大学翼真卷七

译不修，但未露至此。直防出三字，传者立文简奥，其义往往往互相备。以上二章，只如一章。忿懥等偏处，就心上说；非终不及身也。亲爱等偏处，就身上说；非与心无涉也。视听食，以身之所具说；不修亲爱等，以身之所接说；不修，皆是互相备。读者当以意防，譬诸游佳山水者，眼光须放得尖长，始足以尽侧峰横岭之妙。

不修养，但（毛病）还没有显露到这个地步。直接提防“出”字，传注者的行文简练深奥，其含义往往相互补充完备。以上两章，就像一章一样。忿怒等偏向之处，是从心上来说的；并非最终不涉及身体。亲爱等偏向之处，是从身上来说的；并非与心没有关系。视、听、食，是从身体所具备的功能来说的；不修养亲爱等，是从身体所接触的对象来说的；不修养，都是相互补充完备的。读者应当用心意去提防，好比游览美好山水的人，眼光必须放得敏锐深远，才足以穷尽侧峰横岭的妙处。

译右三节为一章，解释修身与齐家。

所谓治理国家，必须先整顿好家庭。如果连自己的家庭都管教不好，却能够教化别人，这样的人是不存在的。所以君子不必走出家门，就能在国家中达成教化的效果。孝顺，是用来侍奉君主的原则；敬爱兄长，是用来侍奉长辈的原则；慈爱，是用来役使众人的原则。

玉溪卢氏的孝孙说：“孝、悌、慈这三者，是明德的主要条目，是人伦的大纲，举出这三者就可以概括其余的了。”

云峰胡氏说：修身以上都是学习的事，齐家治国才是教化的事。所以这一章首先提出“教”这个字，然而所谓教化的内容，又是从自身来说的。孝、悌、慈，是用来修身而在家庭中施行教化的。单独列举这三者，是从齐家的角度说的。一家之中有父母，所以说孝；有兄长，所以说悌；有子弟仆役，所以说慈。侍奉君主、侍奉长辈、役使众人，这才是从治国的角度说的。

虚斋蔡氏说：“其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。”这两句话暂且慢说，因为家和国道理是一样的。下文“孝者所以事君”等三句，才把道理说清楚。大概君子之所以不出家门就能在国家中达成教化，正是因为“孝是用来侍奉君主的，悌是用来侍奉长辈的，慈是用来役使众人的”这个缘故。

次崖林氏说：“这是探究根本的论述。教化国家还有很多事情，未必仅仅在家中，教化就能在国家中施行。但要使教化得以施行，其根本在于此。所以探究根本而言说：‘不出家门而在国家中达成教化’。”

雨苍说：“这一章只是解释治国在于齐家，而必须跟着修身来说的原因，是因为没有根本混乱而末端却能治理好的情况。”

“孝者，所以事君”这三句，有人认为是泛泛地谈论家国相通的道理，并不特指君子或国人。这种说法是不对的。防按：孝、悌、慈，是君子用来修身、齐家、治国、平天下的依据，都不超出这三者，这是最郑重的。如果在泛泛的言论中体现出来，就看不出这三者的关键关系了。

孝、悌、慈，是切合君子而言的；事君、事长、使众，是切合国人的孝、悌、慈而言的。各家说法纷纷，大抵都认为事君与孝没有关联。不知道忠孝只是一个道理，侍奉双亲和侍奉君主并非两条不同的道路。所以《孝经》说：“用孝顺来侍奉君主就是忠，怎么可以说孝不能用来侍奉君主呢？”

玩味“所以”这三个词，明确将孝、悌、慈指向人感应之理，原本用不着“所以”，事君、事长、使众都归结到孝、悌、慈里面，便得到了根本要义，也不侵犯第三节的内容。

渭按：上一章只说身不修，就不能整顿家庭，而用来修身以整顿家庭的方法，不知道是什么，到这里才说出孝、悌、慈这三者如何，还可以作泛泛之言。雨苍的说法非常正确【彦升按：大戴《立孝篇》说：没有君主而忠臣可以知道的，就是孝子；没有长辈而顺从下属可以知道的，就是弟弟；没有治理而能任职可以知道的，就是预先修养的人。所以说：孝子善于侍奉君主，弟弟善于侍奉长辈，君子一旦做到孝和悌，就可以说是知道终始了。这是曾子的话，与此章首节的意思相互阐明】

《康诰》说：“如同保护初生的婴儿，内心真诚地去探求，即使没有完全符合，也不会相差太远。”没有先学习养育孩子而后才出嫁的。

次崖林氏说：“如保赤子”，如果轻看“如”字，传注者的意思，只是说慈爱幼小，不是说保护百姓。应当说“如保赤子”，又说：“心诚求之”，就接着“如保赤子”来说。意思是《康诰》说：如同保护初生的婴儿。婴儿有欲望，不能自己表达，作为母亲的，如果内心真诚地去探求，即使没有完全符合婴儿的欲望，相去也不会太远。然而这种心本来就是人所固有的，所以自然能做到。没有先学习养育孩子而后才出嫁的。慈爱幼小如此，孝和悌就可以知道了。

章句在认识其端倪而推广它，这是本文言外之意。推广是充实其本然的度量，不是推演到事君、事长、使众上去。

雨苍说：立教的根本，“本”字应当指心而言，不能说孝、悌、慈是根本。节意是通过保护婴儿，来阐明孝、悌、慈都本于心的真诚。然而人为什么有不能做到孝、悌、慈的情况？是因为这颗心暂时缺失而随即被遮蔽。所以朱子又用认识其端倪而推广它，指示人们寻求尽孝、悌、慈的方法，也就是明明德中因其所缺失而使之明明的意思。如果“诚求”说得过于着力，就好像是学习后才能做到，而不是不假强为的了。必须说得心自然如此，在“诚求”中才符合。

渭按：君子的孝、悌、慈，之所以不出家门就能在国家中达成教化，一是家国没有两个道理，一是人性都是善的。这三者不加强为，这一节举慈爱幼小的例子来类比孝和悌，养育孩子不需要学习，这是慈爱幼小的良知良能。小孩没有不爱其父母的，稍大没有不敬其兄长的，这是孝和悌的良知良能。兴起仁爱、礼让的教化，所以不疾而速。所以传注必须推本到心而言，心即是明德，是人从天那里共同得到的。所以凡是行孝、悌、慈的人，没有不可以真诚探求而自然符合的。俗讲引用“如保赤子”作为证据，认为慈爱幼小的道理通于役使众人，这是不对的【彦升按：《康诰》说：“若保赤子，惟民其康乂。”《尚书》本意是说保护百姓，传注引用此书，只重视“保赤子”，其意认为《尚书》说保护百姓而必定以“保赤子”相比，大概是因为慈母之所以养育婴儿而不失其欲望，都出于

译内心的真诚，是不需要勉强去做就能自然流露的。那么，爱护幼小是人心所共有的，这就显而易见了，并没有推扩这种心去役使众人的意思，朱子的《章句》也没有这样的解释。只有《或问》中说：“传文这样说，大概是为了阐明役使众人的道理，不过是从爱护幼小的本心推扩出去罢了。”而爱护幼小的心，又不是从外部灌输、需要勉强才能做到的。又《语类》中说：“‘如保赤子’这一节，只是说‘慈爱是用来役使众人的’，‘保赤子’是在家中慈爱；‘如保赤子’是在治国时慈爱。保赤子是慈爱，如保赤子是役使众人。”以上说法都与《章句》不符，而世俗的讲说却依据这些作为论据，这是错误的。

译一家仁爱，一国就会兴起仁爱；一家谦让，一国就会兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国就会发生动乱。其关键机制就是如此。这就叫做一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。

玉溪卢氏说：“偾事”、“定国”，大概是古语。从这里的“谓”字就可以看出来。新安陈氏说：“机”是指弩机中触发箭矢射出的机关，比喻仁爱和谦让的兴起，其关键在于一家；悖逆和动乱的发生，其关键在于一人。所以总括说：“其关键机制就是如此”，“一言偾事”是总结“作乱”这一句；“一人定国”是总结“兴仁让”这一句。吴氏季子说：天地之间，只有感应最为迅速。我以此种方式去感应，对方就以此种方式回应，如同箭射向靶心，瞬息之间不停留，这就叫做“机”。仁爱和谦让、贪婪和暴戾，难道不是一家人与一国之间的关键机制吗？

虚斋蔡氏说：“上文所说的是教化在国中形成的道理；这一节所说的是教化在国中形成的效果。效果，是实际的迹象。教化在国中形成，本身就是效果，不能在教化形成之外，再去寻找另一个效果。”

次崖林氏说：注引说：“孝和慈属于仁，悌属于让。另一种说法认为孝、悌、慈里面都包含仁，让里面包含防。因为彼此相爱是仁，用礼节来互相交接是让。”这种说法更为恰当。

渭按：从“孝者所以事君”到“一人定国”，只是申明“君子不出家门而在国中成就教化”这一句话，却有三个层次。起初说家国没有两种道理，接着说孝、悌、慈都是人心所固有的，到这里才说教化在国中形成的效果。然而一善一恶，两两并举，似乎兼有劝诫之意，不仅在于显示其效果，大概是因为感应之际，其关键机制非常迅速，出于此必然入乎彼，教化国家的人不可以不谨慎啊。《易经·系辞传》说：“君子住在室内，发出的言语善，那么千里之外的人都会响应他，何况近处的人呢？发出的言语不善，那么千里之外的人都会违背他，何况近处的人呢？”言语出于自身，施加于百姓；行为近处可见，远处也能看见。言行，是君子的关键机关；关键机关的发动，是荣辱的主宰。这与《大学》这段文字的意思正相似。

身与家如同形与影一样不相分离，刚说到家，身就在里面了。“一家仁”、“一家让”，就是如此。刚说到身，便连着家。“有诸己，藏乎身”，就是如此。所以章节中教导人、要求人、责备人、晓喻人等，“人”字都指国人，不兼指家人而言。说“仁让”说是“一家”，说“贪戾”说是“一人”，也是偶尔文字不同。一家中有一人，一人中兼有一家。有人问关于善积恶小的说法，不必拘泥。

尧舜率领天下人实行仁爱，百姓就跟随他们；桀纣率领天下人实行暴政，百姓也跟随他们。如果所命令的与所喜好的相反，百姓就不会跟随。因此君子自己有善德，然后才要求别人；自己没有恶行，然后才责备别人。自身所藏匿的不能做到推己及人，却能够晓喻别人的，从来没有过。

有人问：这一章本来是说上行下效，有不期然而然的情况。现在却说：“自己有善德然后才要求别人，自己没有恶行然后才责备别人”，这似乎是还要依赖劝勉督促然后才能感化。而且内心刚刚自我修养，就希望别人都像自己一样，刚刚勉强做到没有恶行，就想要责备别人一定没有恶行。回答说：这是为治理国家的人说的，那么推广我所拥有的，与百姓共同遵循条教法令的实施，赏善罚恶的政治，本来就有理所当然且不可停止的事情。但是如果所命令的与所喜好的相反，百姓就不会跟随。所以又推究根本来说，希望他们先在自身成就，然后才有资格责备别人，本来不是说他们专门致力于修养自己，都不治理别人，而拱手等待百姓自我感化，也不是说他们夸耀自己的长处，羞愧别人的短处，而胁迫别人必须顺从。所以先君子说【文公父亲名松，字乔年，号韦斋先生】：自己有善德不必要求别人，因为要求别人而自己却没有善德是不可以的。自己没有恶行不必责备别人，因为责备别人而自己却有恶行是不可以的。”正是这个意思。回答说：那么，还没有做到善就因此不要求别人行善，还没有去除恶就因此不责备别人作恶，这难道不是可以终身实行的恕道吗？回答说：“恕”字的定义，以“如心”为义，大概是说像对待自己那样对待别人，像爱自己那样爱别人，而不是苟且宽容姑息的意思。然而人的心思，必须曾经穷究事理来端正它，使得自己用来治理自己、爱护自己的方法都出于正道，然后才可以这样。推广到别人身上，恕道才有可言之处。所以《大学》的传文最后两章才谈到这一点，那么用力的次序也可以看出来了。至于就这一章来说，想要像治理自己那样治理别人，也不过是以加强自我治理为根本。大概能够加强自我治理，达到有善德可以要求别人行善，没有恶行可以责备别人作恶，然后推己及人，使他们也像我用来自我治理那样自我治理，那么表率端正影子就正，源头清洁水流就清，而治理自己治理别人就没有不尽其道的时候了。所以终身致力于此而没有不可行的时候。现在却不是这样，而是直接想要以自己不贤良的身体为标准，看待我的治理教化应当涉及的人，一概用姑息的态度对待他们，不互相训诫，不互相禁止告诫，将使天下的人都像自己一样不贤良而一同陷入困境，这是大乱的途径，哪里是所谓可以终身实行的恕道呢？近世名卿说【范纯仁，字尧夫，谥忠宣】：人即使极其愚蠢，责备别人时却明白；即使非常聪明，宽恕自己时却昏昧。如果能够用责备别人的心来责备自己，用宽恕自己的心来宽恕别人，就不担心不能达到圣贤的境界了。这话近于宽厚，世上也多称赞它。但是

译“恕”字的含义，原本是以推己及心而得，所以可以施加于人，却不可以施加于自己。现在说“恕待自己就会昏昧”，这已经是知道它如此了。却又说“用恕待自己的心去恕待别人”，这是既不知道治理自己的昏昧，就推而及人，让别人也像自己一样昏昧才罢休。想要由此进入圣贤的境界，难道不错误吗？假如他的意思只是想要反过来将此心施加于人，那么也只可以说在下章“爱人”的事上适用，而对于本章“治人”的意思，以及《中庸》“以人治人”的说法，就都有不相合的地方。大概它们所谓的“恕”虽然相同，但一个以推及他人为主要目的，一个以自我治理为主要目的，那么这两者之间毫厘的差异，正是求学的人应当深入考察并明确辨别的。至于汉光武帝，也是贤明的君主。有一天因为无罪废黜了他的妻子，他的臣子郅恽不能极力陈述大义来挽救他的过失，却姑且用缓和的言辞来安慰开解他，这就是所说的不能辨别三年丧期与缌麻、大功之丧的区别，却去询问吃饭时是否狼吞虎咽、是否咬断骨头的人。光武帝竟然说郅恽善于恕待自己、体谅君主，那么他的过失就更严重了，而且大大开启了做臣子的人不肯责难君主、陈述善道来损害君主的罪行。一个字的意思有所不明白，而它的祸害竟然达到这个地步，能不谨慎吗？【或问】

译平常人如果自身有某种缺点，又何必去要求别人没有呢？如果自身没有某种缺点，又何必去指责别人有呢？就像孔子所说：“对自己要求严格，对别人要求宽缓，只改正自己的恶行，不去指责别人的恶行。”至于《大学》的说法，是针对拥有天下国家的人而言的，形势上不得不去要求别人。大抵治理国家的人，禁止人们作恶，劝勉人们行善，这就是要求别人，指责别人。【以下引文同出《朱子语类》】

自身有某种善行然后才要求别人也有，自身没有某种恶行然后才指责别人有，这是责备别人时的恕道；“度己所不欲，勿施于人”，这是爱护别人时的恕道。

双峰饶氏说：“恕道有开头和结尾，藏于自身的，是开头；推及他人的，是结尾。忠是恕道的开头。《治国平天下》这一章都在讲恕道，本章说‘有诸己，无诸己’，是要求人们在修养自身上下功夫，其重点在开头。下一章说‘所恶于上，无以使下’等，是要求人们在推及他人上下功夫，其重点在结尾。两章互相阐明。【彦升按：忠是恕的根本，所谓藏于自身，是从忠的角度而言的，如果不讲恕，是因为正要要求别人、指责别人，而在自身方面，没有作为恕道根本的东西。人固然有不修养自己却去治理别人的，所以治理别人的恕道重在开头；人没有不爱自己却去爱别人的，所以爱护别人的恕道重在结尾】

仁山金氏说：“治理国家的人，必定要有法制号令，来禁止百姓为非作歹，用法律规范百姓向善。即使是夏桀、商纣那样的时代，也必定有这些。但他们所喜好的人与事不像这样，所以百姓顺从他们的喜好，而不顺从他们的政令。因此，治理国家的关键，在于反过来要求自己，作为政令的根本。所谓藏于自身，如果不讲恕，是说自身所藏的东西，没有可以推及他人的。”

所以，治理国家在于整顿好家庭。

《诗经》说：“桃树茂盛，枝叶繁茂。这位姑娘出嫁，使家人和睦。”使家人和睦，然后才可以教化国人。

虚斋蔡氏说：“下面的‘宜其家人’，不再是指女子而言，而是就治理国家的人而言的。”

渭按：有人问，将这一节解释为“为寡妻树立榜样”，意思也可以讲通，但传文中所列举的人伦关系，大概没有提到夫妇，这里所说的“家人”，恐怕只是指父子兄弟，使他们和睦的原因，也不外乎孝顺、友爱、慈爱、顺从。防引作“防”章是正确的。

《诗经》说：“使兄长和睦，使弟弟和睦。”使兄长和睦，使弟弟和睦，然后才可以教化国人。

《诗经》说：“他的仪态没有差错，正是四方国家的典范。”他作为父亲、儿子、兄长、弟弟足以成为榜样，然后百姓才会效法他。

虚斋蔡氏说：“不是说一家之中作为父亲、儿子、兄长、弟弟的人都足以成为他人的榜样，而是我作为父亲、儿子、兄长、弟弟，都足以成为他人的榜样，这就是所说的‘其仪不忒’。仪，是我自身实际上作为百姓的表率。”渭按：“这一章刚说到自身，就紧接着说到家庭，所以‘其为父子兄弟足法’，不必特指家人中的父子兄弟，只是就君子自身而言，而齐家的意义自然包含在其中。看‘穆穆文王’一节，君臣父子只在文王一人身上说，那么这一句的意思就可以明白了。”

这就是说，治理国家在于整顿好家庭。

以上九节为一章，解释齐家与治国的关系。

所谓平定天下在于治理好国家，是因为君主尊敬老人，百姓就会兴起孝道；君主尊敬长辈，百姓就会兴起悌道；君主怜恤孤儿，百姓就不会背弃道义，所以君子有絜矩之道。郑氏说：“絜矩之道，就是善于持守自己所有的善行，以恕道推及于人。”治理国家的要领，全在于此。

孔氏说：“想要平定天下，必须先治理好国家。治理国家的事情比平定天下更多，不是一句话就能说清楚的，所以要广泛地加以阐明。”

渭按：当时讲学的人，把絜矩当作平定天下的方法，却不知道它是治理国家的方法，众口一词，牢不可破，所以首先揭示注疏来纠正它。治理国家的事情比平定天下更多，不是世俗儒者所能理解的，看一部《周礼》就可以明白。

朱熹说：“先说上行下效，到絜矩的地方，是从政事上来说。如果只是兴起百姓的善心，不让他们的心愿得以实现，虽然能让他们兴起，也是徒然的。比如政令烦苛、赋税沉重，不能让他们赡养父母、养活妻子儿女，又怎么能让他们实现善心呢？必须推己及人，使他们向上足以侍奉父母，向下足以养育子女，才行。【以下引文同出《朱子语类》】

能使人兴起的，是圣人的教化。能实现人兴起之心的，是圣人的政事。

“所以君子有絜矩之道也。”这句话才是引出絜矩之事，下面才说絜矩，并总结说：这就是所谓的絜矩之道。

问：絜矩之道，是推广仁爱的作用吗？答：这是求仁的工夫，正需要着力。如果仁者只是举而措之，不待絜矩就自然没有不平了。絜矩正是恕道的事情。

兴起孝道，兴起悌道，不背弃上级，上行下效的意思，上一章已经说过了。这一章再提出来，是为了引出下文君子必须实行絜矩，然后才可以平定天下的意思。不然，即使百姓被上级感化而兴起善行，天下终究难免于不平。所以这一章从头到尾都用絜矩的意思来推演，而没有再重复亲身实行、感化下级的说法。

答江德功的信说：“絜矩，是衡量事物而得其方正。”从下面的文字寻求，可以明白。现在说“用矩来衡量事物”，那么应当是“矩絜”，才得其义。【文集彦升按：絜矩二字，其他书籍罕见。只有《荀子》说：“五寸的矩，可以穷尽天下的方正。所以君子不下堂阶，而海内的情状都积聚在这里，是因为掌握了方法……】

译确实如此。”这几句话与“絜矩”的含义相契合。又查考《朱子语类》中的一条记载说：“所谓‘絜矩’，就是心。我心里所想要的，也就是别人所想要的。因此以人心所共同认可的作为‘矩’，依据这种共同点，推演来衡量事物，使得彼此之间都能各自满足心愿，这就是‘絜’。”现在这本书说：“‘絜矩’，就是衡量事物而使其合乎法度。”所解释的似乎与《语类》不同，但含义实际上互相补充。因为人心所共同认可的，是“矩”产生的依据；衡量事物而使其无不合乎法度，是“矩”得以形成的途径。

译渭按：通过章句也可以看出人心所共同认可的准则，但不能让有一个人得不到这种准则。在“安顿”之上的三句与下一句的衔接处，“人心之所同”承接“兴孝兴弟不倍”，“不可使有一夫之不获”引出“絜矩之道”。这是教化与政事的界限，而不是国与天下的界限。先儒过于拘泥于所谓“家齐而国治”这句话，于是就在“人心之所同”中添入了“天下”二字，并将“絜矩”专门归属于平定天下，不知道这“国治”只是就“教化”而言，还有处理政事的一半内容，必须得到“絜矩之道”，然后治国的功效才算是完整。“人心之所同”仍然是就国人而言，并不兼及天下，即使天下平定了，句意也要归结来说，并不是说“絜矩”专门是平天下的道理，与治国没有关系。自从《大全》、《小注》以及《防引》、《存疑》、《浅说》，没有一个是正确的。高忠宪说：“本朝用四书选拔士人，朱子的注义都在讲章中变得晦涩，现在解说朱注的人，都是讲章而不是朱注。”确实如此。

天子之家与诸侯大夫之家，本支繁衍，作为家人的人很多了。如果没有处理他们的方法，那么彼此之间就不能分辨意愿。一家之中，难免有偏颇，这怎么能治国平天下呢？所以林次崖说：“齐家也要兼有教化和处理政事的说法，可见絜矩之道，家中也有。”比如《周礼》中王畿内三等采地的制度，亲近的王子弟，百里为大都；稍疏远的，五十里为小都；更疏远的，二十五里为家邑，就是这样。但是土地广阔、民众众多，用来处理他们的方法，更需要推及周全普遍，所以特别在治国中提及罢了。

陆道威（名世仪，苏州太仓人）《思辨录》说：《周礼》是治国的书。大概因为古人实行封建制，王者所治理的仅限于王畿以内，所以书中详细记载的只是一国之事。如果诸侯各自像这样治理他们的国家，那么天下就都治理好了。唐闻宣（名靖，同郡武康人）《四书辨似》说：平天下只是东西南北都像我国一样治理，所以叫平。其道理并不能比治国更进一步，古代的王者只是治理自己的王畿内，然后推广施行罢了。玩味这两条，可见平天下的道理不外乎治国，絜矩是王者治理自己的国家，推广到天下，使诸侯各自在自己的国家实行絜矩，这就是平天下的要道。

传文自“正心修身”以后，都兼有这两方面，而重在上面一部分。正心修身的章节重在正心，修身齐家的章节重在修身，然而都是反过来说以显示意思，还未尽详细。到了上一章重在齐家，那么孝悌慈都是齐家的事；这一章重在治国，那么絜矩都是治国的事，并将下面一部分缩在上面一部分说，时讲错解章句，认为治国的道理尽在于兴孝兴悌不倍，而絜矩却是平天下的事，在三句下面随即补充说：一国之人心如此，那么天下之人心可知。自以为界限清楚，殊不知絜矩正是治国的道理。如果王者不能在自己的国家实行絜矩，那么王畿内方圆千里的土地，百姓虽然有兴起之心，却不能上事父母下养妻子，以遂行他们孝悌慈的愿望，还问天下做什么呢？从“乐只君子”以下，都是推广絜矩的意思。到最后两句话“国不以利为利”，终究没有提及天下，那么全章都是讲治国的事无疑了。大概古代封建的时代，诸侯各自统治自己的国家，各自视百姓为子女，天子治理自己的王畿内，并将成功的法度颁布给诸侯，使他们遵行以各自治理自己的国家，不像现在郡县的天下，每一寸土地每一个百姓都是天子亲自治理的。虽然土地有远近，国家有大小，人情不同，土俗也不同，中间不免有变通的地方，而规模大略已经具备在这里，只是需要推及周全普遍罢了。文王所治理的只是岐阳百里的土地，耕种者九分抽一，做官者世代享有俸禄，关市只稽查而不征税，湖泽池塘没有禁令，罪人不株连妻子儿女，政令施行仁政，必先照顾鳏寡孤独，而又制定他们的田宅，教导他们种植畜牧，使他们赡养自己的老人，这都是絜矩之道，使百姓各自遂行他们孝悌慈的愿望。推广施行到三分之二的区域，也不过如此。即使武王攻克商朝之后，所谓“四方之政行焉”的，又哪里超出这个范围呢？王畿是国，合上千八百国便是天下，除了絜矩，更没有第二条道路。所以说全章都是讲治国的事，而平天下自然在其中了【彦升按语：类似的一条说：“絜矩的说法不在前几章，却在治国平天下之后。”到这里也是节次成了方，用时讲，因此就认为絜矩专门是平天下的事。不知道这条虽然讲平天下，仍然连带着治国讲，大概因为絜矩是政事的施行，必须由国以及天下。所以说絜矩之道到平天下才尽，那么可以说絜矩专门是平天下。】的事则不可以。

厌恶在上位的人怎样对待我，就不要用那种方式去使唤在下位的人；厌恶在下位的人怎样对待我，就不要用那种方式去侍奉在上位的人；厌恶在前面的人怎样对待我，就不要用那种方式去对待在后面的人；厌恶在后面的人怎样对待我，就不要用那种方式去对待在前面的人；厌恶在右边的人怎样对待我，就不要用那种方式去交往在左边的人；厌恶在左边的人怎样对待我，就不要用那种方式去交往在右边的人。这就叫做絜矩之道。

自己想要立身就帮助别人立身，自己想要通达就帮助别人通达，这是两折的说法。只是以自己对照别人而言，如果是絜矩，那么上位者对待我的方式，我又思考用来对待下位者，这是三折的说法。

译就像《中庸》所说，要求儿子用来侍奉父亲，如果做不到，也是这个意思。只是《中庸》说的是人们所喜爱的，这里说的是人们所厌恶的【语类】

译渭按：自己有了优点然后才要求别人，自己没有缺点然后才批评别人，这也是以己度人的说法，所以称之为“恕”。上、下、前、后、左、右，就涵盖了所有的人。但“恕”不足以完全涵盖这些，所以不说“恕”而称之为“絜矩”。字义虽然不同，但“自己厌恶的不要施加给别人”这一原则是相同的。

上、下、前、后、左、右是形容均齐方正的样子，语言原本浑融一体，章节末尾明确指出：“这叫做絜矩之道，如果不是治理国家、平定天下的事情，又是什么呢？”无礼不忠，交接官员，东西邻居，这是朱子用来比喻说明、防止引申误解的说法，因此说“厌恶上级……”等，并不是实际针对拥有天下者的分内之事来说的，为什么呢？观察《章句》完全没有这个意思，不可遵从。

有人问：“上一章论述齐家治国的道理，已经以孝、悌、慈来阐述了，这一章论述治国平天下的道理，却又以此来说，为什么呢？”回答说：“这三者，是人道的大端，是众人心中共同具备的。从自身到国家，从国家到天下，虽然有大小之别，但道理不过如此罢了。只是前一章专门以推己及人、教化他人来说，这一章又进一步阐述，以显示人心所共同具备且不能停止的道理就是这样，所以君子不仅有教化他人的方法，而且有处理事务的方法。”大概人之所以有心，虽然说不曾不同，但贵贱地位不同，贤愚禀赋各异，如果在上位的君子不是真正知晓并切实践行以倡导，那么在下位拥有这种心的人也没有所感而兴起。幸好有倡导而兴起了，然而在上位的人如果不能体察他们的心而失去处理他们的方法，那么他们所兴起的善端或许不能实现，反而会有不均的感叹。所以君子体察人心所共同具备的，而得到絜矩之道，然后才能处理这些事务而实现他们兴起的善端。问：“为什么说‘絜’是度量呢？”回答说：“这就是庄子所说的‘絜之百围’，贾谊所说的‘度长絜大’。”此前的诸儒大概都没有省察，而强行解释为‘挈’，毫无意味。先友太史范公【名如圭，朱文公之父，韦斋的朋友】独自推演此说来阐述，而后其理才得以贯通。大概“絜”是度量；“矩”是用来画方的工具。以自己的心去度量别人的心，知道别人所厌恶的不异于自己，就不敢把自己所厌恶的施加给别人。假设我的身体处于这个位置，那么上下四方，物我之间，各自得到其本分，不相侵越，而各自处于其中。比较其所占的地盘，那么其广狭长短，又都平均如一，截然方正，而没有多余或不足之处，这就是所谓的絜矩。治理天下国家而处理心事、制定事务，都出于此，那么天地之间将没有一物不得其所，而凡是天下想要行孝悌而不违背的人，都能得以尽自己的心，而没有不均的感叹了。天下难道还有不平的事吗？然而君子之所以有这些，难道是外在强加而强行做的吗？也只是说格物致知，所以能够通达天下的意志，而知道千万人的心；即使是一人的心，意诚心正，所以能够战胜一己的私欲，而能以一人之心为千万人之心，不过如此罢了。一旦有私意存于其间，那么一膜之外，便如胡越般疏远，虽然想要絜矩，也将有所隔碍，而不能通达了。像赵由做太守，就轻视尉；做尉，就欺凌太守王肃的方正，在事奉上喜欢谄媚自己，推究其缘由，大概出于此；而扩充其同类，那么即使是桀纣、盗跖的所作所为，也将无所不至呢【以下或问相同】

问：那么絜矩之说，就是所谓的恕吗？回答说：这确实是前一章所说的以爱己之心去爱人的意思。孔子所说的终身可行，程子所说的充拓得去，那么天地变化而草木繁茂；充拓不去，那么天地闭塞而贤人隐退。都是因为它可以推演而没有不通达的。但必须从穷理正心的人去推演，那么我的爱恶取舍都得其正，而所推演及于别人的也没有不得其正的。所以上下四方以此度量，而没有不截然各自得到其本分的。如果对理没有明白而心没有端正，那么我所想要的未必是应当想要的，我所厌恶的未必是应当厌恶的。却不体察这些而急于以此作为施加于人的准则，那么其心意虽然公正而事情却私曲，这将看到物我相侵，彼此交病，而即使是庭院之内，跬步之间，也将如参商般矛盾而不可行了。还指望什么终身可行呢？所以圣贤凡说恕的，又必须以忠为本。而程子也说忠恕两言，如形与影，想要去掉其中一个而不可得。大概只有忠而后所如之心才得其正，这也是本篇先后本末的意思。那么君子的学问，可以不谨慎其顺序吗？

雨苍说：解释这一章的人，都被“理财”“用人”四个字横塞在胸中。因此在“君子有絜矩之道”一句，要冒用“理财”“用人”来说，他的意思是以“慎德”五节来说理财，以“秦誓”四节来说用人，以“孟献子”二节来说理财与用人合。请奉《章句》来辩驳纠正。观察“言悖节”《章句》说：从“先慎乎德”以下至此，都是因为财货来阐明能絜矩与不能絜矩者的得失。大概“慎德”二节，是财货中能絜矩的；“外本”三节，是财货中不能絜矩的

译（前文省略）……罢了。这五节中并没有一个字提到经费，怎么能说是理财呢？况且传文的本意，正是要君主不专心于财货，怎么反而说絜矩之道在于理财呢？那么，用“慎德”五节来谈论理财的说法，就是毫无根据的妄谈。看“好人之所恶”这一节的章句说：从“秦誓”到这里，都是为了进一步阐明好恶公私的极致，以说明上文所引“南山有台”这一节的意思。“南山有台”的意思是，好恶出于公心；“唯仁人”这一节对其加以申说；“节南山”的意思是，好恶出于私心；“见贤”等两节对其加以申说；“秦誓”这一节则先列举值得喜好的人是这样，令人厌恶的人是那样，然后以下三节承接说明好恶是否得当的问题。这四节固然以任用和舍弃人才来说明，但“乐只”等两节所讲的好恶原本应该涵盖更广，这里只是借用任用和舍弃人才这一件事来阐明，本意重在阐明好恶的公私，而不重在讨论任用和舍弃是否得当，否则用“秦誓”四节来谈论用人，就是一种片面的见解。看“生财有大道”这一节的章句说：这是因为拥有土地和财富而说的，以阐明使国家富足的方法在于致力于根本并节约用度，并非一定要轻视根本而重视末节，财富才能聚集。从这里一直到篇末，都是同一个意思。所谓同一个意思，都是不必轻视根本而重视末节的意思。那么，将“孟献子”两节视为理财与用人合二为一的说法，就是支离破碎的言辞。像这样，“理财”“用人”这四个字，也就非常缺乏根据了。况且朱子曾经总论这一章的要旨，他说：“这一章的义务，在于与百姓同好恶而不独占利益，都是推广絜矩的意思。”现在仔细考察： “乐只”三节说的是应当与百姓同好恶；“慎德”五节及“楚书”两节说的是不应当独占利益；“秦誓”四节进一步申说应当与百姓同好恶；“生财”一节到篇末进一步申说不应当独占利益。所谓都是推广絜矩的意思，是说“乐只”以下所讲的，都是从首节絜矩之道推广而来的。因为首节所讲的絜矩，本是指推演孝悌慈爱之心，说到与百姓同好恶，而不独占利益，讲得比较宽泛，所以是推而广之。可见首节讲孝悌慈爱应当絜矩，“乐只”三节讲好恶应当絜矩，“慎德”五节及“楚书”两节讲财利应当絜矩，“秦誓”四节申说好恶应当絜矩，“生财”到末节申说财利应当絜矩，怎么能将首节的絜矩不切实地联系到孝悌慈爱上，一味虚泛地笼罩后文呢？如果首节的絜矩应当笼罩后文，那么“乐只”以下的章句为什么不说是实指絜矩之事，而说是推广絜矩之意呢？由此可以推想。况且其中的错误还有两次，即第一次讲得失与最后一次讲得失。比如第一次讲得失，紧跟着能絜矩与不能絜矩来说，这是世人所共知的。至于第二次讲得失，世俗都跟着“慎德”五节来说，不看看朱子在“言悖”一节已经自行结束，明显不相连，只有“惟命”一节在其中，而对于“惟命”一节则说是因上文引用文王诗的意思而申说，又明显与第一次讲得失相互联系，由此可知。最后一次讲得失，旧说都跟着“秦誓”四节来说，近日知道这样不行，于是说没有上文可以承接，不看看朱子在“好人之所恶”一节又已经自行结束，明显不相连，“君子有大道”一节在其中，然而“大道”一节何尝没有上文可以承接？章句说因上文所引文王《康诰》的意思而言，又明显与前两次讲得失遥相呼应联系，由此可知。朱子又说章内三次讲得失，而语气更加恳切，明明提清三次得失以彰显传文叮咛警切的意思，怎么可以混淆呢？破除所有世俗的说法，完全契合章句的本意，大概就不会最终晦暗不明了吧。

译渭按：雨苍此段总论，彻底驳斥了世俗的误解，阐明了朱熹注释的真意，而非泛泛的讲章之语。以好恶主导用人取舍的说法，其义理较长【详见下节】；将理财视为能事，与絜矩之道极为悖谬。《大学》传文正深切警戒外本内末、财聚民散，即便后来谈及生财，其意也不在财本身。章末又极力陈述务求财用的危害，义利之辨实在令人敬畏。为何反而以财为重，说理财是治国的要务？自从有了这种说法，便让言利之臣得以借口《大学》来蛊惑君主的听闻，其危害不可胜言。雨苍痛斥理财之说，对治国之道大有裨益【彦升按：此章之义，总注简约而完备。双峰、虚斋、次崖等都认为同好恶是用人，不专利是理财。“理财”二字见于《易传》，言理财者，其意也是说为民理财，并非聚敛财富之意。然而意圆语滞，似乎与传文之意相反，雨苍驳斥他是正确的。但雨苍的其他说法也还有可议之处。章首说絜矩之道所包罗的很广，而其事没有比用人取舍的好恶与财用这两大端更重要的，所以根据所厌恶的“节与聚勿施”之意而推广之，并非根据首节絜矩专切孝弟慈而推广之。推广的都是絜矩的正义，所以说。此章之义，若以孝弟慈及好恶财利为三种絜矩，那么总注为何不以章首正防为此章之义，反而以推广之言为此章之义呢？三言得失：第一言与民同好恶则得众而得国，不与民同好恶则失众而失国；第二言以德为本则为善而天命归之，以财为本则为不善而天命去之；第三言尽好恶之公者由于忠信而得絜矩之道，徇好恶之私者由于骄泰而失絜矩之道。天理存亡的界限，只在公私之间而已。三得失都是系结上文的辞语，若说后两得失与上文完全不相联系，那么所谓千里来龙到头结穴者，中间气脉早已隔绝了】

《诗经》说：“乐只君子，民之父母。民之所好，好之；民之所恶，恶之。”这就叫做民之父母。

二泉邵氏说：“《秦誓》所称，前一个‘人民之所好’，好其所好，是为能好；后一个‘人民之所恶’，恶其所恶，是为能恶。”

雨苍说：一位朋友说，后文说好恶在用人取舍上解释，此处也应当切合用人取舍来说，才有照应。澍按：好人之所恶，章句只说申言好恶，并未说即用舍之一端以申好恶。又孟子故国章末节注，直接引用“民之所好好之”三句来解释，那么好恶竟在用人取舍上解释，甚为有理。章句不加以解释者，也是因为后文很明白的缘故。

渭按：孟子故国章，以用人取舍都因国人，可以为民父母，那么此节的好恶主用人取舍而言，即是孟子本文，其明证矣。何况集注又全引此三句来解释呢？故愚意遵循二泉之言及雨苍后说。然愚意更有进于此者，絜矩二字之义，上节已尽之矣。而朱子以与民同好恶而不专其利为推广絜矩之意者，则必上节犹有所未尽，故有待于推广也。若如旧说，以饱暖安乐为民之所好，当与之聚之；饥寒劳苦为民之所恶，则勿以施之。这仍是仰事俯育一派话，上节已足以尽之，何必更烦推广呢？今试以所恶于上等句思之，则上下四旁均齐方正之义，不可以通诸用舍，即与不专其利之意，亦不甚相合。故用舍财利，必须就中抽出作两大端，反覆推明之，而后絜矩之道始无余蕴。就本章观之，亦自明白，不必引他书为证也。且夫天下治乱之所由，孰有大于用舍者乎？凡人之性，莫不好善而恶恶。君子者，民之所好也；小人者，民之所恶也。君子用，则所欲与聚，所恶勿施矣；小人用，则夺其所欲，施其所恶矣。与聚勿施者，政也；进君子退小人者，出政之本也。言用舍可以该施聚而言，施聚则不可以该用舍，故必于絜矩中抽出言之。也不专其利，亦与所以处之者不同。盖财利在天地间，止有此数，上之人取民有制，无巧为法以夺之，是为不专其利。不然，则先王之良法美意，所以遂其孝弟慈之愿者，亦将名存而实亡矣。故亦必于絜矩中抽出，另作一项说。

《诗经》说：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。

东阳许氏说：“《节南山》，家父所作。只引上四句，则下四句意亦在其中。凡引诗书，皆是断章取义，此却不然也。”

虚斋蔡氏说：“有国者不可以不慎。正谓其好恶不可偏也。故继之曰：‘辟则为天下僇矣。’”

二泉邵氏说：“赫赫师尹，民具尔瞻。好恶之私于人者，大矣”

译使用它的人是谁呢？所以说：拥有国家的人不可以不谨慎。怎样谨慎呢？喜爱善人、厌恶恶人，像仁人那样就可以了。读《节南山》这首诗，就知道用来警戒的道理；读《秦誓》这篇书，就知道处理政事的方法。

译渭按：《节南山》一诗，是讽刺周幽王任用尹氏而导致国家动乱。引用许氏的观点，重点不在于师尹本人，而在于任用师尹的人。观察这一节，那么上文关于“好恶”决定“用舍”的说法，就更没有可疑的了。“赫赫师尹，民具尔瞻”，是说师尹声望隆重、责任重大。后章所说的“秉国之均，四方是维，天子是毗”，说的就是这种情况。有国者，即拥有天下的人，如果背离正道，就会成为天下的罪人。这就是喜好人们所厌恶的，灾祸必定降临自身。周幽王任用尹氏，最终招致骊山之祸，足以作为鉴戒。任用与舍弃应当谨慎，而尤其重视的是宰相。所以《秦誓》也提到“一个臣”。《春秋》胡传说：“君主的职责，在于评定宰相罢了。”大概宰相选对了人，那么其余人员的任用与舍弃就没有不恰当的。这就是《大学》引用《节南山》、《秦誓》所防范的道理。

《诗经》说：“殷朝尚未丧失民心时，能够配享上帝。应当以殷朝为鉴，天命是不容易保持的。道理在于，得到众人拥护就能得到国家，失去众人拥护就会失去国家。”

虚斋蔡氏说：“只要看一个‘未’字，那么今天已经丧失民心的情况就显而易见了。”这首诗是殷朝灭亡后，周公告诫成王而作的。又说：“最后两句是指殷朝应当遵循道学之类，既然用了‘道’字，就是解释文义的辞句。”有人问：“所谓能够推己及人（絜矩），百姓就会像对待父母一样对待他，从而得到众人拥护、得到国家；不能推己及人，就会成为天下的罪人，从而失去众人拥护、失去国家。”这是把上一条的意思贴附到这一条上，必定不是认为“得众得国、失众失国”完全是解释上面两条。正意还是解释《诗经》的本文。

渭按：这些地方都应当分两层来说。先说解释《诗经》《尚书》的一层，再贴附章句防范的一层，这样就不会混乱也不会遗漏了。

因此，君子首先谨慎修养德行，有德行就有百姓，有百姓就有土地，有土地就有财富，有财富就有用度。

渭按：以下只提取“德”与“财”两个字，以表明君主不可舍本逐末。“慎”字虽然属于功夫，也不必过分强调【彦升按：先慎乎德，“先”字如同“先难而后获”中的“先”】

德行是根本，财富是末节。

虚斋蔡氏说：“不能说德是财的根本，财是德的末节。这一节是为了引出下面的‘本末’二字，承接上文的意思，所以说‘本’。上文并不是总结上文【彦升按：德是治国平天下的本源，所以说‘本’；财是因为人和土地而获得的，所以说‘末’】

舍本逐末，就会使百姓争夺。

吴氏季子说：如果把末节当作内在根本，而把根本当作外在次要，那就是轻视应当重视的，而重视可以轻视的。百姓看不到德行，只听到财富，岂不是施加了互相欺凌掠夺的教化，而助长了百姓的争夺吗？这只是从是非角度而言，还没有从利害角度而言【彦升按：不知道德是根本，如果认为是别人的事而不致力，所以说‘外’；不知道财是末节，却倾尽身心甚至牺牲生命去追求，所以说‘内’】

因此，财富聚集则百姓离散，财富分散则百姓聚集。

虚斋蔡氏说：“财富分散不必说‘散’，财富不在上层聚集就是分散。百姓聚集，也只是不离散罢了，不必说近者喜悦、远者来归。”

因此，言语违背情理而说出的，也会违背情理地返回；货物违背情理而获得的，也会违背情理地失去。问推己及人（絜矩）如何？只管说财利说：“毕竟人为这个较多，所以生养人只是这个，所以残害人亦只是这个。”且如今官府皆不是推己及人，自己要卖酒，便教人不得卖酒；自己要垄断盐，便教人不得卖盐。但事势相迫，行之已久，人不以为怪。其实理不如此【语类】

吴氏说：“谨慎德行而有百姓，有土地与财富，分散财富使百姓聚集，这是能推己及人者的所得。舍本逐末而百姓争夺，施加掠夺与财富，聚集财富使百姓离散，悖入悖出，这是不能推己及人者的所失。”

《康诰》说：“天命不是恒常不变的，行善就得到它，不善就失去它。”渭按：这一节只是申述上文引用《文王》诗的意思，不粘连财用说。“两之”字，指天命人心所给予的，即天命所归。行善就得到众人拥护而天命也随之而来，不善就失去众人拥护而天命也就离去了。天命的不恒常，正是为了显示其恒常【彦升按：或问认为这一节也是承接上文而言，现在说不粘连财用说，是指得天命与失天命由于得众失众，与财用无关，并非说善不善都泛泛而言而不承接上文。有德称为善，无德称为不善，自然应当承接上文而言】

《楚书》说：“楚国没有什么作为宝物，只有善德作为宝物。”

舅犯说：“流亡的人没有什么作为宝物，仁爱与亲善作为宝物。”

渭按：这两节只是阐明不舍本逐末的意思。胡云峰说：两个“宝”字总结上文财用，惟善仁亲，又兴起下文的意思。这涉及纤巧，古人文字必定不像这样。然而这两节怀疑也是错简，应当在《康诰》之前。“言悖货悖”一节是舍本逐末不能推己及人；《楚书》“舅犯”两节是不舍本逐末能推己及人。而《康诰》一节自申述上文引用《文王》诗的意思，不粘连财利说，似乎更觉得界限分明。传所引《楚书》与今《国语》文字不同，或许另有依据。惟善以为宝，善即上文之德，就自身而言，与仁亲作一例看，更与内本之义相协调，不必拘泥于射父、倚相而认为是善人。根据王孙圉所言，那么金珠龟玉之类，是楚国所

译宝物也多了，只是不把白珩当作宝物罢了，怎么能说没有可以当作宝物的东西呢？《楚书》或许是另外一本书，未必就是现在的《楚语》。

译《秦誓》说：“如果有一个臣子，忠厚诚实而没有其他技艺，他的心地宽宏，好像能够包容一切。别人有才能，就像自己拥有那样；别人贤明圣达，他内心喜爱，不仅嘴上这样说，而且确实能容纳他。因为能保全我的子孙百姓，难道不是有利吗？别人有才能，他嫉妒并厌恶；别人贤明圣达，他违背并阻挠，使人家不能通达。确实不能容纳，因而不能保全我的子孙百姓，这也是危险啊！”

玉溪卢氏说：“‘休休’二字，意义深远，既有淡泊无欲的意思，又有纯粹至善的意思【彦升按：休休，《尚书传》说‘乐善’，郑玄注‘宽宏的容貌’，何休注《公羊传》说‘美好盛大的样子’】

虚斋蔡氏说：“‘其如有容焉’，是说像有容量的物体一样，大概人的心，哪里真的有那么大、那么阔可以容纳许多事物呢？所以形容说：‘好像有容量一样。’这正是指他心地宽宏的地方。又说：‘这两句文意颇像“恂恂如也，似不能言者”；又像“鞠躬如也，如不容足蹜蹜，如有循”之类。’

以‘以能保我子孙’为句，‘黎民’二字连下文读，‘尚亦有利哉’？章句说：‘尚，庶几，或许。’只有这一个意思，也足以证明‘黎民’二字属于下文。如果平说，‘以能保子孙黎民’，那么他的利益就没有可添加的了；却说‘也或许有利’，为什么呢？

渭按：这一节是平列两种人，如此而好恶、用舍，则在下三节。或者把‘以能保’、‘以不能保’的‘以’字，解释为人君任用此人，是大错。能絜矩与不能絜矩，也在下三节，属于人君好恶公私上。说不属于一个臣子。《语类》说：‘防防者能絜矩，媢嫉者不能絜矩’，完全不是传文的意思，不可遵从。

只有仁人放逐他们，驱逐到四方蛮夷之地，不让他们与中国共处，这就是说只有仁人能够爱人，能够恶人。

新安陈氏说：“这是引用《家语》中孔子的话，所以用‘此谓’冠之，这是援引古语的体例。”

虚斋蔡氏说：“嫉妒的人，虽然没达到至公无私的地步，也或许知道厌恶他们，但一定要放逐他们，直到驱逐到四方蛮夷之地，才是至公无私的人，才是能恶人的人。”

二泉邵氏说：“喜好一个人而天下人得到他的福，所以说能好；厌恶一个人而天下人免除他的害，所以说能恶。平定天下的关键，大概就在这里吧？”雨苍说：“旧说‘能恶以成就其能爱’，既违背章句，也与本文不合。”

渭按：这一节前四句，单独承接《秦誓》后一段，说其落下语脉，应当如浅说所说：即从这厌恶恶人的一点，看出他好恶得当，这就是说只有仁人能爱人，能恶人。只此已分高下，不可说恶以成就爱。看下面两节，好恶都平列，那么《传》绝无此意，可见【彦升按：《传》引《秦誓》本平列，可好可恶两种人，而这一节又单独承接可恶一种人说，刚说完恶人的事，而下引古语又爱恶并言，这是古人文字变化处。说恶一边，则好一边可见，所以章句也像本文直接下说，不烦斡旋。后汉傅燮说：‘虞舜升朝，先除四凶，然后用十六相。’明说恶人不去，则善人无由进也。以此言之，即说恶以成爱，也不碍理。然本文直捷，何用斡旋？只如浅说所说可矣】

四夷是放逐的地方，宅《禹贡》要服之二百里，蔡【读曰〇，放也】荒服之二百里，流是也。中国乃甸、侯、绥三服之地。《王制》说：“四海之内，防长补短，方三千里。西不尽流沙，南不尽衡山，东不尽东海，北不尽恒山者，是也。”沈尹戌说：“天子有道，守在四夷。”仲尼说：“天子失官，学在四夷。”孟子说：“莅中国而抚四夷”，即此所谓四夷皆在九州之内者。舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，即其地也。君子之自修也，为善去恶，务决去而求必得之，以自快足于己，故曰：“如恶恶臭，如好好色。”其为国也，贤者举而加诸上位，凶人则投诸四裔，以御魑魅，亦务决去而求必得之，以自快足于己，故曰：“好贤如缁衣，恶恶如巷伯。”有国者必如舜之去四凶，举十六相，而后为能尽爱恶之道也。

这种妨害贤人、危害国家的人，仁人必定驱逐到四方蛮夷之地，一、是暴露他们的行迹于天下，使人们知道他们恶极罪大，不可以再任用；一、是防止他们攀附党羽，做死灰复燃之计。他们为子孙百姓考虑的，至深至远矣。宋太宗时，琼崖多窜逐之臣，宰相奏请经赦者，欲令归阙，责其后效，帝不许，曰：「此辈务行崄巇，若小得志，即复结朋植党，恣其毁誉，如害羣之马，岂宜轻议哉【见李焘续资治通鉴长编】斯言得仁人爱恶之正，其后子孙臣庶，鲜有

译懂得这层意思的人。元祐年间，朝廷商议将蔡确贬谪到岭南，范纯仁对吕大防说：“这条路自从乾兴年间以来，荒废近七十年，我们重新开启它，恐怕自身也难免受累。”等到蔡确被贬往新州的命令下达后，范纯仁又在宣仁太后帘前说：“用重刑来铲除奸恶，就像用猛药来治病，用药过度也不能没有损伤。”这番话完全是出于私心，没有为国家着想，这是臣子个人的利益，并非国家的福祉。只是因为范纯仁错误地理解了“恕”字的含义，常常想用宽恕自己的心去宽恕别人，所以才有这样的谬误。如果真像他所说的那样，那么舜帝诛杀四凶也是刻薄寡恩了吗？况且在元丰末年，蔡确与邢恕谋划废立皇帝，他的罪行不止是排挤贤良、危害国家，只是因为行踪诡秘，当时没有公开处死，等到后来他用车盖亭诗将宣仁太后比作武则天，对他施用重典，也不算过分，何必刻意为他营救？宋朝的君主优柔寡断、不设防备，最终因小人而亡国，都是受这类言论的危害所致。

译看见贤人却不能举荐，举荐了却不能优先任用，这是怠慢；看见不善之人却不能罢黜，罢黜了却不能疏远，这是过错。

在此之前，“早底”的意思是未能迅速任用【《语类》】

双峰饶氏说：“看见贤人却不能举荐，看见不善之人却不能罢黜，就像汉元帝知道萧望之贤能却不能任用，知道弘恭、石显奸邪却不能罢免，就是这种情况。”

朱熹按语：怠慢是轻忽怠缓的意思，过错是包容隐忍的过失。然而上面四句也应当分为两类：不能举荐，不能罢黜，就是郭公所说的“喜欢善人却不能任用，厌恶恶人却不能罢免”，因而导致国家灭亡，汉元帝也是这类人，他的国家没有灭亡，只是侥幸罢了。不能优先任用，不能疏远，还比不能举荐、不能罢黜的情况要好一些。然而小人不被驱逐到四方蛮夷之地，那么罢黜就等于没有罢黜，最终必定兴起成为君子的祸害。他们导致动乱的结果，是一样的。

喜欢别人所厌恶的，厌恶别人所喜欢的，这就叫做违背人的本性。灾祸必定会降临到自身。朱熹按语：《章句》说，这是进一步阐述好恶公私的极致，大概仁人是公的极致，违背人性的是私的极致，而怠慢与过错介于公私之间，也不能说是仁。灾祸必定降临到自身，那就不仅不能保全子孙了。怠慢与过错还不至于立即败亡，子孙的命运还不可知。灾祸必定降临到自身，所谓严重的就会身死国亡，不严重的也会自身危殆、国家削弱。唉！在好恶用人取舍的关键时刻，能不谨慎吗！

因此君子有大道，一定要靠忠信来获得它，靠骄纵奢侈来失去它。

忠信、骄泰之所以成为得失的原因，是什么呢？回答说：忠信，是竭尽自己的心意，而不违背事物的常理，这是絜矩之道的根本。骄泰，则是放纵自己、徇私舞弊，让人顺从欲望，不能与他人拥有相同的好恶了【《或问》】

朱熹按语：尽己自尽为忠，顺从事物而不违背为信。《或问》用一句话概括，说：“竭尽自己的心意而不违背事物的常理。”意思更加明白，万物各有其应当遵循的道理，不违背事物，就是不背离道理。

云峰胡氏说：“这个‘道’字，就是章节开头的絜矩之道。”

虚斋蔡氏说：“大道正指絜矩之道，这是天下得以太平的原因，所以称之为大道。又说：大道是絜矩的尊称。”

忠信是修养自身的事情，如果大道则是絜矩的意思，是以自己治理他人的事情。大道就是恕道，没有忠就无法做出恕，所以大道一定要以忠信才能获得。

这里的忠信是单独说忠信，与《论语》三省章分开解说不同。忠信大概是孝悌慈爱中自我竭尽的部分。获得大道是能使天下人人各自实现其孝悌慈爱的愿望。不然就没有自我可以推及他人，对亲近的人尚且刻薄，对其他人就无所不刻薄了。这正是骄泰从而失去大道的意思。大体上必须先有自我竭尽、顺从事物的内心，然后才能推行推己及人的政治。

章节中三次提到：得失，得众得国，失众失国，这是从人的角度说的。善则得，不善则失。这是从身的角度说的，忠信则得，骄泰则失。这是从心的角度说的。所以说：话语越来越切近。大概善与不善，切近于得众失众；而忠信骄泰，又切近于善与不善。

能够絜矩与不能絜矩，是天理存亡的问题。忠信骄泰，是天理存亡的界限。

大体上国家的得失，只取决于民众的得失罢了。民众的得失，又取决于一个人的善与不善罢了。一个人的善与不善，又只取决于一念之间的忠信与骄泰罢了。那么拥有天下国家的人，能不知道所当致力的是什么吗！

次崖林氏说：这大道就是首节所说的絜矩之道。“是故”二字，则是总承“南山有台”以下所说的得失而来。说絜矩之所以有能有不能，是因为忠信与骄泰的缘故。忠信，是修养自身的事情；骄泰，则是它的反面。忠信只是明明德，絜矩是新民之事。又说：格物致知，是明善之事；诚意正心修身，是诚身之事；都是想要达到忠信的地步。达到忠信，是成功的地位。所以说：就是明明德之事。

这里因为论述絜矩而本于忠信、骄泰的得失，就像《中庸》论述九经而本于凡事预则立、不预则废一样。

《或问》说：“君子之所以有这些，难道是从外面强加而勉强做的吗？也只是说事物穷尽、知识到达，所以能够通达天下的意志，而知道千万人的心。即使是一人的心，意念真诚、心志端正，所以能够战胜一己的私欲，而能以一人的心作为千万人的心。这就是忠信获得大道的说法【彦升按：《或问》前四句，从源头说起；后四句，就是从忠信获得大道】

矜，是夸大的意思；高，是自高的意思。矜高总是追求外在。自高而追求外在，自高就缺少诚心与自我竭尽，正好相反。奢侈放肆，恣意妄行，不遵循法度，与顺从事物而不违背相反。追求外在而不真诚，而不顺从事物，那么私欲遮蔽禁锢，只知道有自己而不知道有他人，就不能絜矩了。所谓放纵自己、徇私舞弊，让人顺从欲望，不能与他人拥有相同的好恶。所谓一旦有私意存在其中，那么一层薄膜之外就变成胡越（异族），即使想要絜矩，也将有所阻隔而不通达。

朱熹按语：这一节只是申述上面所引《文王康诰》的意思，不粘着于用人取舍说的“两之”二字，指大道【彦升按：这一节只是承接上文说公私的极致，而推究其所以然，与用人取舍无关，忠信是竭尽一心之公的原因，骄泰是徇一己之私的原因】

译说到极致，仁与不仁相差极远；说到细微之处，则取决于忠信与骄泰的一念之间。细微者，即微妙之意，是公私的端倪，也是仁与不仁由此分开的地方。这一节乃是探究根本、穷尽源头的论述，不仅与前文两处关于得失的论述相呼应，而且凡是论及好恶、论及财货之所以能够或不能够做到“絜矩”的原因，也全都涵盖其中了。上文逐一论述了絜矩的得失，到这里再次提起这一句，与首节“君子有絜矩之道”遥相呼应，那么“大道”便是对“絜矩”的尊称，不可以兼用“修己”的说法。如果一定要兼用“修己”，那么忠信就应当在“下学立心”的地方去解释，这就在“格物致知”之先了。恐怕这不符合《传》的原意。《章句》先写成，《或问》后作，其间或许有来不及修改确定的地方。朱熹引存疑，我恭敬地遵循《章句》至此，也不得不参用《或问》，因为义理有难以贯通之处，不可拘泥固执。

译泰也是五美之一，君子安详舒泰而不骄傲，这便是美。这一章中的“泰”字由“骄”字引申而来，如果变成骄纵，便是凶恶的德行，不必像秦始皇、汉武帝那样作为才算是骄泰。只要有片刻放纵心志，那么骄泰就会不期而至。唐闻宣说：骄泰只是人的私欲，与忠信相反。但是作为在上位的人，处在高位，自然会有不知不觉流露出夏桀、商纣、周幽王、周厉王那样的行为，所以任用小人、急于聚敛财物的，都是这种骄泰的根源。以至于穷奢极欲，身死国亡而不自知。这是针对拥有天下的人而言的，不同于泛泛谈论心性本体的说法。这个解释十分透彻，大概只有圣人若不用心就会狂妄，而身处崇高富贵地位的人，其心志尤其容易放失，天理存亡的界限，危险而微妙，实在令人畏惧。

这一节如果能看透，只是阐明德行为根本、使民众革新为末节的意思，可以与“听讼”那一章参看。凡是人们的诉讼，都起于不公平，如果能运用絜矩之道，那么彼此之间各自得到满足，哪还有什么不公平？没有不公平，那么诉讼不等待审理就自然消失了，这就是在天下彰显明德的效果。然而如果不是格物致知，就无法通达天下人的心志；如果不是诚意正心，就不能战胜一己的私欲，即使想要运用絜矩之道，也会有隔阂阻碍而不通达。所以大道的获得，又必须以忠信为根本。

君子获得大道，那么人心和天命都归附他；失去大道，那么人心和天命都背离他。从“乐只”以下三处谈论得失，其深浅次序就是这样。朱熹的《章句》处处贴合絜矩之道，自然是解说经书的体例。仔细玩味原文，那么前两处谈论得失，只是解释《诗经》《尚书》的文辞；到这里才开始点明絜矩之道，并推究能够运用絜矩、不能运用絜矩的原因。这就像风水家所说的“千里来龙，到头结穴”。章节中所说的，无非是絜矩之道，然而字面上必须到这里才说出来，方才有意蕴。

生财有大道，生产的人多，消费的人少，从事生产的人勤勉，使用财物的人从容，那么财物就常常充足了。

上文深入陈述财用方面的过失，已经明白了。这里又说生财之道，为什么呢？回答说：这就是所谓拥有土地就拥有财物的意思。《洪范》八政，以粮食和货财为首。子贡问政，孔子告诉他，也以粮食充足为首。大概养育百姓的道理，不可一天没有，圣人怎么会轻视它呢？只是认为治理国家的人，如果把利益当作利益，就必然导致剥削百姓来奉养自己，从而招致悖逆而出的祸患，所以深入陈述其危害，作为警戒罢了。至于崇尚根本、节约用度，这是治理国家的常道，用来厚待百姓并使百姓富足，本来就没有废弃。吕氏的说法，得其要领了。有子说：百姓富足，君主怎么会不富足？孟子说：没有政事，那么财用就不充足。正是这个意思。然而孟子所说的政事，是用来告诫齐梁的君主，让他们制定百姓的产业，哪里像后世那些苛捐杂税、残害百姓来养活自己的说法呢【或问】

虚斋蔡氏说：“不可以这一节看作生财，下一节看作散财。因为生财有大道，就不是以外在的根本、内在的末节来聚敛财物的人了。不以外在的根本、内在的末节来聚敛财物，就是散财而可以得到民心了。所以说：从这里到篇末，都是一个意思。”

渭按：《章句》中“足国”的“国”字，贯通上下而言，不专指府库，所以《或问》引用有子的话，以显示君民一体的意思，与以外在的根本、内在的末节来聚敛财物的人相差天壤，而后世谈论利益的人，还以大学生财为借口，这不是所谓用六艺来文饰奸邪言论的人吗？

仁者用财物来成就自身，不仁者用自身来成就财物

仁者不私有其财物，所以财物散出而百姓归附，自身尊贵；不仁者只图利益，所以牺牲自身招致祸患，来推崇货财。然而这也是就财货而言其效果罢了，不是说仁者真的有以财物成就自身的意思【或问】

没有上面喜好仁德而下面不喜好道义的情况，没有喜好道义而事情不能完成的情况，没有府库中的财物不是其财物的情况。

上面喜好仁德，那么下面就喜好道义；下面喜好道义，那么事情就有结果；事情有结果，那么作为君主的人就安享富贵尊荣，而府库中的财物就可以长久保全了，这是以财物成就自身的功效。上面不喜好仁德，那么下面就不喜好道义；下面不喜好道义，那么事情就不能完成，这将忙于被天下人诛戮都来不及，何况府库中的财物，又怎么能成为我的财物呢？像商纣王因自焚而起，鹿台、钜桥的财物；唐德宗因出走而丰，琼林、大盈的积蓄，都是以自身成就财物的功效【或问】

虚斋蔡氏说：“上下是从君民来说的，喜好仁德既然有絜矩之道，那么也就兼有事在其中的意思了。喜好道义内在也是如此，所以拥戴他作为君主，亲近他如同父母，车马刍粟，百姓为他出；板干力役，百姓为他供给，这是喜好道义。百姓既然这样喜好道义，我看到事情必定有结果：建造台沼，不久就建成；开凿池塘修筑城墙，效死守卫。作战就胜利，进攻就夺取，举无不如我所愿。”“其”字都指在上面的人而言。

【彦升按：府库的财物，《周礼·大府》说：“凡是万民的贡赋，用来充实府库。”郑玄注说：“这是九职的财物。”如果悖逆所得用来充实府库，如鹿台、琼林之类，就不能称为府库的财物】

孟献子说：“拥有马车的士大夫，不考察鸡猪的饲养；能够用冰的卿大夫，不饲养牛羊；拥有百辆兵车的诸侯，不饲养聚敛财物的臣子。与其有聚敛财物的臣子，宁可有盗窃的臣子。这就是说国家不以利益为利益，以道义为利益。”

鸡猪牛羊，是百姓所饲养用来

译这是为了谋取私利的人。既然已经享受了君主的俸禄，又享用了百姓的供奉，就不应当再与百姓争夺利益。这正是公仪休拔除园中葵菜、遣走织妇的原因，也是董仲舒之所以有“长了牙齿的就去掉它的角，附着翅膀的就让它只有两只脚”这一比喻的原因【董仲舒以贤良身份回答汉武帝的策问说：“上天也有它的分配，给予牙齿的就去掉它的角，附着翅膀的就让它只有两只脚，意思是得到大的就不能再索取小的。”注释说：“牛没有上齿所以有角，其他没有角的就有上齿。‘傅’读作‘附’，是附着的意思。说的是鸟没有四只脚”】，这些都是“絜矩之道”的含义。聚敛的臣子，剥削百姓的膏血来奉养君主，而百姓遭受其祸害；盗窃的臣子窃取君主的府库来谋取私利，而祸患波及不到百姓。仁者的心怀，极其真诚且充满悲悯，宁愿损失自己的钱财，也不忍心伤害百姓的劳力。所以与其有聚敛的臣子，不如让有盗窃的臣子，这也是“絜矩之道”的含义。从前孔子因为臧文仲的妾室编织蒲席，就直接斥责他不仁；因为冉有在季氏那里聚敛财富，就想要击鼓宣扬他的罪状。凭借圣人宏大包容、温良博爱的胸怀，却对这两人责备得如此痛切，毫不留情。由此看来，他的心意也就显而易见了【以下同“或问”篇】

译如果以私利为利益，那么上下就会互相争夺，不掠夺就不会满足；如果以道义为利益，那么就不会遗弃亲人，也不会怠慢君主。这是因为只要安于道义，自然就没有什么不利了。程子说：“圣人以道义为利益，道义所安之处，就是利益所在，正是说的这个意思。”孟子区分义与利，有拔除根本、堵塞源头的用意，其传承大概也出于此。只要万物都得到它们应有的本分，这就是利益。君主得到作为君主的样子，臣子得到作为臣子的样子，父亲得到作为父亲的样子，儿子得到作为儿子的样子，还有什么利益比这更大呢？这个“利”字，就是《易经》所说的“利者，义之和”，利就是道义和谐的地方【语类】

虚斋蔡氏说：“唯独对拥有百辆兵车的诸侯提到聚敛之臣，这是因为从采邑来说，采邑的产出，已经足以供给使用了，却还要在采邑产出之外，使用家臣多方搜刮。如果只是正常的赋税供给，就不称为聚敛。说不蓄养聚敛之臣，或者认为这也兼指用人而言，是不对的。必须看这句‘国家不以私利为利益，而以道义为利益’，下文虽然有‘必自小人’的说法，也只是说小人在前面败坏，即使君子也不能善后，以此来阐明以私利为利益的害处罢了。”

不考察就不蓄养，君子的心，只是因为道义上不可为而不做，并不是算计到追求私利的害处而不做。到了下一节，‘必自小人’这一条，才是深入阐明以私利为利益的害处，并着重强调以作结。正如《诚意章》中“小人闲居”那条，以君子为重作警戒，而必须谨慎独处，是一样的道理。

治理国家而致力于财货用度的，一定是从小人开始的。那些善于做坏事的小人，如果被任用治理国家，灾害就会一并到来，即使有贤能的人，也无可奈何了。这就是说国家不以私利为利益，而以道义为利益。

这里说灾害一并到来，无可奈何，为什么呢？回答说：怨恨已经结在民心之中，那就不是朝夕之间可以化解的了。圣贤深入探究其实质而极力陈述，希望人们能在事情发生之前审慎判断，而不致于事到临头后悔莫及。以此为防范，人们还是有用桑弘羊、孔仅、宇文融、杨慎矜、陈京、裴延龄这类人，从而败坏国家的【桑弘羊、杨慎矜，朱子因为宋代避讳，所以各自去掉一个字】所以陆宣公陆贽说：“百姓，是国家的根本；财货，是百姓的心。心受到伤害，那么根本就受到伤害；根本受到伤害，那么枝干就会凋枯而根基就会拔起。”吕正献公吕公着说：“小人聚敛财货来助长君主的欲望，君主不醒悟，认为这对国家有利，却不知道最终会成为祸害。奖赏他们进献忠心，却不知道他们是大不忠；嘉许他们承担怨恨，却不知道怨恨最终归于君主。”唉！像这两位公子的话，就可以说是深入明白这一章旨意的人了。拥有国家的人，可以不引以为鉴吗【或问】

问：末章谈论财货的地方太多，回答说：“后世只有这一件事不能与百姓相同，大凡拥有国家家庭之所以产生祸乱，都是从这里来的【语类】黄氏震说：‘考察“彼为善之”怀疑有缺漏的文字，我的意思是“彼”指使用小人的人而言，“善之”谓认为有利有益，赞同他们的说法并实行它，文意似乎也是完整的。’

东阳许氏说：‘灾害如日食、星变、水旱、蝗灾瘟疫，都是害；如民心怨恨叛乱、寇贼奸邪、兵戈变乱，都是。’

渭按：《大学》解释治国平天下，一切制度文饰，润色太平的工具，都放在次要位置。只以孝悌慈爱的道理修身，用来教育家庭，使百姓有所观感而兴起。因而制定养育百姓的政策，使他们能够上事父母下养子女，以实现他们孝悌慈爱的愿望。而又进用君子，斥退小人，与百姓同欲，不独占利益，使天下人都能最终实现他们孝悌慈爱的愿望，这样治国平天下的能事就完毕了。拥有国家的人不致力于此，而泛及其他，那么即使《周礼》三百六十官，事事修举，也只是徒具形式，不能达到治理，反而足以招致动乱。所以说：尧舜的智慧不遍知万物，而急于先务；尧舜的仁爱不是普遍爱人，而急于亲近贤人。古代在天下彰明美德的人，没有第二条道路。真西山《大学衍义》不及治国平天下，因为其要点都在格物致知的条目中罢了【帝王知人、义利重轻、生灵向背、田里戚休等条，就是《大学》致力于絜矩，与百姓同好恶而不独占利益的意思】丘文庄的补衍，终究落入第二义。

现在解说《大学》的人，都忘记了这本书是古代大学用来教育人的方法，所以他们的言论大多漫无边际。古代大学用来教育人的，是什么呢？其文献是诗书礼乐，其道是父子君臣夫妇长幼朋友，其法是博学审问慎思明辨笃行。其所坚守的极其简约，而其所施行的极其广博。所以孟子说“庠序学校，都是为了彰明人伦，人伦在上彰明，小民在下亲近，彰明美德、革新民心、止于至善的功业，都在这里了。至善，是事理当然的极致。止于至善，是穷尽天理的极致而没有丝毫人欲的私心。其条目中大的，就是仁敬孝慈信。格物致知，就在这里格之致之，务必穷究到有理无欲的地方而已。诚意正心修身，就在这里诚之正之修之，务必省察以存理遏欲而已。至于家国天下，其事就逐渐广博了。然而用来修身而教家的，仍然不外乎孝悌慈爱，即使推广到治国平天下，也只是使百姓都兴起仁爱礼让，而以絜矩之

译圣人安处其中，使百姓各自实现孝顺父母、友爱兄弟、慈爱幼小的愿望。他所说的与百姓同好恶而不独占利益，也不过是在任用与舍弃、财物与利益之间，务必穷尽天理的极致，没有一丝一毫人的私欲罢了。《易经》说大道至简而天下之理得以彰显，大概没有比这更超越的了。最终所践行的，就是最初所认知的。如今所谓的格物

译那些解说的人，何必非要推演到天地鬼神的变异、鸟兽草木的适宜，从而让后学之人惊骇于他们的言论，如同银河般浩瀚无边呢？

唉！阅读《大学》的人，只要能够明白格物的事情不外乎是阐明人伦，那么对于圣人经典和贤者传述的意义也就理解大半了。

以上二十三节为一章，解释治国、平天下。

大学翼真卷七