大学翼真卷四

译“新”字，不可以解释为“亲”。这是因为《大学》治理百姓，原本是以教化为主。即便仅就这一篇来讨论，“明明德于天下”，是齐家、治国、平天下的事情。如果让天下的人都能彰显他们光明的德性，称之为“亲民”，可以吗？“君子不出家门就能在国中成就教化”，“一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让”，这难道对“新”字没有阐发吗？“自己有善行然后要求别人，自己没有恶行然后指责别人”，这是让百姓为善去恶，又难道对“新”字没有阐发吗？只有“絜矩”章主要谈论养育，所以有“父母斯民”的说法，但这也是在“兴起孝悌而不违背”之后。因此，《大学》的道理，在养育之前预先有教化，这与其它书籍不同。况且传文接连引用五个“新”字，正是为了“新民”而设，怎么能依据“如保赤子”“民之父母”来证明“亲”不应当作“新”呢？几亭说“亲”可以施用于亲人，不可以施用于百姓，“亲民”是墨家的道理，这又是极端偏颇的言论了。墨家接近佛教，难怪王阳明与之默契相通。有人问：其它谈论治国之道的书，都是先养育后教化，《大学》唯独以教化国家为先，然后接着讲“絜矩”，为什么呢？我回答说：教化也有深浅的区别。《传》用来解释“新民”的，是教化中深远的部分，是从其全部功效来说的。《传》用来解释“齐家治国平天下”的，是教化中浅近的部分，是从其开始做的事情来说的。从全部功效来说，所以必须像商汤那样“日日更新”，周武王那样“革新”，周文王那样“新命”，以至于“亲近贤人、乐于利民”各得其所，这才算是“新民”的极致。从开始做的事情来说，不过是尽我孝悌慈爱的道理，在家中进行教化，从而在国中成就，使他们兴起善的萌芽。这是用道德引导百姓的事情，而用礼法来整顿百姓，还在这之后。大概君王承接动乱之后，人心沉沦，风俗大坏，必须先彰显自己的德行，以树立标准，使他们有所观感而兴起，以去除他们旧有的污秽，然后才可以施行我不忍心百姓受苦的政治。不然的话，即使有良好的法律和美好的意图，而人心不正，法律所建立的弊端，随即随之产生，国家终究无法治理。这就是君子以建立教化为急的原因。至于谨慎地办好学校，振兴礼乐，那是在百姓穿帛吃肉，不饥不寒之后。所谓慰劳安抚、匡正引导，辅助他们使其自得，用仁德浸润百姓，用义理磨砺百姓，使之深入肌肤，沦入骨髓，然后礼乐才可以振兴，传文都没有涉及这些。所以说这是从开始做的事情来说的。大概“絜矩”是在道德教化之后，齐之以礼之前，中间的一段爱养百姓的政治措施。其实《大学》的道理，始终是以教化百姓、改变风俗为主，所以称为“新民”，不可以称为“亲民”。“亲”应当作“新”，这是无可争议的。

译德行存在于自身而应当彰显，以及存在于百姓而应当革新，这两者都不是人力所能强行做到的，而我们用来彰显和革新的方法，也不是可以凭私意苟且从事的。因此，那些从上天获得并体现在日常生活中的道理，本来都有天然确定的准则。程子说，因为义理精微到了极点，无法用言语命名，所以暂且用“至善”来称呼它。而《大学》传文中所说的君主的仁、臣子的敬、子女的孝、父亲的慈，以及与人交往的信，就是这些准则中最重要的条目。众人的心中本来都有这些准则，但有的人不能认识。学者虽然有的人能认识，但也很少能必定达到这个境界而不离开。这就是《大学》教育之所以担心道理虽然粗略重复却不纯粹，自己虽然粗略克制却不彻底，并且将没有办法穷尽修身治人的道理的原因。所以必须指出这些准则，作为彰显明德和革新百姓的目标。想要彰显明德和革新百姓的人，如果真的能追求必定达到这个境界，不允许有丝毫的过分或不足，那么他们去除人欲、恢复天理的过程，就不会有丝毫的遗憾了。【朱子《或问》】“止于至善”包含了“明明德”和“新民”。自己也要止于至善，百姓也要止于至善。虽然他们可能做不到，但我对他们的期望，却不能不这样。【《语类》以下同】

问：“明明德”是自己的事，可以做到极好的地步。至于“新民”，在于别人，怎么能让他们也达到极好的地步呢？答：先教自己先完全明白，然后用仁爱逐渐教化百姓，用道义逐渐熏陶百姓，就像孟子所说的“慰劳他们，招引他们，纠正他们，使他们正直，辅助他们，支持他们，让他们自己有所得，然后又进一步振奋他们的德行”，通过这样的教化感化，他们自然会达到极好的地步。

渭按：《章句》说，“至善”是事理应当如此的极致，这个“极”字是从“无所不用其极”得来的，也就是“皇极”的“极”。“极”旧训为“中”，朱子改训为“至”，就像《易经》中的“太极”，天上的“北极”一样。“皇建其有极”，就是“明明德”的“止于至善”；“防其有极，归其有极”，就是“新民”的“止于至善”。《或问》中关于“过分或不足”的那句话，只是顺便提了一下。朱子起初并不用“中”来解释“至善”。大概“中”与“至善”本来没有两种道理，但说“中”的话，可能会有人把子莫坚持的“为我”和“兼爱”之间的折中当作“中”，又可能会有人把庄周所说的“行善不接近名声，作恶不接近刑罚，顺着自然的主干作为常道”当作“中”。子莫坚持的“中”与坚持一端而损害大道的人没有区别，庄周顺着自然主干的做法则是不论义理，专门计算利害而流于小人的中庸。不如用“至善”作为事理应当如此的极致，把人的“止于至善”作为穷尽天理的极致而没有丝毫人欲私心的状态，这样更深刻而明确。世俗的讲解把“无过无不及”当作“止于至善”，这是得到了皮毛而没有得到骨髓。

世俗教化既然衰败，人心沉沦，一听到天理人欲，就认为是腐儒的迂腐言论，不知道君子和小人的分道扬镳，没有不是由这四个字决定的。《乐记》有“灭天理而穷人欲”的句子，那么这四个字源自古代先民，不是宋代贤人的臆说。用“必定达到这个境界”作为不安于小成，意义还比较宽缓，不如说“穷尽天理的极致而没有丝毫人欲的私心”，说得十分真挚，让学者知道下手做工夫的地方。“性即理也”，这句话不是程子首创，《乐记》“不能反躬天理灭矣”，郑玄注说“理犹性也”，可见自汉代以前就已经把“理”解释为“性”了。所以《章句》解释“至善”说“事理应当如此的极致”，又说“天理的极致”，而《或问》认为这个理是上帝所降下的中正，百姓所秉承的常道，刘子所说的“天地之中”，孔子所说的“性与天道”，子思所说的“天命之性”，孟子所说的“仁义之心”，那么“至善”也就是虚灵不昧中所具备的各种道理。孟子“道性善”，其源头大概出于此。先儒说《大学》不谈性，为什么呢？朱子把“止于至善”作为“明德”“新民”的目标，“目标”意思是“树立箭靶”，射箭的人必须先仔细看清正靶，然后内心端正，外表挺直，以求必定射中，难道是先随便射箭然后慢慢寻找正靶所在吗？由此可知三纲领重视“明明德”，尤其重视“止于至善”。如果不能追求事理应当如此的极致，那么修身的人必定沦入虚无寂灭的教化，治人的人必定流于权谋术数的学问，枉自说“明明德”，枉自说“新民”，总之与尧舜禹汤文武周公孔子的道完全没有关系，不仅仅是安于小成而已。三代以下之所以没有好的治理，是因为人欲的分数多，天理的分数少罢了。所以朱子回复陈同甫的信说【同甫名亮，永康人】：认为汉高帝、唐太宗能建立国家，传世久远，就说他们得到了天理的正统，这正是以成败论是非，只取他们捕获猎物多，而不以他们诡诈相遇不符合正道为羞耻。一千五百年之间，正因为这样，所以只是勉强支撑修补度过时日，其间虽然有时不乏小康，但尧舜三王周公孔子所传的道，未曾有一天在天地之间实行过。”当时同甫专门讲事功之学，认为学成做人而不必是儒生，把金银铜铁搅和在一起做成器物而主张实用，所以朱子写信规劝他，篇末有云：圣人是金中的金【纯粹是天理】，学圣人而达不到的人是金中还有铁【稍杂人欲】，汉祖唐宗用心行

译合乎天理的事，就像铁中的金子【欲望多而天理少】。曹操、刘裕这类人，就只是铁罢了【全是人的私欲】。那金中的金子，是天命本来如此，并非从外部施加。如果淘洗选择不干净，还留有遗憾。如今却无缘无故抛弃自家光明的宝藏，反而在路上奔波，到铁炉边、矿渣中拨取零星的金子，这难道不是错了吗？这是因为陈同甫不懂得“止于至善”的道理，入门下的功夫就错了【指格物致知】，所以沉溺于功利的学说而不能自拔。《大学》在论述明德、新民时，只是列举其条目而已。至于至善，既有“知止”一节来推究其本源，又有“物格”一节来总结其终极。在一章之中，三次表达这一意图，深刻明显，没有比这更突出的了。解说的人还说三纲领只是“明明德”，而不把“止于至善”看得重要吗？

译知道应达到的境界，然后意志才能坚定；意志坚定，然后心绪才能宁静；心绪宁静，然后身心才能安适；身心安适，然后思虑才能周详；思虑周详，然后才能有所收获。

“知止”，就是认清了所应达到的目标。既然认清了，心中便坚定，不再向外寻求。就像走路，知道从这条路走，心中自然坚定。如果在这里寻求，又在那里寻求，就是意志不坚定。“定、静、安、虑、得”这五个字，是功效的次第，不是工夫的条目。刚一知止，自然相因而显现【以下引文出自《朱子语类》】。

“定、静、安”三者相差不远，只是有深浅的区别罢了。这与《中庸》所说的“动、变、化”相类似，也都相差不远。“定”是从理的角度说的，所以说“有”；“静”是从心的角度说的，所以说“能”。“静”是针对心而言的，“安”是针对身而言的。

朱熹在回答李敬子燔的信中说：“经文所说的，是学习的等级。然而‘知’有深浅，‘得’有大小，取决于个人，难以一概而论【引自《朱子文集》】。”

双峰饶鲁说：“比如秤，‘知止’是认清秤上的星两刻度，‘虑’是将来称物时又仔细看，‘能得’是方才称出轻重。‘定、静、安’在事情未发生之前，‘虑’是事情刚发生之际。这四者是‘知止’之所以能达到‘能得’的脉络。”

次崖林氏说：“这里的‘静’与平常所说的不同，这是在‘知’的方面。日常生活中的静，动静不一。这里的静固然自然如此。”又说：“‘静’之所以想要作为‘知’来理解，大概是因为这一条从‘能得’以前，还在‘知’的一边；‘能得’以后，才是‘行’【直略切】。”

少墟冯从吾说：“心不妄动，这四个字解释‘静’字，真是阐发了古人所未阐发的。大概身体不妄动容易，心不妄动难。人心原本是神明莫测、活泼泼的，怎么可能不动？只要不妄动就是静，并非像枯木死灰那样毫无生气才叫静。”这是儒家与异端的区别。夏雨苍冯防说：“有人问‘知止’这一节应当安顿在何处？冯防说：这一节朱子没有说明节旨，观看‘物格’一节的章句自然明白。大概‘知止’、‘物格’两节，从它们分别的角度来说，‘知止’一节是纲领得力的来源，‘物格’一节是条目得力的渐进；从它们合一的角度来说，那么纲领得力的地方，必然在条目得力的地方显现。所以‘知止’一节虽然讲纲领，却是说‘知至’与‘意诚’等项知行界限处，有这样一段层次；‘物格’一节虽然讲条目，却是申说‘知止’的来源与‘得止’的次序。现在看‘物格’一节的章句说：‘物格知至，则知所止矣。’‘意诚’以下，则都是‘得所止’的次序。仅从这四句话就可以看出，‘知止’一节应当安顿在‘知至’与‘意诚’等项界限之内。”

渭按：至善是明明德、新民的目标，确切地知道应止之处，就像射手瞄准红心，一毫不差，“定”是用志不分，近乎神妙；“静、安”是内心志向端正，外表体态正直，“虑”是临发射时持弓矢审慎稳固，“得”就是一发而中，技巧与力量都达到了。

一动一静，是心的妙用。没有只静而不动的，只要不妄动就是静。妙在加了一个“妄”字。孟子说的“不动心”，也是说不妄动。告子说的“不动心”，则是强制它不动，而此心就成了冥顽不灵的东西了。这就是《易经》所说的“艮其限，列其夤，危熏心”的情况。少墟将此作为儒家与异端的区别，确实如此！《语类》有一条说：“安而后能虑，虑而后能得”，这是最难进步的地方，大多是在“安”的地方停住了。“安而后能虑”，非颜回不能做到。“虑”距离“得”字虽然很近，但还是难进步。拉弓到临满时，分外难开。现在按这一条来看，“虑”字的地位很高，还说《诚意章》以荀子的偷心为自欺，恐怕也是朱子未定的论断。“虑”是思虑的精审者。“安而后能虑”，是此身闲暇自得，到临事时不慌不忙，再将平日所已知的，随时观察变化，审慎处理一番，并非一定要大贤才能做到。如果像颜回的“虑”，直接是选择中庸之道，他的“知”是闻一知十，他的“得”是卓尔不群让人想追随却跟不上，必须这样才叫“能虑”，那么中等才能以下的人将终身没有达到“知止”的日子了。有这样的道理吗？所以“知止”以及“定、静、安、虑、得”等字，都要看得彻上彻下，知道“知”有深浅，“得”有大小，取决于个人的分量。在下学阶段，如果有一件事认清了至善所在，就是“知止”；有一件事做起来合乎天理而没有私欲，就是“得止”。比如米一石，是一斗，也是一升，也都是米，只是夹杂了秕糠尘垢，就不能算作米了。

雨苍说这一节应当安顿在“知至”之下，“意诚”之上，知行界限处，真可谓独特见识，丝丝入扣，经纬灿然。

事物有根本和枝末，事情有终结和开始，知道先后次序，就接近道了。

孔颖达说：“明德，是根本；亲民，是枝末。格物致知，是开始；诚意，直到天下平，是终结。”

明德、新民，是两样事物而内外相对，所以说本末。知止能得，是一件事而首尾相因，所以说终始【引自《或问》】

问事物有什么分别？回答说：相对而言，事是事，物是物；单独说物，则兼有事在其中。知止能得，就像耕种、除草、收获，事情有个首尾如此。明德是理，涵盖自己这一物；新民是理，涵盖天下万物。以自己这一物对天下万物，便有

译内外本末【语类】

虚斋蔡氏清说：“‘知止’的‘知’字含义深；‘知所先后’的‘知’字含义浅。这个‘知’字又在‘知止’之前。”

译雨苍说：“有人怀疑，明明德应当优先，知止也应当优先，这两者究竟哪个更优先？”回答说：“明明德以知止为优先，知止又以知晓明明德的止境为优先。”

这一节是总结上面两节，而不是领起下面两节。旧注在下面两节分别顶格，谈论知先、知后，却不思考所谓知先，是指知晓明明德、知止为优先。难道古文的这一节专门只谈论明明德、知止的事情吗？所谓知后，是指知晓新民、能得为后。难道物格这一节专门只谈论新民、能得的事情吗？毫无义理，却用一两个字作为联络来解释，应当同声一笑【彦升按：卢玉溪用这“先后”二字起下文“六先”字、“七后”字，陆稼书已经辩驳其错误】。

渭按：事物有根本和枝末，根本就是自身，枝末就是家、国、天下。朱子不希望在总结纲领的地方预先透露条目中的字面意思，所以说“明明德为根本，新民为枝末”，就像孔颖达的疏以格物致知为开始，诚意正心修身齐家治国平天下为终结，而朱子的章句改说“知止为开始，能得为终结”，以此来总结上文，而不是起下文的原因。有人怀疑“物”是体段，“事”是工夫，不应当在体段上夹杂“明新”二字的工夫语，因此想要修改章句说“德为根本，民为枝末，明为开始，新为终结”。然而修身作为根本，相对于家国天下来说，也是体段，难道也应当删去“修”字吗？况且《大学》三纲领的关键在于“止于至善”，“知止能得”，这可以抹杀吗？浅陋的儒生妄加谈论，不值得当作一声叹息。

朱子说事有终始，实际上根源于孟子。孟子以始条理为智，以终条理为圣。智即是知，圣即是得，而最终又回归重视智，尤其可以看出知止为开始，是应当优先的【《语类》说：始条理是致知，终条理是力行。如《中庸》说的博学、审问、慎思、明辨，与《大学》的物格、知至，这是始条理。如笃行与诚意、正心、修身，以下是终条理】。王方麓《樵绍闻编》说：人没有不先知道所止而能得所止的，这就是孟子之所以有巧力的比喻。即使在孔子时代，也认为只有知之至，所以行之尽。像伯夷、伊尹、柳下惠，虽然各自极尽一节以至于圣，但还不能说得到了所止，这是因为他们蔽于开始，所以在终结上有缺失。这就像射手不练习教法的技巧，而只依靠力气，说自己能射到百步之外，却不考虑未曾命中。渭按：这种说法自然很好，但就圣人分位上来说，不足以涵盖学者的事情。经文的本意是出于仁，入于不仁，更没有中立的地方。侍奉君主不如舜，就是害了他的君主；治理百姓不如尧，就是害了他的百姓。所以学者想要做明新的工夫，必须先寻求至善所在。俗话说：差之毫厘，谬以千里。开始选择如果不精，最终必然流为杂学，岂止像三子那样蔽于开始、缺于终结而已【《语类》说：三子清处、和处，也都过了，却是从天理中流出，没有驳杂】。

这个“道”字，是指圣人之道，与章首的“道”字不同。尹和靖说：学者之所以学习，是为了做人，学习到成为圣人，也不过是尽做人的道理罢了。做人的道理，难道有超出人伦的吗？圣人是人伦的极致。朱子回答王子合的信说：道就是理，从人们共同遵循的角度来说，就称为道；从各有条理的角度来说，就称为理。其条目不出于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间，而其实没有两种不同的东西。这一条说“道”字，最亲切有味。“近”字，就是“违道不远”的意思，知道先后，不只是知道而已，一知道就着手做本始的工夫，把当前急务当作紧急，不敢越级，由此而前往，就合乎道了。所以说近道。金仁山说：方才看见在面前，而没有行于道上，所以只说近道。这种说法不对。《大学》章句序说：《大学》这本书，是古代大学教育人的方法。所以《大学》之道，解说者认为就是古代大学教育人的方法。我私下认为不是这样。这一章前三节是孔子教育人的方法，后四节用“古之”二字领起，才是《大学》中教育人的方法。大概自从周朝衰微而学校政令废弛，孔子祖述尧舜，宪章文武，而用他的道在洙泗之间设教，三千弟子都受业，所以自己说教育方法如此，而援引古代大学的教育方法来证实它。序中所说独自选取先王之法，诵读并传下来以告诫后世的，是后四节。经文的意思好像是说：格物、致知、诚意、正心、修身，就是我所说的明明德止于至善。齐家、治国、平天下，就是我所说的新民止于至善。物格、知至，就是我所说的知止；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，就是我所说的得止。从天子到庶人，一概都以修身为根本，就是我所说的物有本末、知所先后的说法。古代大学的教育方法有八项，而孔子概括为两端，叫明明德，叫新民，简约而完备。至于止于至善，则又在明新二者中探究其精微的蕴意，阐发古人所未阐发的，所以传文依次引用《

译《诗》《书》中关于“明德新民、止于至善”的论述，是用来证明这一学说有所依据，并非某一个人的私下言论。假如“三纲领”也是《大学》中现成的成语，那么第四节在论述“八条目”时，又加上“古之”二字，岂不是多余吗？

译古代那些想要把光明的德性彰明于天下的人，先要治理好自己的国家。想要治理好国家的人，先要整顿好自己的家族。想要整顿好家族的人，先要修养好自己的身心。想要修养好身心的人，先要端正自己的心志。想要端正心志的人，先要真诚自己的意念。想要真诚意念的人，先要推究事物的原理以获得知识。推究知识在于穷究事物的道理。

所谓把光明的德性彰明于天下，就是先彰明自己光明的德性，并推广开来使民众更新，让天下的人都能彰明他们光明的德性。如果天下的人都能彰明他们光明的德性，那么每个人都能真诚自己的意念，端正自己的心志，修养自己的身心，亲近自己的亲人，尊敬自己的长辈，这样天下就没有不平的事了。【有人问新安陈氏说：这里不说是每个人都要穷究事物原理、推究知识，这是“百姓可以让他们照着做，不可以让他们知道为什么”的意思。亲近亲人、尊敬长辈，就是整顿家族中最重要的方面。】

有人问：彰明德性的功效，果真能像这样吗？不也很好吗？然而以尧舜那样的圣人，在家庭内部，有时教化也不能完全达到，何况说天下这么大，能都服从尧舜的教化而各自彰明德性呢？回答说：“《大学》说彰明德性于天下，只是说大概的规模是这样。做学问的人必须有这样的规模，不这样就是欠缺了。比如伊尹想到普通百姓没有受到他的恩泽，就像自己把他们推入沟壑中一样，伊尹也只是大体上想要这样，又怎么能使得没有一个人不受到他的恩泽呢？又如说每家每户都可以封赏，必然有一两家不是这样的，只是看到自己的规模，自然应当这样，不这样不行。到了做不到的地方，却无可奈何，但规模自然是要这样。功夫就要一寸一寸地进步。”【《朱子语类》】新安吴氏浩说：“由此推论，那么治理国家就是想要在一国彰明德性，整顿家族就是想要在一族彰明德性。”

雨苍说：“彰明德性于天下，只是说使得天下人都彰明他们的德性。如果推究根本在于自己德性的彰明，就会妨碍前面关于先修养身心等话语的逻辑。”

虚斋蔡氏说：“整顿家族的道理，一定要厚待恩义，使得父子、兄弟、夫妇都欢欣地怀着恩义互相爱护；一定要端正伦理，使得父子、兄弟、夫妇都鲜明地有礼法互相交接。”

次崖林氏说：“整顿家族、治理国家、平定天下，都要兼有教化不到的地方，不只是平定天下是这样。有人问：这是随着传文阐发，不能因此认为整顿家族、治理国家中没有教化不到的地方。”

修养身心必须兼顾身体所具备的器官和所接触的人事物。传文中，听、视、食是从身体所具备的方面说的；孝、悌、慈是从所接触的人事物方面说的。

渭按：絜矩之道是治理国家的方法，然而在一家之中，也绝对不可缺少。如果没有絜矩之道来处理，那么在亲疏贵贱之间，都不能得到恰当的分际，怨恨和情义背离，就从这里开始了。

《大学》的教化，以阐明人伦为重。修养身心似乎只需要从所接触的人事物方面说，然而没有一个人不能管束自己的五官四肢，而能在父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间尽到道义的情况。所以《洪范》的五事，《论语》的四勿，确实是修养身心的关键。【正修章也列举了听、视、食】

心是气的精爽之处。【以下出自《朱子语类》】

有人问：人心在形而上和形而下之间是怎样的？回答说：像肺、肝五脏中的心，确实是有一个实物。如果现在学者所讨论的操持、舍弃、存留、亡失的心，那自然是神明莫测的。所以五脏中的心生病，可以用药来补。这个心就不是菖蒲、茯苓所能补的。问：这样那么心的理就是形而上吗？回答说：心比起性来稍微有迹可循，比起气来自然又更灵妙。

有人问：先生曾经说心不是这一块肉，我私下认为全身都是心，这只是它的枢纽罢了。回答说：不是这样，这不是心，而是心的神明升降的居所。人有心脏病，是那个居所不安宁罢了。

渭按：端正心志兼顾动静，说未发时没有偏倚，已发时没有乖戾，就是心得到了端正。它的功夫只在存养和反省察识。

有人问：意念是心的运用处，是发出的地方吗？回答说：运用就是发出了。问：情感也是发出的地方，怎么区别？回答说：情感是性的发出，意念是心的发出。情感是发出那样，意念是主张要那样。比如爱那东西是情感，所以去爱那东西是意念。情感像舟车，意念像人去使用那舟车一样。李梦先问情感和意念的区别，回答说：情感是防范做的，意念是去百般计较做的。意念因为有这种情感而后使用。

敬斋胡氏居仁说：意念，是心有专一主宰的意思。《大学》解释认为是心所发出的，恐怕不对。因为心的发出，是情感。只有朱子《训蒙诗》中说的意念，才是情感专一主宰的时候比较接近。【彦升按：好善厌恶恶是情感，想要为善想要为恶是意念。】次崖林氏说：端正心志，是心应对事物得当。真诚意念，是发出心来真实地想要为善。只有真实地想要为善，那么这颗心都在义理上了。白天应对事物才能随事求理，使得得当。如果不真实地想要为善，那么这颗心全在物欲上，怎么使得它应对事物合乎道理？因为应对事物不合乎道理，只是喜怒忧惧的发出不得当，却不是恶。意念不真诚，完全是一个恶人了。身体有大病不说疥癣，所以关键要在真诚意念。

雨苍说：意念是心所发出的，或者误作一念萌动，试看“诚”是实际用力，便知道意念不是偶然的一念，如《明明德》章句中“所发”二字，便指一念萌动说，那个发出处属于情感，这个发出处属于意念，情感则无心感触，意念则有心主张，意念有善恶，此处指为善去恶的意念说，专是好的一边。【彦升按：章句因为其所发言其本体之明有时发见，语

译这大概就像所说的，忽然间闪出这光明来一样，心之所发是言心意交关处。】渭按：解说诚意的人有两种错误，一是把“意”当作一念的萌动，一是不知所诚之“意”专门在善的一边。胡云峰说：心发而为意，便有善有不善，不可不加上诚的功夫，大概是因为《大学》传文有“好恶”两句，于是错认意有善有恶，不知自从格物致知以后，明明知道善应当做而恶不可以做，哪里还会有为恶的意念？《章句》说：知道为善以去恶，那么意就专门在善的一边。善恶是从事情来说的，其实与不实是从意来说的。“己所独知”所说的，是指知道他的意是实还是不实，不是知道事情是善还是不善。在这里谨慎地审察它的细微之处，是指审察它是实还是不实的细微之处，不是审察它是善还是不实的细微之处。如果是为恶的意念，那就只怕去除得不快，哪里可以更加充实它呢？蔡虚斋说：意是心的萌芽，心包含动静，意只是动的开端，心的时间多，意的时间少，世俗的讲解都由此而错误，不知诚意是力行的开始，想要将这善意切实地付诸行事，而没有一丝一毫不尽力，如果这件事需要一天才能完成，那么这一天的意就应当诚，需要一个月才能完成，那么这一个月的意就应当诚，即使延长到一年两年也是这样，哪里是说刚动时一诚而其后就无不诚呢？《中庸》说：诚是事物的始终，不诚就没有事物，这个意义正可以与诚意参看，物就是事，诚意直接与那件事为始终，不是偶然一念的诚。雨苍剖析得最分明。【彦升按：不实便是恶，但是是善中的恶，与全是恶不同】

译象山陆九渊说：“要使天下人都彰明美德，这是进入《大学》的宗旨；格物致知，是着手实践的地方。”《中庸》说：“广泛学习、详细询问、谨慎思考、明确辨别，这是格物的方法。”【卫湜《礼记集说》】

陈渭按语：象山这番话，纯粹出于正道，与程颐、朱熹没有不同，难道那时他还没有被狂禅所迷惑吗？

有人问程颐说：“学习为了什么才能有所觉悟呢？”程颐说：“学习没有比致知更优先的了，能够致知，那么思考就会日益明晰，等到时间久了之后才会有觉悟。”《尚书》所说的“思考称为睿，睿能成就圣德”，董仲舒所说的“努力做学问，那么见闻广博而智慧更加明晰”，正是说的这个道理。学习而没有觉悟，那么又为什么要学习呢？【《或问》以下同】

有人问：“忠信是可以勉力做到的，而致知却很难，该怎么办？”程颐说：“诚敬固然不可以不勉力，然而天下的道理，如果不先知晓，也没有能够勉力去实行的。所以《大学》的次序，是先致知而后诚意，这其中的等级次序是不可逾越的。如果没有圣人的聪明睿智，却只想勉力去践行圣人的行事轨迹，那么又怎么能像圣人那样举止周旋，无不符合礼仪呢？只有对道理洞察明了，才能不待勉强，而自然乐于遵循道理。人的本性，本来没有不善的，遵循道理而行，应该没有困难。只是因为对道理认识不到家，却只想用力气去做，所以觉得艰难，而不知道其中的乐趣。如果认识到家了，那么遵循道理就是快乐，不遵循道理就是不快乐，何必痛苦而不遵循道理来损害我们的快乐呢？从前曾见过有人谈论老虎伤人，众人没有不听的，其中有一人神色独自改变，问他原因，原来是他曾经被老虎咬伤过。老虎能伤人，谁不知道？然而听到后有的害怕有的不害怕，这是因为对老虎的认识有真切有不真切。学者对道的认识，一定要像这个人认识老虎一样，然后才算到家。如果说知道不善的事情不可做，却仍然去做，那也是未曾真正知晓罢了。”

致知和诚意，是学者两个关键。致知，是梦境与觉醒的关键；诚意，是善与恶的关键。突破了致知的关键，就觉醒；不然，就是做梦。突破了诚意的关键，就是善；不然，就是恶。【《语类》以下同】

致知，是用来求得真知。真知，是要透彻地看清，连骨髓都看得透。根据自己已经知道的，推演到无所不知。

致知的条目很多，比如博学、审问、慎思、明辨这四者，都是致知；只有笃行这一项，是实践。

致知有什么完结的时候吗？

学者要在于求其放心。如果能把这颗心收存好，自己自然能看清七八分了。根本处的是非善恶，已经分别清楚。只是到了变化的地方以及困难的地方，更需要仔细研究。至于那些已经分晓的道理，却不难看清。

做善事必须十分知道善值得喜好，如果知道九分而一分未尽，仅仅这一分未尽，就是糊涂苟且的根源，稍后说话做事就会变成恶了。这不妨碍就是意不诚，所以贵在致知。

陈彦升按：《章句》解释明德说：具备众理，应对万事。《或问》解释知字说：妙用众理，主宰万事。胡云峰说：心具备众理，是体的确立，而知有以妙用它；那么它的作用运行，应对万事，是用的运行，而知有以主宰它；那么它的体就确立了。云峰的这种解释极其圆融，大概心和知是一体的。心的体用因为知而显现，如果说明德与知互为体用，意思圆融但语言滞涩了。

程颐说：“格，是至的意思。凡是有一物，必有一理，穷究而达到它，这就是所谓的格物。”【《或问》以下同】

致知的道路，在于就事观察道理，以此来格物。格，是极至的意思，如“格于文祖”的“格”，是说穷究而达到它的极致。

黄震说：“晦庵（朱熹）的学说既已流行，异端的辩论纷纷兴起，都不予理会，只把格物解释为格去外物，这种说法本于大贤司马光，有人推崇它以格鬭作为证据，后学不能没有疑问。我认为格的含义，都是至的意思。格于皇天，是上至于天；格汝舜，是舜来到面前；七旬有苗格，是有苗来到中国；惟先格王先王，是有极至的德行。至于格鬭的说法，也是因为两人亲手搏斗，彼此击刺，都至其身，没有间隔其间，所以称为格，怎么可以用格鬭作为格去外物的证据呢？如果说格去外物，应当用间隔的隔，不应当用感格的格。武夷胡氏既然把格解释为格式，庐陵胡氏又说格有三义。谨按格式之格，也是以法制在此而极，所谓规矩方圆的极致。一以《论语》‘有耻且格’为证据，不考虑格乃是感格与我没有间隔，这也是至的意思。”【《日抄》】

车若水说：格物是穷理，这是不可改变的。而把格解释为至，则有可推究的地方。格于上下，可以解释为至；格物难以解释为至。说：致知在于至物，这不是言辞上的问题。我曾经认为格，是比方思量的意思。这是对的，这是错的；这是正的，这是邪的；这是轻的，这是重的。现在的谚语想知道轻重，就说用秤去格它。《玉篇》说：格，至也，量也，度也。《广韵》也是这样。那些字义多出于古时的经注，用这个来解释格，正与现在的文字相合。【《脚气集》】

整庵罗钦顺说：“格字的古注，有的解释为至，如格于

译“上下之类”；有的解释为“正”，比如“格其非心”中的“格”。对于“格物”的“格”，二程都用“至”字来解释，这是根据文意产生义理，只要恰当就可以了。”吕东莱解释“天寿平格”中的“格”，又认为它是“通彻三极而没有间隔”的意思。我认为：“通彻无间，也是‘至’字的含义，然而与‘至’字相比，它的意味更为明白而深远。试着用‘通彻上下而没有间隔’来解释‘格于上下’，谁会说不对呢？‘格物’的‘格’，正是通彻无间的意思。因为功夫达到极致，就会通彻无间，物就是我，我就是物，浑然一体，即使使用‘合’字也是不必要的了【困知记】

译方麓王氏说：“格”，是量度的意思。虽然这个解释出自《苍颉篇》，但对于“格物”的含义终究觉得不够贴切，不如解释为“至”妥当。有人问：朱熹在“至”字上加了一个“穷”字，所以可以讲通。如果只说“至事物之理”，那就语句不通了。我私下认为《周易·文言》说：“知至”，在“至”字之下，“至”是着力用功的意思。那么把“格”解释为“至”，也可以作为着力用功的意思来理解，不能因此来非议朱熹。【绍闻编】

清澜陈氏建说：王阳明讲学，指责朱熹解释“格物”是义外之求、支离破碎。我按：孟子说：“舜明于庶物”；《周易》说：“知周乎万物”；《大学》说：“格物”。这三句话意思相同。朱熹把“格”解释为“至”，“周”就是“至”的意思。朱熹的解释，深深契合圣人的经典。【学蔀通辨】

雨苍说：“格”解释为“至”，是说研究到尽头处，就像亲身到达那里一样。“物”解释为“事”，是说应当在事情上探求道理，恐怕人们泛泛地在每一草每一木之间探求，所以举出切要的内容来说。

渭按：“格物”这两个字，仅见于《大学》，而《大学传》中绝口不提，其他书籍也没有见到。秦汉以来，训诂又缺失，于是导致千年争论，至今没有定论。然而郑玄注《礼记》的“格物”，以及《周礼》的“乡三物”，都说“物就是事”，那么“物”解释为“事”，是没有可疑的。只有“格”解释为“至”，那么“至物”似乎语句不通。《绍闻编》引用《文言》的“至之”，认为“至”也可以作为“着力”的意思来解释，这或许是一个义项。我却认为“格”虽然解释为“至”，比“至”字却更有力量，就像“克”虽然解释为“能”，比“能”字却更有力量一样。八条目都是古《大学》中教导人的方法，“格物”这两个字，现在的人认为难以理解，在当时只与上面七者一样，五尺童子都能通晓，所以《传》者一概不加注释。等到后世训诂失传，那么老师宿儒皓首穷经，却不知道它的意思。古书言语，像这类情况，不止一处。

“格”字各家解释，终究没有定论。而我之所以相信“格物”就是“穷理”，是用朱熹的话来决断的。朱熹说：“格物”的字义，都有依据。用其他书籍来论说，那么《文言》所说的“学聚问辨”，《中庸》所说的“明善择善”，孟子所说的“知性知天”，又都在固守力行之先，而可以验证《大学》开始教导的功效，就在于此。【见《或问》】这几句话极其洒脱。知道这个意思，就不必苦苦向“格”字寻求解释，而其含义自然明白。大概“格物致知”虽然是两个条目，但通为一件事，在诚意力行之先，自当是穷理，不是抵御外物的意思。

彦升按：“格”字旧有五种解释：一是解释为“至”【《释诂》】；一是解释为“来”【《释言》】；一是解释为“升”【《释诂》】；一是解释为“正”【《方言》《说文》】；一是解释为“量度”【《苍颉篇》见《选注》】。经史注释与旧训不同的有五种：一是感格之“格”【《商颂》“昭假迟迟”，“假”与“格”同，鲜于侁说：“假”，感格也】；一是格斗之“格”【《史记·殷本纪》：纣手格猛兽】；一是解释为旧法【《缁衣》：言有物而行有格也，注：格，旧法也】；一是解释为拘执【《后汉·钟离意传》：解衣就格，注：格，拘执也】；一是解释为标准【《傅燮传》：朝廷重其方格，注：格，犹标准也】。《大学》“格物”的“格”，郑玄解释为“来”【其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物】；二程解释为“至”【朱熹《章句》同】；司马光解释为扞格之“格”【《学记》：扞格格，胡客反，注：格读如冻〇之〇，扞坚不可入之貌】；王阳明解释为“正”。罗氏根据吕祖谦解释“天寿平格”，说这个“格”字正是通彻无间的意思；车氏根据《玉篇》《广韵》，说“格”是比方思量的意思【毛奇龄《大学问》同】。我私下认为“格”解释为“至”，颠扑不破，《尔雅》极到，“格”都解释为“至极”，既然解释为“至”，那么“至”也就是“极”，“至”就有穷极的意思，穷极物理，其解释非常明白。如果解释为“来”，那么下面“物格知至”说不通；如果解释为“扞格”，那么音义都不同，而且接近禅理；解释为“正”，那么“知”尚未“致”，怎么能使不正的事物归于正呢？通彻无间的意思虽然明白，但古代没有这种解释，而且似乎是“物格”而不是“格物”。只有“量度”的解释与“格物”的工夫切合，但其含义稍显迟缓，终究不如“至”字说得透彻。

致知格物，只是一件事。不是今天格物，明天又致知。格物是从理的角度说的，致知是从心的角度说的。又说：格物是零细的说法，致知是全体的说法【《语类》下同】

格物致知，在事物上穷尽一分道理，那么我的知识也就知道一分。物理穷尽得越多，那么我的知识就越广博。其实只是一理，刚明白那个，就懂得这个。

格物十件事，格得九件事，通透一件事未通透，不妨一件事只格得九分，一分不通透，最不可。必须穷尽到十分处。问：致知者，应当在什么样的事情上推究其理？答：眼前凡所应对的都是物，事事都有个极至之理。如果知道得到，便着定这样去做，更没有第二着，第三着。只因为人见道理不破，便这样苟简，且这样去做也行，都不做得第一义。问：如何是第一

译什么是第一义？回答说：就像做君主必须止于仁，做臣子必须止于敬，做儿子必须止于孝这类道理，决定了这样就不能那样，是容不得变通的。又比如在朝廷上必须进用君子、斥退小人，这是第一义，绝没有包容小人的道理。只是有些人看不透这一点，便说小人也不可完全去除，也有可以任用的道理，这些都是第二义、第三义，怎么能防范得好呢？如果每件事都能把握第一义，做什么事不刚方正大呢？况且做学问决定要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步的地方。如果说自己做不到，姑且随随便便、模模糊糊地做一点，这是看不透，所以说道：“不用舜侍奉君主的方法来侍奉君主，就是害了君主；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，就是害了百姓。说自己不能做到的，就是害了自己。”

译朱熹按：格物穷究到第一层义理，才是十分透彻的地方，才是至善所在。如果还有一分没有通透，那就是第二层、第三层义理。稍微差一点，即便说是恶，也不妨碍。穷究到第一层义理，就是事理当然的极致，这就是至善。做到了第一层义理，就是穷尽了天理的极致，而没有丝毫人欲的私心，这就是止于至善。

人们大多把这道理当作一个悬空的东西。《大学》不说穷理，只说格物，就是要人在事物上穷究理，防止这样才见得实体。比如造船用来在水上行走，造车用来在陆地上行走。现在试着用众人的力量共同推一艘船在陆地上行走，必定不能行走，这才见得船确实不能在陆地上行走。这就叫实体。

“穷理”这两个字，不如“格物”来得切近。就在事物上穷究格致，比如汉代人大多推究秦朝之所以失天下、汉朝之所以得天下的原因，所以得失容易看见。然而他们也没有那种格致的意思。如果格致到了极致，那么秦朝还有多余的过失，汉朝也应当有多余的所得。

朱熹按：物就是事，不出于人伦日用之间。朱熹解释“物”字说：天道流行，造化发育，凡是有声色形象而充满在天地之间的，都是物。既然有这些物，那么它们之所以成为这些物的原因，无不各有当然的法则，而且自然不能停止，这都是得之于天所赋予，而不是人力所能做到的。现在暂且拿最切近的说，心作为物，确实主宰身体，它的本体有仁义礼智的性，它的作用有恻隐、羞恶、恭敬、是非的情，浑然在中间，随感而应，各有主宰，而不能混乱。其次及于身体所具备的，就有口鼻耳目四肢的作用；再其次及于身体所接触的，就有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的常道。这些都必定有当然的法则，而且自然不能停止，这就是所谓的理【见《或问》】。这条解释“物”字最为亲切，古人所格之物，都在这里了。下文所说的天地鬼神的变异，鸟兽草木的适宜，则是推广来说的，这些或许在九年知类通达后，自然能触物增长智慧，必定不把这作为开始的教学，而使学者泛泛从事。舟车是比喻的说法，不是指存心于器用【彦升按：《烝民》这首诗说：“有物有则”，所谓的“物”就是《大学》格物的“物”。物的法则就是百姓所秉持的常性，那么所谓的物，固然不出于人伦日用之间了。朱熹说孟子引用《烝民》的诗说：“有物有则”，无不各有当然的法则，所谓的穷理，穷究这个罢了】

格物致知是极粗浅的事，天命之谓性是极精微的事。但致知格物，就是那天命之谓性的事。下等的事，就有上等的工夫。

朱熹按：至善就是天命之性。格物不到知性的地步，就不是第一层义理，不能称为知止，不能称为知之至。怎么能止于至善呢？所以孟子集注以知性为物格，尽心为知至。有人讥讽朱熹不应当把上达的工夫当作下学的事，这是妄言。因为一物各具一太极，万物统体一太极。从统体的角度说，知性就是孔子知天命地位，哪里是学者容易达到的？从各具的角度说，即便一事格得通透，也是知性。所以朱熹回答张元德的信中说：“性可以逐事说，心则举其全体。”又回答李守约的问说：“在小处、一事一物上理防得到，也是知至。”可见上达就在下学中，所以说：“下等事便有上等工夫。”

有人说：格物的人，必定要物物都格吗？还是只格一物而万理都通呢？程颐说：一物格而万理通，即使是颜回也没有达到这个境界。只有今天格一物，明天又格一物，积累多了，然后突然有贯通的地方【《或问》下同】

穷理的人，不是说必定穷尽天下的理，也不是说只穷得一理就到了，只是积累多了后，自然会有突然领悟的地方。

格物，不是要穷尽天下的物，只要在一事上穷尽，其他可以类推。

有人说：先求之于四端可以吗？回答说：求之于情性，固然切近于身，然而一草一木，也都有理，不可不察。

致知的关键，应当知道至善所在，比如父止于慈，子止于孝之类。如果不致力于此，而只是想要泛泛地观察万物的理，那我恐怕他就像大军的游骑【去声】出得太远而没有归宿。

格物，不如察之于身，所得尤其切近【以上都是程颐的话】

以前听说延平先生的教导【李侗字愿中，延平人】，认为做学问的初阶，应当常存此心，不要被其他事情所压倒。凡是遇到一事，就应当就此事反复推寻，以究其理。等到这一事融释脱落，然后循序渐进，再穷究另一事。这样久了，积累多了，胸中自然会有洒然的地方，不是文字言语所能达到的。详细品味这话，虽然其规模之大，条理之密，或许不及程颐，然而其工夫的渐次，意味的深切，则有非其他说法所能及的。只有曾经在此实用力的人，才能有所认识，不容易用口舌争辩【朱熹语】

问伊川说：“若一

译侍奉君主之事穷究不透，暂且搁置，去穷究另一件事。」这话与延平李先生讲过吗？回答说：「这种说法自有一种难以穷尽的事物，比如造化、礼乐、度数等，仓促间难以弄懂，只好暂且放下。」李先生说这是穷究事理的关键。如果平常遇到事情，这一件没弄透，又去弄第二件；第二件没弄懂，又去弄第三件。像这样一辈子也不会有长进。

译渭按：伊川认为，应对事物并处理得是否得当，也是穷究事理，但这似乎很像“能虑”在“知止”之后【《章句》说：虑，指处事精详】。延平说：凡是遇到一件事，就反复推究寻思，以穷究其中的道理，这样说话才能稳妥恰当。朱子说：有时考察于行为举止的显著之处，有时体察于念头思虑的细微之处。上句也属于临事处理，下句更涉及自我省察。学者不能没有疑惑，不知道“考”与“察”，仍然指的是思辨的功夫，属于“知”的方面，与“行”无关。考察行为举止的显著之处，就是前面所说的在事物上理会防范，才能见到实理；体察念头思虑的细微之处，就是曾子所说的随事精细体察。它们的身体力行还在后面。胸中有洒然自得之处，不是文字言语所能达到的，这也是说其自得的趣味，比讲论更为深长罢了。并不是说起初就不使用文字言语。如果一味摒弃文字言语，那就是佛教的不二法门，而不是我们儒家所说的学问了。

如今谈论格物，只要早晨起床睁开眼睛时，就有四样东西在这里，不需要向外寻找，就是仁义礼智。

格物没有比五品更优先的了。

凡是居处、饮食、言语，没有不是事的，没有不各自包含天理和人欲的，必须逐一验证。

渭按：仁义礼智，都是性的德目，而具备于心。五品是身体所接触的对象，居处饮食言语，是身体所具备的功能。学者应当格致的对象，都在这里了。归结其根本，那么心所具备的与身所具备的，一定要穷究其之所以如此且不可改变的原因，这也是为了阐明人伦的缘故。孟子说仁义智礼乐的实质，不外乎侍奉父母、顺从兄长。又说：“仁体现在父子关系中，义体现在君臣关系中，礼体现在宾客关系中，智体现在贤者关系中。”命运中也有性。《中庸》也说三达德，是用来践行五达道的。那么四德的显现，除了人伦之外没有地方施展，这是可以知道的。至于身体所具备的道理，也在身体所接触的事物中体现。比如礼经所说的尊君、事亲、敬长的礼仪，凡是耳听、目视、手持、足行，哪一样不是尽人伦的事？《大学》的格物，格的就是这五品罢了。所以孟子说“庠序学校都是为了阐明人伦”，难道在明伦之外，还有别的格物吗？

【彦升按：先王用诗书礼乐造就人才，大学的格物应当不超出这个范围。然而四术都是为了明伦，说到明伦，四术自然包含在其中了】

回答陈齐仲的信中说：“关于格物的议论，伊川的意思虽然认为眼前无非是物，但格致它们，也必须有缓急先后的次序。如今做学问，却不穷究天理，阐明人伦，讲解圣人的言语，通达世间的道理，反而呆呆地把心存在于一草一木、一器一用之间，这是什么学问？像这样希望有所收获，就像煮沙子想要它变成饭一样【以下同出自《文集》】”

《杂学辨》说：吕氏大临说：“草木的微小，器用的区别，都是物的道理。寻求它们之所以成为草木器用的道理，就是格物。草木器用的道理，我的心存留着，忽然认识了，这就是物格。”我按：伊川先生曾经说，“凡是一物有一个理，微小的物也有理。”又说：“大到天地之所以高厚，小到一物之所以如此，学者都应当理会。”吕氏大概是推演这个说法，而失当的地方在于，程子说这些话，特别为了说明理的存在，不分大小精粗。至于学者用功的地方，则必须有先后缓急的次序，区别体验的方法，然后积累习惯贯通，逐渐达到极致，难道以为直接存心于一草一木器用之间，而与尧舜相同的东西无故忽然自己认识吗？这又是佛教闻声悟道、见色明心的说法，完全不是孔子遗留的经典、程氏阐发的本意。

渭按：伊川虽然说一草一木也都有理，不可不考察，随即就有大军游骑出太远而无所归的告诫。又说：格物没有比在自身上考察更好的，他对学者的开示可以说到了极致。吕氏不察，于是有了存心于草木器用的说法。朱子驳斥他十分痛快，而阳明却指责朱子的格物是义外，并且托言年轻时曾格官舍中的竹子，几乎成了心病，难道没看到朱子这样的议论吗？《易·系辞传》说：抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明变化的原因，推究开始反求终结，因此知道生死的道理；精气凝聚成物，游魂消散为变，因此知道鬼神的情状。《本义》说：这是圣人穷究事理的事。包牺作《易》，观察天象，效法大地，观察鸟兽的纹理与大地的适宜，近取之于身，远取之于物，就是这种本领。舜明于庶物，也是这样，这是圣人格物的极致功夫，难道是学者所能做到的吗？而朱子说：天地鬼神的变迁，鸟兽草木的适宜，没有不显示出其所当然与其所以然的，大概因为理无处不在，论述格物的规模，本来应当如此。《诗》《书》《礼》《乐》之中，这些义理也没有不涵盖的，然而《大学》开始教学，必定不把这些作为课程，谈论格物的人，暂且舍弃这些是可以的。

居甫问格物穷理，但理自有可以彼此相通的，回答说：“不必这样看，理有正有变。现在学者且须理会，正如娶妻必须告知父母，是学者所应当遵守的。至于不告知而娶，自然是不对的。到了这里另外理会，比如侍奉君主匡正补救

译那些恶行，正是正当的道理。伊川先生所说的“纳约自牖”，又是另一回事。如今在这段道理上尚未弄清楚，却先被那方面引走了。比如孔子说“危行言孙”，在春秋时代本来就是这样。现在不去防范正当的地方，一看到圣人书中有这样的话，就要坚守不变，渐渐必然导致言语也顺从了。”这类风俗，在浙江非常盛行，实在令人担忧【《语类》以下同】

译问《大学》的次序，在圣人那里，一开始就能全都做到这样，但也必须从致知、格物做起。只是因为他的义理昭明，做起来恐怕容易些，回答说也是这样的。学，只是圣人一开始的体段已经具备，义理全都晓得，稍微这样勘验一遍，其实根本的大处都已经尽了，不用学。只是学那些次要的事情。如《中庸》说“到了极致，即使是圣人也有不知道、不能做到的”。人多把“至”当作道的精妙之处，如果是道的精妙之处有所不知不能，怎么还能称为圣人？这“至”只是道的尽头，所不知不能的是次要的事情。他的根本原本没有欠缺，只是古今事变、礼乐制度，也必须学。

答张敬夫的信说：“圣人之所以能无所不学，无所不师，而一以贯之，便有一个生而知之的根本。不然，那就是近世驳杂的学问，而不是作为孔子的【文集】

渭按：权是道理，上面还有一重道理，只有圣人能行权。格物没有得其正，就急于追求权变，这是学者却以圣人自居。其流弊是诡随。圣人一以贯之，所以能无所不学。格物而先讲古今事变、礼乐制度，是把圣人的余事，当作学者的始事。其弊病是驳杂，所以朱子深以为戒。

二泉邵氏宝说：“万物皆备于我，所以致知在格物。万物都能尽格吗？尧舜的智慧不能遍知万物，是急于先务【简端録】

景逸高氏说：“有物必有则，则是至善。穷尽事物的理，穷尽到至善的地方【高子遗书下同】

格物不到极致，多因毫厘之差，造成千里之谬。

孟子说：“圣人，是人伦的极致。”又说：“不尧不舜，就是贼君贼民。”圣人，是人伦的极致，难道人人都能做吗？人不做圣人，难道就贼君贼民吗？不知道人伦的极致处，正是人人都能做到的地方，乃是人的本性。所谓“仁”，出于此，就是不仁，中间更没有站立的地方。所谓“穷尽事物的理”，就是这样。

几亭陈氏说：“君亲是物，思忠思孝，所以是格君亲。耳目是物，思明思聪，所以是格耳目。大抵格物，是格那处于此物的人。如果就在君亲、耳目上去求，是执着于物。物没有比人伦更重要的，而万物都排在后面；物没有比人伦更普遍的，而万物大多包含在内。王文成年轻时，想要执着竹子去格它，又不格那种植竹子的人、使用竹子的人，是执着最缓急的物，而又失去了格物的方法。”自己应该致病，格物有什么病【学言下同】

详说反说都是格，思之虑之都是格。所说所思虑的，必定是物。远取诸万类，近取诸吾身，没有不是物的。但是物无穷，我怎么能穷尽那无穷？不过细察我的心，竭尽我的才，就人伦日用切且大的地方穷究它，使没有遗留的蕴藏，而其余本来可以触类而通了。明白近的就能举远，察明常道就能通达权变。其他泛泛的、琐碎的，虽然有所存而不论，不妨碍它是物格。虽然明天晴，后天雨，这草叫什么，这鸟从哪里来，圣人有所不知，不妨碍它是知至。虽然契不擅长治水，弃不深于明刑，臯不精于播种，不妨碍它是知至。所以格物的功夫，可以无不包举，无不通贯，而实际上不曾屑越精力于泛滥琐碎的地方，又何必担心万物不胜格呢？

渭按：二泉、景逸、几亭三位先生论格物，折衷程朱之言，纯粹一出于正，不涉于汗漫，而也不囿于浅近。有明三百年中，这样的识解，未可多得。

朱子说：致知格物，是穷此理；诚意正心修身，是体此理；齐家治国平天下，是推此理。要做三节看【语类】新安陈氏栎说：《大学》八条目，格物是知的开始，致知是知的极致；诚意是行的开始，正心修身是行的极致；齐家是推行的开始，治国平天下是推行的极致。不知就不能行，既知又不可不行。诚正修是身，齐治平是家国与天下。知行者，是推行之本；推行，是知行之验吗？虚斋蔡氏说：《中庸》的“学、问、思、辨”，是格物致知；所谓“笃行”，是诚意正心修身。有人说：笃行兼齐治平，不对。《中庸》云云，只说诚身之事。

雨苍说：这一节也不是举古人之学以为程式，还是说古大学之所以教夫人者如此。观朱子补格物致知传，中大学始教，必使学者八个字，余可类推。渭按：这一节言明德新民，而止至善在其中；下节言知止能得，而明德新民在其中。有人说：看这一节未见有止至善意。渭说：明德新民虽未必皆止于至善，而自古大学言之，则其所以教人者无一不出于至善。犹之仁、敬、孝、慈、信，亦有不得为至善者，而自文

译王说它，那么所停留的没有不是至善的。所以知道这一节是申述首节的意思，并且其中也包含了止于至善。

译事物穷究透彻，然后知识才能完备；知识完备，然后意念才能真诚；意念真诚，然后内心才能端正；内心端正，然后自身才能修养完善；自身修养完善，然后家庭才能整齐有序；家庭整齐有序，然后国家才能治理得好；国家治理得好，然后天下才能太平。

朱熹说：“‘致知’，是指道理存在于事物之中，而推究我的认知去认识它；‘知至’，是指道理虽然存在于事物之中，但我内心的认知已经达到了极致。”【以下出自《朱子语类》】

有人问：“知止就是知至吗？”朱熹回答：“知止是从事情上说的，知至是从内心上说的。知止，是知道事情应当停止的地方；知至，则是内心的认知没有不尽致的。如果认知没有达到极致，就像一块铁片，也能割断东西，但终究不如磨得锋利的刀刃那样锐利。一铲子下去就能劈开，如果认知透彻了，面对任何事物，都能迎刃而解。”又说：“在认知没有达到极致时，就像捕捉龙蛇、捉拿虎豹一样艰难；等到认知达到极致了，却能如此平平稳稳地去做。颜回有了不善的念头，没有不知道的，这就是认知达到了极致；知道了不善，就不再去做，这就是意念的真诚。”又说：“像颜回那样的境界，难道还有不善吗？所谓不善，只是稍微有一点偏差，他就能察觉；一旦察觉，就不再萌生这种念头。只是那稍微有一点偏差的地方，就是认知没有达到极致的地方。”

李守约问：“‘物格知至’，到了曾子在‘唯’字上领悟忠恕的时候，才算认知达到了极致吗？”朱熹回答：“也是这样。只要在小处、在一事一物上道理防范得周到，也算是认知达到了极致。”

知至、意诚，是凡人与圣人之间的分界关隘。没有通过这一关，即使有小善，也还是黑暗中的白色；通过了这一关，即使有小过，也是白色中的黑色。学者到了知至、意诚的境界，就像汉高祖进入关中，光武帝占据河内一样稳固。到了正心的时候，已经好了，只是在好里面又有许多偏颇。就像水已经淘去了浑浊，十分清澈了，又怕在清澈里面有波浪动荡的地方。意念不真诚时，就像人犯了私罪；意念真诚而内心还有动摇，就像人犯了公罪，两者也有区别了。

朱熹在回复吴晦叔的信中说：“《大学》这本书，虽然以格物致知作为用力的开始，但并不是说不进行涵养践行就直接从事于此。也不是说事物没有穷究、认知没有达到极致，就可以不使意念真诚、不使内心端正、不使自身修养完善、不使家庭整齐有序。只是认为必须认知达到极致，然后治理自己、治理他人的方法，才能开始尽其道罢了。如果说一定要等到认知达到极致之后才能行动，那么侍奉父母、顺从兄长、侍奉上级、对待下级，是人生一天也不能废弃的事情，难道可以说我的认知没有达到极致而暂时停止，等到认知达到极致之后才去行动吗？”【出自《朱子文集》】

云峰胡炳文说：“章句中‘可得’二字，大概是说认知这个道理既已穷尽，然后意念才可以变得真诚，并不是说认知已经到达极致就不必再加诚意之功。意念既已真诚，那么心的作用就可以变得端正，并不是说意念已经真诚就不必再加正心之功。然而不说‘认知既已穷尽然后使意念真诚，意念既已真诚然后使内心端正’，大概是因为知行两者贵在并进，只是略微分出先后，并不是必须完成一节毫无剩余，然后再完成下一节。这是应当从言语之外去防范理解的。”

雨苍说：“第一个‘而后’有两层节次，却只有一层工夫。下面六个‘而后’便逐句有层次，也逐件有工夫了。”有人问：“‘物格’这一节向来是依照顺推效验来说的吗？现在依照覆解上文来说。按照你的说法，难道两种说法都不采纳吗？”雨苍回答：“顺推效验，说得太现成，似乎物格之后都没有工夫了。至于覆解上文之说，朱熹的《或问》只是依据章句，不过是申述‘知止’这一节罢了。”有人又说：“章句中有说，修身以上是明明德的事情，齐家以下是新民的事情。那么这一节何尝不是申述《大学》的纲领呢？”雨苍回答：“八条目原本都是三纲领的注脚。但古之节是申述《大学》的纲领，两节都以用功而言。‘物格’这一节是申述‘知止’这一节，两节都以成功而言。大抵修身以上四句，说八条目只完成了明明德新民的事情。‘物格知至’四句，说八条目只完成了知止得止的事情。但古之节便分明德新民，若知止得止，须到‘物格’这一节才说得清楚。所以我直接依据‘物格知至’，就知道所止之处了。意诚以下则都是得所止的次序。四句而断，以这一节为申述‘知止’这一节。”

这一节申述‘知止’这一节，其落脚点应当说：明德新民，固然必须由知止而后得止。然而知止难道没有由来吗？而得止难道没有次序吗？观察八条目成功的次序，就可以知道了。这样说来，才与章句不违背。

谈论纲领而必定提起‘知止’这一节，是担心人们不知道纲领的入手处。谈论条目而必定增加‘物格’这一节，是担心人们以悬空求知止，以直捷为能得，不知道从条目循序求之。渭按：章句用‘可得’二字见意，诚意以下逐件仍有工夫，并不是说一知至而意就无不诚的意思。《语类》中有一条说：“《大学》看来虽然止，滔滔地说去，但段段致戒，就像下水船一样，也要舵，也要桨，就是这个意思。”诚意章总注说：“其序不可乱，而功不可阙，两句话就概括尽了。”

观察章句，“物格知至，则知所止矣”等语，那么这一节为申述‘知止’这一节，了无可疑。自从近世有跟随饶氏之说的人，认为这一节是顺推功效；有宗奉《或问》之说的人，认为这一节是覆解上文，而章句的本意就晦暗了。

译于是有人将“知止”、“物有本末”两节当作“格物致知”的传文，这种做法割裂了经典，危害不小。只有雨苍的解释清晰明白，不仅董氏的改本可以永远废弃，就连朱子的补传也可以不用。因为“格物致知”与“止于至善”是一起解释的，在《邦畿》章中，原本就没有缺漏的文字，不需要补充。

译从天子一直到平民百姓，一概都以修养自身作为根本。

有人问：治理国家、平定天下，是天子和诸侯的事，卿大夫以下的人，大概与此无关。如今《大学》的教导，却一概以“在天下弘扬光明德行”来说，这难道不是思虑超出自己的职位，触犯非自己本分的事吗？又怎么能算是“为自己”的学问呢？回答说：上天光明的命令，是所有人共同获得的，不是我一个人可以私有的。因此君子的心胸，开阔而公正，他看待天下，没有一样东西不是自己内心所应当爱护的，没有一件事不是自己职责所应当做的。即使地位处于平民的卑贱，但使君主像尧舜那样圣明、使百姓像尧舜那样淳朴的道理，也未曾不在自己的本分之内。何况《大学》的教导，是为天子的嫡长子、众子、公侯卿大夫士的嫡子以及国家的优秀人才而设立的，这些人都是将承担治理天下国家的责任而不可推辞的，那么对他们平时的教导和预先的培养，怎么能不把天下国家当作自己理所当然的事，而预先寻求端正根本、澄清源头的方法呢？后世教导学问的道理不明，做君主父亲的人，担心达不到这个境界，而苟且顺应眼前的情况，因此天下的治世日益减少，乱世日益增多，败坏国家的君主、使家庭灭亡的家长，常常在当世接连出现，这也是可悲的。议论的人不以此为鉴戒，反而对圣人的法度产生怀疑，这又是为什么呢？大体上，作为学者看待天下的事，认为是自己理所当然的事而去做，那么即使是兵器、钱粮、祭祀器具等官吏的事务，也都是为自己。如果为了在世上求取名声而去做，那么即使是割股疗亲、守墓庐舍、乘坐破旧车辆和瘦弱马匹，也只是为他人罢了。张子敬夫的话说得好：“为自己的人，是无所为而自然的。”这话意味深长，大概有前代贤人所未曾阐发的。学者以此每天自我反省，就能明察善与利之间的区别，而没有毫厘的差错了。

雨苍说：“八条目中，没有比‘致知’更重要的了。诚意是致知，是梦与觉的关键。诚意，是人鬼的关键。这里唯独归结到修身，是说修身便总括了格物、致知、诚意、正心的工夫在内。作为根本，只是作为齐家、治国、平天下的根本。可见修身为本，就是所说的明德为本，不是说八条目中唯独重视修身。概括其语意，犹如说一切都以格物、致知、诚意、正心来修身为齐家、治国、平天下的根本，总结得最为严密。”

胡渭按语：这也是古代《大学》的教导，但只有八条目，没有“知止”、“能得”的说法，所以说本末而不说终始。以格物致知作为知止的途径，以诚意以下作为得止的次序。这是朱熹将条目贴附到纲领语中，古代并没有这样的义理疏解。

【彦升按语：前人也有将“物格”一节作为申述“知止”一节的，《蒙引》曾辨明其非。现在看《章句》中“修身”八句，确实是第四节申述第一节，第五节申述第二节。因为前四句“修身、齐家”都是第四节中的话，而“明明德、新民、物格、知至、意诚”都是第五节中的话，而属于“知止、能得”的意思，由此可见。然而这仅仅是《章句》将条目贴附到纲领，在古代《大学》的教导中，只是重复解释上文罢了。所以说“物格节申知止节”的，不是古代《大学》教导中所有的义理疏解，而是孔子既然说了“知止”一节，就援引古代《大学》的教导方法来证实它，表明“知止”本来有途径而获得，“止”又有次序。“申”只是“实”的意思】

根本混乱而末端治理得好，是不可能的。所应厚待的却薄待，所应薄待的却厚待，从来没有这样的事。

以自身对照天下国家来说，那么自身是根本，而天下国家是末端。以家庭对照国家与天下来说，那么其道理虽然未曾不统一，然而厚薄的分别，也不容许没有等级差别。所以不能格物致知，以诚意正心来修养自身，那么根本必然混乱，而末端不可能治理好。不亲近自己的亲人，不尊重自己的长辈，那么所应厚待的却薄待，就无法推及他人的亲人和长辈。这些都是必然的道理。孟子所说的“对应该厚待的人薄待，就没有不薄待的了”，他的话大概也是基于这个意思。

回答江德功的信说：“所厚待的，是指父子兄弟骨肉之恩，是理之所当然，而人心不能停止的。现在必定要超出这个去厚待自身，这就是佛教灭绝天理、去除人伦，以私利自身的意图。如果一定要这样才算修身，那么即使达到六度万行具足圆满，也无法赎其不孝不悌的罪刑了。”【文集当时有人将“所厚”解释为“身”，德功写信询问，所以朱子这样回答】胡渭按语：这总结上文条目两节，即申述前文总结纲领的一节，“未之有也”。总结得十分斩截，其下不容增加一句话。古本将“知本知至”两句连缀于此，真是画蛇添足，其为错简无疑，而世人却笃信它，以为不可移易，为什么呢？右边七节为一章，朱子认为是孔子的话而称之为经。我认为前三节是孔子自述其教导人的方法，后四节则援引古代《大学》教导人的方法来证实它。

大学翼真卷四

<经部,四书类,大学翼真》>

钦定四库全书

大学翼真卷五

徳清胡渭撰

康诰说：能够弘扬光明德行

东阳许氏谦说：“明字就是上面的明字，德字包含明德二字。”

大甲说：顾念那上天光明的命令

新安吴