大学翼真卷六
渭按：相如《封禅书》云“陛下嗛让弗发”，《蓺文志》云“合于易之嗛嗛”，尹翁归传云“温良嗛退”，“嗛”皆当作“谦”，而譌为“嗛”。“大学”自“嗛”，又譌为“谦”，则“谦”“嗛”二字之互相殽乱也，乆矣。《汉书》文帝诏曰：“人民未有防志”，“防”与“惬”同，音苦刼反。《史记》作“嗛志”，可见“嗛”与“防”“惬”实一字，为“快足”之义。自“谦”本作“嗛”，従《孟子》《乐毅传》通作“慊”，亦可也。
大纲要▯，只是前面三两章，君子小人之分，却在诚其意处。诚于为善，便是君子；不诚底，便是小人。更无别説【语类下同】
格物是梦觉关，诚意是人鬼关，过得此二关，上面工夫一节易，如一节了。至治国平天下，地步愈阔，但须照顾得到。
道夫问刘栋：“看《大学》自欺之説云何？”曰：“不知义理，却道我知义理，是自欺。”先生曰：“自欺是个半知半不知底人，知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤做不知不识，却不唤做自欺。”
譬如一块物，外面是银，里面是鐡，便是自欺。须表里如一，方是不自欺。须是见得分晓，如知乌喙不可食，水火不可蹈，则自不食不蹈。如寒欲衣，饥欲食，则自是不能已。如果见善如饥欲食，寒欲衣；见恶如乌喙不可食，水火不可蹈，则此意自实矣【乌喙药名，食之能杀人】渭按：经云「知至而后意诚」，则必真知善之当为与恶之当去，而后可以加诚意之功。半知半不知底人，如何便教他诚意？盖真知地位难到。如必待豁然贯通吾心之全体大用无不明，而后可以诚意，则夫人伦日用之事，有不容一日已者，将遂可以不行乎？抑行之而意不必诚乎？故半知半不知底人，圣人亦便教他诚意，但能实用其力以禁止其自欺，则其人亦大段是好也。
人固有终身为善而自欺者，须是要打叠得尽，诚意十分为善矣。有一分不好底意思潜发以间于其间，此意一发，便由斜径以长。这个却是实，前面善意却是虚矣。如见孺子入井救之，是好意，其间有些要誉底意思以杂之。如荐好人，是善意，有些要人徳之之意随后生来。治恶人是好意，有些很疾之意随后来，前面好意都成虚了。如姤卦上五爻皆阳，下面只一隂，生五阳便立不住了。
凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓诚其意者，表里内外彻底皆如此，无纎毫丝发苟且为人之弊，如饥之必欲食，渴之必欲饮，皆自以求饱足于己而已，非为他人而食饮也。
渭按：朱子言自欺之情状有此四等，最説得详尽。四者一等，轻如一等，外然而中实不然是，假仁仗义，究其下达之所至，即厌然揜着之小人，此病最重。有所为而为之，如徃救孺子而有内交要誉之心，此病亦重。始勤而终怠，所谓力不足者，中道而废，此病差轻。九分为善，尚有一分苟且之心，则私欲打叠不尽，此病又轻。毋自欺者，只表里始终如一，足以尽之【彦升按：四者虽皆是自欺，玩后条専取「容」字之意，勘到细宻处，则所重在最轻之病】
因説自欺欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。」便教尽大地只有自家一人，亦只是自欺。如此者多矣，到得那欺人时，大故郎当。
孟子谓「见孺子入井时怵惕恻隠，非恶其声而然，非为内交要誉而然。若中有内交要誉之心，却向人説『我实是恻隠』，为恶于隠微之中，而诈善于显明之地，所谓自欺以欺人也。然人岂可欺哉？诚于中，形于外，那个形色气貌之见于外者，自别，决不能欺人，只自欺而已。外面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为善。更莫説诚意正心修身，至于治国平天下，越没干涉矣。」
渭按：自欺者，原不为欺人而设。一不能实用其力，便堕自欺坑堑矣。然有一分自欺，即是苟且徇外之心，亦不可谓非欺人。但
译渭按：司马相如《封禅书》说“陛下谦让不发”，《艺文志》说“合于《易》的谦谦”，《尹翁归传》说“温良谦退”，这里的“嗛”字都应当作“谦”，而讹误成了“嗛”。《大学》从“嗛”字，又讹误成了“谦”，那么“谦”和“嗛”这两个字互相混淆，已经很久了。《汉书》文帝诏书说：“人民没有满足的志向”，“防”与“惬”同义，音读苦劫反。《史记》作“嗛志”，可见“嗛”与“防”“惬”实在是同一个字，是“快意满足”的意思。既然“谦”字本作“嗛”，从《孟子》《乐毅传》通用作“慊”，也是可以的。
大纲要旨，只是前面两三章，君子与小人的分别，关键在于诚意之处。真诚地行善，就是君子；不真诚的，就是小人。没有别的说法【以下同《语类》】
格物是梦与醒的关口，诚意是人与鬼的关口，过了这两关，上面的工夫一节比一节容易，如一节完成了。至于治国平天下，境界越来越广阔，但必须照顾得到。
道夫问刘栋：“看《大学》关于自欺的说法怎么说？”回答说：“不知道义理，却说我知道义理，这就是自欺。”先生说：“自欺是个半知半不知的人，知道善是我应当做的，却又不十分去行善；知道恶不可做，却又是自己喜爱的，舍不得放下，这就是自欺。不知不识，只叫作不知不识，却不叫作自欺。”
譬如一块东西，外面是银，里面是铁，就是自欺。必须表里如一，才是不自欺。必须看得分明，如知道乌喙不可吃，水火不可踏，自然就不吃不踏。如寒冷想要穿衣，饥饿想要吃饭，自然就不能停止。如果见善如饥饿想要吃饭，寒冷想要穿衣；见恶如乌喙不可吃，水火不可踏，那么这意念自然真实了【乌喙是药名，吃了能杀人】渭按：经文说“知至而后意诚”，那么必须真正知道善应当做与恶应当去除，然后才可以下诚意的功夫。半知半不知的人，怎么就教他诚意呢？因为真知的境界难以达到。如果一定要等到豁然贯通，我心的全体大用没有不明，然后才可以诚意，那么人伦日常的事情，有不容一日停止的，难道就可以不做吗？或者做了而意念不必真诚吗？所以半知半不知的人，圣人也就教他诚意，只要能实用力气来禁止自欺，那么这个人也就大体上是好的了。
人本来有终身行善而自欺的，必须要把私欲打扫干净，诚意十分行善了。有一分不好的意思潜发夹杂在其中，这个意念一发，便由斜径滋长。这个却是真实的，前面的善意却是虚假的了。如看见小孩掉进井里救他，是好意，其中有些求名的意思夹杂其中。如推荐好人，是善意，有些求别人感激的意思随后生出来。惩治恶人是好意，有些狠疾的意思随后生出来，前面的好意都成虚假的了。如姤卦上面五个爻都是阳，下面只有一个阴，生出五个阳就立不住了。
凡是厌恶恶不真实，行善不勇敢，表面如此而内心实在不是如此，或者有所为而为之，或者开始勤勉而最终懈怠，或者九分是善，尚有一分苟且之心，都是不真实而自欺的祸患。所谓诚其意，就是表里内外彻底都这样，没有丝毫苟且为人之弊，如饥饿必定想要吃饭，口渴必定想要喝水，都是自己求饱足于己而已，不是为他人而饮食。
渭按：朱子说自欺的情状有这四等，最说得详尽。四者一等，轻如一等，外然而中实不然是，假仁仗义，究其下达之所至，即厌然揜着之小人，此病最重。有所为而为之，如往救孺子而有内交要誉之心，此病亦重。始勤而终怠，所谓力不足者，中道而废，此病差轻。九分为善，尚有一分苟且之心，则私欲打叠不尽，此病又轻。毋自欺者，只表里始终如一，足以尽之【彦升按：四者虽皆是自欺，玩后条专取“容”字之意，勘到细密处，则所重在最轻之病】
因说自欺欺人，说：“欺人也是自欺，这又是自欺的更甚者。”便说尽大地只有自家一人，也只是自欺。这样的人多矣，到得那欺人时，大故郎当。
孟子说“看见小孩掉进井里时惊恐同情，不是厌恶他的声音而这样，不是为了结交其父母求取名誉而这样。如果心中有结交其父母求取名誉之心，却向人说‘我实在是同情’，在隐微之中做恶，而在显明之地诈善，所谓自欺以欺人也。然而人岂可欺哉？诚于中，形于外，那个形色气貌之见于外者，自别，决不能欺人，只自欺而已。外面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为善。更莫说诚意正心修身，至于治国平天下，越没干涉矣。”
渭按：自欺者，原不为欺人而设。一不能实用其力，便堕自欺坑堑矣。然有一分自欺，即是苟且徇外之心，亦不可谓非欺人。但
沈僴问诚意章自欺注，今改本恐不如旧注好。曰：何也？曰：今注云心之所发，阳善隂恶，则其好善恶恶皆为自欺，而意不诚矣。恐读书者不晓，又此句或问中己言之，却不如旧注云：人莫不知善之当为，然知之不切，则其心之所发必有隂在于恶而阳为善以自欺者，故欲诚其意者无他，亦曰禁止乎此而已矣。此言明白而易晓。曰：不然，经文説话极细，盖言为善之意稍有不实，照管稍有不到处，便为自欺，未便説到心之所发必有隂在于恶而阳为善以自欺处。若如此，则大故无状，有意于恶，非经文之本意也。所谓心之所发阳善隂恶，乃是见理不实，不知不觉地陷于自欺，非是隂有心于为恶。如公之言，须是铸私钱、假官防方为自欺，大故是无状小人，此岂自欺之谓邪？此处工夫极细，未便説到那粗处，所以前后学者都説差了。盖为牵连下文「小人闲居为不善」一段看了，所以差也。
李敬子问自欺。注云：外为善而中实未能免于不善之杂，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自欺。曰：不是知得了，容着在这里，是不奈他何了，不能不自欺。公合下认错了，只管説个容字，容字又是第二节縁，不奈他何，所以容在这里，自欺只是自欠了分数。如为善有八分，欲为有两分，不为便是自欺。又曰：荀子曰：心卧则梦，偷则自行，使之则谋。某自十六七读时便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去，底不由自家使底，倒要自家去捉他，使之则谋，这却是好底心，由自家使底。又曰：佛家有所谓流注想，它最怕这个，所以沩山禅师云：某参禅防年了，至今不曽防得这流注想。此即荀子所谓偷则自行之心也。次早又曰：昨夜思量敬子之言，自是某之言，却只説得自欺之根，自欺却是敬子容字之意。盖知其为不善之杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人説是一石，此便是自欺。某之説却説髙了，移了这位次了。今若只恁地説时，便与那小人闲居为不善处都説得贴了。次日又曰：某旧説忒説阔了，髙了，深了，然又自有一样人，如旧説者欲节去之，又可惜，但终非本文之意耳。
因説诚意章曰：「若如旧説【谓偷则自行之説】是使初学者无所用其力也。」中庸所谓「明辨诚意章」，而今始辨得分明。
渭按，此以上三条，前二条沈僴録戊午以后所闻，后一条林夔孙録丁巳以后所闻也。皆朱子暮年语文公年谱云：庆元庚申，公七十一嵗，四月辛酉改诚意章句。甲子，公易箦。先儒据祝氏本，谓絶笔所改，唯圣经注三字【改一于善曰必自慊】而诚意章无可考。今观沈僴、李敬子所举，以为问者自欺有三説，皆与今本章句不同，则易箦以前自欺之注，已经三改矣。何为其无考哉？旧注及改本皆以阳善隂恶为自欺説，得太麤。此即外然而中实不然。第一等自欺之病，敬子所举注云：外为善而中实未能免于不善之杂，胜前二説，然终不如敬子「容」字之确。至今本章句自欺云者：「知为善以去恶，而心之所发有未实也」，数语浑圆的当，真毫发无遗，恨矣。此必是最后更定，其为絶笔与否则未可知耳。説自欺云隂在于恶而阳为善，未免太麤。以不知不觉陷于自欺为荀子之偷心，又説得太髙。及与李敬子辨论，始有定见，知母自欺为大学教人彻上彻下事，故语人曰「诚意章」，而今始辨得分明。盖今本章句云云，即其时所更定也。然惟圣罔念作狂，即到圣贤地位，亦须防自欺。顔子尚有不善，曽子日省其身，故偷心自行之説亦不可废。
或问：“自慊自欺之辨曰：譬如作蒸饼，一以极白好面自里包出，内外更无少异；一以不好面做心，却以白面作皮，务要欺人。然外之白面虽好而易穷，内之不好者终不可揜，则乃所谓自欺也。”
如好好色，恶恶臭，只此便是自慊。是合下好恶时，便是要自慊了。非是做得善了，方能自慊也。自慊，正与自欺相对，不差毫发。所谓诚其意，便是
译沈僴询问关于《诚意章》中“自欺”的注解，认为现在的改本恐怕不如旧注好。朱子说：为什么呢？沈僴说：现在的注解说“心之所发，阳善阴恶”，那么无论是好善还是恶恶都成了自欺，心意就不真诚了。恐怕读书的人不理解，而且这句话在《或问》中已经说过了，还不如旧注所说：“人没有不知道善应当去做的，然而如果认识得不深切，那么心所发出的念头，必然会有暗中怀着恶念而表面上装作善行来自欺的情况，所以想要使心意真诚，没有别的办法，也只是禁止这种情况罢了。”旧注的说法明白易懂。朱子说：不对，经文说话极其细微，是说为善的念头稍微有一点不真实，照管稍微有一点不到之处，就是自欺，不能直接说到心所发出的念头必然有暗中怀着恶念而表面上装作善行来自欺的地步。如果这样，那就太过不像话了，是有意作恶，这不是经文的本来意思。所谓心所发出的念头阳善阴恶，是因为对道理的认识不真切，不知不觉地陷入自欺，并不是暗中存心作恶。按照你的说法，必须是铸造私钱、伪造官印才算是自欺，那是太过不像话的小人，这哪里是自欺的意思呢？这里的功夫极其细微，不能直接说到那些粗浅的地方，所以前后的学者都讲错了。大概是因为牵连着下文“小人闲居为不善”一段来看，所以才错了。
李敬子询问“自欺”。注解说：“外表做善事而内心实在未能免除不善的夹杂，不是不知道，是知道了，却又容留着在这里，这就叫自欺。”朱子说：不是知道了，容留着在这里，而是无可奈何了，不能不自我欺骗。你一开始就认错了，只说一个“容”字，“容”字又是第二层缘由，因为无可奈何，所以容留在这里，自欺只是自己欠缺了分量。比如做善事有八分，想要做的有两分，不做就是自欺。又说：荀子说：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋。”我从十六七岁读到时就知道这个意思。大概偷心是不知不觉自己走去的，不由自己驱使的，反倒要自己去捕捉它；“使之则谋”，这是好的心，由自己驱使的。又说：佛家有所谓“流注想”，他们最怕这个，所以沩山禅师说：“我参禅好几年了，至今不曾防得住这流注想。”这就是荀子所说的“偷则自行”的心。第二天早上又说：昨夜思量李敬子的话，自是我的话，却只说得出自欺的根本，自欺却是李敬子“容”字的意思。大概知道它是不善的夹杂，却又遮盖庇护着去做，这才是自欺。比如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，这欠的就是自欺的根本，自己却自己遮盖庇护，骗人说是一石，这就是自欺。我的说法却说高了，移了位次。现在如果只这样说，那就和小人闲居为不善的地方都说得贴切了。第二天又说：我旧时的说法说得太宽泛、太高、太深了，然而又有一种人，像旧说那样想要删去它，又可惜，但这终究不是本文的意思。
因此说到《诚意章》说：“如果像旧说【指偷则自行之说】，是让初学者无处用力。”《中庸》所说的“明辨诚意章”，现在才开始辨得明白。
渭按，以上三条，前两条是沈僴记录的戊午年以后所听到的，后一条是林夔孙记录的丁巳年以后所听到的。都是朱子晚年说的话。《朱子年谱》说：庆元庚申年，朱子七十一岁，四月辛酉日修改《诚意章》句。甲子日，朱子病危。先儒根据祝氏本，认为绝笔所改的，只有“圣经注”三个字【改“一于善曰必自慊”】，而《诚意章》无可考证。现在看沈僴、李敬子所举的，认为关于自欺有三种说法，都与现在的本章句不同，那么病危以前自欺的注解，已经修改了三次了。为什么说没有考证呢？旧注和改本都以阳善阴恶为自欺的说法，说得太粗浅。这就是外表如此而内心实在不然。第一等自欺的毛病，李敬子所举的注解说：外表做善事而内心实在未能免除不善的夹杂，胜过前两种说法，然而终究不如李敬子“容”字确切。直到现在的本章句自欺说：“知道为善以去恶，而心所发出的念头有未真实的”，这几句话浑圆恰当，真的毫发无遗，令人遗憾。这必定是最后更定的，是否为绝笔则不可知。说自欺是阴在于恶而阳为善，未免太粗浅。以不知不觉陷入自欺为荀子的偷心，又说得太高。等到与李敬子辩论，才有定见，知道自欺是《大学》教人彻上彻下的事情，所以对人说“《诚意章》”，现在才开始辨得明白。大概现在的本章句云云，就是那时所更定的。然而只有圣人无念才会狂妄，即使到了圣贤的地位，也必须防备自欺。颜回尚有不善，曾子每天反省自己，所以偷心自行之说也不可废弃。
有人问：“自慊与自欺的区别说：比如做蒸饼，一种用极白的好面从里面包出来，内外更没有一点差异；一种用不好的面做心，却用白面作皮，务必要欺骗人。然而外面的白面虽然好却容易穷尽，里面的不好的终究不可掩盖，这就是所谓的自欺。”
如好好色，恶恶臭，这本身就是自慊。是在合下好恶时，就是要自慊了。不是做了善事，才能自慊。自慊，正与自欺相对，不差毫发。所谓诚其意，便是
要毋自欺。非至诚其意了，方能不自欺也【彦升按：毋自欺，“毋”字与《论语》“四勿”皆禁止之辞。“四勿”是上达之关，此“毋”字是下学第二关，其着力则一般】
译务必不要自我欺骗。如果不是诚意达到了极致，就无法做到不自我欺骗。【彦升按：不要自我欺骗，这个“毋”字与《论语》中的“四勿”都是表示禁止的词语。“四勿”是向上通达的关键，而这个“毋”字是向下学习过程中的第二道关口，它们用力的程度是一样的】
雨苍曰：「自慊是説工夫，不是説效验。润身才是效验。」
渭按：欺与慊相反，自慊即毋自欺。以毋自欺为诚意，自慊为意。诚者，非是玩章句，使其二字，则毋自欺也。四句当作一气读。也字是拖下语气，非截住语气。孟子「知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达矣」。字亦拖下语气，与此也字正相似。
到物格知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽剪除了，犹恐林谷草莽间有小小隠伏者，或能间出为害，更当搜过，始得问知至而后意诚。则知至之后，无所用力，意自诚矣。《传》犹有谨独之説，何也？曰：知之不至，则不能谨独，亦不肯谨独。惟知至者，见得实是实非，灼然如此，则必战惧以终之。此所谓能谨独也。如顔子请事斯语，曽子战战兢兢，终身而后已。彼岂知之不至？然必如此，方能意诚。盖无放心底，圣贤惟圣，罔念作狂，一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣。此圣人教人彻上彻下，不出一敬字也。
新安陈氏曰：「己所独知之地，地即处也。此独字指心所独知而言，非指身所独居而言。」
鲁斋王氏柏曰：「此意方萌于暗室屋漏之下，人不可得而知，固所谓独也。此意潜伏于大庭广众之中，而人不可得而见，亦所谓独也。人之常情，徃徃视此处为可以欺天罔人而不必致谨者，君子视之则若上帝之临其前，鬼神之在其侧，而不敢须臾忽也。凡有志于为善者，非以昭昭之过为忧，而以防防之行为忧；不以人之见称为喜，而以己之无愧为喜。君子小人于此乎分，天理人欲于此乎辨。此朱子所以谓之善恶关也。」
虚斋蔡氏曰：「慎其独，便是毋自欺。毋自欺，便是必自慊。必自慊，便是诚其意。」
双峰饶氏曰：慎独不是专指念虑初萌时【彦升按：双峰之意，盖谓念虑之萌，时时有之，不専是初萌一念时要省察也。章句言慎动，特下审防二字，是下手做工夫处，正在念虑之萌。如人乍见孺子将入于井，有怵惕恻隠之心，是初念之萌；少间有内交要誉、恶其声之私心，又是转念之萌。此等处并须时时省察，不是专察初念之萌便了也】
雨苍曰：旧説慎独是谨于欺慊之源，人因误看慎独专是诚意下手工夫。按章句云：其实与不实，盖有他人所不及知，而已独知之者，并不指定独是意之初动处。何得认慎独专是诚意下手处？试思我发此意，以为善去恶，既不是一瞬一息，其间容有始意实而终意不实者，有始意不实而终意仍实者，又有始终皆实而中有一意不实者。或伪或真，转关最捷，无形无影，方寸自明。凡此皆独知也，则皆当慎也。可曰：我意之初起时既慎，而续后必无不诚乎？诚意之始固当慎独，自始而中，自中而终，有一意转动，便当加一番审慎，不得谓慎独专是下手处也。且此处慎独与中庸有辨：中庸独字指善恶独知处；大学独字指去恶为善之实不实独知处。中庸独字只在独之始动时説；大学独字直贯乎意之始终。中庸慎独工夫短，大学慎独工夫长。朱子或问明言：谨之于独以禁止其自欺，则慎独便是毋自欺，不在一念初动处着功也。渭按章句：实与不实，实谓慊，不实谓欺也。欺曰自欺，慊曰自慊，两自字便伏下一独字。故君子必慎其独。朱子谓：别举起一句以着戒愚。窃意此句是古语【礼器、中庸并有此句】自欺、自慊皆传者释诚意语，所以用故字承上作结，言古人之必慎其独，正为此禁欺求慊，以诚其意，故也。慎独较毋自欺更説得宻，禁欺是就一时説，慎独乃无时不然。故或问云：须臾之顷，念念相乗，无有间防也。慎独与毋自欺虽无两样工夫，却有两层意义【彦升按：禁欺即在慎独时，然禁只禁其不】
【实慎则每发一念皆要慎】诚意直与其事为始终，无论时之乆暂，如武王命康叔要囚服念五六日，则五六日之内刻刻当诚；至于旬时，则旬时之内亦刻刻当诚。又如髙柴执亲之丧，泣血三年，未尝见齿，则三年之内无时不诚；苏武在匈奴中十九年，卧起持汉节，单于欲降之，卒
译雨苍说：“自慊是讲工夫，不是讲效验。润身才是效验。”
渭按：欺与慊相反，自慊就是不要自欺。以不要自欺作为诚意，以自慊作为意。所谓诚，不是玩弄章句，只要做到这两字，就是不要自欺了。这四句话应当一气读下来。“也”字是拖下语气，不是截住语气。孟子说：“知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达矣”，其中的“矣”字也是拖下语气，与这里的“也”字正相似。
到了物格知至之后，意诚已经占了八九分了。只是还要在上面进一步省察，就像用兵抵御寇贼，寇贼虽然已经全部剪除，还恐怕林谷草莽间有小小的隐藏者，或许能趁机出来为害，更应当搜索一遍，这才算完。所以说知至而后意诚。那么知至之后，无需再用力，意自然诚了。《大学传》中还有谨独的说法，为什么呢？回答说：知不到家，就不能谨独，也不肯谨独。只有知到家的人，看得实是实非，明白无误，就必定战战兢兢地坚持到底。这就是所谓的能谨独。比如颜回请求实行这些话，曾子战战兢兢，终身不敢懈怠。他们难道是知不到家吗？然而必须如此，才能使意诚。大概没有放逸之心，圣人就是圣人，一念不正就会狂妄，稍有疏忽，就已经堕入意欲的私心了。这是圣人教人从上到下，不出一个“敬”字。
新安陈氏说：“自己独自知道的地方，地就是处所。这个‘独’字指心所独自知道而言，不是指身体独自居住而言。”
鲁斋王氏柏说：“这种意念刚刚在暗室屋漏之下萌发，别人无法知道，这固然是所谓的独。这种意念潜伏在大庭广众之中，而别人无法看见，也是所谓的独。人的常情，往往把这里看作是可以欺天罔人而不必谨慎的地方，君子看待这里则如同上帝临于面前，鬼神在身旁，不敢片刻疏忽。凡是有志于为善的人，不以明显的过错为忧，而以细微的行为为忧；不以别人的称许为喜，而以自己无愧为喜。君子与小人的区别就在这里，天理与人欲的辨别就在这里。这就是朱子之所以称之为善恶关的原因。”
虚斋蔡氏说：“慎其独，就是不要自欺。不要自欺，就是必定自慊。必定自慊，就是诚其意。”
双峰饶氏说：慎独不是专指念虑初萌时【彦升按：双峰的意思，大概是说念虑的萌发，时时都有，不专是初萌一念时要省察。章句说慎动，特意下了审防二字，是下手做工夫的地方，正在念虑萌发之时。比如人乍见小孩将要掉进井里，有怵惕恻隐之心，这是初念的萌发；稍后有内交要誉、厌恶其名声的私心，又是转念的萌发。这些地方都须时时省察，不是专察初念的萌发就完了】
雨苍说：旧说慎独是谨慎于欺慊的源头，人们因此误看慎独专是诚意下手工夫。按章句说：其实与不实，大概有他人所不及知，而自己独自知道的，并没有指定独是意之初动处。怎么能认定慎独专是诚意下手处？试想我发出这个意念，以为善去恶，既不是一瞬一息，其间容有始意实而终意不实的，有始意不实而终意仍实的，又有始终皆实而中有一意不实的。或伪或真，转变最快，无形无影，方寸自明。凡此都是独知，都应当谨慎。可以说：我意念初起时既已谨慎，而后续必定无不诚吗？诚意之初固然应当慎独，自始而中，自中而终，有一意转动，便当加一番审慎，不能认为慎独专是下手处。而且这里的慎独与《中庸》有区别：《中庸》的独字指善恶独知处；《大学》的独字指去恶为善之实不实独知处。《中庸》的独字只在独之始动时说；《大学》的独字直贯乎意之始终。《中庸》慎独工夫短，《大学》慎独工夫长。朱子在《或问》中明言：谨之于独以禁止其自欺，那么慎独就是毋自欺，不在一念初动处着功。渭按章句：实与不实，实谓慊，不实谓欺。欺叫自欺，慊叫自慊，两个“自”字便伏下一个“独”字。所以君子必慎其独。朱子说：别举起一句以着戒愚。我私下认为此句是古语【《礼器》、《中庸》都有此句】，自欺、自慊都是传者解释诚意的话，所以用“故”字承上作结，说古人之必慎其独，正是为此禁欺求慊，以诚其意，故也。慎独较毋自欺说得更严密，禁欺是就一时说，慎独乃无时不然。所以《或问》说：须臾之顷，念念相乘，无有间隙。慎独与毋自欺虽无两样工夫，却有两层意义【彦升按：禁欺即在慎独时，然禁只禁其不】
【实慎则每发一念皆要慎】诚意直与其事为始终，无论时之久暂，如武王命康叔要囚服念五六日，则五六日之内刻刻当诚；至于旬时，则旬时之内亦刻刻当诚。又如高柴执亲之丧，泣血三年，未尝见齿，则三年之内无时不诚；苏武在匈奴中十九年，卧起持汉节，单于欲降之，卒
不可得，则十九年之内无时不诚。盖其生质之美，于忠孝之道独见得分明，故能如此。中庸曰：「诚者物之终始，不诚无物。」使为善者偶有须臾之不诚，则此意便属虚妄，而所为之事一如无有矣，安得谓慎独专在一念初动处邪？中庸所言大抵皆成徳之事故，先言存养，而后言省察，虽不覩闻，亦必戒惧，则此心严宻之至矣。慎独又于全体存养内提出▯要关头来説，但于初动处更加一番省察，使人欲不得行；过此以徃仍入存养界中，故曰中庸慎独工夫短也。大学之教为下学而设，初未有存养工夫，故为善去恶者必时时省察，以防自欺之萌，故曰大学慎独工夫长也。雨苍此段真剖析毫芒，发前人所未发，防者动之微，乃实与不实之所由分，此防时时有之，非但意之初起当审也。
译如果做不到（始终如一），那么在十九年之内就没有片刻不真诚。这是因为他的天性美好，在忠孝的道理上独自看得分明，所以能如此。《中庸》说：“真诚是事物的始终，不真诚就没有事物。”假如行善的人偶尔有片刻的不真诚，那么这种意念便属于虚妄，而所做的事就像没有做过一样，怎么能说慎独只在于意念初动之处呢？《中庸》所说的内容大体都是已成之德的事，所以先讲存养，后讲省察，即使没有看见听见，也必定保持警惕戒惧，这样内心就严密到了极点。慎独又是在整体的存养中提出关键要害来说，只是在意念初动之处再加一番省察，使私欲不能得逞；过了这个阶段仍然回到存养的境界中，所以说《中庸》的慎独工夫是短的。《大学》的教导是为初学者设立的，起初并没有存养的工夫，所以行善去恶的人必须时时省察，以防止自我欺骗的萌发，所以说《大学的慎独工夫是长的。雨苍这一段文字真正剖析得细微精妙，阐发了前人未曾阐发的道理，意念萌动时的细微之处，乃是真实与不真实的分别所在，这种细微之处时时都有，不只是意念初起时才需要审察。
大学知字有浅深，知止、知至与致知之知同其义，深；知本与知所先后之知同其义，浅。此章章句“知”为善以去恶，此“知”従格致得来，其义深；己所独知是当下自然之觉，其义浅。两“知”字原不可混而为一。自明隆庆后，姚江之学盛行，凡经传字之偶同者，辄搅作一团，不容分别。于是以此两“知”字通为一义，以慎独为致知，以诚意为格物，而经文先后之序亦显背而不顾矣。谬种流传至今不絶，谨悉依章句正之。
小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，揜其不善而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
小人闲居为不善，是诚心为不善也。揜其不善而着其善，是为善不诚也。为恶于隠微之中，而诈善于显明之地，将虚假之善来盖真实之恶，自欺以欺人也。然人岂可欺哉【语类下同】
问：“自欺与厌然揜着之类，有分别否？”曰：“自欺只是于理上亏欠，便胡乱且欺谩过去。如有九分义理，杂了一分私意，便是自欺。到厌然揜着之时，又其甚者。”
答孙敬甫书曰：「所论谨独一节，亦似太説开了。须知即此念虑之间，便当审其自欺自慊之向背，以存诚而去伪，不必待其作奸行诈，干名蹈利，然后谓之自欺也。小人闲居以下，则是极言其弊，必至于此，非谓到此方是差了路头处也【文集】
新安陈氏曰：「独处，是身所独居，与上文己所独知之独不同。」又曰：「上一节『毋自欺』説得细宻，乃自君子隠然心术之微处言之；此一节言小人之欺人，説得粗，乃自小人诈伪之著者言之。无上一节『毋自欺』而必自慊之工夫，则为恶诈善之流弊，其极必将至此。所以君子必先自慎其独。至此，又重以小人为戒，而尤必慎其独。」云峰胡氏曰：「前章未分君子小人，此章分别君子小人甚严。盖诚意为善恶关，过得此关方是君子，过不得此关犹是小人。《传》末章『长国家而务财用』之小人，即此『闲居为不善』之小人也。意有不诚，已害自家心术，他日用之为天下国家害也，必矣。」
蓝田吕氏大临曰：「胷中之正不正，必见于眸子了眊之间，辞之多寡枝防，亦见乎吉躁叛诬之实，至于容貌举止，无所不见，故人之视己，如见肺肝。」
新定《邵氏曰》：「揜其不善而着其善，其意盖谓众人为不足恤，而君子可以矫饰欺也。不知念虑仅萌于方寸之微，识者已得之眉睫之间。故目动言肆，肝膈洞见；足髙气▯，心膂毕露。在己虽自谓城府之深，而在人已不啻肺肝之视。如是，则人心至灵，不可欺也。己之为伪，祗足以自欺而已，竟何益哉！」
兰溪范氏曰：人心至难测也。孰不欲谓己君子，而多不免为常人，或陷于大恶者？患在心违其貌，而安于自欺也。夫人有杀心，辄形于声；有欲炙心，辄形于色；有惧心，目动而言肆；有异心，视逺而足髙。其心一动，虽甚微也，而形于外者己不可揜。如此，彼小人乃欲揜其不善于君子之前。当其念己不善而思揜之，则不善之念己诚乎中。既诚乎中，则必有自匿不慊之微情，呈露于言意态度之间。自以为人莫我知也，而不知人已得其所谓不可揜者，如见其肺肝。呜呼！自欺孰甚焉？
虚斋蔡氏曰：「诚中形外之理，本兼善恶。但此所引之意，则主恶者。言下条章句，虽兼言善恶之不可揜，然其意亦主恶言。」
次崖林氏曰：人之视己，如见其肺肝，従何处视之？孟子曰：听其言也，观其眸子。孔子曰：不逆诈，不亿不信，抑亦先觉，是皆视之之术。
渭按：闲居，独处也。对见君子而言。《礼记》有《仲尼燕居》篇，又有《孔子闲居》篇。郑注云：「退朝而处曰燕居，退燕避人曰闲居。」是闲居更防于燕居也。虽非必一人独处，然其所与居者，亦不过妻子仆▯辈，不用顾忌，故恣为不善，无所不至。及见君子，愧心乍萌，遂有厌然揜着之情状，全是欺人。与外为善，而中有不善之杂者，又大不侔矣。传者举此以示戒，只欲明「恶之诚于中者，
译《大学》中“知”字的含义有深浅之分：“知止”、“知至”与“致知”的“知”意义相同，属于深义；“知本”与“知所先后”的“知”意义相同，属于浅义。本章章句中的“知”是指通过格物致知得来的、用以去恶从善的认知，其义深；“己所独知”是指当下自然的觉察，其义浅。这两个“知”字原本不可混为一谈。自从明朝隆庆年间以后，姚江学派盛行，凡是经传中偶然相同的字，就搅作一团，不容分别。于是将这两个“知”字通为一义，把慎独当作致知，把诚意当作格物，从而明显违背了经文中先后的次序而不予顾惜。谬误流传至今不绝，我谨依照章句予以纠正。
小人在闲居独处时做坏事，无所不至；见到君子后才收敛掩饰，掩盖他的不善而显露他的善。别人看自己，就像看透他的肺肝一样，那有什么益处呢？这就叫做内心真诚，就会形于外表，所以君子一定要在独处时谨慎。
小人闲居时做坏事，是诚心做坏事；掩盖他的不善而显露他的善，是做善事不真诚。在隐秘细微之处作恶，而在显明之地诈作善行，用虚假的善来掩盖真实的恶，是自欺以欺人。然而人难道可以被欺骗吗？【以下同见《语类》】
有人问：“自欺与厌然掩饰之类，有区别吗？”回答说：“自欺只是在道理上有所亏欠，便胡乱欺骗过去。如有九分义理，夹杂了一分私意，便是自欺。到了厌然掩饰的时候，又更加严重。”
答孙敬甫的信中说：“你所论的谨独一节，似乎也说得太过宽泛了。须知就在这念虑之间，就应当审察自欺与自慊的趋向，以存诚去伪，不必等到他作奸行诈、追求名利时，才称之为自欺。小人闲居以下，则是极力说明其弊端必然达到这种地步，并非说到了这里才算是走错了路头。”【文集】
新安陈氏说：“独处，是指身体独自居住，与上文‘己所独知’的‘独’不同。”又说：“上一节‘毋自欺’说得细密，是从君子隐微的心术而言；这一节讲小人的欺人，说得粗略，是从小人诈伪的显著表现而言。没有上一节‘毋自欺’而必求自慊的工夫，那么作恶诈善的流弊，其极端必然达到这里。所以君子必须先谨慎自己的独处。到这里，又着重以小人为戒，而尤其必须谨慎自己的独处。”云峰胡氏说：“前章未分君子小人，此章分别君子小人非常严格。因为诚意是善恶的关键，过得此关才是君子，过不得此关还是小人。《传》末章‘长国家而务财用’的小人，就是此‘闲居为不善’的小人。意念不诚，已经害了自家的心术，将来用于天下国家，必然造成危害。”
蓝田吕氏大临说：“胸中正与不正，必定表现在眼神的清明或昏浊之间，言辞的多寡枝蔓，也显露出急躁叛诬的实质，至于容貌举止，无所不显露，所以别人看自己，就像看透肺肝一样。”
新定《邵氏曰》：“掩盖他的不善而显露他的善，其意大概是认为众人不值得顾虑，而君子可以用矫饰来欺骗。不知道念虑刚刚萌生于方寸之微，识者已在眉睫之间得知。所以眼睛转动、言语放肆，肝胆洞见；脚步高抬、气息粗重，心膂毕露。在自己虽然自以为城府很深，而在别人看来已不止是看透肺肝。如此，则人心至灵，不可欺骗。自己的虚伪，只足以自欺而已，究竟有什么益处呢！”
兰溪范氏说：人心最难测度。谁不想称自己为君子，而大多不免成为常人，或陷入大恶呢？祸患在于内心违背外貌，而安于自欺。人有杀心，就形于声音；有想吃烤肉的心，就形于脸色；有恐惧的心，眼睛转动而言语放肆；有异心，视远而脚步高抬。其心一动，虽然很细微，而形于外表的已不可掩盖。如此，那小人却想在君子面前掩盖他的不善。当他念头已不善而想掩盖时，不善的念头已诚于中。既然诚于中，则必有自匿而不慊的细微情态，呈露在言意态度之间。自以为别人不知道我，而不知道别人已得到那所谓不可掩盖的，如同看透肺肝。唉！自欺还有比这更严重的吗？
虚斋蔡氏说：“诚中形外的道理，本来兼有善恶。但此处所引的意思，则主要指恶。言下条章句，虽然兼言善恶的不可掩盖，但其意也主要指恶而言。”
次崖林氏说：别人看自己，如同看透肺肝，是从何处看的？孟子说：听他的言语，观察他的眼睛。孔子说：不预先怀疑人欺诈，不凭空猜测人不信，然而也能先觉察，这都是观察的方法。
渭按：闲居，即独处。相对于见到君子而言。《礼记》有《仲尼燕居》篇，又有《孔子闲居》篇。郑玄注说：“退朝而处叫燕居，退燕避人叫闲居。”可见闲居比燕居更隐蔽。虽然不一定是一人独处，然而与他同居的，也不过是妻子仆从之类，不用顾忌，所以恣意做坏事，无所不至。等到见到君子，愧心乍萌，于是有厌然掩饰的情状，全是欺人。与外表做善，而内心有不善夹杂的，又大不相同了。传者举此以示警戒，只想要说明“恶之诚于中者，
旧注以自欺为阳善隂恶，隂谓心，阳谓迹也。此节章句云：隂为不善，而阳欲揜之。隂字指闲居，阳字指见君子，则皆以迹言矣。盖其身已显为不善，不必更问其心；即见君子而厌然，亦无改过自新之意，徒欲揜恶而诈善。彼以闲居之所为，君子所不及见耳，而不知声音笑貌之间，此中之恶呈露无余，甚于瞰其室而知之者矣。是欲以揜着欺人，而人卒不可欺也。陆稼书云：「酒人醉容，饥人菜色，皆是自现出来。」此解甚妙。
或问：“此小人，大故无状，岂亦尝従事于学乎？”渭曰：“此未可定，看来亦不是铸私钱、假官防底人。观章句云：‘非不知善之当为与恶之当去’，又云：‘但不能实用其力以至此’。恐始初亦是欲诚其意者。如邢恕之逰于程门，亦尝一日三检防，到后来披猖之极，遂为名教罪人。盖下达之势，若转圆石于千仞之山，不入于深渊不止。故君子重以为戒。惟圣罔念作狂，将小人身分擡髙一层説更有味也【彦升按：诚意为善恶关，玩章句之意，此小人是过不得此关而为小人者】
曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎！」
问：“十目所视，十手所指”，曰：“此承上文‘人之视己，如见其肺肝’底意，不可道是人不知，人晓然共见如此【语类】次崖林氏曰：“或问‘十传’皆曽子之意，‘小人闲居为不善’一节，亦曽子意也，又特引曽子之言，何与？”曰：“‘小人闲居为不善’节，是为诚意而设；‘十目所视’节，是平日之言，不为诚意而设。”
少墟冯氏从吾曰：「幽独之中，原无指视，而却曰『十目十手』。解者求其故而不得，乃以吾心之明还而照吾心之隠等语，于自家良知上发挥。不知此却是解『莫见乎隠，莫显乎微』底话，説与此节『十目十手』不相干也。」
渭按：此引曽子之言，重在其严乎？句言可畏之甚，所以丁寜告戒，勉学者之慎独也。十目所视，十手所指，只是人之视己如见肺肝。意但「人」字只指所见之君子，此「两十字」比「人」字又説得广了。
二所字主独字，言十目所视，十手所指，岂真有长桑君之术，视见垣一方人哉？亦不过于貌言视听之间观察而得之耳。吕邵范林説最确，其泛言幽独之中，众视众指作含糊语者非是【彦升按：此条解视指，既切实两所字，亦有着落，盖视与指众人之目手也，所视所指己之肺肝也，人于眉睫之间而洞见隠微之际，是幽独之中为众视众指之所也】
或问：“十目所视，十手所指，与中庸‘莫见乎隠，莫显乎微’有分别否？”渭曰：“莫见莫显，先儒所以解之者有二説。程子以琴中杀心喻隠微，以闻琴者知杀声喻显见，此就人知处説，所谓诚之不可揜如此也。吕氏以一念萌动为隠微，人心之灵，善不善皆知为显见。防杨二氏意略同，此皆就吾心独知处説，所谓毫髪之间无所潜遁，有甚于他人之知者也。朱子释中庸兼取其説。愚窃谓程子之説以解十目十手，则是以解莫见莫显则非，何也？中庸所言乃成徳之事，縦令到底无一人知，君子亦自慎，无问人之知与不知也。大学所言是下学之事故，以众视众指警之，使之益加惕厉耳。三氏之説以解大学之慎独，亦是以解十目十手二句却非，何也？成徳与下学总是此独，总是此慎，而谓吾心之灵具有十目十手胜于他人之指视，则不成文理。胡云峰云：中庸所谓‘莫见乎隠，莫显乎微’，盖本诸此，上文‘独’字便是隠微，此所谓‘十目十手’即是‘莫见莫显’，此説似是而非，盖圣贤言语字字有实际，未有若此之虚荒诞幻者也。此节只就形外者言，目手属他人，更无可疑。”
语类又一条云：「十目所视，十手所指，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可惶恐了。其与十目十手所视所指何异哉？」此必朱子未定之论，云峰因此而误。近世良知家解此二句，谓以吾心之明还而照吾心之隠，是十目十手不在他人，而在吾心所视所指，非他人之视我指我，而吾心之自视自指矣。此即佛氏观心之説，隠者一心也
译旧注认为“自欺”是阳善阴恶，阴指内心，阳指外在表现。本章的章句说：阴指做不善之事，而阳指想要掩盖它。阴字指闲居独处，阳字指见到君子，那么两者都是从外在表现来说的了。大概他的行为已经明显地表现出不善，不必再追问他的内心；即使见到君子时显得厌恶，也没有改过自新的意思，只是想要掩盖恶行而假装善良。他以为闲居时的所作所为，是君子所看不见的，却不知道在声音笑貌之间，内心的恶行毫无保留地显露出来，甚至比窥探他的居室而得知还要严重。这是想要用掩盖来欺骗别人，但最终别人是不可被欺骗的。陆稼书说：“酒徒的醉态，饥民的菜色，都是自然显露出来的。”这个解释非常精妙。
有人问：“这个小人的行为如此恶劣，难道他也曾经从事过学问吗？”渭回答说：“这还不能确定，看来他也不是铸造私钱、伪造官印那样的人。看章句说：‘不是不知道善应当去做，恶应当去除’，又说：‘只是不能切实用力以至于如此’。恐怕他起初也是想要诚意的。比如邢恕游历于程门，也曾一天反省三次，到后来放肆到了极点，最终成为名教的罪人。因为向下沉沦的趋势，就像在千仞高山转动圆石，不落入深渊不会停止。所以君子重视以此为戒。只有圣人‘不念则狂’，将小人的身份抬高一层来说，更有意味【彦升按：诚意是善恶的关键，玩味章句的意思，这个小人是过不了这一关而成为小人的】
曾子说：“十双眼睛看着，十只手指着，这多么严厉啊！”
问：“十双眼睛看着，十只手指着”，回答说：“这是承接上文‘别人看自己，如同看见肺肝’的意思，不能说别人不知道，别人明明都看见是这样【语类】次崖林氏说：‘有人问“十传”都是曾子的意思，“小人闲居为不善”这一节，也是曾子的意思，又特别引用曾子的话，为什么呢？’回答说：‘“小人闲居为不善”这一节，是为了诚意而设立的；“十目所视”这一节，是平日所说的话，不是为了诚意而设立的。’
少墟冯氏从吾说：“在幽暗独处之中，原本没有指视，却说‘十目十手’。解释者寻求原因而不得，于是用‘我们内心的光明反过来照耀我们内心的隐秘’等话语，在自家的良知上发挥。不知道这却是解释‘莫见乎隐，莫显乎微’的话，与这一节‘十目十手’不相干。”
渭按：这里引用曾子的话，重点在于“其严乎”一句，说非常可畏，所以反复告诫，勉励学者慎独。十目所视，十手所指，只是说别人看自己如同看见肺肝。意思中“人”字只指所见的君子，这“两十字”比“人”字说得更广了。
两个“所”字对应“独”字，说十目所视，十手所指，难道真有长桑君的医术，能看见墙另一边的人吗？也不过是在容貌言语视听之间观察而得知罢了。吕邵范林的说法最确切，那些泛泛而言幽独之中，众视众指说得含糊的人是不对的【彦升按：这条解释视指，既切合两个“所”字，也有着落，大概视与指是众人的目手，所视所指是自己的肺肝，人在眉睫之间而洞见隐秘细微之处，是幽独之中成为众视众指的对象】
有人问：“十目所视，十手所指，与中庸‘莫见乎隐，莫显乎微’有分别吗？”渭回答说：“莫见莫显，前代儒者解释有两种说法。程子用琴中的杀心比喻隐微，用听琴者知道杀声比喻显见，这是从别人知道的地方来说，所谓诚意不可掩盖就是这样。吕氏用一念萌动为隐微，人心的灵明，善不善都知道为显见。杨氏与吕氏意思大致相同，这都是从我们内心独自知道的地方来说，所谓毫发之间无处潜藏，比别人的知道还要厉害。朱子解释中庸兼取这两种说法。我私下认为程子的说法用来解释十目十手，那么用来解释莫见莫显就不对，为什么呢？中庸所说的乃是成就德行的事，纵然到底没有一个人知道，君子也自然谨慎，不问别人知道与不知道。大学所说的是下学的事，所以用众视众指来警示，使他更加警惕。三家的说法用来解释大学的慎独，那么用来解释十目十手两句就不对，为什么呢？成就德行与下学总是这个独，总是这个慎，而说我们内心的灵明具有十目十手胜过别人的指视，则文理不通。胡云峰说：中庸所谓‘莫见乎隐，莫显乎微’，大概本于此，上文‘独’字便是隐微，这所谓‘十目十手’即是‘莫见莫显’，这个说法似是而非，大概圣贤言语字字有实际，没有像这样虚荒诞幻的。这一节只从形体之外来说，目手属于他人，更无可疑。”
《语类》又有一条说：“十目所视，十手所指，不是怕人看见。大概别人虽然不知道，而我已经自知，自然是非常惶恐了。它与十目十手所视所指有什么不同呢？”这一定是朱子未定的论断，云峰因此而误。近世良知家解释这两句，说用我们内心的光明反过来照耀我们内心的隐秘，是十目十手不在他人，而在我们内心所视所指，不是别人看我指我，而是我们内心自视自指。这就是佛家观心的说法，隐者一心也
，还而照之者又一心也，如目视目，如手指手，有是理乎？传引曽子语，只明己所独知者终必为人所知，而当慎之意，在言外。意本浅而求诸深，事本粗而求诸精，其弊必至于此已。
译回头来照亮自己的又是另一颗心了，就像眼睛看眼睛，手指指手指，有这样的道理吗？《传》引用曾子的话，只是阐明自己独自知晓的事情最终必然会被他人知晓，应当谨慎的意思，蕴含在言语之外。本意浅显却去探求深奥，事情粗疏却去追求精微，其弊端必定会达到这种地步罢了。
富润屋，徳润身，心广体胖。故君子必诚其意。
看诚意章有三节，两必慎其独，一必诚其意。十目所视，十手所指。言小人闲居为不善，其不善形于外者，不可揜如此。徳润身，心广体胖。言君子慎独之至，其善之形于外者，证验如此【语类】
渭按：饶双峰云，此章虽专释诚意，而所以正心修身之要，实在于此。故下二章第言心不正、身不修之病，而不言所以治病之方，以已具于此章故也。又云：心不正，何以能广？身不修，何以能胖？心广体胖，即心正身修之验。所以能心广体胖，只在于诚其意。以此见诚意为正心修身之要。胡云峰云：诚意者，自修之首，已兼正心修身而言矣。章末曰「润身」「曰心广」，提出身与心二字，意已可见。二説时讲皆宗之，然实非章句本防。盖自修之首，谓欲正心修身，必自诚意始耳。其实正修更自有工夫，非谓意一诚而心遂无不正、身遂无不修也。下二章虽第言不正不修之病，然四有是病，必察乎此而敬以直之，便是治病之方。五辟是病，好而知其恶，恶而知其美，便是治病之方。病不同，方亦不同，安得谓已具于诚意章乎？寂然不动，感而遂通天下之故者，心之正也。斋明盛服，非礼不动者，身之修也。心广体胖，何足以尽之？此四字乃意诚之验，非心正身修之验也【彦升按：章句「意言由自慊故心无愧怍而寛广，此善之实于中也；由心广故体常舒泰，此善之形于外也】
右四节为一章，释诚意。自此以至终篇，皆释经之第四节。而八条目之中，独无格物、致知者，非本有其传而今亡之也。以二者与止至善并释于前，故无庸再释也。详见第五卷。
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。
要▯最是诚意时节，若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去，如水相似。那时节，已是淘去了浊，十分清了。又怕于清里面有波浪动荡处【大学集编】
雨苍曰：心不正处尽多，縁诚意之后，真无恶而实有善，故只在人所不能无处有差失，然不加省察，则心不正而身不修矣。此诚意之后，又须正心也。要跟诚意説【彦升按：心之不得其正，正对偏説，不对邪説。心之偏处，止此四有耳】渭按：身心二字声相近，故传写之譌，以心有为身有。程子曰：「身有之，身当作心，是也。」而好异之徒谓经字不可改，仍作身有説。范阳张氏云：「心之正体，无忿懥、恐惧、好乐、忧患也。其所以为忿懥、恐惧、好乐、忧患者，皆血气也。此所以言身有所忿懥而不及心也。」是心者，出乎忿懥、恐惧、好乐、忧患之外者也。惟忘此四者，消尽血气，而心之本体见矣。钱唐呉氏云：「忿懥、恐惧、好乐、忧患所以不得其正者，以其身之有也。身有之者，血气所使也，是私欲也。故其所忿懥，则是好勇鬭很、忘身及亲者也，与一怒安民者异矣。其所恐惧，则是怯懦无勇、见义不为者也，与恐惧所不睹、临事而惧者异矣。其所好乐，则是好色、好利、乐骄乐、佚游者也，与好礼、乐善者异矣。其所忧患，则是忧贫、患得失者也，与忧民、忧国、患不知、患不能者异矣。」此其所以不得其正也。以上二条见卫氏湜《礼记集説》。谓四者皆血气使然而心不可有，是即佛老之学，以枯木死灰为心之本体者，非圣贤之指。且使心之不正果由于身之喜怒，则是正心在修其身矣，先后倒置，悖孰甚焉！益信《大学》有譌字，不可以不改。
忧惧与喜怒有别。喜怒不可无，而忧惧则圣贤可以无之。《论语》曰：“仁者不忧，勇者不惧。”《易大传》曰：“乐天知命，故不忧。”《大过》之象曰：“君子以独立不惧。”是也。若喜怒，则未闻有可以无之者。或曰：孟子云：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、臯陶为己忧。”孔子惧作《春秋》，吾为此惧，闲先圣之道。《诗序》曰：“宣王遇灾而惧。”《易·震》之象曰：“君子以恐惧修省。”《大传
译财富能使房屋华美，德行能使自身润泽，心胸宽广则身体舒泰。所以君子一定要使意念真诚。
看《诚意》章有三节，两节讲“必慎其独”，一节讲“必诚其意”。“十目所视，十手所指”，是说小人在闲居独处时做不善之事，其不善表现于外，无法掩盖，情况就是这样。“德润身，心广体胖”，是说君子慎独到了极致，其善表现于外，验证就是这样。【《语类》】
渭按：饶双峰说，这一章虽然专门解释诚意，但正心修身的要领，实际上就在这里。所以下面两章只说心不正、身不修的弊病，而不说治病的方药，因为已经包含在这一章中了。又说：心如果不正，怎么能宽广？身如果不修，怎么能舒泰？心广体胖，就是心正身修的验证。之所以能心广体胖，只在于诚其意。由此可以看出诚意是正心修身的要领。胡云峰说：诚意是自我修养的首要，已经包含了正心修身的意思了。章末说“润身”、“心广”，提出了身与心两个字，意思已经可见。当时两种说法都被推崇，但实际上不符合章句的本意。所谓自我修养的首要，是说想要正心修身，必须从诚意开始罢了。其实正心修身自有其功夫，并不是说意念一真诚，心就无不正、身就无不修了。下面两章虽然只说心不正、身不修的弊病，但“四有”这种弊病，必须察知于此并以恭敬来端正它，这就是治病的方药。“五辟”这种弊病，喜欢却知道其恶，厌恶却知道其美，这就是治病的方药。弊病不同，方药也不同，怎么能说已经包含在诚意章中呢？寂然不动，感应而通达天下事理，这是心的正；斋戒沐浴，穿戴整齐，非礼不动，这是身的修。心广体胖，哪里足以概括这些呢？这四个字是意念真诚的验证，不是心正身修的验证。【彦升按：章句说“意念由自我满足所以心无愧怍而宽广，这是善在内心的实质；由心宽广所以身体常舒泰，这是善表现于外的样子”】
以上四节为一章，解释诚意。从此到篇末，都是解释经文的第四节。而在八条目中，唯独没有格物、致知，并不是本来有传文而现在失传了。因为这两者与止于至善一起在前面解释过了，所以没有必要再解释。详见第五卷。
所谓修身在于端正他的心，是说身有所愤怒，心就不能端正；有所恐惧，心就不能端正；有所喜好，心就不能端正；有所忧患，心就不能端正。
要〇最是在诚意的时节，如果能闯过这一关，就已经很好了。到了正心，又怕在喜好上偏向一边，就像水一样。那时节，已经是去除了浑浊，十分清澈了。又怕在清澈里面有波浪动荡的地方。【《大学集编》】
雨苍说：心不正的地方很多，因为诚意之后，真正没有恶而确实有善，所以只在人所不能察觉的地方有差失，然而如果不加省察，那么心就不正而身就不修了。这就是诚意之后，又须正心的原因。要跟着诚意来说。【彦升按：心的不得其正，正是对偏而言，不对邪而言。心的偏处，只有这四种情况罢了】渭按：身、心两个字声音相近，所以传抄错误，把“心有”写成了“身有”。程子说：“身有之，身应当作心，是对的。”而喜好标新立异的人说经文字不可改，仍然按“身有”来解释。范阳张氏说：“心的正体，没有愤怒、恐惧、喜好、忧患的。之所以产生愤怒、恐惧、喜好、忧患，都是血气的作用。这就是说身有所愤怒而不及心的原因。”这是心出于愤怒、恐惧、喜好、忧患之外的意思。只有忘掉这四者，消尽血气，心的本体才能显现。钱唐吴氏说：“愤怒、恐惧、喜好、忧患之所以不能端正，是因为身有所拥有。身有所拥有的，是血气驱使的，是私欲。所以他愤怒，就是好勇斗狠、忘记自身及亲人的，与一怒安民的不同；他恐惧，就是怯懦无勇、见义不为的，与恐惧所不睹、临事而惧的不同；他喜好，就是好色、好利、乐骄乐、佚游的，与好礼、乐善的不同；他忧患，就是忧贫、患得失的，与忧民、忧国、患不知、患不能的不同。”这就是不能端正的原因。以上两条见卫湜《礼记集说》。说这四者都是血气驱使而心不可有，这就是佛老之学，以枯木死灰为心的本体，不是圣贤的意思。况且如果心的不正果然由于身的喜怒，那么正心就在修其身了，先后颠倒，还有比这更悖谬的吗？更加确信《大学》有错字，不可以不改。
忧惧与喜怒有别。喜怒不可无，而忧惧则圣贤可以没有。《论语》说：“仁者不忧，勇者不惧。”《易大传》说：“乐天知命，故不忧。”《大过》的象辞说：“君子以独立不惧。”就是这样。至于喜怒，则没听说有可以没有的。有人说：孟子说：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、臯陶为己忧。”孔子惧作《春秋》，吾为此惧，闲先圣之道。《诗序》说：“宣王遇灾而惧。”《易·震》的象辞说：“君子以恐惧修省。”《大传
》曰：“作《易》者，其有忧患乎？”由是观之，圣贤何尝无忧惧？曰：不忧不惧，特谓人世之祸灾关于一己者耳。若夫畏天命而悯人穷，圣贤亦恶可已哉？或又曰：《中庸》“恐惧乎其所不闻”如何？曰：此只是自家此心常存敬畏，与尧舜之兢兢业业，成汤之栗栗危惧，文王之小心翼翼，正相似。非因外物之震惊而生恐惧也。此恐惧与它书所言者不同。
译《易传》说：“创作《周易》的人，大概是有忧患意识吧？”由此看来，圣贤何尝没有忧惧呢？回答说：所谓不忧不惧，只是指人世间的祸灾关乎自身罢了。至于敬畏天命而怜悯百姓的困穷，圣贤又怎么能停止呢？又有人说：《中庸》里说的“在没人听到时也要保持恐惧”该怎么理解？回答说：这不过是让自己的内心常存敬畏，与尧舜的兢兢业业、成汤的栗栗危惧、文王的小心翼翼，正是相似的。并不是因为外物的震惊才产生恐惧。这种恐惧与其他书中所说的恐惧是不同的。
四者，只要従无处发出，不可先有，在心下须看「有所」二字。如忿怒，因人有罪而挞之，才了其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有【语类下同】
心才系于物，便为所动。所以系于物者，有三事：未来先有个期待之心，或事已应过，又留在心下不能忘，或正应事时，意有偏重，都是为物所系缚。便是有这个物事，则别事来到面前应之便差了。如何心得其正？圣人之心，莹然虚明，看事物来，若大若小，四方八面，莫不随物顺应。此心元不曽有这物事。如顔子不迁怒，可怒在物，顔子未尝为血气所动而移于人也。则岂怒而心有不正哉？
今人多是才怒，虽有可喜事，亦所不喜；才喜，虽有当怒之事来，亦不复怒，便是蹉过事理了。盖这物事才私，便不去，只管在胷中推荡，终不消释。使此心如太虚，则应接万务，各止其所，而我无所与可也。看此一章，只是要人不可先有此心耳。
问：忿好自己事，可勉强不？为忧患恐惧，自外来，不由自家。曰：便是自外来，须要我有道理处。之事来，亦合当忧惧。但只管累其心，亦济甚事？孔子畏于匡，文王囚羑里，死生在前，圣人元不动心，处之恬然。
虚斋蔡氏曰：「心当静时，虽在常人，亦无得失之可议。故心不正，须就用上説。若事未至而预待之，便是动矣，便是有心矣。」又曰：「忿懥等心，既是有所，则非天理之正，而为人欲矣。欲之动，情之胜也。」
大抵心之应物，未来不可预期，既来不可偏主，既徃不可留滞。有一于此，皆为心不正也。又曰：「将迎之于先，亦是应之之失矣。」而留滞于既徃者，又即所以将迎于后事之先。三者有，则俱有也。
雨苍曰：有所忿懥，所字与下章「所亲爱」所字只一般。盖有忿懥，则必有所忿懥之事；犹有亲爱，则必有所亲爱之人也。此四「所」字属事，下章五「所」字属人。「所」字总无甚病。旧将此四「所」字解作留滞之义，谓病在「所」字，殊属不安。防谓病在「有」字，不在「所」字。「有」之之病在未来而期待一边。盖四者原不可无，但心本虚灵，物来顺应，方得其正。稍萌期待之念，非复虚灵之本然矣。此际不自省察，由是见之施行，必将有当事而失中，既徃而留滞等病。此「有」之为害也。细玩章句，「有所忿懥」只指心之萌动处，不得其正，便指心之施行处。萌动与施行原有两候。▯要在中间加之察。一「有」之时，急自省察，则施行之际，仍可得正。不谓一有此心，便已见之施行，便已不得正也。今人説「有所」便不得正，谓本文原无「察」字耳。嗟乎！朱子提一「察」字，盖本程子《定性篇》所云「惟于怒时，遽忘其怒，而观理之是非」句，体验有得，而以此发传者意中之言，示后学正心之法，讵可忽欤【彦升按：《语类》谓心之所以系于物者有三，最説得圆活。其曰「四者要従无处发出，不可先有在心下者」，即所谓圣人之心莹然虚明，随物顺应，非专重期待一边。盖期待者意中之事，天下事尽有出于意外者，如东坡所云「卒然临之而不惊，无故加之而不怒」。「卒然临之」「无故加之」岂预知其来而为之期待乎哉？章句言四者皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行或不能不失其正。以人所不能无故，一有之未即为心之不正。如忿怒可怒在物，而我无与焉，是有而不有也。以有之而不能察，故其有于心也，即为心之不正。如因人有罪，而此心常常不平，是有者真有也。四「有」皆谓心系于物，非谓心之萌动处即是有也】
渭按，罗整庵钦顺《困知记》云：“此章所谓不得其正者，似只指心体而言。章句以为用之所行不能不失其正，乃第二节事，似于心体上欠却数语。盖‘心不在焉’以下，方是説应用之失，视听饮食一切当面蹉过，则喜怒忧惧之发，鲜能中节也。可知此説自好，然朱子之意，谓心之不正，必动而后见。四者既有，则心已动矣，便当従动处正之。诚能于此察见四有之
译这四种情绪，只要从虚无处发出，不可预先存在，心中须要体察“有所”二字。比如愤怒，因为他人有罪而鞭打他，一旦事情处理完毕，心便平静，这是“无”；如果此心常常不平，便是“有”。【《语类》以下同】
心才系于外物，便会被所触动。使心系于外物的原因，有三件事：事情未发生前先有期待之心，或者事情已经应对过去，又留在心中不能忘记，或者正在应对事情时，心意有所偏重，这都是被外物所系缚。既然有了这个外物，那么其他事情来到面前应对时就会出错。如何使心得其正呢？圣人的心，晶莹虚明，看事物到来，无论大小，无论来自何方，没有不随物顺应的。此心原本不曾有这些外物。比如颜回不迁怒，可怒的原因在外物，颜回未曾因血气之动而将怒气转移到他人身上。那么难道发怒时心就不正了吗？
今人多是才发怒，即使有可喜的事，也不欢喜；才欢喜，即使有应当发怒的事来，也不再发怒，这就是错失了事理。因为这种私意一旦产生，便不会离去，只在胸中推荡，终究不能消释。如果使此心像太虚一样，那么应对万事万物，各安其位，而我无所偏执。看这一章，只是要人不可预先有此心罢了。
问：愤怒喜好自己的事，可以勉强抑制吗？至于忧患恐惧，是从外来的，不由自己。答：即使是外来的，也须要有我讲道理的地方。事情来了，也合当忧惧。但如果只是一味地累及内心，又有什么益处呢？孔子在匡地受到威胁，文王被囚禁在羑里，死生就在眼前，圣人原本不动心，处之坦然。
虚斋蔡氏说：“心在静止时，即使是常人，也没有得失可以议论。所以心不正，必须从应用上说。如果事情未到而预先期待，便是心动了，便是有心了。”又说：“愤怒等心，既然有所执着，就不是天理之正，而是人欲了。欲望的发动，是情欲占了上风。”
大抵心应对外物，未来不可预期，既来不可偏执，既往不可留滞。这三者中有一项，都是心不正。又说：“预先迎接，也是应对的失误。”而留滞于过去的事情，又正是为了迎接后事而预先期待。这三者有一项，就都有。
雨苍说：“有所愤怒”，这个“所”字与下一章“所亲爱”的“所”字意思一样。因为有愤怒，就一定有所愤怒的事情；犹如有亲爱，就一定有所亲爱的人。这四个“所”字属于事，下一章五个“所”字属于人。“所”字本身没有什么毛病。旧注将这四个“所”字解释为留滞的意思，认为毛病在“所”字，实在不妥。我认为毛病在“有”字，不在“所”字。“有”的毛病在于事情未来时就偏向期待。因为四种情绪原本不可没有，但心本虚灵，物来顺应，才能得其正。稍微萌生期待的念头，就不再是虚灵的本然了。这时如果不自我省察，由此表现在行动上，必将出现当事时失去中道、事情过去后留滞等毛病。这就是“有”的危害。仔细玩味章句，“有所愤怒”只指心的萌动处，不得其正，便指心的施行处。萌动与施行原本有两个阶段。〇关键在于中间加以省察。一有“有”的时候，急忙自我省察，那么在施行的时候，仍然可以得其正。不是说一有此心，便已表现在行动上，便已不得其正。今人说“有所”便不得其正，是说本文原本没有“察”字罢了。唉！朱子提出一个“察”字，大概是基于程子《定性篇》所说的“惟于怒时，遽忘其怒，而观理之是非”这句话，体验有得，而以此阐发传文中隐含的意思，指示后学正心的方法，岂可忽视呢？【彦升按：《语类》说心之所以系于外物有三点，说得最圆融灵活。其中说“四者要从无处发出，不可先有在心下”，即所谓圣人之心晶莹虚明，随物顺应，并非专门重视期待这一边。因为期待是意料中之事，天下的事尽有出于意料之外的，如东坡所说“卒然临之而不惊，无故加之而不怒”。“卒然临之”“无故加之”难道能预先知道它来而为之期待吗？章句说四者都是心的作用，是人所不能没有的。但是一有而不能察，就会欲动情胜，而其作用所行或许不能不失其正。因为人所不能无故，一有之并不立即就是心之不正。比如愤怒，可怒的原因在外物，而我不参与其中，这是有而不有。因为一有而不能察，所以有于心，即为心之不正。比如因人有罪，而此心常常不平，这是有者真有。四个“有”都是说心系于物，不是说心的萌动处就是有。】
渭按，罗整庵钦顺《困知记》说：“这一章所说的不得其正，似乎只指心体而言。章句认为作用所行不能不失其正，是第二节的事，似乎在心体上缺少了几句话。因为‘心不在焉’以下，才是说应用的失误，视听饮食一切当面错失，那么喜怒忧惧的发动，很少能中节。可知此说自好，然而朱子的意思，是说心之不正，必定发动后才显现。四者既然有了，心已经动了，便应当从动处正之。诚能于此察见四有之
病，而去其不正者以归于正，则继此更无所留滞，而后可以施存养之功。”胡云峰云：“事之方来，念之方萌，是省察时节；前念已过，后事未来，又是存养时节。”即此意。故下节章句又云：“必察乎此而敬以直之。”敬该体用，乃正心之全功，元未尝抹摋静一边也。
译治病，去除那些不正的部分使其回归正道，那么此后便不再有滞留阻碍，然后才可以施行存养心性的功夫。”胡云峰说：“事情刚刚到来，念头刚刚萌发，这是省察的时节；前一个念头已经过去，后一件事尚未到来，这又是存养的时节。”正是这个意思。所以下一节章句又说：“必须在此处加以体察，并以恭敬之心使其正直。”恭敬涵盖了本体与作用，是端正心意的全部功夫，原本并没有抹杀静止的一面。
心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。
虚斋蔡氏曰：「夫心有所忿懥，而不得其正，则心夺于忿懥，而不为吾有矣。是心不在也。」又曰：「心不在焉者，外驰于忿懥等，而内境虚明之地，不能以自存也。」故章句云：「是以君子必察乎此，而敬以直之。」
双峰饶氏曰：「声色臭味，事物之粗而易见者耳。心之精神知觉，一不在此，则于粗而易见者已不能见，况义理之精者乎？」传者之意，盖借粗以明精耳。
渭按《四书彚解》云：「心不在，只是驰于外而不存主于内，不限定驰于忿懥四者。」雨苍以为説得圆足。愚窃谓心之发而为情者，不逾乎喜怒忧惧，其驰于外，亦大率驰向此类，不必云更有他处走作也。然此节只明身心之相关如此，是承上起下语。故身之不修，只将视听食虚虚指防，絶不蒙上四有説。章句「心有不存」是解上一句，「无以检其身」是解下三句，亦只依传为解，不复回顾上四者説得浑融，人遂以为心之不存不限定驰于此四者耳。上节言心之不正以有所，故此节言身之不修以心不在故。时解云「有所」便「不在」，亦是然。观朱子《或问》云：「苟得其正而无不在，则身莫不有所听命。」知逺承「四有」不如「▯顶不得其正」来，云「不正则不在」，尤为直截了当也。方蛟峰以上节为有心之病，此节为无心之病。顾麟士主此説。夫其所谓有心者，先事而期待也；所谓无心者，逐物而外驰也。外驰之心即期待之心，不可分为两橛。「心不在焉」须「▯顶不得其正」説，其病根总在「四有」也。《蒙引》之义确不可易。
喜怒忧惧之发，各有其节，双峰所谓义理之精者是也。借粗以明精，章句之所未及者，双峰特为之补出，大有功于朱子【彦升按：此一节只言心与身相关处，视听食以形用者也，身也；见闻知味以神用者也，心也。传只言心身相关，故章句但依传为解，而不言义理之精。其实身与事接，必有义理存焉，补出始圆足】
或问：「人之有心，本以应物，而此章之传，以为有所喜怒忧惧，便为不得其正，然则其为心也，必如槁木之不复生死灰之不复然，乃为得其正邪？」曰：「人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议。及其感物之际，而所应者又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？唯其事物之来，有所不察，应之既不能无失，且又不能不与俱徃，则其喜怒忧惧，必有动乎中者，而此心之用，始有不得其正者耳。传者之意，固非以心之应物便为不得其正，而必如槁木死灰然后乃为得其正也。惟是此心之灵，既曰一身之主，苟得其正而无不在是，则耳目鼻口四肢百骸，莫不有所听命以供其事，而其动静语黙出入起居，惟吾所使，而无不合于理。如其不然，则身在于此而心驰于彼，血肉之躯无所管摄，其不为仰面贪看鸟，回头错应人者，防希矣。」孔子所谓「操则存，舍则亡」，孟子所谓「求其放心，従其大体」者，盖皆谓此，学者可不深念而屡省之哉【或问】
此谓修身在正其心
渭按此节无注，非无注也。上节章句云：“是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存，而身无不修也。”即此节注也。以经文在所当分，而注语难于画防，故并説在一处。下章“故谚”节注亦然，读者不可不知。
此章只言心之不得其正，而心之得其正者却未之及。观或问“鉴空衡平”一段，则心之得其正者亦自可见。朱子答张钦夫论《中庸》书曰：“方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纠纷，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。”此便是正心之效。总之，不外一敬字。
译心思不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却尝不出滋味。
虚斋蔡氏说：“心中存有愤怒，而不能保持端正，那么心就被愤怒所夺取，不再由自己主宰了。这就是心不在这里。”又说：“心不在这里，是指心向外驰骋于愤怒等情绪，而内心虚明之境，便不能自我持存了。”所以朱子的《章句》说：“因此君子必须明察这一点，用恭敬来端正它。”
双峰饶氏说：“声色臭味，是事物中粗浅而容易看见的罢了。心的精神知觉，一旦不在此，那么对于粗浅而容易看见的东西都已经不能看见，何况义理中精微的东西呢？”传文的意思，大概是借粗浅来阐明精微罢了。
陈渭按：《四书彚解》说：“心不在，只是心向外驰骋而不存主于内，并不限定是驰骋于愤怒等四种情绪。”雨苍认为这个说法圆融完备。我私下认为，心发动而成为情感的，不超过喜、怒、忧、惧，它向外驰骋，大体也是驰骋向这类情感，不必说还有别的地方可去。然而这一节只是阐明身心相关是这样的，是承上启下的话。所以身不修养，只是将视、听、食虚虚地指代防备，绝不蒙受上面“四有”的说法。《章句》中“心有不存”是解释上一句，“无以检其身”是解释下面三句，也只是依据传文来解释，不再回顾上面“四有”说得很浑融，人们便以为心不存不限定是驰骋于这四种情绪。上一节说心不正是因为有所执着，所以这一节说身不修养是因为心不在的缘故。时解说“有所”便“不在”，也是对的。看朱子《或问》说：“如果得其正而没有不在的，那么身体没有不听从命令的。”知道紧承“四有”不如紧承“不得其正”来说，说“不正则不在”，尤为直截了当。方蛟峰以上一节为有心之病，这一节为无心之病。顾麟士主张这个说法。他所谓有心，是事先期待；所谓无心，是逐物而向外驰骋。向外驰骋的心就是期待的心，不可分为两截。“心不在焉”必须紧承“不得其正”来说，其病根总在“四有”上。《蒙引》的意义确凿不可改变。
喜、怒、忧、惧的发动，各有其节度，双峰所说的义理之精微者就是如此。借粗浅来阐明精微，是《章句》所未涉及的，双峰特地补出，对朱子大有功劳【彦升按：这一节只说心与身相关的地方，视、听、食是形体的作用，是身；见、闻、知味是精神的作用，是心。传文只说心身相关，所以《章句》只依据传文来解释，而不说义理之精微。其实身与事接触，必有义理存在，补出才圆融完备】
有人问：“人有心，本来是为了应对外物，而这一章的传文，认为有所喜、怒、忧、惧，便为不得其正，那么心，一定要像枯木不再生长、死灰不再燃烧，才算是得其正吗？”回答说：“人的一颗心，清澈虚明，像镜子一样空，像秤一样平，作为一身的主宰，固然是其真体的本然状态；而喜、怒、忧、惧，随感而应，美丑俯仰，因物赋形，也是其作用所不能没有的。所以在未感物之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，即使鬼神也不能窥探其边际，固无得失可议。等到感物之际，而所应的又都符合节度，那么其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，这才是天下的达道，又有什么不得其正的呢？只是事物到来，有所不察，应对既不能没有失误，而且又不能不与事物一起流逝，那么其喜、怒、忧、惧，必有动于中的，而此心的作用，才开始有不得其正的了。传文的意思，固然不是认为心应对外物便为不得其正，而一定要像枯木死灰然后才为得其正。只是此心的灵明，既然说是一身的主宰，如果得其正而没有不在的，那么耳目鼻口四肢百骸，没有不听从命令以供其事的，而其动静语默出入起居，只由我驱使，而没有不合于理的。如果不这样，那么身在这里而心驰骋于那里，血肉之躯无所管摄，其不成为仰面贪看鸟、回头错应人的，太少了。”孔子所说的“操则存，舍则亡”，孟子所说的“求其放心，从其大体”，大概都是指这个，学者能不深思而屡次反省吗？【或问】
这就叫做修养自身在于端正内心。
陈渭按：这一节没有注释，不是没有注释。上一节《章句》说：“所以君子必须明察这一点，而用恭敬来端正它，然后此心常存，而身无不修了。”就是这一节的注释。因为经文在所当分，而注语难于画界，所以并说在一处。下章“故谚”节注也是如此，读者不可不知。
这一章只说心不得其正，而心得其正的却没有提及。看《或问》“鉴空衡平”一段，那么心得其正的也自然可见。朱子答张钦夫论《中庸》信中说：“当其存在时，思虑未萌，而知觉不昧，这就是静中之动，复之所以见天地之心。等到其察时，事物纠纷，而品节不差，这就是动中之静，艮之所以不获其身，不见其人。”这便是正心的功效。总之，不外一个敬字。
大学翼真卷六
<经部,四书类,大学翼真》>
钦定四库全书
大学翼真卷七
徳清胡渭撰
所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。
人之常情，于此五者，一有所向，则失其好恶之平，而陷于一偏，是以身有不修，不能齐其家耳。盖偏于爱，则溺焉而不知其恶矣；偏于恶，则阻焉而不知其善矣。是其身之所接，好恶取舍之间，将无一当于理者，而况于闺门之内，恩常掩义，亦何以胜其情爱昵比之私，而能有以齐之哉【或问下同】
此章之义，实承上章。其立文命意，大抵相似。盖以为身与事接，而后或有所偏，非以为一与事接而必有所偏。所谓心正而后身修，亦曰心得其正，乃能修身，非谓此心一正，则身不待检而自修也。
曰：亲爱、贱恶、畏敬、哀矜，固人心之所宜有。若夫敖惰，则凶徳也。曾谓本心而有如是之则哉？曰：敖之为凶徳也，正以其先有是心，不度所施而无所不敖耳。若因人之可敖而敖之，则是常情所宜有，而事理之当然也。今有人焉，其亲且旧，未至于可亲而爱也；其位与徳，未至于可畏而敬也；其穷未至于可哀，而其恶未至于可贱也；其言无足去取，而其行无足是非也，则视之泛然，如涂之人而已耳。又其下者，则夫子之取瑟而歌，孟子之隠几而卧，盖亦因其有以自取，而非吾故有敖之之意，亦安得而遽谓之凶徳哉？正心修身两段，大概差错处，皆非在人欲上，皆是人合有底事。如在官街上错了路【语类下同】
忿懥等，是心与物接时事；亲爱等，是身与物接时事之所亲爱。如父子，当主于爱；然父有不义，不可以不争；子有不肖，亦不可不知教之。之所敬畏，如君，固当敬畏；然若当正救责难也，只管敬畏不得。贱恶固可恶，或尚可教，或有长处，亦当知之。哀矜，如有大奸方欲惩之，被他哀鸣恳告，又却寛之，这便是哀矜之偏处。
北溪陈氏淳曰：「敖只是简于为礼，惰只是懒于为礼。有一等人，上非可爱，次非可敬，只是平平人。接之自令人简慢。」
勿轩熊氏禾曰：亲爱、畏敬、哀矜，指所爱之人，言有此三等；贱恶、敖惰，指所恶之人，言有此二等。偏于爱，则不知其人之恶；偏于恶，则不知其人之善。上下文相照应，如此。
虚斋蔡氏曰：此段不是就家言。呉氏谓亲爱等五者皆是施于家者，非也只是泛言身与物接，而家人自在其中之犹于也。或者多以向字释之，又太着力了。章句正是恐人认得之字太着力，故训作于字也。次崖林氏曰：看来亲爱、贱恶等与好乐、忿懥虽同是一情，然好乐、忿懥等是自情之本然者，言亲爱、贱恶等又是情之见于运用者，已有思虑作为，非复情之本然矣，所以属之修身。
渭按：喜怒哀乐，心之用也。才▯于中，势必见乎身而加诸人。但上章明心与身相关处，故忿懥等俱就心上説。此章明身与家相接处，故亲爱等俱就身上説。其实四有五辟之病，总出一根株。欲除此病，惟有察之一字，更无他法。亲爱等与忿懥等微别，存疑説是。
双峰饶氏曰：《大学》一书多説好恶，毕竟天下道理不过善恶两端。初言格物致知时，便要分别此二件分明。自诚意章以后，只是好其所当好，恶其所当恶而已。
渭按：诚意章，好善恶恶，就己身上説。此章好恶，才是好人恶人。盖齐家为治人之始也。末章以好恶推广絜矩之意，实▯端于此。辟则为天下僇，亦只是偏到极处耳。
故谚有之曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」
次崖林氏曰：「按此两节，只是身不修，不可以齐其家，意在言外。但説时须补此意。章句：家之所以不齐，乃补意。」
此谓身不修不可以齐其家
问如何修身？专指待人而言。曰：修身以后，大概説向接物待人去，又与只説心处不同。要之，根本之理则一，但一节説阔一节去【语类】
渭按：上两节俱是身
译《大学翼真》卷六
《经部，四书类，《大学翼真》》
钦定四库全书
《大学翼真》卷七
德清人胡渭撰写
所谓“治理好家庭在于修养自身”的意思是，人们对于自己所亲近喜爱的人会产生偏见，对于自己所轻视厌恶的人会产生偏见，对于自己所畏惧尊敬的人会产生偏见，对于自己所哀怜同情的人会产生偏见，对于自己所傲慢怠慢的人会产生偏见。所以，喜爱一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，这样的人天下很少了。
人的常情，在这五种情况中，一旦有所偏向，就会失去好恶的平衡，而陷入片面，因此自身修养不够，就不能治理好家庭。大概偏向于爱，就会沉溺其中而不知道他的缺点；偏向于厌恶，就会抵触而不知道他的优点。这样，自身所接触的事物，在好恶取舍之间，将没有一件符合道理的，何况在家庭内部，恩情常常掩盖道义，又怎么能胜过亲情溺爱的私心，而能够治理好家庭呢？【以下问题同前】
这一章的含义，实际上是承接上一章的。其行文立意，大体相似。大概认为，自身与事物接触后，才可能产生偏向，并不是认为一旦与事物接触就必然产生偏向。所谓“心正而后身修”，也是说心得到了端正，才能修养自身，并不是说心一端正，身体就不待检束而自然修养好了。
问：亲爱、贱恶、畏敬、哀矜，本来就是人心所应当有的。至于傲慢怠慢，则是凶恶的品德。难道说本心就有这样的准则吗？答：傲慢之所以是凶恶的品德，正是因为它先有了这种心，不衡量所施予的对象而无所不傲慢。如果因为对方值得傲慢而傲慢他，这就是常情所应当有的，也是事理上当然的。现在有一个人，他的亲属关系并不亲近，旧交也不深，还没有达到值得亲近喜爱的程度；他的地位和品德，还没有达到值得畏惧尊敬的程度；他的困窘还没有达到值得哀怜的程度，而他的恶行还没有达到值得轻视厌恶的程度；他的言语没有值得采纳或舍弃的，他的行为没有值得肯定或否定的，那么看他就像看路人一样平淡而已。再低一等的，就像孔子取瑟而歌，孟子隐几而卧，大概也是因为对方有自取其辱之处，而不是我本来就有傲慢他的意思，又怎么能立刻称之为凶恶的品德呢？正心修身这两段，大致的差错之处，都不在于人欲上，都是人本应有的事。就像在官道上走错了路。【以下语录同前】
愤怒等，是心与事物接触时的事；亲爱等，是身与事物接触时的事。所亲近喜爱的，比如父子，应当以爱为主；但是父亲有不义的行为，不可以不争论；儿子有不肖的行为，也不可以不知道教导他。所畏惧尊敬的，比如君主，固然应当畏惧尊敬；但是如果应当匡正补救、责备诘难时，只是一味畏惧尊敬就不行了。轻视厌恶固然可恶，但或许还可以教导，或许有长处，也应当知道。哀怜同情，比如有大奸臣正要惩罚他，被他哀鸣恳求，却又宽恕他，这就是哀怜同情偏颇的地方。
北溪陈淳说：“傲慢只是简略于行礼，怠慢只是懒惰于行礼。有一类人，上级不是值得喜爱的，其次不是值得尊敬的，只是普通人。接待他们自然令人简慢。”
勿轩熊禾说：亲爱、畏惧尊敬、哀怜同情，指的是所喜爱的人，说有三类；轻视厌恶、傲慢怠慢，指的是所厌恶的人，说有两类。偏向于爱，就不知道这个人的缺点；偏向于厌恶，就不知道这个人的优点。上下文相互照应，就是这样。
虚斋蔡节说：这段不是专门就家庭而言。吴氏认为亲爱等五种情况都是施于家庭的，不对。这只是泛泛地说身与事物接触，而家人自然包含在其中。有人多用“向”字来解释，又太着力了。朱子的《章句》正是怕人把“之”字理解得太着力，所以训作“于”字。次崖林光世说：看来亲爱、贱恶等与好乐、愤怒等虽然同是一种情感，但是好乐、愤怒等是自情感的本然而言，说亲爱、贱恶等又是情感见于运用而言，已经有了思虑作为，不再是情感的本然了，所以归属于修身。
胡渭按：喜怒哀乐，是心的作用。才在心中萌动，势必表现在身上并施加于人。但上一章阐明心与身相关的地方，所以愤怒等都从心上说。这一章阐明身与家相接的地方，所以亲爱等都从身上说。其实四有五种偏颇的毛病，总出自一个根源。想要除去这种毛病，只有“察”这一个字，没有其他方法。亲爱等与愤怒等略有区别，存疑说是正确的。
双峰饶鲁说：《大学》一书多说好恶，毕竟天下的道理不过善恶两端。初言格物致知时，就要分别这两件分明。自诚意章以后，只是好其所当好，恶其所当恶而已。
胡渭按：诚意章，好善恶恶，是从己身说的。这一章的好恶，才是好人恶人。因为齐家为治人之始。末章以好恶推广絜矩的意思，实端于此。偏颇就会成为天下的罪人，也只是偏到极处而已。
所以谚语说：“人没有不知道自己的儿子有缺点的，没有不知道自己的禾苗长得壮硕的。”
次崖林光世说：“按这两节，只是说身不修，不可以齐其家，意在言外。但说的时候须补此意。《章句》：家之所以不齐，乃补意。”
这就叫做身不修不可以齐其家
问如何修身？专指待人而言。答：修身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。要之，根本之理则一，但一节说阔一节去。【语录】
胡渭按：上两节俱是身