可谓新之极矣，天命安得不随之以新也哉【彦升按：诗笺言大王聿来胥宇，而国于周，王迹起矣，而未有天命；至文王而受命，言新者美之也。笺不逺称后稷，而近述大王者，据诗本言周邦，故以大王之迁岐而国始号周者言之也。周本纪述虞芮质成之事，云诸侯闻之曰：「西伯盖受命之君」，故云诗人道西伯盖受命之年称王而防虞芮之讼，言称王非也，言受命是也。质成之明年伐犬戎，又明年伐密须，又明年败耆国，又明年伐邗，又明年伐崇侯虎，而作丰邑，而有声之诗。因曰：文王受命有此武功，则谓受命在质成之嵗者信矣】
是故君子无所不用其极
极即至善之云也。用其极者，求其止于是而已矣【或问】渭按：传六引《诗》《书》各有一极字在内，盖圣人之所以明徳、新民者，无非至善，不必专指克明峻徳为明明徳之极，其命维新为新民之极也。所引虽有浅深始终之次第，然亦不可太泥。极在古圣人用之者，责成在君子，故曰君子无所不用其极。经首节章句云：「言明明徳、新民皆当止于至善之地而不迁。」此节章句云：「自新新民，皆欲止于至善。」自新即明明徳，则此节为总结上七节，不与「皆自明」也。对无疑矣。
朱子以「皆自明也」结上三引书为一章，释「明明徳以「是故君子无所不用其极」结上三引诗书为一章，释「新民」。然「无所不用其极」即「止于至善」，防无偏指「新民」之理，故不得不以「盘铭」为「自新」，以通其义。传者之本意，恐未必如此。今按此八节，通是释经第一节，故合为一章，而以「无所不用其极」句总结上七节，则「盘铭」之三「新」字，亦不必专属「自新」矣。右八节当为一章，释经第一节【康诰曰》至「皆自明也」，释在「明明徳汤之盘铭》至「其命维新」，释在「新民」；「是故君子无所不用其极」，释在「止于至善】
诗云邦畿千里惟民所止
此以民之止于邦畿而明物之各有所止也【或问】雨苍曰：旧谓第一节单説止字者非也。若论诗中止字，只作居字解，与至善何涉？若论传者引诗之意，则以民各有所当止之地，比物各有所当止之处。所谓当止之处，指至善言也。朱子释知止止字云：止者，所当止之地，即至善之所在也。与此正同。引诗不重在民能止邦畿，重在邦畿为民所当止之地。此处未説到人去止至善，只説物各有至善，物犹事也。若在人去止上説，便碍下两节。
彦升按：诗传云“畿疆也”，笺云“止犹居也”。王畿千里之内，其民居安。曽南丰云：“人于其所归赴则止焉。”商之盛时，邦畿千里，民所归赴也许东阳云：“王畿居天下之中，四方之人环视内向，皆欲归止于其地，惟民之所止也。”笺但言畿内之民，而曽许兼言四方之民者。按《殷武》篇云：“商邑翼翼，四方之极。”传云：“商邑，京师也。”笺云：“极，中也。”商邑之礼俗翼翼然，可则效，乃四方之中正也。以是言之，王畿首善之地，四方取则，有至善之象，故引此诗以见人皆有当止之所【止居也，所当止之地乃指至善】
诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：「于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？」
云峰胡氏曰：此传不特释“止至善”，并知“止能得”
译“明德”、“新民”二字，都出自《康诰》。宪章文武之道，在这里可以验证其一端了。“亲民”的“亲”字，应当作“新”，更没有什么可疑的。
传文中引用了五个“新”字，专门为解释经文中的“新民”而设，但朱子《章句》中的解释，没有一处与经文相合，所以王阳明于是认为“亲”不应当作“新”。如今仔细玩味《康诰》全篇，知道殷商遗民实际上并没有自新的契机。朱子先写成《章句》，后著《或问》，《章句》中的说法偶尔来不及更改，也是可能的。这些都不是大节，稍作变通，似乎也无妨。
《诗经》说：“周虽然是旧邦，但天命却在于革新。”这是“新民”的极致，也就是顺应天命。《新语类》
渭按：先儒认为虞、芮两国争讼而由文王裁决的那一年，是文王受命之年，这个说法最有道理。传文说：虞、芮两国的君主互相朝见周，进入周境，耕田的人互相谦让田界，走路的人互相谦让道路；进入城邑，男女分道而行，头发花白的老人不背负重物；进入朝廷，士人谦让做大夫，大夫谦让做卿。看这些，那么当时文王的百姓可以说是达到了革新的极致，天命怎么会不随之而更新呢？彦升按：《诗笺》说太王开始勘察居所，而在周建国，王业由此兴起，但还没有天命；到了文王才受命，说“新”是赞美他。《诗笺》不远远称引后稷，而就近叙述太王，是根据《诗经》本来说的是周邦，所以以太王迁居岐山而建国始称周来说。《周本纪》叙述虞、芮争讼裁决之事，说诸侯听说后说：“西伯大概是受命的君主。”所以说诗人称道西伯受命之年称王并裁决虞、芮的诉讼，说“称王”是不对的，说“受命”是对的。裁决虞、芮争讼的次年讨伐犬戎，又次年讨伐密须，又次年击败耆国，又次年讨伐邗，又次年讨伐崇侯虎，于是建造丰邑，而有《有声》之诗。因此说：文王受命有这些武功，那么认为受命在裁决虞、芮争讼的那一年，是可信的。
因此君子没有不竭尽极致的。极致就是至善的意思。用其极致，就是追求停留在至善罢了。《或问》渭按：传文中六次引用《诗》《书》，各有一个“极”字在内，大概圣人用来阐明“明德”、“新民”的，无非是至善，不必专门指“克明峻德”为“明明德”的极致，“其命维新”为“新民”的极致。所引用的虽然有浅深始终的次第，但也不可太拘泥。极致在古代圣人那里是运用的，责成在于君子，所以说君子没有不竭尽极致的。经文首节《章句》说：“说‘明明德’、‘新民’都应当停留在至善的地方而不迁移。”这一节《章句》说：“自新、新民，都想要停留在至善。”自新就是“明明德”，那么这一节是总结上面七节，不与“皆自明”相对，这是没有疑问的。
朱子用“皆自明也”总结上面三次引用《尚书》为一章，解释“明明德”；用“是故君子无所不用其极”总结上面三次引用《诗》《书》为一章，解释“新民”。然而“无所不用其极”就是“止于至善”，没有偏指“新民”的道理，所以不得不以“盘铭”为“自新”，以贯通其义。传文作者的本意，恐怕未必如此。现在考察这八节，通篇都是解释经文第一节，所以合为一章，而以“无所不用其极”一句总结上面七节，那么“盘铭”中的三个“新”字，也不必专属“自新”了。右边这八节应当为一章，解释经文第一节（《康诰》说……至“皆自明也”，解释在“明明德”；《汤之盘铭》……至“其命维新”，解释在“新民”；“是故君子无所不用其极”，解释在“止于至善”）。
《诗经》说：“邦畿千里，是百姓所居住的地方。”这是以百姓停留在邦畿来阐明万物各自有所停留的地方。《或问》雨苍说：旧说认为第一节单说“止”字，这是不对的。如果论《诗经》中的“止”字，只作“居”字解，与至善有什么关系？如果论传文作者引用《诗经》的意思，那么是以百姓各自有应当停留的地方，比喻万物各自有应当停留之处。所谓应当停留之处，是指至善而言。朱子解释“知止”的“止”字说：“止，是应当停留的地方，也就是至善所在。”这与这里正相同。引用《诗经》不重在百姓能停留在邦畿，重在邦畿是百姓应当停留的地方。这里还没有说到人去停留在至善，只说万物各自有至善，物也就是事。如果从人去停留在至善上说，就会妨碍下面两节。
彦升按：《诗传》说“畿是疆界”，《诗笺》说“止就是居”。王畿千里之内，百姓居住安宁。曾南丰说：“人对于他所归附奔赴的地方就停留在那里。”商朝兴盛时，邦畿千里，百姓所归附奔赴的。许东阳说：“王畿居于天下之中，四方之人环视内向，都想归附停留在那里，是百姓所停留的地方。”《诗笺》只说畿内的百姓，而曾、许兼说四方百姓。按《殷武》篇说：“商邑整肃，是四方的准则。”传文说：“商邑，是京师。”《诗笺》说：“极，是中。”商邑的礼俗整肃，可以作为准则效仿，乃是四方的中正。据此来说，王畿是首善之地，四方取法，有至善的象征，所以引用这首诗来见人人都有应当停留的地方（止就是居，所应当停留的地方乃是指至善）。
《诗经》说：“缗蛮黄鸟，停留在山丘的角落。”孔子说：“对于停留，知道它所应当停留的地方，难道人可以不如鸟吗？”
云峰胡氏说：这段传文不仅解释“止于至善”，并且解释“知止能得”。
皆释之，故首引孔子之言曰：“知其所止”，而章句于下文，亦以“知其所止”与“所以得止至善”之由言之。
译都予以解释，因此首先引用孔子的话说：“知道所应止之处”，而在下文的章句解释中，也以“知道所应止之处”来论述“得以达到至善”的原因。
渭按：云峰虽未知大学无阙文，而其言已闇合格致，并释在此章之意矣。读之快絶。
诗云：「穆穆文王，于缉熈敬止。」为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。此谓知本【本当作止】此谓知之至也。
引文王之诗，而继以君臣父子与国人交之所止，何也？曰：此因圣人之止，以明至善之所在也。盖天生烝民，有物有则，是以万物庶事，莫不各有当止之所。但所居之位不同，则所止之善不一。故为人君，则其所当止者在于仁；为人臣，则其所当止者在于敬；为人子，则其所当止者在于孝；为人父，则其所当止者在于慈；与国人交，则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容己者。而文王之所以为法于天下，可传于后世者，亦不能加毫末于是焉。但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯圣人之心，表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而后得所止也。故传引此诗，而厯陈所止之实，使天下后世得以取法焉。学者于此，诚有以见其发于本心之不容己，而缉熈之，使其连续光明，无少间防，则其敬止之功，是亦文王而已矣。诗所谓「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚」，正此意也【或问下同】
五者之目，词约而义该矣。子之説，乃复有所谓究其精微之蕴，而推类以通之者，何其言之衍而不切邪？曰：举其徳之要而总名之，则一言足矣。论其所以为是一言者，则其始终本末，岂一言之所能尽哉？得其名而不得其所以名，则仁或流于姑息，敬或堕于阿谀，孝防陷父，而慈或败子，且其为信，亦未必不为尾生、白公之为也。又况传之所陈，姑以见物各有止之凡例，其于大伦之目，犹且阙其二焉。苟不推类以通之，则亦何以尽天下之理哉？
为人君，止于仁。仁亦有防，多般须随处看。这一事合当如此，是仁；那一事又合当如彼，是仁。为人臣，止于敬。敬亦有，多少般不可止道擎跽曲拳是敬。如陈善闭邪，纳君无过，皆是敬。若止执一，便偏了，安得谓之至善【语类】
亭林顾氏炎武曰：「致知者，知止也。知止者，何为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止。知止然后谓之知至。君臣父子，国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物【日知録】
雨苍曰：「尝疑圣经所言止至善，兼明明徳、新民言也。今所言仁、敬、孝、慈、信，似专指明明徳，未及新民，岂不遗却一边？及看传之后二章，见孝弟慈三者，以之修身，即以此齐家、治国、平天下，乃始恍然知仁、敬、孝、慈、信五者，非仅明明徳之止至善也，实兼言新民之止至善也。吾又以知格物莫切于人伦，而意诚以下，举不外乎此也。呜呼！学道者可以悟矣。」
渭按此节承上两节落脉当云观诗及夫子之言可见每一物必有至善之所在而人不可不知其所止矣然人必如何而为知所止乎诗云穆穆文王于缉熈敬止云云此仁敬孝慈信五者皆至善之所在而文王连续光明无不敬而安所止此谓知止此谓知之至也知止以理言知至以心言学者当法文王之意在言外亭林云知止然后谓之知至何其与鄙见不谋而合也【彦升按文王生知其知止知至在缉熈二字内】诗三百篇凡句末用语助者其韵必在语助之上即以止字言之采薇云采薇采薇薇亦柔止曰归曰归心亦忧止连用二止字则柔与忧为韵杕杜云日月阳止女心伤止征夫遑止连用三止字则阳与伤遑为韵今文王之诗云穆穆文王于缉熈敬止假哉天命有商孙子惟用一止字与子为韵则止非语助可知诗集传以此止字为语辞误也敬止之止正与止至善之止同故传者引以为证若止字果为语助岂可借用古人无此防章之法也
知本知止二句，或是譌字。在先时师据经“修身”为本，而移其第以附之；或是错简。在先传写者因后有此“谓知本”，而误以“止”为“本”，此皆不可知。而“本”当作“止”，则
译渭按：朱熹虽然不知道《大学》没有缺漏的文字，但他的言论已经暗合了格物致知的道理，并且解释了这一章的意思。读起来非常痛快。
《诗经》说：“端庄恭敬的文王，在修养中保持光明，恭敬地安守本分。”做君主的，安守于仁；做臣子的，安守于敬；做儿子的，安守于孝；做父亲的，安守于慈；与国人交往，安守于信。这就叫做知道根本【“本”字应当是“止”字】，这就叫做知识的极致。
引用文王的诗句，接着列举君臣、父子以及与国人交往所应安守的本分，为什么呢？回答说：这是借由圣人所安守的本分，来阐明至善所在之处。因为上天生育万民，万物都有其法则，所以万事万物，没有不各自有应当安守的地方。只是所处的地位不同，那么所安守的善也就不一样。所以做君主的，他所应当安守的在于仁；做臣子的，他所应当安守的在于敬；做儿子的，他所应当安守的在于孝；做父亲的，他所应当安守的在于慈；与国人交往，他所应当安守的在于信。这些都是天理人伦的极致，发自人心而不可抑制。而文王之所以能成为天下的法度，流传于后世，也不能在这上面增加丝毫。只是众人大多被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以不能常常保持恭敬而失去了所应安守的本分。只有圣人的心，表里透彻明白，没有一丝一毫的遮蔽，所以连续光明，自然无不恭敬，所安守的没有不是至善的，不需要先知道所应安守的而后才能安守。所以《大学传》引用这首诗，并逐一陈述所安守的具体内容，让天下后世的人得以取法。学者在这里，如果真能看见这是发自本心而不可抑制的，并且加以修养发扬，使其连续光明，没有片刻间断，那么他恭敬安守的功夫，也就和文王一样了。《诗经》所说的“上天的运作，无声无息，效法文王，万邦信服”，正是这个意思【《或问》以下同】
这五个方面的条目，言辞简约而意义完备。您的说法，却又有所谓探究其精微的蕴意，并推演类比以贯通的，为什么说话冗长而不切题呢？回答说：列举其德行的要点而总称它，那么一句话就足够了。论述它之所以成为这一句话的原因，那么它的始终本末，难道是一句话所能穷尽的吗？只得到名称而不知道名称所以成立的原因，那么仁可能会流于姑息养奸，敬可能会堕入阿谀奉承，孝可能会陷父于不义，而慈可能会败坏儿子，况且所谓的信，也未必不是像尾生、白公那样的愚信或伪信。何况《大学传》所陈述的，姑且用来显示万物各有其安守之处的通例，对于人伦的大目，还缺了其中两项。如果不推演类比以贯通它，那么又怎能穷尽天下的道理呢？
做君主的，安守于仁。仁也有分别，多种情况必须随处看待。这件事合当如此，是仁；那件事又合当如彼，是仁。做臣子的，安守于敬。敬也有分别，多少种情况不能只说跪拜曲身就是敬。比如陈述善道、堵塞邪路，使君主没有过错，这些都是敬。如果只执着于一端，就偏颇了，怎么能称之为至善【《语类》】
亭林顾氏炎武说：“致知，就是知止。知止，是什么？做君主的安守于仁，做臣子的安守于敬，做儿子的安守于孝，做父亲的安守于慈，与国人交往安守于信，这就叫做止。知道止然后才叫做知至。君臣父子，国人的交往，以至于礼仪三百，威仪三千，这就叫做物【《日知录》】
雨苍说：“曾经怀疑圣经所说的止于至善，是兼明明德、新民而言的。现在所说的仁、敬、孝、慈、信，似乎专指明明德，未涉及新民，岂不是遗漏了一边？等到看了《大学传》后面的两章，看到孝、悌、慈三者，用它们来修身，就以此齐家、治国、平天下，这才恍然明白仁、敬、孝、慈、信五者，不仅仅是明明德的止于至善，实际上也兼说了新民的止于至善。我又由此知道格物没有比人伦更切近的，而诚意以下，全都离不开这个。唉！学习道的人可以领悟了。”
渭按：这一节承接上面两节的脉络，应当说：观看《诗经》以及孔子的话，可见每一物必有至善的所在，而人不可不知道其所应安守的。然而人必须如何才能知道所应安守的呢？《诗经》说：“端庄恭敬的文王，在修养中保持光明，恭敬地安守本分。”等等。这仁、敬、孝、慈、信五者，都是至善的所在，而文王连续光明，无不恭敬，从而安守其所应安守的，这就叫做知止，这就叫做知识的极致。知止是从理的角度说，知至是从心的角度说，学者应当效法文王，意在言外。亭林说：知道止然后才叫做知至，为什么与我的浅见不谋而合呢【彦升按：文王生来就知道，他的知止、知至，包含在“缉熈”二字之内】。《诗经》三百篇，凡是句末用语助词的，其韵脚一定在语助词之上。就以“止”字来说，《采薇》说：“采薇采薇，薇亦柔止；曰归曰归，心亦忧止。”连用两个“止”字，那么“柔”与“忧”押韵；《杕杜》说：“日月阳止，女心伤止，征夫遑止。”连用三个“止”字，那么“阳”与“伤”、“遑”押韵。现在文王的诗说：“穆穆文王，于缉熈敬止；假哉天命，有商孙子。”只用一个“止”字，与“子”押韵，那么“止”不是语助词就可知了。《诗集传》把这个“止”字当作语辞，是错误的。“敬止”的“止”，正与“止于至善”的“止”相同，所以《大学传》引用它作为证据。如果“止”字果真是语助词，怎么能借用呢？古人没有这种章法。
“知本”、“知止”两句，可能是错字。以前老师根据经文“修身”为本，而移动其顺序以附会它；或者是错简。以前传写的人因为后面有这个“谓知本”，而误把“止”写成“本”，这都不可知。而“本”应当是“止”，那么
无可疑者。以“知本”“知至”絶无干涉故耳【详见第三卷】章句説完，此节正意复补出“知其所止”，此“本”当作“止”之一证也。或问论此二句之所繋曰：“考之经文，初无再论‘知本’‘知至’之云者，则‘知’属之经后者之不然矣。”观于听讼之章，既以“知本”结之，而其中间又无知至之説，则知再结听讼者之不然矣。是朱子之意，亦以“知本”“知至”不相干涉，故补传改“知本”为“物格”，此又“本”当作“止”之一证也。
译这是没有可疑的。因为“知本”与“知至”绝无关联的缘故【详见第三卷】。章句解说完毕，此处又补出“知其所止”作为此节的核心要义，这正是“本”应当作“止”的一个证据。有人询问这两句的关联，说：“考察经文，起初并没有再次论述‘知本’‘知至’的说法，那么‘知’属于经文后文的说法就不对了。”观察听讼这一章，既然以“知本”作为结语，而其中间又没有关于“知至”的论述，那么知道再次总结听讼的说法就不对了。由此可见，朱子的意思，也是认为“知本”与“知至”互不干涉，所以在补传中将“知本”改为“物格”，这又是“本”应当作“止”的一个证据。
问：传既并释格物，何不言此？谓物格，渭曰：格物致知，虽二目，而通为一事。言物格，则知止在其中；言知止，则物格亦在其中。但此三节释经“知止”节，故言知止而不言物格。且言知止，则与前“知其所止”相应，而本节数“止”字亦相聨络，尤为深切而着明也。然则“淇澳”二节释经“物格”节，何以亦不言物格？曰：此二节并释八条目，不可单举物格，故亦不言也。
此章前三节释经，知止节后两节释经，物格知至节，而错简二句更定在此，结上起下，妙合自然。従来説此节者，皆重敬字，此亦是讲学门面通套话。其实传者之意，尤重缉熈二字。缉熈即上蔡所谓常惺惺者，惟其缉熈，是以无不敬也。重缉熈，方与前一知字，后二知字▯相关防
问朱子云：「圣人不待知所止而后得所止，则知止不当属文王。」渭曰：「此意休错防了。」朱子谓：「圣人生知，不待用格致之功，而自然得止耳。非谓圣人不知止也。」敬止是得止，五者是厯陈所止之实，而其源则在缉熈，故以二知字结之。
君臣父子，国人是物字大注脚；仁敬孝慈信，是至善二字大注脚。格物者，格此而已；知止者，知此而已。一切泛滥琐碎之説，皆可以扫却。
格物莫先于人伦，予既已知之矣。雨苍云：“意诚以下，举不外乎此。”更见得透彻。《大学》之教，致知，知此，力行，即行此。故曰：“庠序学校，皆所以明人伦。”人伦明于上，明明徳之事也；小民亲于下，新民之效也。浅説云：“仁、敬、孝、慈、信，皆至善之所在。”体之于己，则为明明徳之“止于至善”；推之于人，则为新民之“止于至善”。数言尽之矣。
【彦升按：《日知録》以“止于仁”五者为知止之实，下云“是之谓止”，“知止然后谓之知至”，虽未尝明言“此谓知本”二句，当在“止于信”下，而其意则已为此二句作安顿之所，并“本”当作“止”，亦不啻为之改正矣。翼真盖与之闇合云】
诗云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。」如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。瑟兮僴兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛徳至善，民之不能防也。
复引淇澳之诗，何也？曰：上言止于至善之理，备矣。然其所以求之之方，与其得之之验，则未之及。故又引此诗以发明之也。夫如切如磋，言其所以讲于学者，已精而益求其精也。如琢如磨，言其所以修于身者，已宻而益求其密也。此其所以择善固执，日就月将，而得止于至善之由也。恂栗者，严敬之存乎中也。威仪者，辉光之着乎外也。此其所以睟面盎背，施于四体，而为止于至善之验也。盛徳至善，民不能防。盖人心之所同然，圣人既先得之，而其充盛宣着，又如此，是以民皆仰之而不能防也。盛徳，以身之所得而言也。至善，以理之所极而言也。切磋琢磨，求其止于是而已矣【或问】
问：切磋琢磨是学者事，而盛徳至善乃指圣人言之，何也？曰：后面説得来大，非圣人不能，此是连上文「文王于缉熈敬止」説。然圣人也不是撒手掉臂做到那处也，须学始得。如孔子所谓「徳之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也」，此有甚▯要，圣人却忧者何故？惟其忧，之所以为圣人。所谓「生而知之者」，便只是知得此而已，故曰：「惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣【语类】
答江徳功书曰：「盛徳至善，盛也，至也，皆无以复加之词。而上下文规模气象，皆圣人事，则此不得独为贤人事矣。且赋诗防章，此但取其咏叹不防之意，与卫武公初无干涉也【文集】
新安呉氏曰：理在事物则为至善，身体此理而有所得则为盛徳。如君之至善是仁，能极其仁即君之盛徳也。明徳是得于禀赋之初者，盛徳是得于践履之后者，亦只一理而已。
云峰胡氏曰：「此章释知止能得，又兼八条目于其中。学，是格物致知之事；自修，是诚
译问：《大学》传文既然已经一并解释了“格物”，为什么这里却不提呢？既然说“物格”，渭回答说：“格物”与“致知”，虽然是两个名目，但贯通起来是一件事。说“物格”，那么“知止”就包含在其中；说“知止”，那么“物格”也包含在其中。只是这三节是解释经文“知止”这一节的，所以只说“知止”而不说“物格”。况且说“知止”，就与前面“知其所止”相呼应，而本节中多个“止”字也相互关联，尤其显得深切而显明。那么，“淇澳”这两节解释经文“物格”这一节，为什么也不说“物格”呢？回答说：这两节是同时解释“八条目”的，不能单独举出“物格”，所以也不说。
这一章的前三节解释经文“知止”一节，后两节解释经文“物格知至”一节，而错简的两句话调整在这里，承上启下，契合自然。历来解说这一节的人，都重视“敬”字，这不过是讲学的门面套话。其实传文的意思，尤其重视“缉熈”二字。“缉熈”就是谢上蔡所说的“常惺惺”，正因为“缉熈”，所以无不“敬”。重视“缉熈”，才与前一个“知”字、后两个“知”字相互关联呼应。
问朱子说：“圣人不等待知道所止而后得到所止，那么‘知止’就不应当归属于文王。”渭回答说：“这个意思休要弄错了。”朱子的意思是：“圣人天生就知道，不等待运用格物致知的功夫，而自然得到所止。并不是说圣人不知道所止。”“敬止”是得到所止，五项是逐一陈述所止的实质，而其根源在于“缉熈”，所以用两个“知”字来总结。
君臣、父子、国人，是“物”字的大注脚；仁、敬、孝、慈、信，是“至善”二字的大注脚。格物，就是格这些罢了；知止，就是知这些罢了。一切泛滥琐碎的说法，都可以扫除。
格物没有比人伦更优先的，我已经知道了。雨苍说：“意诚以下，举不外乎此。”更见得透彻。《大学》的教导，致知，就是知这些；力行，就是行这些。所以说：“庠序学校，都是为了明人伦。”人伦在上位者明了，是明明德的事；小民在下位者亲近，是新民的效验。浅说认为：“仁、敬、孝、慈、信，都是至善的所在。”体现在自己身上，就是明明德的“止于至善”；推广到别人身上，就是新民的“止于至善”。几句话就说尽了。
【彦升按：《日知录》以“止于仁”等五者为知止的实质，下面说“是之谓止”，“知止然后谓之知至”，虽然没有明确说“此谓知本”两句，应当放在“止于信”下面，但其意思已经为这两句作了安顿之所，并且“本”当作“止”，也不啻为之改正了。翼真大概与之暗中契合。】
《诗经》说：“看那淇水弯曲处，绿竹茂盛又美好。有位文雅君子，像切骨像磋牙，像琢玉像磨石。严肃又庄重，显赫又威严。有位文雅君子，终究不可欺瞒。”像切骨像磋牙，是说道学；像琢玉像磨石，是说自修。严肃又庄重，是说恂栗；显赫又威严，是说威仪。有位文雅君子，终究不可欺瞒，是说道德盛大至善，百姓不能防备。
再次引用淇澳的诗，为什么呢？回答说：上面说了止于至善的道理，已经完备了。然而寻求它的方法，以及得到它的效验，还没有涉及。所以又引用这首诗来阐发它。像切骨像磋牙，是说他在学问上讲求，已经精了还追求更精。像琢玉像磨石，是说他在自身修养上，已经密了还追求更密。这就是他选择善道而固执坚守，日积月累，从而得到止于至善的途径。恂栗，是严肃恭敬存于内心。威仪，是光辉显著于外表。这就是他面色润泽、背部丰满，施加于四肢，从而成为止于至善的效验。道德盛大至善，百姓不能防备。大概是人心所共同认可的，圣人已经先得到了，而他的充盛显著，又如此，所以百姓都仰慕他而不能防备。盛德，是从身体所得来说的。至善，是从理的极致来说的。切磋琢磨，就是追求止于此罢了。
问：切磋琢磨是学者的事，而盛德至善却是指圣人而言，为什么呢？回答说：后面说得大，非圣人不能，这是连着上文“文王于缉熈敬止”来说的。然而圣人也不是撒手不管就做到那一步的，必须学习才行。如孔子所说的“道德不修养，学问不讲求，听到义不能追随，不善不能改正，这是我的担忧”，这有什么要紧，圣人却担忧什么呢？正因为担忧，所以才成为圣人。所谓“生而知之者”，便只是知道这个罢了，所以说：“只有圣人无念才会发狂，只有狂人克念才能成圣。”
答江德功书说：“盛德至善，‘盛’和‘至’，都是无以复加的词。而上下文规模气象，都是圣人的事，那么这就不能单独作为贤人的事了。况且赋诗几章，这里只是取它咏叹不尽的意思，与卫武公并无关系。”
新安吴氏说：理在事物中就是至善，身体力行此理而有所得就是盛德。如君的至善是仁，能穷尽其仁就是君的盛德。明德是禀赋之初所得的，盛德是践履之后所得的，也只是同一个理罢了。
云峰胡氏说：“这一章解释知止能得，又兼含八条目在其中。学，是格物致知的事；自修，是诚
渭按，此节与下节释经第五节之义，其承上落下语脉，当云：「文王无不敬而安所止，圣人之事也。」若君子则知止，岂无其由而得止？岂无其序哉！于是引诗而释之：「学」谓格物致知，此知止之由也；「自修」谓诚意正心修身，恂栗则心正而物格，知至意诚，不待言矣；「威仪」则身修而盛徳至善，民不能防，明明徳之事全，而新民之事起矣。故下节又以贤亲乐利证盛徳至善之余泽被诸家国天下者，为新民之止于至善也。此皆得止之序也。由是观之，此章不但释「止至善」，并释「格物致知」，亦不但释「格物致知」，并「意诚」以下撮括于其中。《大学》无阙文，信矣。「缉熈敬止」是尧舜性之之事，「盛徳至善」是汤武身之之事。初须着【直略切】学修工夫，及其知之成功，则一也。故朱子亦以圣人言之。
问君子以何者为学？曰：“大学之教，顺先王诗书礼乐以造士，讲习讨论，亦在此四术而已。”然则所学者维何？曰：“父子君臣夫妇长幼朋友之道，即上文仁敬孝慈信之类是也。”郑康成注《学记》曰：“所学者，圣人之道，在方防。”夫方防所载，不外乎诗书礼乐。如必以文字言语为陈迹，而静坐观心以为学，此便是西来不二法门。而子路“何必读书”之对，当奉为万世之格言矣。
讲习讨论，谓先讲后习，又従而讨论之也。大约讲习是求其当然而不容己者，讨论是究其所以然而不可易者。讲习在学问一边，与人共之，《易》曰：“君子以朋友讲习”，曽子曰：“君子以文防友”，是也。讨论在思辨一边，其功由己。《论语》“世叔讨论之”，注云：“讨，寻究也。”《孟子》曰：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”论世知人，便是讨论之事。其于礼乐，既讲习，亦须加讨论。
讲习是随文了义，讨论则参验彼此，融贯古今，直穷到万理一原处，便是物格知至。
大司成论説在东序，所谓讲也。学必讲而后明，不讲则诵其文而不知其义，虽孔子亦以为忧。习是身亲其事，如小乐正教干籥，师教戈，大师诏▯诵，执礼者诏礼典，书者诏书，皆习也。下至射御书数，亦须习，此乃切实体验，与空言不同。或曰：此学字属知一边，子以习为身亲其事，得无涉于行乎？渭曰：习与行相似而实不同，效之于平日为习，施之于临事为行。如今赞礼者先期演礼，只可谓之习，及供朝防祭祀，摈相礼乃谓之行。汉叔孙通起朝仪，与其弟子百余人为緜蕞野外习之，月余，此习也，非行也。及诸侯羣臣朝十月，以此礼施之长乐宫，乃谓之行。习仍在知一边，与笃行无涉也。古人所谓读书者，兼讲习讨论而言之，故朱子解此学字，不复言诵读，非谓初不事诵读，而遂可讲习讨论也。或曰：读书不足以为学。今按子路对夫子曰：何必读书然后为学，是夫子之教固以读书为学也，但不可徒事记诵耳。朱子论读书之要曰：大抵观书，先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得耳。至于文义有疑，众説纷错，则亦虚心静虑，勿遽取舍于其间，先使一説自为一説，而随其意之所之，以验其通塞，则其尤无义理者，不待观于他説，而先自屈矣。复以众説互相诘难，而求其理之所安，以考其是非，则似是而非者，亦将夺于公论而无以立矣。大抵徐行却立，处静观动，如攻坚木，先其易者而后其节目，如解乱绳，有所不通，则姑置而徐理之，此读书之法也【见文集】分别众説，先去其尤无义理者，次去其似是而非者，正与切磋之义相发明，可见古人之读书，元非徒呻其占【读曰觇】毕之谓【呻吟讽之声也，占视也，毕简也，言但吟讽其所占视之简牍，不能通其緼奥也，占毕俗作呫哔，大谬】然。不记得文字，何由施讲习讨论之功？故诵读亦不可废也【彦升按：朱子《或问》又云：“骨角脉理可寻，而切磋之功易，所谓始条理之事也；玉石浑全坚确，而琢磨之功难，所谓终条理之事也。”此论固精，然必知之
译渭按，这一节与下一节阐释《经》文第五节的含义，其承接上文、引出下文的语脉，应当说：“文王无不敬而安于所止，这是圣人的事。”若是君子，既然知道所止之处，难道没有缘由而得以止吗？难道没有次序吗？于是引用《诗经》来解释：“学”指的是格物致知，这是知道所止的缘由；“自修”指的是诚意、正心、修身，恭敬谨慎则心正而物格，知至意诚，是不用多说的；“威仪”则是身修而盛德至善，百姓无法防备，明明德的事完全具备，而新民的事就开始了。所以下一节又用贤者亲近、百姓获利来证明盛德至善的余泽遍及家国天下，这是新民止于至善的表现。这些都是得以止的次序。由此看来，这一章不但解释了“止于至善”，也解释了“格物致知”，而且不但解释了“格物致知”，也将“诚意”以下的内容概括在其中。《大学》没有缺漏的文字，确实如此。“缉熙敬止”是尧舜本性自然的事，“盛德至善”是商汤、周武王亲身实践的事。起初必须着意于学问修养的功夫，等到知道并成功时，则是一样的。所以朱子也用圣人的话来说。
问：君子以什么作为学问？答：“《大学》的教育，顺应先王的诗、书、礼、乐来造就人才，讲习讨论，也在这四种方法之中罢了。”那么所学的是什么？答：“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道，就是上文所说的仁、敬、孝、慈、信之类。”郑康成注解《学记》说：“所学的是圣人之道，在于方防。”方防所载，不外乎诗、书、礼、乐。如果一定认为文字言语是陈旧的痕迹，而静坐观心作为学问，这便是西方传来的不二法门。而子路“何必读书”的回答，应当被奉为万世的格言了。
讲习讨论，是说先讲后习，又进而讨论。大抵讲习是寻求那应当如此而不能停止的，讨论是探究那所以如此而不可改变的。讲习在学问一方面，与人共同进行，《易经》说：“君子以朋友讲习”，曾子说：“君子以文防友”，就是这样。讨论在思辨一方面，其功夫由自己完成。《论语》中“世叔讨论之”，注解说：“讨，是寻究的意思。”《孟子》说：“歌颂他的诗，阅读他的书，不了解他的人可以吗？所以要论述他的时代。”论世知人，就是讨论的事。对于礼乐，既讲习，也必须加以讨论。
讲习是随文理解义理，讨论则参验彼此，融贯古今，一直穷究到万理一源的地方，就是物格知至。
大司成在东序论说，所谓讲。学习必须讲而后明白，不讲则诵读其文而不知其义，即使是孔子也以此为忧。习是亲身从事其事，如小乐正教干籥，师教戈，大师诏诵，执礼者诏礼典，书者诏书，都是习。下至射、御、书、数，也必须习，这是切实体验，与空谈不同。有人说：这“学”字属于知一方面，您把习当作亲身从事其事，难道不涉及行吗？渭说：习与行相似而实际上不同，效法于平日为习，施行于临事为行。如今赞礼者预先演习礼仪，只能称为习，等到供朝防祭祀，摈相礼才称为行。汉叔孙通制定朝仪，与其弟子百余人在野外用绵蕞演习，一个多月，这是习，不是行。等到诸侯群臣在十月朝见，以此礼施行于长乐宫，才称为行。习仍在知一方面，与笃行无关。古人所说的读书，是兼讲习讨论而言的，所以朱子解释这“学”字，不再说诵读，并不是说起初不从事诵读，就可以讲习讨论了。有人说：读书不足以作为学问。现在看子路对夫子说：何必读书然后为学，是夫子的教育本来以读书为学，只是不可徒事记诵罢了。朱子论述读书的要领说：大抵观书，先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得。至于文义有疑，众说纷错，则亦虚心静虑，勿遽取舍于其间，先使一说自为一说，而随其意之所之，以验其通塞，则其尤无义理者，不待观于他说，而先自屈矣。复以众说互相诘难，而求其理之所安，以考其是非，则似是而非者，亦将夺于公论而无以立矣。大抵徐行却立，处静观动，如攻坚木，先其易者而后其节目，如解乱绳，有所不通，则姑置而徐理之，此读书之法也（见文集）。分别众说，先去其尤无义理者，次去其似是而非者，正与切磋之义相发明，可见古人之读书，原本不是徒然呻吟讽诵其所占视之简牍的意思（呻吟讽诵之声，占视也，毕简也，言但吟讽其所占视之简牍，不能通其蕴奥也，占毕俗作呫哔，大谬）。不记得文字，何由施讲习讨论之功？所以诵读也不可废弃（彦升按：朱子《或问》又说：“骨角脉理可寻，而切磋之功易，所谓始条理之事也；玉石浑全坚确，而琢磨之功难，所谓终条理之事也。”此论固精，然必知之
至然后行之尽，必知止乃能得止。则功之易者，视功之难者尤为吃▯。《语类》説：“切磋琢磨，云恰似剥了一重，又有一重，其工夫之精宻，总是一般】
译到了然后才能将践行做到穷尽，必定知道停止才能得以停止。那么，功夫容易的地方，比起功夫艰难的地方，尤其关键。《语类》说：“切磋琢磨，说恰好像剥去了一层，又有一层，那功夫的精微细密，总是一样的。”
论语》樊迟问修慝。注曰：慝，恶之匿于心者。修者，治而去之，即此自修之修字。夫子之言修慝曰：「攻其恶，无攻人之恶。」攻如攻玉之攻，尤与琢磨之义合。章句云：「诚其意者，自修之首。」可见自修兼正心修身，不止诚意自欺，及四有五辟，皆恶之匿于心者，不可不治而去之也。
克治是修字正义。然不先之以省察，则何由知其为恶而克治之？故章句多言省察诚意。章云：「必谨之于此以审其防。」正修章云：「一有之而不能察，则欲动情胜。」又曰：「君子必察乎此而敬以直之。」修齐章云：「惟其所向而不加察焉，则必陷于一偏。」可见省察是▯要关头，此心不容有顷刻昏昧也。瑟，严宻貌；僴，武毅貌。严是敬，敬而无失，则严且宻矣。武是强，强而不息，则武且毅矣。存疑云：「切磋是理欲上挑剔得十分明，琢磨是这私欲洗刮得十分尽。」下此等工夫，把自己身分上许多私意妄念都打叠洁洁浄浄了，此心惺惺终日钦钦，尽在天理上。譬如驭六辔于康荘，矜持把握更无走逸，此即所谓恂栗。愚窃谓《小宛》之卒章曰：「温温恭人，如集于木；惴惴小心，如临于谷；战战兢兢，如履薄氷。」此数句以状恂栗颇当。
宣着盛大，是总释赫喧，不可分贴威仪，即文言所谓“美在其中而畅于四支”，孟子所谓“动容周旋中礼者，盛徳之至也”。充实光辉，表里洞彻，便是盛徳至善，所谓“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者也”。
呉氏季子云：「吾观武公年九十余，犹且敕其臣以箴儆己之过失，则其切磋琢磨者可知矣。如《抑》之一诗，既曰『敬慎威仪，维民之则』，又曰『温温恭人，维徳之基』，则瑟僴赫喧者可想矣。迨其没也，国人思之，而极其尊称曰『睿圣武公』，所谓『有斐君子，终不可諠兮』，信乎不可诬也。」顾麟士深取此説，以为「仁敬孝慈信，既以文王言；贤亲乐利，既以文武言。则此同一释诗，何不可以武公言？」所见亦是，武公之为圣人与否，吾不敢知。但传者前后所引诗书，无非圣人之事，盖欲学者以圣人为法，必不落第二义。故朱子于此节，亦以圣人言之。且诗人之颂其君，容有溢美之词，武公虽未必为圣人，而诗人之所言，已是圣人之事。传者随文而释之，但取其义之有当于止至善，不必契勘武公之为圣人与否也。所释皆诗之本义，亦非防章。
诗云：「于戏！前王不防。君子贤其贤，而亲其亲；小人乐其乐，而利其利。此以没世不防也。」
引烈文之诗，而言前王之没世不防，何也？曰：贤其贤者，闻而知之，仰其徳业之盛也；亲其亲者，子孙保之，思其覆育之恩也；乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也；利其利者，耕田凿井而享其利也。此皆先王盛徳至善之余泽，故虽已没世而人犹思之，愈乆而不能防也。上文之引淇澳，以明明徳之得所止言之，而▯新民之端也；此引烈文，以新民之得所止言之，而着明明徳之效也【或问】
渭按：其贤，其亲，其乐，其利，是前王所以新民者。止于至善，贤之，亲之，乐之，利之。是天下后世，无一物不得其所。
蔡虚斋云：「贤其贤者，先王有是徳业之盛，是其贤也，吾则従而贤之，所谓率由旧章者也。亲其亲者，先王有是覆育之恩，在我之身，是其亲之所在也，吾则従而亲之，所谓子子孙孙勿替引之者也。」説「贤亲」句最确。金仁山云：「乐其乐者，风清俗美，上安下顺，乐其遗化也。利其利者，分井受防，安居乐业，沐其遗泽也。」説「乐利」句最确【彦升按：或问以后贤之闻而知之为贤，其贤虚斋则以后王之率由旧章言之，两説须兼，盖率由与宪章及识大识小之伦皆贤其贤也。或问以子孙保之为亲其亲，所亲止及其身，须兼孔疏「亲其族亲」之説言之，盖《诗》言「本支百世」，本既世为天子，支亦世为诸侯，保而勿替，皆是亲其亲也。或问以后民之含哺鼔腹为乐其乐，此与耕田凿井之利其利无大分别，不若仁山以乐其遗化言之为确。《乐记》曰：「君
译《论语》中，樊迟问如何去除内心的恶念。注解说：“慝，是隐藏在心里的恶念。修，就是治理并去除它，也就是‘自修’的‘修’字。”孔子关于去除内心恶念的话说：“攻治自己的恶，不要攻治别人的恶。”这里的“攻”，如同攻玉的“攻”，尤其与琢磨的意义相合。《章句》说：“使意念真诚，是自修的首要。”可见自修兼有正心和修身，不只是诚意不自欺，以及“四有”“五辟”，都是隐藏在心里的恶念，不可不治理并去除它们。
克治是“修”字的正解。然而如果不先进行省察，那么从哪里知道它是恶念而去克治呢？所以《章句》多讲省察诚意。《章》说：“必须在此谨慎地审视其防范。”《正修章》说：“一旦有了恶念而不能察觉，就会欲望发动、情感胜过理智。”又说：“君子必须在此处明察，并以恭敬之心使之正直。”《修齐章》说：“只顺着所向而不加以省察，就一定会陷入偏颇。”可见省察是关键关头，此心不容有片刻的昏昧。瑟，是严密的样貌；僴，是威武刚毅的样貌。严就是敬，恭敬而没有过失，就严密了。武就是强，刚强而不停息，就威武刚毅了。《存疑》说：“切磋是在天理与人欲上挑剔得十分明白，琢磨是将这私欲洗刮得十分干净。”下这样的功夫，把自己身上许多私意妄念都收拾得干干净净，此心整天清醒警惕，完全在天理之上。譬如驾驭六根缰绳在宽阔的大道上，矜持把握更无走逸，这就是所谓的“恂栗”。我私下认为《小宛》的末章说：“温和恭敬的人，如同栖息在树上；小心谨慎，如同面临深谷；战战兢兢，如同走在薄冰上。”这几句用来形容“恂栗”颇为恰当。
宣着盛大，是总释“赫喧”，不可分别贴附于威仪，就是《文言》所说的“美在其中而畅达于四肢”，孟子所说的“动容周旋符合礼仪，是盛德至极的表现”。充实光辉，表里洞彻，便是盛德至善，所谓“穷尽天理的极致，而没有丝毫人欲的私心”。
吴氏季子说：“我看武公年过九十，还告诫他的臣子用箴言警戒自己的过失，那么他切磋琢磨的程度就可以知道了。如《抑》这首诗，既说‘敬慎威仪，是百姓的准则’，又说‘温和恭敬的人，是德行的基础’，那么瑟僴赫喧的样子就可以想象了。等到他去世，国人思念他，而极其尊称他为‘睿圣武公’，所谓‘有斐君子，终究不可喧哗’，确实不可诬蔑。”顾麟士深取此说，认为“仁敬孝慈信，已经用文王来说；贤亲乐利，已经用文武来说。那么这同一解释诗经，为什么不可以用武公来说？”所见也是对的，武公是否为圣人，我不敢知道。但传文前后所引的诗书，无非是圣人的事迹，大概是想让学者以圣人为法，必定不落第二义。所以朱子在此节，也以圣人来言。况且诗人颂扬其君主，容或有溢美之词，武公虽未必是圣人，而诗人所说的，已是圣人的事迹。传文随文而解释，只取其义符合止于至善，不必考辨武公是否为圣人。所解释的都是诗的本义，也不是附会。
诗说：“唉！前王不可遗忘。君子尊崇他的贤德，而亲近他的亲人；小人享受他的快乐，而利用他的利益。这是因为死后不可遗忘。”
引用《烈文》这首诗，而言前王死后不可遗忘，为什么呢？回答说：尊崇他的贤德，是听闻而知晓，仰慕他德业的盛大；亲近他的亲人，是子孙保全他，思念他覆育的恩情；享受他的快乐，是含哺鼓腹而安享他的快乐；利用他的利益，是耕田凿井而享受他的利益。这都是先王盛德至善的余泽，所以虽然已经去世而人们还思念他，越久而不能遗忘。上文引用《淇澳》，以明明德的得所止来说，而开启新民之端；此引用《烈文》，以新民的得所止来说，而彰显明明德的效验【或问】
渭按：其贤，其亲，其乐，其利，是前王用来新民的手段。止于至善，就是尊崇他，亲近他，使他快乐，使他得利。这是天下后世，没有一物不得其所。
蔡虚斋说：“尊崇他的贤德，先王有这德业的盛大，是他的贤德，我就跟随而尊崇他，所谓遵循旧章。亲近他的亲人，先王有这覆育的恩情，在我身上，是他的亲人在此，我就跟随而亲近他，所谓子子孙孙不要断绝。”解释“贤亲”句最确切。金仁山说：“享受他的快乐，风气清美，上安下顺，乐享他的遗化。利用他的利益，分井受田，安居乐业，沐浴他的遗泽。”解释“乐利”句最确切【彦升按：或问以后贤的闻而知之为贤，其贤虚斋则以后王的遵循旧章来说，两说须兼，盖遵循与宪章及识大识小之类都是尊崇他的贤德。或问以子孙保全为亲近他的亲人，所亲近只及其身，须兼孔疏“亲近其族亲”之说来说，盖《诗》言“本支百世”，本既世为天子，支也世为诸侯，保全而不断绝，都是亲近他的亲人。或问以后民的含哺鼓腹为享受他的快乐，这与耕田凿井的利用他的利益没有大分别，不如仁山以乐享他的遗化来说为确切。《乐记》说：“君
子乐得其道，小人乐得其欲。」以道制欲则乐而不乱，以欲防道则惑而不乐。贾谊曰：「道之以徳教者，徳教洽而民气乐。」以是言之，必教化行而风俗美，然后为乐。前王有是遗化，而民至今乐之也】
译君子乐于践行正道，小人乐于满足私欲。用正道来节制欲望，就会快乐而不混乱；用欲望来阻碍正道，就会迷惑而不快乐。贾谊说：“用道德教化来引导百姓，道德教化普及，百姓的士气就会快乐。”由此说来，必定是教化推行、风俗美好，然后才能产生真正的快乐。先代君王有这种遗留的教化，所以百姓至今仍然为此感到快乐。
朱子以古本《淇澳》、《烈文》二节移在「止于信」之下，所谓「百世以俟圣人而不惑者也」。
右五节为一章。前三节释经，第二节知止能得之义；后两节释经第五节知止之由与得止之序。本释纲领，止至善，而条目之格物致知亦在其中。元无阙文，不须补也。
子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？」无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。
或问：「听讼无讼，于明徳新民之义，何所当也？」曰：「圣人徳盛仁熟，所以自明者，皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而不敢尽其无实之辞。是以虽其听讼，无以异于众人，而自无讼之可听。盖己徳既明，而民徳自新，则得其本之明效也。」或不能然，而欲区区于分争辨讼之间，以求新民之效，其亦末矣。此传者释经之意也【或问】
圣人固不防错，防了事。只是他所以无讼者，却不在善于听讼，在于意诚心正，自然有以熏炙渐染，大服民志，故自无讼之可听耳。如成人有其兄死而不为之衰，闻子臯将至，遂为衰。子臯又何尝听讼了致然？只是自有感动人处，故耳【大学集编】
东阳许氏曰：「本即明明徳也。我之徳既明，则自能服民志，而不敢尽其无实之言。如虞芮争田，不敢履文王之庭。是文王之徳，大畏民志，自然无讼。」
虚斋蔡氏曰：「使字当玩味，是孔子自説他要如此，故章句或问皆以圣人言之。使字内面正有道理，便是能明明徳，以大畏民志也。」
雨苍曰：无讼便是亲逊成风，刑错不用。世界非民新之极，不能。或云未足以尽新民，谈何容易？渭按：伏羲作易，便有一讼卦。序卦传云：需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。盖有血气者必有争心，故干糇以愆，豕酒生祸。自古不能絶此患，讼岂易无哉？舜初即位，臯陶方施象刑。迨其后好生之徳洽于民心，然后能不犯于有司。文王治岐，召伯犹听讼于甘棠之下。即虞芮质成，亦一方之事耳。迨武王克商而有天下，成康继之，然后能刑错不用，无讼。盖若斯之难也。中庸引诗：「奏假无言，时靡有争」，而释之曰：「君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。」此便是大畏民志气象，新民而至于无讼，新之极矣。笃恭而天下平，亦不过如此。尚谓无讼为新民中之一事耶？总由晚宋时董、叶诸人以此章为释格致，故呉氏季子有举一以例其余之説。试问其余为何事？岂更有如无讼之大者哉？自此逓相祖述，贻误至今。雨苍独能正之，愚特为敷畅其义云。
蒙引云：「不可以听讼为末，无讼为本，须把听讼一句置了，只于无讼句内讨出本末之意。」盖民之无讼者，民徳之新也，末也；所以使无讼者，己徳之明也，本也。必己之徳明，然后民徳始新，而自无讼，本末先后了然矣。又云：「无情者不得尽其辞，只是无讼处，不是所以无讼处，大畏民志，所以使民无讼者也。」说约云：「小注诸家多云无讼为本，听讼为末，则先后字似难説，不成云到得无讼自能听讼也。且味章句，本无此解，防当以蒙引为正。」余素主是説，儿子方腾心窃疑之，尝举以相质，以为使无讼与听讼对，三字当囫囵看，不应拆作两层，以无讼为末，使字为本，仍依章句或问解为妥。今思之，其言亦颇有理，盖大畏民志，理当在「无情者不得尽其辞」之前，故章句或问皆倒説，以此二句总解「使无讼」也。今蒙引以上句为无讼，下句为使无讼，则似既无讼矣，而复有以使之，未免以辞害意，不若章句或问之浑融为无弊也。然诸家以「无讼为本，听讼为末」二语实误，盖无讼乃新民之效，明徳意在使字内，曰「使无讼为本」可也。今除却使字而曰「无讼为本」，则末也而反为本矣，背理孰甚焉！听讼一流，正首章或问所谓「不务明其明徳，而徒以政教法度为足以新民者」，亦不可以听讼直当大学之新民，而云听讼为末也。
此章当与《论语》道齐章参看。听讼，是政刑之治；使无讼，是徳礼之治。政刑之治，徒恃其末，而不深探其本，故其效，
译朱子将古本《淇澳》、《烈文》两节移至“止于信”之下，这可以说是“百世等待圣人也不感到困惑”的定论。
以上五节构成一章。前三节阐释经文，其中第二节阐明“知止”与“能得”的含义；后两节阐释经文，第五节说明“知止”的原因与“得止”的次序。本章原本阐释纲领，即“止于至善”，而条目中的“格物致知”也包含在其中。原文本无缺失的文字，不需要补入。
孔子说：“审理诉讼，我和别人一样，但一定要使诉讼不再发生。”没有实情的人不敢尽情陈述他们的言辞，这是因为极大地敬畏民众的心志，这就叫做知道根本。
有人问：“审理诉讼与消除诉讼，在‘明明德’与‘新民’的含义中，应当对应什么呢？”回答说：“圣人德行盛大、仁德纯熟，用来自我彰明的，都是天下极致的善，所以能够极大地敬畏并折服民众的心志，使他们不敢尽情陈述那些没有实情的言辞。因此，虽然圣人审理诉讼，与普通人没有不同，但自然就没有诉讼需要审理了。大抵自己的德行既然彰明，民众的德行自然更新，这就是得到根本的显著效验。”如果做不到这样，却想在琐碎的争辩诉讼之间，寻求新民的效验，那也是舍本逐末了。这是传文解释经文的意思【或问】
圣人固然不防止错误，而是防止事情发生。只是他之所以没有诉讼，并不在于善于审理诉讼，而在于意念真诚、心志端正，自然有熏染渐化的力量，极大地折服民众的心志，所以自然就没有诉讼需要审理了。比如有人兄长死了却不为他服丧，听说子臯要来，于是立刻服丧。子臯又何曾审理过诉讼才导致这样呢？只是他自有感动人的地方罢了【大学集编】
东阳许氏说：“本就是指明明德。我的德行既然彰明，自然就能折服民众的心志，使他们不敢尽情陈述那些没有实情的言辞。比如虞国和芮国争夺田地，不敢踏入文王的朝廷。这就是文王的德行，极大地敬畏民众的心志，自然就没有诉讼。”
虚斋蔡氏说：“‘使’字应当玩味，这是孔子自述他要如此，所以章句和或问都以圣人的角度来论述。‘使’字里面正有道理，就是能够明明德，以极大地敬畏民众的心志。”
雨苍说：没有诉讼就是谦让之风盛行，刑罚搁置不用。世界如果不是新民达到了极致，是做不到的。有人说无诉讼不足以完全体现新民，谈何容易？渭按：伏羲创作易经，就有一个讼卦。《序卦传》说：“需，是饮食的道理。饮食必然有诉讼，所以接着是讼卦。”大抵有血气的人必然有争竞之心，所以干粮可以导致过失，豕酒可以酿成祸患。自古以来不能断绝这种祸患，诉讼哪里容易消除呢？舜刚即位时，皋陶才施行象刑。等到后来好生的德行融洽于民心，然后才能不触犯官府。文王治理岐地，召伯还在甘棠树下审理诉讼。即使是虞芮两国在文王面前裁决争端，也是一方之事罢了。等到武王攻克商朝拥有天下，成王、康王继承他，然后才能刑罚搁置不用，没有诉讼。大抵像这样困难。《中庸》引用《诗经》：“奏假无言，时靡有争”，并解释说：“君子不赏赐而民众勤勉，不发怒而民众畏惧斧钺。”这就是极大地敬畏民众心志的气象，新民而达到没有诉讼，是新民的极致了。笃恭而天下太平，也不过如此。还认为无诉讼是新民中的一件事吗？总因为晚宋时期董、叶等人把这一章作为解释格物致知，所以吴氏季子有举一例其余的说法。试问其余是什么事？难道还有比无诉讼更大的吗？从此互相沿袭，贻误至今。雨苍独自能纠正它，我特意为他阐发其义。
蒙引说：“不可以把听讼当作末节，无讼当作根本，必须把听讼一句搁置，只在无讼一句内找出本末的意思。”大抵民众没有诉讼，是民众德行的更新，是末节；使得没有诉讼的原因，是自己德行的彰明，是根本。必定自己的德行彰明，然后民众的德行才开始更新，而自然没有诉讼，本末先后就清楚了。又说：“‘无情者不得尽其辞’，只是无诉讼的地方，不是使得无诉讼的地方，‘大畏民志’，是使得民众无诉讼的原因。”《说约》说：“小注各家多说无讼为本，听讼为末，那么先后二字似乎难以解释，不能说是到了无诉讼自然就能听讼。而且品味章句，本来没有这种解释，应当以蒙引为正确。”我向来主张这个说法，儿子方腾心里私下怀疑，曾经提出来与我辩论，认为“使无讼”与“听讼”相对，三个字应当整体看待，不应该拆成两层，以无讼为末，使字为本，仍然依照章句或问的解释为妥当。现在思考，他的话也很有道理，大抵极大地敬畏民众心志，理当在“无情者不得尽其辞”之前，所以章句或问都倒着说，用这两句总括解释“使无讼”。现在蒙引以上句为无讼，下句为使无讼，那么似乎已经无讼了，又有东西去促使它，未免因言辞而损害原意，不如章句或问的浑融没有弊端。然而各家以“无讼为本，听讼为末”两句话确实错误，大抵无讼是新民的效验，明德的意思在“使”字里面，说“使无讼为本”是可以的。现在去掉“使”字而说“无讼为本”，那么末节反而成为根本了，违背道理没有比这更严重的！听讼这一类，正是首章或问所说的“不致力于彰明自己的明德，而只以为政教法度足以新民”，也不可以听讼直接当作大学的“新民”，而说听讼为末。
这一章应当与《论语》道齐章参看。听讼，是政刑的治理；使无讼，是德礼的治理。政刑的治理，只依赖其末节，而不深入探究其根本，所以其效验，
民免而无耻。徳礼之治，修其本而末自举，使民日迁善逺辠而不自知，故其效至于有耻且格。民免而无耻，则非心未革，不能无犯于有司，而听讼之事不容已。有耻且格，则仁让之风徧于闾里，而自无讼之可听矣。此为治所以贵知本也。听讼句虽轻，亦与使无讼对照。传只言使无讼者之知本，而听讼者之不知本，自见于言外。古人文字如龙行空中，其头尾鳞爪或隠或见，不可以晚近之格制论也。
译百姓只求免于刑罚，却没有羞耻心。依靠道德礼教来治理，修治根本而枝节自然举正，使百姓日渐向善、远离罪过而自己并不察觉，所以其成效能达到既有羞耻心又能归服正道。如果百姓只求免罪而无羞耻，那么邪念没有革除，不可能不触犯官府，审理诉讼的事务便无法停止。如果百姓有羞耻心且归服正道，那么仁爱谦让的风气就会遍布乡里，自然就没有需要审理的诉讼了。这就是治理之所以贵在知道根本的原因。“听讼”这一句虽然分量较轻，也与“使无讼”形成对照。传文只说使无讼的人知道根本，而听讼的人不知道根本，自然从言外显现出来。古人的文章如同龙在天空中飞行，其头尾鳞爪有的隐藏有的显现，不能用晚近的格式体制来衡量。
蒙引云：此谓知本，此指孔子所言也。章句谓观于此言，便见明徳为本，新民为末，故曰可以知本末之先后。或谓指孔子知本，此于本文似不费力，于章句则不合矣。以为孔子知本，则孔子岂止近道者哉？章句所以不如此解者，正自有説也。愚窃谓传者释诗之例，仁敬孝慈信贴文王説，学修恂栗威仪贴武公説，贤亲乐利贴文武説，则大畏民志自当贴孔子説。大畏民志既属孔子，则此谓知本亦当指孔子。孔子岂止近道？似不必如此拘泥。鸱鸮之诗，周公所作也，而孔子以为知道。夫以周公之圣，岂止知道者哉？知道可以语周公，则孔子之为知本，又何害也？
顷复思之，无情者二句，亦可推开一步説，不必粘定孔子传者之意。若曰由孔子之言观之，则凡欲新民者，必先自明其明徳，而有以畏服民之心志，使无情者不得尽其虚诞之辞，是则孔子之所谓使无讼而知为治之本者矣。如此説，则知本不必指孔子，而无圣人止于近道之嫌。然章句或问皆有圣人字，则固以无情者二句为孔子之事矣【彦升按：史记云，孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也，则孔子固尝听讼矣。其称孔子与闻国政，粥羔豚者弗饰贾，男女别于涂，涂不拾遗，是即能使无讼之明验也】此字▯承大畏民志説来，势不得不属孔子，章句为骑墙之解，未善也。欲如后説，则无情者二句便不当属孔子，二説不可参用，择一而从焉可也。
右六句为一章，释经第三节本末之义，而第六第七节亦在其中。其不及终始者，何也？以知止能得与止至善一滚説在上章，故此不复释终始也。防引云：传只释本末而不释终始，意者释止至善章知止能得之先后已在其中乎？是虚斋已见及此。
此谓知本【本当作止】此谓知之至也。
渭按：此二句当移在前章「止于信」之下，详见第三卷。
大学翼真卷五
钦定四库全书
大学翼真卷六
徳清胡渭撰
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。
天下之道二，善与恶而已矣。然揆厥所元，而循其次第，则善者天命所赋之本然，恶者物欲所生之邪秽也。是以人之常性，莫不有善而无恶，其本心莫不好善而恶恶。然既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私得以蔽之，而天命之本然者不得而着。其于事物之理，固有瞢然不知其善恶之所在者，亦有仅识其麤而不能真知其可好可恶之极者。夫不知善之真可好，则其好善也，虽曰好之，而未能无不好者以拒之于内；不知恶之真可恶，则其恶恶也，虽曰恶之，而未能无不恶者以挽之于中。是以不免于苟焉以自欺，而意之所发有不诚者。夫好善而不诚，则非惟不足以为善，而反有以贼乎其善；恶恶而不诚，则非惟不足以去恶，而适所以长乎其恶。是则其为害也，徒有甚焉，而何益之有哉？圣人于此，盖有忧之，故为大学之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣。至此而复进之以必诚其意之説焉，则又欲其谨之于幽独隠微之奥，以禁止其苟且自欺之萌，而凡其心之所发，如曰好善，则必由中及外，无一毫之不好也；如曰恶恶，则必由中及外，无一毫之不恶也。夫好善而中无不好，则是其好之也，如好好色之真欲以快乎己之目，初非为人而好之也；恶恶而中无不恶，则是其恶之也，如恶恶臭之真欲以足乎己之鼻，初非为人而恶之也。所发之实既如此矣，而须臾之顷，纎芥之微，念念相承，又无敢有少间防焉，则庶乎内外昭融，表里澄彻，而心无不正，身无不修矣【或问下同】
慊之为字，有作嗛【口簟反】者，而字书以为口衔物也。然则慊亦但为心有所衔之意，而其为快、为足、为恨、为少，则以所衔之意而别之耳。孟子所谓慊于心，乐毅所谓慊于志，则以衔其快与足之意而言者也。孟子所谓吾何慊，汉书所谓嗛栗姬，则以衔其恨与少之意而言者也。读者各随所指而观之，则既并行而不悖矣。
译蒙引说：这里所说的“知本”，指的是孔子所说的话。《章句》认为，观察这句话，就能看出明德是根本，新民是枝末，所以说可以知道本末的先后次序。有人解释说这是指孔子知本，这种说法对于原文似乎不费力，但与《章句》不合。如果认为是孔子知本，那么孔子岂止是接近道的人呢？《章句》之所以不这样解释，自然有它的道理。我私下认为，传文解释《诗经》的体例，仁、敬、孝、慈、信对应文王的说法，学、修、恂、栗、威仪对应武公的说法，贤、亲、乐、利对应文武的说法，那么“大畏民志”自然应当对应孔子的说法。“大畏民志”既然属于孔子，那么“此谓知本”也应当指孔子。孔子岂止是接近道的人？似乎不必如此拘泥。《鸱鸮》这首诗是周公所作，而孔子认为这是知道道。凭借周公的圣明，岂止是知道道的人呢？知道道可以谈论周公，那么孔子作为知本，又有什么妨害呢？
近来又思考，关于“无情者”这两句，也可以推进一步来说，不必粘定在孔子传文的意思上。如果说从孔子的话来看，那么凡是想要新民的人，必须先自己明其明德，并有使民心畏服的力量，使没有真情实感的人不能尽说虚妄不实的话，这就是孔子所说的使无诉讼而知道治理的根本。这样说来，知本就不必指孔子，也就没有圣人只停留在接近道的嫌疑。然而《章句》和《或问》都有“圣人”二字，那么本来就把“无情者”这两句当作孔子的事【彦升按：《史记》说，孔子在位审理诉讼，文辞有可以与人共有的，不独自占有，那么孔子确实曾经审理诉讼。称孔子参与国家政事，卖羔羊小猪的人不装饰价格，男女在路上有别，路上不拾取遗失的东西，这就是能使无诉讼的明显验证】这个“此”字承接“大畏民志”来说，形势上不得不归属于孔子，《章句》采取骑墙的解释，并不完善。想要像后面的说法，那么“无情者”这两句就不应当归属于孔子，两种说法不能参杂使用，选择一种跟随就可以了。
以上六句为一章，解释经文第三节本末的意义，而第六、第七节也包含在其中。它没有涉及终始，为什么呢？因为知止能得与止至善一起在上章说了，所以这里不再解释终始。防引说：传只解释本末而不解释终始，意思是解释止至善章知止能得的先后已经在其中了吗？这是虚斋已经看到这一点。
此谓知本【本当作止】此谓知之至也。
渭按：这两句应当移到前章“止于信”之下，详见第三卷。
大学翼真卷五
钦定四库全书
大学翼真卷六
德清胡渭撰
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。
天下的道理只有两种，善与恶罢了。然而推究其本源，并遵循其次序，那么善是天命赋予的本然，恶是物欲产生的邪秽。因此人的常性，没有不有善而无恶的，其本心没有不好善而恶恶的。然而既然有了形体的拖累，又受到气禀的拘束，所以物欲的私心得以遮蔽它，而天命的本然就不能显露。对于事物的道理，本来就有茫然不知道善恶所在的人，也有只认识其粗浅而不能真正知道可好可恶的极致的人。不知道善的真正可好，那么他好善，虽然说是好，但内心仍有不好善的东西在抗拒；不知道恶的真正可恶，那么他恶恶，虽然说是恶，但内心仍有不恶的东西在牵挽。因此不免于苟且以自欺，而意之所发有不诚的。好善而不诚，那么不仅不足以行善，反而有害于善；恶恶而不诚，那么不仅不足以去恶，反而助长恶。这样它的危害，徒然更加严重，有什么益处呢？圣人对此，大概有忧虑，所以设立大学的教化，而必定首先以格物致知为目标，以开明其心术，使既能认识善恶所在，以及可好可恶的必然性。到这里又进一步以必诚其意的说法，那么又想要他在幽独隐微的深处谨慎，以禁止苟且自欺的萌芽，而凡是心中所发的，如果说好善，那么必定由内到外，没有一丝一毫不好；如果说恶恶，那么必定由内到外，没有一丝一毫不恶。好善而内心没有不好，那么他的好，就像喜欢美色那样真欲以快慰自己的眼睛，起初不是为了别人而好；恶恶而内心无不恶，那么他的恶，就像厌恶恶臭那样真欲以满足自己的鼻子，起初不是为了别人而恶。所发的实在既然这样了，而在片刻之间，细微之处，念念相承，又不敢有丝毫间断，那么差不多内外昭融，表里澄彻，而心无不正，身无不修了【或问下同】
慊这个字，有作嗛【口簟反】的，而字书认为是口衔物。那么慊也只是心有所衔的意思，而其为快、为足、为恨、为少，则是以所衔的意思来区别的。孟子所说的慊于心，乐毅所说的慊于志，是以衔其快与足的意思来说的。孟子所说的吾何慊，汉书所说的嗛栗姬，是以衔其恨与少的意思来说的。读者各随所指而观看，那么既并行而不悖了。