（卷首）
读四书大全说
大学序
一
凡“仁义礼智”兼说处，言性之四德。知字，大端在是非上说。人有人之是非，事有事之是非，而人与事之是非，心里直下分明，只此是智。胡云峰据朱子解“致知”知字：“ 心之神明，所以妙众理、宰万物”，释此智字，大妄。知字带用说，到才上方有；此智字则是性体。“妙众理，宰万物”，在性体却是义、礼上发底。朱子释义曰“心之制，事之宜” ，岂非以“宰万物”者乎？释礼曰“天理之节文”，岂非以“妙众理”者乎？
沈氏之说，特为精当。云“涵”云“具”，分明是个性体。其云“天理动静之机”，方静则有是而无非，方动则是非现，则“动静之机”，即“是非之鉴”也。惟其有是无非，故非者可现；若原有非，则是非无所折衷矣。非不对是，非者非是也。如人本无病，故知其或病或愈。若人本当有病，则方病时亦其恒也，不名为病矣。
二
先王以乐教人，固如朱子说，以调易人性情。抑乐之为道，其精微者既彻乎形而下之器，其度数声名亦皆以载夫形而上之道；如律度量衡，皆自黄钟生之类是也。解会及此，则天下之理亦思过半矣。若专以“急不得、缓不得”借为调心之法，将与释氏参没意味话头相似，非圣教也。
三
“书”有识字、写字两件工夫。识字便须知六书之旨，写字却须端妍合法。合法者，如今人不写省字之类。注疏家专以六书言，却遗下了一半。
圣 经
一
缘“德”上著一“明”字，所以朱子直指为心。但此所谓心，包含极大，托体最先，与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所著，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。
性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又会敷施翕受，受蔽之故。所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。
二
朱子“心属火”之说，单举一脏，与肝脾肺肾分治者，其亦泥矣。此处说心，则五脏五官，四肢百骸，一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者，本未有私欲之谓也。不可云如虚空。“灵”者，曲折洞达而咸善也。尚书灵字，只作善解，孟子所言仁术，此也，不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义：初之所得，终不昧之；于表有得，里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义，“明”字之旨已尽，切不可以光训“明”。
孟子曰：“日月有明，容光必照焉。”明自明，光自光。如镜明而无光，火光而不明，内景外景之别也。“明德”只是体上明，到“致知”知字上，则渐繇体达用，有光义矣。
三
“旧染之污”有二义，而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道，初不为承乱之君师言也。一则民自少至长，不承德教，只索性流入污下去。一则人之为善，须是日迁，若偶行一善，自恃为善人，则不但其余皆恶，即此一善，已挟之而成骄陵。故传云“日新”，云“作新”，皆有更进、重新之意。
新安引书“旧染污俗，咸与惟新”以释此，则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也，岂亦染桀之污俗乎？况书云“咸与惟新”，只是除前不究意，与此何干？
四
“必至于是”是未得求得，“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下，归重“ 至善”一“至
译读《四书大全》说
《大学》序
一
凡是“仁义礼智”并提的地方，说的是性的四种德目。“知”这个字，主要是在是非的层面上讲的。人有人的是非，事有事的非，而人与事的是非，心里直接分明，这本身就是智。胡云峰依据朱熹对“致知”中“知”字的解释：“心的神明，所以能精妙地把握各种道理、主宰万物”，来解释这个“智”字，是大错特错的。“知”字是带着作用来讲的，到了才用方面才有；而这个“智”字则是性的本体。“精妙地把握各种道理，主宰万物”，在性的本体上却是从义、礼中发出来的。朱熹解释“义”说“心的制约，事的适宜”，难道不是用“主宰万物”来解释的吗？解释“礼”说“天理的节度文饰”，难道不是用“精妙地把握各种道理”来解释的吗？
沈氏的说法，特别精当。他说“涵”说“具”，分明是指性的本体。他说“天理动静之机”，当静的时候就有是而非非，当动的时候是非显现，那么“动静之机”，就是“是非之鉴”了。正因为有是而非非，所以非的才能显现；如果原本就有非，那么是非就没有标准了。非是相对于是而言的，非就是不是是。就像人本来没有病，所以知道有时病有时愈。如果人本来就该有病，那么生病时也是常态，就不叫病了。
二
先王用音乐来教化人，固然如朱熹所说，是为了调和改变人的性情。而且音乐作为道，其精微之处既通达于形而下的器物，其度数声名也都承载着形而上的道；就像律度量衡，都是从黄钟衍生出来的，这类情况就是这样。如果理解能达到这个程度，那么天下的道理也就明白大半了。如果专门把“急不得、缓不得”借用来作为调心的方法，那就和佛教参究没有意味的话头相似了，这不是圣人的教化。
三
“书”有识字、写字两方面的功夫。识字就需要知道六书的宗旨，写字却需要端正美观、合乎法度。合乎法度，就像现在人不写省略字之类。注疏家专门从六书的角度来讲，却遗漏了一半。
《大学》经文
一
因为“德”字上加了一个“明”字，所以朱熹直接把它指为心。但这个所谓的心，包含极大，依托的本体最原始，与“正心”中的心字固然不同。性是阴阳二气与五行精妙结合凝结而产生的事物，这个结合得均匀，凝结得清爽，最终留存而不失，使人区别于万物的蒙昧。德是有得的意思，人得到它才成为人。因为有了这个明德，所以知道有可以致达的东西而去致达它，意念有不可欺骗的地方而必须真诚，心有所取正而得以端正，而它所体现的，发于四肢，见于事业的，就是修身以应对家国天下了。明德只有人才有，那就已经专属于人了。专属于人，就不能再叫作性了。性是天地与人授受的总称。所以朱熹直接把它当作心。而把它所自得的部分也看作性，所以又引用张载“统性情”的话来阐明它。既然已经用来应对万事，那就兼有了情，向上统摄性而不纯粹是性了。
性本身不可被拘束蒙蔽。任凭人怎么拘束蒙蔽它，终究奈何不了它，有时还会迸发显露出来。比如乍见小孩掉进井里等情况。即使不迸发显露，它的理也不失。既然不可被拘束蒙蔽，那么也就不能施加使之明的功夫。心就扣定在一个人身上，这是受拘束的原因。又会敷施收敛接受，这是受蒙蔽的原因。所以气禀得以拘束它，物欲得以蒙蔽它，而格物、致知、诚意、正心也可以施加功夫来恢复它的明。
二
朱熹“心属火”的说法，只举出一个脏器，与肝脾肺肾分治的说法，这也太拘泥了。这里说的心，那么五脏五官，四肢百骸，一切“虚灵不昧”的东西都在里面。比如手能持物等。“虚”，本来没有私欲的意思。不能说像虚空那样。“灵”，曲折通达而全都善。《尚书》中的灵字，只作善解释，孟子所说的仁术，就是这个，不能作机警解释。“不昧”有初终、表里两层意思：起初所得到的，最终不蒙昧；在表面有得，里面也不蒙昧。不能说常惺惺。只有这三层意思，“明”字的旨意已经穷尽了，切不可用光来解释“明”。
孟子说：“日月有明，容光必照焉。”明自明，光自光。比如镜子明而没有光，火有光而不明，这是内景外景的区别。“明德”只是本体上的明，到了“致知”的“知”字上，就逐渐由本体达于作用，有光的意义了。
三
“旧染之污”有两层意思，而暴君的风化、末世的习俗不在其中。《大学》的道理，起初并不是为承接乱世的君师说的。一是百姓从少到长，不接受道德教化，干脆就流入污浊下去。一是人做善事，必须是日渐迁移，如果偶然做了一件善事，自恃为善人，那么不但其余都是恶，就连这一件善事，也已经挟持着它而变得骄横凌人了。所以传文说“日新”，说“作新”，都有更进一步、重新开始的意思。
新安朱熹引用《尚书》“旧染污俗，咸与惟新”来解释这个，那就是过于拘泥出处而成了滞累。比如商汤自铭“日新”，难道也是染了夏桀的污俗吗？况且《尚书》说“咸与惟新”，只是除去从前不究心，这与这里有什么关系？
四
“必至于是”是还没有得到而求得，“不迁”是已经得到而不要失去。“止于至善”必须一气读下，归重在“至善”这个“至”
”字。言必到至善地位，方是归宿，而既到至善地位，不可退转也。朱子以“ 不能守”反“不迁”，最为明切。此中原无太过，只有不及。语录中作无太过不及说，自不如章句之当。盖既云至善，则终无有能过之者也。
译“字。言语必定要达到至善的境界，才算是归宿；而一旦达到至善的境界，便不可再退转了。朱熹用“不能坚守”来反衬“不迁”，最为明确切当。这里原本没有过度的问题，只有不足的问题。语录中将其解释为没有过度与不足，自然不如《章句》的说法恰当。因为既然说是至善，那么终究没有能够超过它的了。
或疑明德固无太过之虑，若新民，安得不以过为防？假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过？然使但向事迹上论，则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦，行仁而从井救人，立义而为宰辞粟，亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德，安得有太过？补传云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，何等繁重！诚意传云“如恶恶臭，如好好色”，何等峻切！而有能过是以为功者乎？
新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤唯恐不先，退不善唯恐不远，则亦鳃鳃然惟不及之为忧，安得遽防太过，而早觅休止乎？“如切如磋，如琢如磨”，是学问中精密之极致；亲贤乐利，须渐被于没世后之君子小人而不穷。柰何训止为歇息，而弃“至善”至字于不问耶？或问云“非可以私意苟且而为”，尽之矣。
五
“在”云者，言大学教人之目虽有八，其所学之事虽繁重广大，而约其道则在三者也。大学一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始为是书建立科条，以责学者。
章句三“当”字，是推开论理。张氏曰“在犹当也”，卤莽甚矣。藉令以此教学者“ 当明明德”，亦令彼茫然不知从何处明起。
六
黄氏说“气禀所拘有分数，物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽，亦有分数。如淫声浅而美色深者，则去耳之欲亦易，未全昏也。
曾见魏党中有一二士大夫，果然不贪。他只被爱官做一段私欲，遮却羞出幸门一段名义，却于利轻微，所以财利蔽他不得；而其临财毋苟得一点良心，也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。
七
朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第，不是工夫节目”。谓之工夫，固必不可。乃所谓功效者，只是做工夫时自喻其所得之效，非如中庸形、著、明、动，逐位各有事实。故又云：“才知止，自然相因而见。”
总之，此五者之效，原不逐段歇息见功，非今日定而明日静也。自“知止”到“能得 ”，彻首彻尾，五者次见而不舍。合而言之，与学相终始；分而言之，格一物亦须有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至于念之成，亦无不然。若论其极，则自始教“格物”，直至“明明德于天下 ”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。
“知止”是知道者明德新民底全体大用，必要到此方休。节云知止，具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致，委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用，外不侈大天下国家而丧其体，十分大全，一眼觑定，则定理现，故曰有定。定体立矣。偏曲之学，功利之术，不足以摇之，从此下手做去，更无移易矣。此即从“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而见。”
后四者其相因之速亦然。就此下手做去时，心中更无恐惧疑惑，即此而“心不妄动” ，是谓之静。妄动者，只是无根而动。大要识不稳，故气不充，非必有外物感之。如格一物，正当作如是解，却无故若警若悟，而又以为不然，此唯定理不见，定志不坚也。若一定不易去做，自然不尔，而气随志静，专于所事以致其密用矣。唯然，则身之所处，物之来交，无不顺而无不安，静以待之故也。如好善如好好色，则善虽有不利，善虽不易好，而无往不安心于好。此随举一条目，皆可类推得之。要唯静者能之，心不内动，故物亦不能动之也。
虑而云“处事精详”者，所谓事，即求止至善之事也。所以谓之事者，以学者所处之事，无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善，即必求至焉；而求止至善，必条理施为，精详曲至。唯内不妄动，而于外皆顺，则条理粲然，无复疏脱矣
译有人怀疑，明明德固然没有做得过分的忧虑，但至于新民，怎么可以不以防备过分为戒呢？假如要求百姓行善，教化格致过于细密，立法过于严酷，岂不是太过分了吗？然而如果仅仅从事迹上来论断，那么明明德也会有过分的情况。比如去除私欲以至于断绝婚姻仕途，践行仁德而跳井救人，坚守道义而身为宰相却辞去俸禄，这些似乎也都过分了。却不知道，通过格物、致知、正心、诚意来彰显明德，怎么会有过分呢？《补传》说“凡是天下的事物，没有不依据已经知道的道理而进一步穷究，以求达到极致”，这是多么繁重啊！《诚意传》说“像厌恶恶臭一样，像喜爱美色一样”，这是多么峻切啊！可是有谁能超过这些来作为功夫的呢？
所谓新民，是以孝、悌、慈来治理家庭，从而在国中形成教化，必须让国人都跟从并都明白。又如仁爱的人对于妨害贤才、危害国家的人，甚至将他们放逐到四方蛮夷之地，不让他们与中国共处。举荐贤才唯恐不够优先，罢退不善之人唯恐不够疏远，那么也是小心翼翼地只担心做得不够，怎么能够急忙防备过分，而早早寻找停止的地方呢？“如切如磋，如琢如磨”，这是学问中精密的极致；亲近贤人、乐于利民，必须逐渐影响到后世直到无穷尽的君子和小人。为什么要把“止”解释为歇息，而把“至善”中的“至”字弃之不问呢？《或问》中说“不可以私意苟且而为”，这就说尽了。
五
“在”这个字，是说《大学》教人的条目虽然有八项，所学习的事情虽然繁重广大，但概括其道理则在于三项。《大学》这一篇，乃是指示古代大学教人的方法，从头到尾条理一贯的大旨，并不是孔子开始为此书建立科条，来要求学者。
《章句》中的三个“当”字，是推开论述道理。张氏说“在就像当的意思”，这太粗疏了。假如用这个来教导学者“应当明明德”，也会让他们茫然不知道从哪里开始明起。
六
黄氏说“气禀所拘有程度之分，物欲所蔽则完全遮蔽而昏暗”。不知道物欲的遮蔽，也有程度之分。比如淫声浅而美色深，那么去除耳朵的欲望就容易，并没有完全昏暗。
曾见过魏党中有那么一两位士大夫，确实不贪财。他们只是被喜爱做官这一种私欲，遮蔽了羞于走幸门这一部分名义，却对利看得轻微，所以财利遮蔽不了他们；而他们面对财利不苟取的那一点良心，也终究没有受到遮蔽。这也是程度偏全的不齐整啊。
七
朱子说“定、静、安、虑、得是功效的次第，不是功夫的节目”。称之为功夫，固然绝对不可以。然而所谓功效，只是在做功夫时自己领悟到的效果，不像《中庸》中的形、著、明、动，每个阶段各有事实。所以又说：“才知止，自然相因而见。”
总之，这五者的效果，原本不是逐段歇息才显现功效，不是今天定而明天静。从“知止”到“能得”，从头到尾，五者依次显现而不舍弃。合起来说，与学习始终相伴；分开来说，格一物也必须有五者的效果才能格得，乃至平天下也是如此。又比如格一件容易格之物，今天格它而明天已经格了，也是如此。戒除一念之欺，从念头升起，直到念头形成，也没有不是这样的。如果论其极致，那么从开始教导“格物”，直到“明明德于天下”，从“欲明明德于天下”立志之初，乃至天下可平，也只在于用功处见到这五者罢了。做学问的人应当自己知道这一点。
“知止”是知道明德新民的全体大用，一定要到此才停止。章节中说知止，具体说是知止于至善。“定”则对至善中曲折相因的极致，详尽明白。内不局限于小身心意知而丧失其用，外不夸大天下国家而丧失其体，十分大全，一眼看透，那么定理显现，所以说有定。定体确立了。偏曲的学问，功利的手段，不足以动摇它，从此下手去做，再没有改变的了。这就是从“知止”中得到的，所以说：“才知止，自然相因而见。”
后四者相因的速度也是如此。就此下手去做时，心中更没有恐惧疑惑，这就是“心不妄动”，称之为静。妄动，只是无根而动。大要是见识不稳，所以气不充，不一定有外物感应。比如格一物，正当作如是解，却无故若警若悟，而又以为不然，这只是定理不见，定志不坚罢了。如果一定不变地去做，自然不这样，而气随志静，专于所事以致其密用。正因为这样，那么身体所处的地方，事物来交往，无不顺从而没有不安，是因为静以待之的缘故。比如喜好善像喜好美色，那么善即使有不利，善即使不易好，而没有不安心于好的。这随便举一条目，都可以类推得到。只有静的人能做到，心不内动，所以外物也不能动它。
虑而说“处事精详”的，所谓事，就是求止于至善的事。之所以称为事，因为学者所处的事，没有超出明德新民之外的。才一知道应当止于至善，就必定追求至善；而求止于至善，必定条理施为，精详曲至。只有内不妄动，而对外都顺，那么条理粲然，没有再疏漏的了。
于内有主，于外不疑，条理既得，唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知，则虑而得可见于一日之闲；终身不舍，则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际，不无相长之功，而不假更端之力。惟至于得，则笃行之事，要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。
九
朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，将使身与意中闲一重本领，不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当，但止在过关上著语，而本等分位不显，将使卑者以意为心，而高者以统性情者言之，则正心之功，亦因以无实。
夫曰正其心，则正其所不正也，有不正者而正始为功。统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外，旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。
盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。
惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。传所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。惟然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之闲而听命于意焉。不于此早授之以正，则虽善其意，而亦如雷龙之火，无恒而易为起灭，故必欲正其心者，乃能于意求诚。乃于以修身，而及于家、国、天下，固无本矣。
夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。故大学之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。中庸所谓“无恶于志”。当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰“心者身之所主 ”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。
十
朱子说“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者两条目发出大端道理，非竟混致知、格物为一也。正心、诚意，亦非今日诚意，明日又正心。乃至平天下，无不皆然，非但格致为尔。
若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。如用人理财，分明是格物事等。若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中闲有三转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段工夫矣。
若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？功用既一，又云“致知在格物”，则岂可云格物在格物，致知在致知也？
今人说诚意先致知，咸云知善知恶而后可诚其意，则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知，则又云知天下之物，便是致知。均一致知，而随上下文转，打作两橛，其迷谬有如此者。
至如或问小注所引语录，有谓“父子本同一气，只是一人之身分成两个”为物理，于此格去，则知子之所以孝，父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说，必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子
译在内部有主宰，在外部不疑惑，条理既然已经掌握，只在于坚决实行罢了。实行就能获得。如果一天就能完全知晓，那么思考而获得的结果就可以在一天的时间内显现；如果终身不放弃，那么定、静、安相互滋养的效果就能在终身的长久中体现。那么，在定、静、安、虑相互依赖的环节，没有不相长的功效，而不需要借助另起炉灶的力量。只有到了“获得”这一步，那么笃实践行的事情，既要终结也要开创。所以《或问》中说“各自得到其所应止的地方而停止”，“而停止”这三个字是在能够“获得”之后。这也明确说明“获得”并不是最终的境界。
九
朱熹对于“正心”的“心”，只说“心是身体的主宰”，小注也没有详细涉及，这将导致身体与意念之间的一层根本，不能分明。不是说“心是身体的主宰”这个说法不当，只是只在过关的地方着语，而本来的分位不显明，这将使浅薄的人把意念当作心，而高明的人把统摄性情者当作心来说，那么正心的功夫，也因此而没有实效。
如果说要端正他的心，就是端正那些不正的地方，有不正的地方，端正才成为功夫。统摄性情的心，虚灵不昧，有什么不正的，而最初就不接受端正。或者把用来视、用来听、用来言、用来动的当作心，那么已经发动此心而与外物相互感应了，这是意念，是诚的领域，而不是端正所能发挥功效的。大概因为它从心中产生而传递到外部，随即产生随即显现，不留片刻，即使想要端正它，而施加功夫也不透彻。
大概说“心统性情”的，是从它所包含的本原来说的。它是性的凝聚，它的形体显现就是身体，它的密藏就是心。这心虽然统摄性，但它作为本体，则是性所生的，与五官百骸一起产生而成为君主，常在人胸臆之中，而有作为的人就凭借它来立志。所以想要知道这所端正的心，那么孟子所说的志就近似了。
只有那志，有所感而意念发动，它的志固然在；无所感而意念不发动，它的志也未尝不在，而在不看不听之中，隐然有一个想要做且可以做的本体。想要修养自己身体的人，那么心也想要修养它。心不想要修养自己身体的人，不是供情欲使用，就是直接没有了。《传》所说的“视而不见，听而不闻，食而不知味”就是如此。只有拥有这颗心，那么所做的视、所做的听、想要说的、自动做的，都以此为主宰。只有这样，才可以使它端正，可以使它不正，可以使它浮寄在端正与不端正之间而听命于意念。如果不在此早给它以端正，那么即使意念善良，也像雷电之火，没有恒常而容易起灭，所以一定要端正他的心，才能在意念上求诚。进而用来修养身体，而推广到家庭、国家、天下，本来就没有根基了。
这颗心的本原，固然统摄性而为性的凝聚，这是这颗心所取端正的准则；而这颗心既已确立，那么一接触就知道，效用无穷，百种行为千种意念而不迷失所持守的。所以《大学》的道理，一定要在此给它以端正，既防范它使它不趋向邪恶，又辅助它使它必定端正，而没有偏倚靡烂无依托于不正与无不正的交界。当它发动为意念而常作为主宰，那么就用它的端正作为诚的准则。《中庸》所说的“不厌恶志”。当意念未发动时，那么不必有不诚的好恶来运用我的谨慎，也不必有好恶的对象出现在面前来检验我的顺从；而常存常持，使好善恶恶的道理，隐然树立不可侵犯的壁垒，率领我的气以等待外物的到来，那么在不看不听之中，而修身齐家治国平天下的道理都具足了。这是身体与意念的交接处，心的本体；这是修养诚的关头，端正的实功。所以说“心是身体的主宰”，主宰视听言动的，就只有志罢了。
十
朱熹说“格物、致知只是一件事，不是今天格物，明天又致知”，这是就这两条条目发出大端的道理，并不是最终把致知、格物混为一谈。正心、诚意，也不是今天诚意，明天又正心。乃至平天下，无不都是如此，不只是格致如此。
如果统论它们，那么从格物到平天下，都只是一件事。比如用人理财，分明是格物的事情等。如果分别来说，那么格物的成功是物格，“物格而后知至”，中间有三个转折。假如一概合并为一，那么等级不清，竟然说格物那么知自然就到，竟然删抹掉下面“致”字的一段功夫了。
如果说格物从外部来说，致知从内部来说，内外名称不同而功用则一，那么物确实是外部的，我格它的难道也是外部的吗？功用既然一致，又说“致知在格物”，那么难道可以说格物在格物，致知在致知吗？
现在的人说诚意在致知之前，都说知道善知道恶然后才可以诚其意，那么这是把知当作知道善知道恶来说了。等到说格物致知，又说知道天下的事物，就是致知。同样的致知，而随着上下文转变，打成两截，其迷误谬误有如此者。
至于如《或问》小注所引语录，有说“父子本同一气，只是一人之身分成两个”作为物理，在此格去，那么就知道儿子之所以孝，父亲之所以慈。如此迂腐荒诞鄙陋的说法，必定不是朱熹的话而是门人假托附会的无疑。天下哪有想要做孝子
者，而痴痴呆呆，将我与父所以相亲之故去格去致，必待晓得当初本一人之身，而后知所以当孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣。
译如果变得痴痴呆呆，将我与父亲之所以相亲的原因去格去致，一定要等到明白当初本是同一个身体，然后才知道应当尽孝吗？就从这一件事来探求，便可知我心的良知，有不是通过格物而获得的，而不是格物就能致知，这是确凿无疑的。
且如知善知恶是知，而善恶有在物者，如大恶人不可与交，观察他举动详细，则虽巧于藏奸，而无不洞见；如砒毒杀人，看本草，听人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几，但有愧于屋漏，则即与跖为徒；又如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人：此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者也。
是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事亲之道，有在经为宜，在变为权者，其或私意自用，则且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理，使无纤毫之疑似，而后可用其诚。此则格致相因，而致知在格物者，但谓此也。
天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理，既必不可得之数。是以补传云“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，初不云积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，“吾心之全体大用无不明”也。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。” 规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。
大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子，唯不知此，反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学，如朱氏公迁者。呜呼！以此为致知，恐古人小学之所不暇，而况大学乎？勿轩熊氏亦然。
一一
大学于治国平天下，言教不言养。盖养民之道，王者自制为成宪，子孙守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非学者之事，故大学不以之立教。所云厚薄，如论语“躬自厚而薄责于人”之旨，即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者，非是。
传第一章
章句云：“明命即天之所以与我，而我之所以为德者。”须活看一“即”字。如“性即理也”，倘删去“即”字，而云“性理也”，则固不可。即者，言即者个物事，非有异也。
当有生之初，天以是命之为性；有生以后，时时处处，天命赫然以临于人，亦只是此。盖天无心成化，只是恁地去施其命令，总不知道。人之初生而壮、而老、而死，只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时，则在人固非初生受命而后无所受也。
孟子言“顺受其正”，原在生后。彼虽为祸福之命，而既已云“正”，则是理矣，理则亦明命矣。若以为初生所受之命，则必凝滞久留而为一物。朱子曰：“不成有一物可见其形象。”又曰：“无时而不发现于日用之闲。”其非但为初生所受明矣。吴季子专属之有生之初，乃不达朱子之微言。使然，则汤常以心目注想初生时所得，其与参本来面目者，相去几何耶？
愚于周易尚书传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之闲”一语，幸先得我心之所然。
传第二章
君德可言新，于民不可言明。“明明德于天下”，固如朱子所云“规模须如此”，亦自我之推致而言，非实以其明明德者施教于民也。新则曰“作新”，则实以日新之道鼓舞之矣。
明是复性，须在心意知上做工夫。若民，则勿论诚正，即格物亦断非其所能。新只是修身上，止除却身上一段染污，即日新矣。故章句释盘铭，亦曰“旧染之污”。但在汤所谓染污者细，民之所染污者
译再说，能辨别善与恶是“知”，而善恶存在于事物之中。比如大恶之人不可与他交往，观察他的举动十分详细，那么即使他善于隐藏奸诈，也没有不被彻底看穿的；比如砒霜毒能杀人，查阅本草书籍，听别人说，就知道它不可食用：这固然是在事物上穷究其理而能达到的。至于我心中一念的细微偏差，只要在暗室中感到惭愧，那就与盗跖同类了；又如酒肉黍稻本来是用来养生的，只是个人的食量有大有小，过量就会伤害身体：这些如果在事物上穷究其理，终究不能知道，而只有反求于己、自我体悟，才是分明不糊涂的。
因此，孝是不学就会知道，不思考就能做到；慈爱是不学习养育孩子而后出嫁，心意不是因为知道了才去知道，不是因为事物才去知道，这是确定的。只有侍奉父母的道理，有在经典中适宜的做法，在变化中权宜的做法，如果私意自用，就像申生、匡章陷入不孝，就要借助格物来推究其理，使没有一丝一毫的疑似，然后才能运用其诚心。这就是格物与致知相互依存，而致知在于格物，只是指这个意思。
天下的事物没有边际，我穷究事物的能力是有边际的。我所知道的有分量，而等到推致它时不再拘泥于分量。颜回听一句能推知十句，是格一物而致知十理；子贡听一句能推知两句，是格一物而致知二理。一定要等到穷尽天下的事物而后穷尽万事的道理，这既然是不可能做到的。所以补传说“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，起初并没有说积累所穷究的事物，而我的知识已经无所不在了。知至，就是“我心的全体大用没有不明了的”。那么致知，也是以求尽我心的全体大用，难道只是在事物上寻求吗？孟子说：“木匠和车轮工匠，能给人规矩，不能使人巧妙。”规矩是事物，是可以格物的；巧妙不是事物，是知识，是不可以格物的。巧妙固然在规矩之中，所以说“致知在格物”；规矩之中没有巧妙，那么格物、致知也就各自为二，而不可偏废了。
大抵格物的功夫，心官与耳目同等使用，以学问为主，而思辨辅助它，所思所辨的都是所学问的事情。致知的功夫则只在于心官，以思辨为主，而学问辅助它，所学问的是用来决断思辨的疑惑。“致知在格物”，是用耳目资助心官的作用而使有所遵循，不是耳目完全操持心官的权力而心官可以废弃。朱门诸子，只知道这个，反而招致鹅湖之笑。乃有以数字句、汇同异作为学问的，如朱氏公迁者。唉！以这个作为致知，恐怕古人小学都不暇顾及，何况大学呢？勿轩熊氏也是这样。
《大学》在治国平天下方面，讲教化不讲养育。大概养育百姓的道理，王者自己制定为成法，子孙遵守它，臣民奉行它。入官守法，是仕者所遵循的，而不是学者的事情，所以《大学》不以此立教。所说的厚薄，如《论语》“躬自厚而薄责于人”的意思，即所谓“其家不可教而能教人者无之”。说以推恩的次第而言，不是这样。
传第一章
章句说：“明命就是天所赋予我的，而我之所以为德的原因。”须活看一个“即”字。如“性即理也”，倘若删去“即”字，而说“性理也”，那么固然不可以。即，是说就是那个事物，没有不同。
当生命之初，天以此命之为性；生命之后，时时处处，天命赫然降临于人，也只是这个。大概天无心成就化育，只是那样去施行其命令，总不知道。人之初生而壮、而老、而死，只在妙合处遇到可承受的便成就其化育。在天既没有或命或不命的时候，那么在人固然不是初生受命而后无所受。
孟子说“顺受其正”，原在生后。他虽然是祸福之命，而既然已说“正”，那就是理了，理也就是明命了。如果认为是初生所受的命，那么必然凝滞久留而为一物。朱子说：“不成有一物可见其形象。”又说：“无时而不发现于日用之闲。”其不仅为初生所受明矣。吴季子专属之有生之初，乃不达朱子之微言。使然，则汤常以心目注想初生时所得，其与参本来面目者，相去几何耶？
我在《周易尚书传义》中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之闲”一语，幸先得我心之所然。
传第二章
君德可言新，于民不可言明。“明明德于天下”，固如朱子所云“规模须如此”，亦自我之推致而言，非实以其明明德者施教于民也。新则曰“作新”，则实以日新之道鼓舞之矣。
明是复性，须在心意知上做工夫。若民，则勿论诚正，即格物亦断非其所能。新只是修身上，止除却身上一段染污，即日新矣。故章句释盘铭，亦曰“旧染之污”。但在汤所谓染污者细，民之所染污者