（卷首）
十二章
一
愚不肖之与知与能，圣人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。语大、语小，则天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文用“故君子”三字作廉隅，章句以“君子之道”冠于节首，俱是吃紧节目，不可略过。
译第十二章
一
愚笨不贤者与有智慧有才能者，圣人有所不知、有所不能，天地有所缺憾，这些都是就君子之道而言的。谈论宏大、谈论细微，则是天下本来如此的道理，而不是君子已经修养完成的。本文用“故君子”三个字作为关键界限，章节以“君子之道”置于节首，都是紧要的关键处，不可忽略。
唯君子修明之以俟后圣，故圣人必于此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之时。若夫鸢飞鱼跃，则道之固然而无所待者，日充盈流荡于两闲，而无一成之体，知能定有不至之域，不待言圣人之有所诎矣。
且如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者？道之不遐遗于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理，以效之于所当知、所当能之事，则已足配其莫载之大，莫破之小，而经纶满盈；实未须于鸢之飞、鱼之跃，有所致其修也。
道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，无尽之词。天地者，有所依之上下也。“察乎天地”，已修之道昭著之见功也。故不言察乎上下，而云“察乎天地”，亦以人之所亲者为依耳。
察乎天而不必察乎鸢飞之上，察乎地而不必察乎鱼跃之下。认取时不得不极其广大，故不以鸢鱼为外，而以存充周流行、固然之体于心。至其所以经之、纪之者，则或问固云“ 在人则日用之际，人伦之间”，已分明拣出在天在人之不同矣。此中有一本万殊之辨，而吾儒之与异端迳庭者，正不以虫臂、鼠肝、翠竹、黄花为道也。
二
“君子之道”而圣人有所不知不能者，自修道而言，则以人尽天，便为君子之事。章句以夫子问礼、问官当之，极为精当。少昊之官，三代之礼，亦非必尽出于圣人之所定，故仅曰君子。知能相因，不知则亦不能矣。或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道，而有其实事矣。
然到第二十七章，又以此为“圣人之道”，则以言乎圣人之行而明者，以君子所修为则；君子之修而凝者，以圣人之所行所明为则也。因事立词，两义互出，无不通尔。
三
“语小，天下莫能破”，言天下之事物莫有能破之者。章句一“内”字极难看。“内 ”字作中闲空隙处解，谓到极细地位，中闲亦皆灌注扑满，无有空洞处也。以此言天理流行、一实无闲之理，非不深切。然愚意本文言“莫破”，既就天下而言，则似不当作此解。
破者，分析教成两片，一彼一此之谓也。则疑天下之事物，其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之，以至于一物之细、一事之微，论其所自来与其所自成，莫非一阴一阳、和剂均平之构撰；论其所体备，莫不有健顺五常，咸在其中而无所偏遗。故欲破此一物为有阴而无阳，彼一物为有阳而无阴，此一事道在仁而不在义，彼一事道在义而不在仁，而俱不可得。
大而大之，道之全者如大海之吞吸，无有堤畔；小而小之，道之全者亦如春霖灌乎百昌，一滴之中也是者阳蒸阴润所交致之雨。则“礼仪三百”，三百之中，随一焉而仁至义尽；“威仪三千”，三千之中，随一焉而仁无不至，义无不尽也。此亦借在人者以征天地固然之道。
故“鸢飞戾天”，疑于阳升，而非无阴降；“鱼跃于渊”，疑于阴降，而非无阳升。健顺五常，和成一大料药，随奿一丸，味味具足，斯则以为天下莫能破也。如此，方得与“ 天下”亲切。
四
唯是个活底，所以充满天地之闲。若是煞著底，则自然成堆垛。有堆垛则有闲断矣，间断处又是甚来？故知空虚无物之地，者道理密密绵绵地。所以不睹之中，众象胪陈；不闻之中，群声节奏。
泼泼者，如水泼物，着处皆湿也。在空亦湿空。空不受湿，湿理自在。与“鱍鱍”字音义俱别。泼，普活切。鱍，北末切。鱍鱍即是活意，泼泼则言其发散充周，无所不活也。
但非有事于存心者，则不见他生而不竭之盛。即如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”二语，直恁分明觉得，必非与物交而为物所引蔽，及私意用事索隐于不然之域者，能以此而起兴。程子所谓“必有事，而勿正”，意止如此，
译只有君子修养阐明它来等待后世的圣人，所以圣人必定在这里尽他的智识和能力，因而也有不知道、不能做到的事情。君子修养它来定位天地，所以天地也有不能像君子所定位的那样运行的时候。至于鸢鸟飞翔、鱼儿跳跃，这是道本来如此而不依赖其他条件的，每天充盈流动于天地之间，没有固定不变的形体，智识和能力必定有达不到的领域，不必说圣人有屈折不伸的时候。
况且像“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊”，圣人怎么能得到，又哪里用得着这种能力呢？又哪里有不能飞天跃渊、成为鸢鸟和鱼儿的呢？道并不疏远遗漏于已经存在的事物，而既然已经存在了。所以君子只要在存养心志上体认这段真理，把它效法于应当知道、应当做到的事情，就足以匹配那无法承载的大、无法分割的小，从而使治理充满完备；实在不需要在鸢鸟的飞翔、鱼儿的跳跃上有所致力修养。
道有道的高下，天地有天地的上下，君子有君子的上下。上下，是无穷尽的词语。天地，是有所依托的上下。“观察天地”，是已经修养的道显著地显现功效。所以不说观察上下，而说“观察天地”，也是因为以人所亲近的作为依托罢了。
观察天而不必观察鸢鸟飞翔的高处，观察地而不必观察鱼儿跳跃的深处。体认时不得不极其广大，所以不把鸢鸟和鱼儿当作外在，而在心中存养充实周流、本来如此的道理。至于用来经纶纪纲的，那么或者问本来就说“在人则是日常用度之际，人伦关系之间”，已经分明挑选出在天在人的不同了。这里有一个根本与万殊的辨析，而我们儒家与异端截然不同的地方，正是不要把虫臂、鼠肝、翠竹、黄花当作道。
二
“君子之道”而圣人有所不知道、不能做到的，从修养道的方面来说，那么以人尽天，就是君子的事。朱熹《章句》以孔子问礼、问官来对应，极为精当。少昊的官制，三代的礼制，也未必完全出于圣人的制定，所以只说是君子。智识和能力相互依存，不知道也就不能做到了。或者有知道而不能做到的，比如尧不是不知道治水的道理，但下手处理的地方自然不及禹，就是这样。仅此也可见君子之道不是天地自然之道，而有其实事了。
然而到了第二十七章，又把这称为“圣人之道”，那么是从圣人的行为而明白的方面来说，以君子所修养的为准则；君子修养而凝聚的，以圣人所行所明的为准则。根据事情设立言辞，两种意义互相出现，没有不通畅的。
三
“说它小，天下没有能分割它的”，是说天下的事物没有能分割它的。《章句》中一个“内”字极难理解。“内”字解释为中间的空隙处，谓到了极细微的地步，中间也都灌注充满，没有空洞的地方。以此来说明天理流行、一实无间的道理，并非不深切。然而我的意思，本文说“莫破”，既然就天下而言，那么似乎不应当这样解释。
破，是分析成为两片，一彼一此的意思。那么怀疑天下的事物，或许有得到道的这一面而得不到道的那一面的。于是君子推而小之，以至于一个事物的细微、一件事的微妙，论述它的来源和它的自成，无非是一阴一阳、调和均平的构造；论述它所具备的，无不有健顺五常，全都包含在其中而没有偏颇遗漏。所以想要把这个事物分割为有阴而无阳，那个事物为有阳而无阴，这件事道在仁而不在义，那件事道在义而不在仁，都做不到。
大而大之，道的全体如同大海的吞吸，没有堤岸；小而小之，道的全体也如同春雨滋润百物，一滴之中也是阳蒸阴润所共同形成的雨。那么“礼仪三百”，三百之中，随便取一个而仁至义尽；“威仪三千”，三千之中，随便取一个而仁无不至，义无不尽。这也是借在人者来证明天地本来如此的道理。
所以“鸢鸟高飞至天”，似乎阳升，而非无阴降；“鱼儿跳跃于深渊”，似乎阴降，而非无阳升。健顺五常，和合成一大料药，随便取一丸，味道具足，这就是认为天下没有能分割它的。这样，才与“天下”亲切。
四
因为是活的，所以充满天地之间。如果是死的，那么自然成为堆垛。有堆垛就有间断了，间断处又是什么？所以知道空虚无物的地方，这道理密密绵绵地。所以在看不见的地方，众象罗列；在听不到的地方，群声节奏。
泼泼，像水泼物，着处皆湿。在空也湿空。空不受湿，湿理自在。与“鱍鱍”字音义都不同。泼，普活切。鱍，北末切。鱍鱍即是活意，泼泼则说它发散充周，无所不活。
但不是有心存养的人，就看不到它生而不竭的盛大。就像“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊”这两句话，直那样分明觉得，必定不是与物相交而被物所引蔽，以及私意用事在不然的领域索隐的人，能以此而起兴。程子所谓“必有事，而勿正”，意思就是这样。
不可误作从容自然，变动不居解。于此一错，则老氏所谓“泛兮其可左右”，佛氏所谓“渠今是我，我不是渠”，一例狂解而已。
译不可将“从容自然、变动不居”误解为那种状态。在此处一旦出错，那么老子所说的“泛兮其可左右”，以及佛家所说的“渠今是我，我不是渠”，就都成了同一类的狂妄误读了。
五
“造端乎夫妇”，自是省文，犹云“造端乎夫妇之所知能”也。不知道之谓愚，不能行道之谓不肖，非谓其不晓了天下之事而拙钝无能也。只此与圣人对看，尽他俗情上千伶百俐，勤敏了当，也只是愚不肖。以此知“夫妇”云者，非以居室而言也。
今亦不可谓居室之非道，乃若匹夫匹妇之居室，却说是能知、能行此道不得。况上文原以“君子之道”而言，则固非一阴一阳之道矣。人唤作夫妇，大率是卑下之称，犹俗所谓小男女，非必夫妇具而后云然。论语云“匹夫匹妇……自经沟渎”，亦岂伉俪之谓哉？
易云“一阴一阳之谓道”，是大概须如此说。实则可云三阴三阳之谓道，亦可云六阴六阳之谓道，亦可云百九十二阴、百九十二阳，乃至五千七百六十阴、五千七百六十阳之谓道。而干之纯阳，亦一阳也；坤之纯阴，亦一阴也；夬、姤之五阳，亦一阴也；剥、复之五阴，亦一阳也。师、比、同人、大有等皆然。所以下云 “继之者善也”。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，则亦一仁一知之谓道矣。
或问此处夹杂参同契中语。彼唯以配合为道，故其下流缘托“好逑”之义，附会其彼家之邪说。朱子于此辨之不早，履霜坚冰，其弗惧哉！
第十三章
一
“道不远人”，与上章所引旱麓诗词原无二义。云峰谓上章言性体之广大，此言率性者之笃实，大是妄分支节。率，循也，言循其性之所有而皆道也。岂率性者之别有阶梯，而不必遽如性之广大乎？
“以人治人”，观乎人而得治人之道也。“不愿勿施”，观乎人之施己而得爱人之道也。“庸德庸言之慥慥”，观乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效于我者，人而已矣。一吾目之见鸢见鱼而心知其飞跃，鸢鱼之在天渊以其飞跃接吾之心目者也。而道不远于此，则亦何笃实之非广大哉？
内顾，而己之愿不愿者，尽乎人之情矣。外顾，而人之宜尽第二节与其不克尽者，尽乎物之理矣。不能触处得理以择而执之，则必以私意为道，拂乎人而揉乱之矣。此“皆曰予知”而好自用之愚者是也。陈氏以老、庄当之，亦未为得。
二
己所不愿，则推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然其勿施，则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫，到事上却共此一事。
章句云“忠恕之事”，一“事”字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在，乃以忠为体，恕为用，似代他人述梦，自家却全未见影响。
三
史伯璇添上己所欲而以施之于人一层，大是蛇足。“己欲立而立人，己欲达而达人” ，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者，但立达而已。文王固不以昌歜饱客，而况未至于仁者哉？
四
此章之义，章句尽之矣。其他则唯蓝田之说为允。或问改蓝田一段，不及元本“其治众人也”、“其爱人也”、“其治己也”分三段为切当。若双峰以下诸说，则一无足取。缘其所失，皆硬擒住“忠恕”二字作主。要以论语一贯之旨，横据胸中，无识无胆，不能于圣贤言语，求一本万殊之妙。朱子一片苦心，为分差等，正以防此混乱，何诸子之习而不察也！
本文云“施诸己而不愿，亦勿施于人”，只此是忠恕事。显然见此但为人之为道者，能近取譬，一入德之门而已。若子曰“吾道一以贯之”，而曾子乃云“夫子之道，施诸己而不愿，亦勿施于人而已矣”，则岂可哉？
此亦可言忠恕者，如孟子言“亲亲仁也，敬长义也”，亲亲敬长可言仁义，其得以孩提之亲亲敬兄，谓仁义之全体大用尽于此乎？知此忠恕专在施上说，则其上之不足以统治人，下之不足以统自治，亦明矣。且本文所云“忠恕违道不远”者，就人心道体而言，所包犹广；而其云“施
译五
“造端乎夫妇”，这是省略的写法，相当于说“造端乎夫妇之所知能”。不知道叫做愚，不能实行道叫做不肖，并不是说他们不了解天下万事而笨拙无能。只拿他们与圣人相比，任凭他们在世俗人情中多么机巧伶俐、勤勉敏捷、办事妥当，也只是愚和不肖。由此可知，“夫妇”这个词，并不是专指居室生活而言的。
现在也不能说居室生活就不合于道，但是像普通男女的居室生活，却说他们不能知晓、不能实行这道。况且上文原本是以“君子之道”来论述的，那么本来就不是指一阴一阳之道了。人们称为夫妇，大抵是卑下的称呼，如同俗话所说的小男女，不一定具备夫妇关系才这么说。《论语》说“匹夫匹妇……自经沟渎”，难道是指伉俪吗？
《易经》说“一阴一阳之谓道”，这是大概必须这样说的。实际上可以说三阴三阳之谓道，也可以说六阴六阳之谓道，也可以说百九十二阴、百九十二阳，乃至五千七百六十阴、五千七百六十阳之谓道。而乾卦的纯阳，也是一阳；坤卦的纯阴，也是一阴；夬卦、姤卦的五阳，也是一阴；剥卦、复卦的五阴，也是一阳。师卦、比卦、同人卦、大有卦等也都是这样。所以下面说“继之者善也”。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，那么也可以说一仁一知之谓道了。
有人问这里夹杂了《参同契》中的话语。那本书只以配合为道，所以其下流依托“好逑”的意义，附会他们那家的邪说。朱子对此辨析得不够早，履霜坚冰，难道不令人畏惧吗！
第十三章
一
“道不远人”，与上一章所引用的《旱麓》诗句原本没有不同的意义。云峰说上一章言说性体的广大，这一章言说率性者的笃实，这是大错特错地妄加分支节。率，是循的意思，是说遵循性中所具有的，全都是道。难道率性者另有阶梯，而不必立刻像性那样广大吗？
“以人治人”，是观察人而得到治理人的道理。“己所不欲勿施于人”，是观察人对自身的施予而得到爱人的道理。“庸德庸言之慥慥”，是观察人的得失而得到治理自己的道理。充满天地而效验于我的，只有人罢了。我眼睛看见鸢鸟看见鱼而心里知道它们的飞跃，鸢鸟和鱼在天空深渊中凭借它们的飞跃来接触我的心目。而道不远离这个，那么又有什么笃实不是广大呢？
向内看，自己愿意与不愿意的，穷尽了人的情理；向外看，人应当尽到的与其不能尽到的，穷尽了事物的道理。如果不能处处得理以选择并坚持，就一定会把私意当作道，违背人而扰乱他们。这就是“皆曰予知”而喜欢自用的愚者。陈氏用老、庄来对应，也未为得当。
二
自己所不愿意的，就推想别人也一定不愿意而不去施加给他，这是恕。推想自己所不愿意的，并必然地不去施加，这就是忠了。忠恕在用心上是两种功夫，但在事情上却是同一件事。
章句说“忠恕之事”，一个“事”字显出在事情上合一。后来的诸儒都欠妥当，于是把忠当作体，恕当作用，好像代替别人述说梦境，自己却完全没有见到迹象。
三
史伯璇加上“己所欲而以施之于人”这一层，大是画蛇添足。“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是仁者性命端正后功用广大的事情。如果说恕，只在己所不欲上推想。因为己所不欲，凡百都不可以施加于人，即使是饮食男女，也必须依据自己的情理来对待他人。如果己所欲，那么那些不能推、不可推、不当推的情况就多了。仁者没有不正的欲望。而且他所推想的，只是立和达罢了。文王尚且不以昌歜来饱客，何况未达到仁者境界的人呢？
四
这一章的意义，章句已经说尽了。其他只有蓝田的说法为允当。有人问修改蓝田的一段，不如原本“其治众人也”、“其爱人也”、“其治己也”分三段那样切当。至于双峰以下的诸说，则一无可取。因为他们所犯的过失，都是硬抓住“忠恕”二字作为主旨。要把《论语》一贯的宗旨横据胸中，无识无胆，不能在圣贤言语中探求一本万殊的奥妙。朱子一片苦心，为了区分差等，正是为了防止这种混乱，为什么诸子习而不察呢！
本文说“施诸己而不愿，亦勿施于人”，这只是忠恕的事。显然看到这只是为人之道，能够就近取譬，一入德之门而已。如果孔子说“吾道一以贯之”，而曾子却说“夫子之道，施诸己而不愿，亦勿施于人而已矣”，那怎么可以呢？
这也可以说忠恕者，就像孟子说“亲亲仁也，敬长义也”，亲亲敬长可以说仁义，难道能凭孩童的亲亲和敬兄，就说仁义的全体大用尽在这里吗？知道这忠恕专在施上说，那么它上面不足以统治人，下面不足以统自治，也就明白了。而且本文所说“忠恕违道不远”，是就人心道体而言，所包容的还广；而其说“施
史伯璇心无忠恕，漫为指射，乃以末节为“推己所欲者施之于人”。举君父与兄而为众贱之词曰“人”，事君、事父、事兄而为下逮之词曰“施”，言不顺则事不成，其颠悖莫此为甚！
故本文但于朋友言施，而尤必以先施为情礼之当。则朋友且不可仅言施，而况于君父？故可言施者，必谊疏而卑于己者也。其可言人者，必并不在朋友之科，而为泛然无交，特其事势相干、言行相接之人也。
故自有文字来，无有言施忠于君、施孝于父者。至于上云“治人”，其所治之人，则已固有君师之任，事在教而不在养。治之之术，戒休董威，不问其可愿不可愿也。
且末节言所求乎子、臣、弟、友，其所求之子、臣、弟、友，朱子谓为己之子臣若弟，亦以在己者痛痒自知，而其求之也较悉尔。实则天下固有年未有子，位未有臣，而为人之季弟者，其又将何所取则以事其上哉？是所求云者，不论求己之子、臣、弟、友，与从旁公论天下之为子臣、为弟友者，而皆可取彼旁观之明，以破当局之暗也。则抑知我之所求者，亦得其理于人，故曰“道不远人”。而非为在己之所欲，如史氏之所云者。人事人父以孝，于己何欲哉？
要此三段文字，每段分两截。“伐柯伐柯”五句，言治人之道不远于人也；“以人治人，改而止”，则不远人以为治人之道也。“忠恕违道不远”，言爱人之道不远于人也；“ 施诸己而不愿，亦勿施于人”，则不远人以为爱人之道也。“君子之道四”十句，言治己之道不远于人也；“庸德之行”以下，则不远人以为自治之道也。
“道不远人”一“人”字，唯黄勉斋兼人己而言之之说为近。缘忠恕一段，谓以爱己之心爱人，故可兼己而言。乃施诸己者他人也，于人之施者，得勿施于人之道，则虽云以爱己之心为准，而实取顺逆之度于人矣。
大抵此章之旨，本言费之小者，故极乎浅易。然于以见斯道之流行，散见于生人情理之内，其得失顺逆，无非显教，与鸢飞鱼跃，同一昭著于两间。故尽人之类，其与知与能，与其所未知未能，皆可以观察，而尽乎修己治人之理。盖以明斯道之充满形著，无所遗略，无所闲断，而即费可以得隐。则其意原非欲反求之己，而谓取之一心而已足也。
中庸以观物而论天理之行，论语以存心而备万物之理。中庸致广大，而论语观会通。固宜忠恕之义，大小偏全之不一，而“不愿勿施”，但为忠恕之一端也。守朱子之诂，而勿为后儒所惑，是以读大全者之贵于删也。
第十四章
一
目前之人，不可远之以为道；唯斯道之体，发见于人无所间，则人皆载道之器，其与鸢鱼之足以见道者一几矣。现在之境，皆可顺应而行道；唯斯道之[用]，散见于境无所息，则境皆丽道之墟，其与天渊之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不远，是于鸢得飞、于鱼得跃之几也。现在之境，皆可行道，是在天则飞、在渊则跃之理也。无人不可取则，无境不可反求，即此便是活泼泼地。邵子观物两篇，全从此处得意。
双峰乃以十三章为就身而言，十四章为就位而言，则前云子、臣、弟、友者，未尝不居乎子、臣、弟、友之位；后云“反求诸其身”者，亦既归之于身矣。彼殊未见此两章大意，在只此是费之小者，就人、境两端，显道之莫能破。故新安谓“第十五章承上言道无不在，此四字好。而进道有序”，极为谛当。但新安所云承上者，似专承素位一章。如愚意，则必两承，而后见道之无不在也。
二
章句分“素位而行”与“不愿其外”为两支，道虽相因，而义自有别。“素位而行” ，事之尽乎道也；“不愿其外”，心之远乎非道也。观上言“行”而不言“愿”，可知矣。
乃“不愿乎其外”一支，又有两层：“不陵”、“不援”者，据他人所居之位以为外也；“不怨”、“不尤”者，据己所未得之位以为外也。乃人之有所觊于未得者，必因他
译史伯璇心中没有忠恕之道，随意妄加指责，竟然把末节所说的“推己所欲者施之于人”作为依据。他举出君父与兄长，却用众人轻视的词语“人”来指代；从事君、事父、事兄，却用向下施予的词语“施”来表述。言语不顺理，事情就办不成，这种颠倒悖谬没有比这更严重的了！
因此，本文只在朋友之间谈论“施”，而且尤其必须以先施予为情礼所应当的。那么，对于朋友尚且不可仅仅谈论“施”，何况对于君父呢？所以可以说“施”的对象，一定是情谊疏远且地位低于自己的人。那些可以说“人”的对象，一定不在朋友的范畴内，而是泛泛没有交往，只是事情形势相互关联、言行有所接触的人。
所以自从有文字以来，没有说过把忠“施”给君主、把孝“施”给父亲的。至于上文说的“治人”，他所治理的人，本来就有君师的责任，事情在于教化而不在于供养。治理的方法，是警戒、休整、督促、威慑，不问他们愿意不愿意。
况且末节所说的对子、臣、弟、友的要求，朱子认为是指自己的子、臣、弟、友，也是因为在自身的事情上痛痒自知，而他们的要求比较详尽罢了。实际上，天下本来就有年纪大了还没有儿子、地位高了还没有臣子，而做别人弟弟的人，他们又将依据什么来侍奉他们的上级呢？所以所谓“所求”，不论是对自己的子、臣、弟、友的要求，还是从旁公正地评论天下做子臣、做弟友的人，都可以借助旁观者的清明，来破除当局者的昏昧。那么，要知道我所要求的，也是从人那里得到道理，所以说“道不远人”。而不是像史氏所说的那样，作为自己在己之所欲。人侍奉君主、侍奉父亲以尽孝，对自己有什么欲望呢？
这三段文字，每段分为两截。“伐柯伐柯”五句，是说治理人的道理不远于人；“以人治人，改而止”，则是不远于人作为治理人的道理。“忠恕违道不远”，是说爱人的道理不远于人；“施诸己而不愿，亦勿施于人”，则是不远于人作为爱人的道理。“君子之道四”十句，是说修养自己的道理不远于人；“庸德之行”以下，则是不远于人作为修养自己的道理。
“道不远人”这个“人”字，只有黄勉斋兼论人与己的说法比较接近。因为忠恕这一段，说是以爱己之心爱人，所以可以兼论己而言。但是“施诸己”中的“己”是他人，对于他人施予的，得到不施予别人的道理，那么虽然说以爱己之心为标准，但实际上是从他人那里取顺逆的尺度了。
大致这一章的主旨，本来是说费（显见）的小者，所以极其浅易。然而由此可以看出此道的流行，散见于生人情理之中，其得失顺逆，无非是明显的教化，与鸢飞鱼跃一样，在两间（天地之间）同样显著。所以尽人之类，其知道的与能做的，以及其不知道的与不能做的，都可以观察，而穷尽修养自己治理他人的道理。这是为了表明此道充满形著，没有遗漏，没有间断，而就在费中可以求得隐（微）。那么其本意原本不是想要反求于己，而说取之一心就足够了。
《中庸》通过观察万物来论述天理的施行，《论语》通过存养本心来具备万物的道理。《中庸》致力于广大，而《论语》观察会通。固然忠恕的意义，大小偏全各不相同，而“不愿勿施”，只是忠恕的一个方面罢了。遵守朱子的训诂，而不被后儒所迷惑，这是阅读大全者贵在删减的原因。
第十四章
一
眼前的人，不可远离他们而求道；只有此道的本体，在人的身上显现没有间隔，那么人都是承载道的器具，其与鸢鱼足以见道的契机是一样的。现在的环境，都可以顺应而行道；只有此道的功用，散见于环境中没有停息，那么环境都是依附道的处所，其与天渊足以彰显道的道理是一样的。眼前的人，道都不远，这是在鸢中得到飞、在鱼中得到跃的契机。现在的环境，都可以行道，这是在天则飞、在渊则跃的道理。没有人不可以取法，没有环境不可以反求，这就是活泼泼地。邵雍的《观物》两篇，全是从这里得到意旨的。
双峰先生认为第十三章是针对自身而言，第十四章是针对职位而言，那么前面说的子、臣、弟、友，未曾不处于子、臣、弟、友的职位；后面说“反求诸其身”，也已经归结到自身了。他完全没有看到这两章的大意，在于这只是费的小者，从人、境两端，彰显道不能破除。所以新安先生认为“第十五章承接上文说道无不在，这四个字好。而进道有序”，极为恰当。但新安先生所说的承接上文，似乎专门承接素位一章。如我的意思，则必须两承，而后才能见到道的无不在。
二
章句把“素位而行”与“不愿其外”分为两支，道虽然相互因循，而意义自有区别。“素位而行”，是事情尽合乎道；“不愿其外”，是心远离非道。看上文说“行”而不说“愿”，就可以知道了。
那么“不愿乎其外”这一支，又有两层：“不陵”、“不援”，是依据他人所居的职位作为外；“不怨”、“不尤”，是依据自己未得的职位作为外。那么人对于未得的有所觊觎，必定因为
人之已然而生歆羡，故“不陵”、“不援”为“无怨”之本；而所谓“正己”者，亦别于上文随位尽道之实，但以心之无邪而即谓之正矣。“正己”如言立身，“行”则言乎行己，行与立固有分也。
译人们因为看到别人已经如此而产生羡慕之心，所以“不超越本分”、“不攀附高位”是“没有怨恨”的根本；而这里所说的“端正自己”，也不同于上文所说的根据地位去践行道义的实际内容，只是内心没有邪念就可以称为端正了。“端正自己”好比是说确立自身，“行”则是说践行自身，践行与确立本来是有区别的。
抑“不陵”、“不援”而统谓之“不求”，且于在上位者而亦云无怨尤，此疑乎说之不可通者。以在上位而愿乎其外，必将以诸侯干天子，大夫干诸侯。若但陵其下，则非有求于下，势可恣为，不至于不得而怀怨。若在上位而愿下，则又疑人情之所必无。
按春秋传，凡言强凌弱者，字皆作“凌”，左傍从“冰”，谓如寒威之逼人也。其云 “侵陵”，云“陵替”者，字则作“陵”，左傍从“阜”。陵者，山之向卑者也。离乎上而侵乎下，若山之渐降於陵而就平地也。则“不陵”、“不援”，义正相类。陵下者，言侵下之事以为己事也。
夫人之乐上而不乐下，固情也。乃当其居上而覆愿为下之所为者，亦卞躁自喜者之情也。如人当在台谏之职，未尝不思登八座；及登八座而不能与台谏争搏击之权，则固有愿为台谏者矣。乃以此心而居八座，则必身为大臣，不恤国体，而侵陵台谏之职，欲与小臣争一言之得失。不得而求，求不得而怨矣。又人之方为子，岂不愿己之有子？及身老而子孙渐长，则动成拘忌，乃滨老而有童心，思与子孙争一旦之忧乐。不得而求，求不得而怨矣。夫唯天子则不宜愿为臣民，而唐宣且自称进士，武皇且自称大将军。况所云“在上位”者，初非至尊无偶之谓乎？
审乎此，则“陵下”“援上”，皆据一时妄动之心而言。而除取现在所居之位为昔之所居而今怀之，他日之所必至而今期之，其为外也，一而已矣。此圣贤之言，所以范围天下之人情物理而无遗。蓝田云“陵下不从则罪其下”，既于“陵”字之义未当；又云“反仁反知所以不陵”，则是素位而行之事，而非不愿乎外之心：胥失之已。
三
“徼”只是求意。小注云“取所不当得”，于义却疏。求者，其心愿得之；取，则以智力往取而获之矣。若幸可取而得焉，则不复有命矣。富贵福泽，尽有不可知者。君子俟之，则曰“命”。小人徼之，则虽其得也，未尝不有命在；而据其心之欣幸者偶遂其愿，不可云“命”，而谓之“幸”矣。
章句云“谓所不当得而得者”，亦是奚落小人语，其实不然。如以孟郊之文，登一进士，亦岂其不当得？乃未得之时，则云“榜前下泪，众里嫌身”，既视为几幸不可得之事；迨其既得，而云“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”，其欣幸无已，如自天陨者然。则不特人以小人为幸，而小人亦自以为幸；乃至人不以小人为幸；而小人亦自以为幸：则唯其位外之愿无聊故也。
第十六章
一
章句一“然”字及“是其”二字，一串写得生活。“弗见”、“弗闻”，微也；“体物不可遗”，显也。义既两分，故不得不用“然”字一转。乃如朱氏伸竟为分别，则又成窒碍矣。弗见弗闻者，即以言夫体物者也。体物不遗者，乃此弗见弗闻者体之也。
侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。双峰犹拾其余沈而以为家珍，则何其迷也！形而下者只是物，体物则是形而上。形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝、为叶可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝，叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？
物之体则是形。所以体夫物者，则分明是形以上那一层事，故曰“形而上”。然形而上者，亦有形之词，而非无形之谓。则形形皆有，即此弗见弗闻之不可遗矣。
不可见、不可闻者之体物不遗，鬼神之性情固然。此弗见弗闻之体物不遗，以使物得之为物者，则其功效也。三句全写性情，而功效则在言外，不可以体物不遗为功效。
二
于鬼神内摘出祭祀一段说，是从弗见弗闻中略示一可见可闻之迹。延平云“令学者有入头处”一语，甚精。此不可见闻者，物物而有。直是把一株柳去理会，则尽量只在可见可闻上去讨，急切闲如何能晓得者里面有那弗见弗闻底是怎么生。及至到祭祀上，却得通个消息。
“天下之
译况且将“不凌驾”、“不攀附”统称为“不求”，并且对于身居高位者也说没有怨恨，这大概是学说中难以讲通的地方。因为身居高位却对位分之外的事物有所希求，必定会凭借诸侯的身份去冒犯天子，凭借大夫的身份去冒犯诸侯。如果只是凌驾于下属之上，那么并非对下属有所求，凭借权势可以恣意妄为，不至于因求而不得而心怀怨恨。如果身居高位却希求下属的地位，这又让人怀疑是人之常情中必定不会有的事。
查考《春秋传》，凡是说强者欺凌弱者的，字都写作“凌”，左边偏旁从“冰”，意思是像寒威逼人一样。那些说“侵凌”、“陵替”的，字则写作“陵”，左边偏旁从“阜”。“陵”是山势向低处延伸的地方。离开高处而侵扰低处，就像山势逐渐降低到丘陵而趋于平地一样。那么“不凌驾”、“不攀附”，意义正是相类的。“凌驾下属”，是说侵扰下属的事务当作自己的事务来做。
人们乐于向上攀附而不乐于向下屈居，这本来就是常情。然而当一个人身居高位，却反而愿意做下属所做的事，这也是急躁自负之人的常情。比如一个人担任台谏官的职务，未曾不想着登上三公九卿的高位；等到登上了三公九卿的高位，却不能与台谏官争夺弹劾搏击的权力，那么本来就有愿意做台谏官的人了。如果怀着这种心态身居三公九卿之位，那么必定身为大臣，不顾惜国家体制，而侵扰台谏官的职权，想要与小臣争论一句话的得失。求而不得，就怨恨了。又如人刚做父亲时，难道不愿意自己有儿子吗？等到年老而子孙渐渐长大，动不动就形成拘束忌讳，于是临近老年却存有童心，想着与子孙争夺一时的忧乐。求而不得，就怨恨了。只有天子不应该希求做臣民，而唐宣宗却自称进士，唐武宗却自称大将军。何况所说的“身居高位者”，起初并不是指至尊无匹的天子呢？
审察这些，那么“凌驾下属”、“攀附上级”，都是依据一时妄动的心意而言的。而排除现在所居的职位，把它当作过去所居而现在怀念的，或者当作将来必定到达而现在期待的，其属于位分之外，是一样的。这就是圣贤的言论，之所以能包容天下的人情事理而没有遗漏的原因。蓝田吕氏说“凌驾下属，下属不服从就怪罪下属”，既对“凌”字的意义理解不当；又说“违背仁德和智识所以不凌驾”，这却是安守本分而行之的事，而不是不愿希求位分之外的心意：两者都失之偏颇了。
三
“徼”只是求取的意思。小注说“取所不当得”，在意义上却疏远了。求取，是心里希望得到；取，则是凭借智力和力量去获取而得到。如果侥幸可以取而得之，那么就不再是命定了。富贵福泽，尽有不可预知的事情。君子等待它，就称之为“命”。小人求取它，那么即使他得到了，未曾没有命在其中；而依据他心中欣喜庆幸偶然遂愿的情况，不能说这是“命”，而称之为“幸”了。
章句说“谓所不当得而得者”，这也是奚落小人的话，其实并非如此。比如凭借孟郊的文章，考中一个进士，难道是他不该得到的吗？然而在未考中时，却说“榜前下泪，众里嫌身”，把它看作几乎侥幸不可得的事情；等到考中之后，却说“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”，他的欣喜庆幸没有止境，好像从天上掉下来的一样。那么不仅别人认为小人是侥幸，小人自己也认为是侥幸；甚至别人不认为小人是侥幸，小人自己也认为是侥幸：这都是因为他对位分之外的希求无聊所致啊。
第十六章
一
章句中一个“然”字以及“是其”二字，一气呵成写得生动。“弗见”、“弗闻”，是隐微的；“体物不可遗”，是显明的。意义既然分为两方面，所以不得不使用“然”字一转。如果像朱氏那样竟然将其解释为分别，那就又造成窒碍了。“弗见弗闻”，就是用来表述“体物”的。“体物不遗”，乃是这“弗见弗闻”去体现万物。
侯氏关于形而上下的言论，朱子已经明确驳斥了。双峰陆氏还拾取他的残余言论当作珍宝，是多么迷惑啊！形而下只是物，体物则是形而上。形而下，是可见可闻的。形而上，是弗见弗闻的。比如一株柳树，它的枝条、叶子是可见的，它活着而不是死了，也是可见的。但是那体现它而使枝条成为枝条，叶子成为叶子，如此而生，如彼而死的东西，难道是能够见闻的吗？
物的体现就是形。那体现物的东西，分明是形以上的那一层事，所以说“形而上”。然而形而上，也是有形的词，而不是无形的意思。那么有形无形都有，也就是这弗见弗闻的不可遗漏了。
不可见、不可闻的体现万物而不遗漏，鬼神的性情本来如此。这弗见弗闻的体现万物而不遗漏，以使万物得以成为万物，那是它的功效。三句全写性情，而功效则在言外，不可以把体物不遗当作功效。
二
在鬼神中摘出祭祀一段来说，是从弗见弗闻中略微显示一个可见可闻的痕迹。延平李氏说“令学者有入头处”一语，非常精当。这不可见闻的东西，万物都有。如果直接拿一株柳树去理会，那么尽量只在可见可闻上去探求，急切间怎么能晓得那里面有那弗见弗闻的是怎么产生的。等到到了祭祀上，却得以通晓一个消息。
“天下之
人”四字，是大概说。除下那嫚侮鬼神底不道，其余则浅者有浅者之见，深者有深者之见。是他一时精气凝聚，散乱之心不生，便忾乎如将见之，如将闻之，而信不遗者之真不可遗也。若到圣贤地位，齐明盛服以修其身，出门使民，皆以承祭之心临之，则不但于祭祀时见其洋洋，而随举一物，皆于其不可见者，虽不以目见而亦见之；不可闻者，虽不以耳闻而亦闻之矣。
译“人”这字，是大概说的。除去那轻慢亵渎鬼神的说法不说，其余则是浅者有浅者的见解，深者有深者的见解。是他一时精气凝聚，散乱之心不生，便仿佛将要看见、将要听见一样，从而确信那不可遗漏的真实确实不可遗漏。若到了圣贤的境界，斋戒明洁、盛装以修养自身，出门治理百姓，都以承祭时的那颗心来对待，那么不但在祭祀时能看见那洋洋喜气，而且随手举一事，对于那不可见的东西，虽然不用眼睛看也看见了；对于那不可听的东西，虽然不用耳朵听也听见了。
乃此理气之洋洋者，下逮于天下之人，固亦时与之相遇，特习而不察，繇而不知，穷视听于耳目之间，而要亦何尝远人而托于希微之际也？故曰：“诚之不可掩如此夫！”东阳许氏以祭祀为“识其大者”，殊属孟浪。
第十七章
“舜其大孝也与！”只此一句是实赞其德，下面俱是说道用之广。舜之所以为舜者，一“孝”尽之矣，所以“造端乎夫妇”而“察乎天地”也。东阳许氏说“下五句为孝之目” ，极是乖谬。舜之孝，固有“五十而慕”及“烝烝乂，不格奸”之实，为极其大，岂可将此等抹煞，但以圣人而为天子为其孝乎？
孟子说：“天下之士悦之。”士者，贤人君子之称；悦者，悦其德也。天下皆悦其德，乃圣人“莫不尊亲”之实。而孟子固曰“人悦之、贵为天子、富有天下，而不足以解忧” ，则舜之不以此为孝明矣。
就中唯“德为圣人”一语，可附会立义，谓修德立身，乃孝之大者。其说大抵出于孝经。而论、孟中说孝，总不如此汗漫。人子之于父母，使不得转一计较在。故先儒疑孝经非孔子之旧文，以其苟务规恢而无实也。孔子说“父母惟其疾之忧”，曾子说“全而生之，全而归之”。此是痛痒关心处，不容不于此身而见父母之在是。孟子谓“不失其身而能事其亲 ”，但云“不失”，则已载夔夔恻恻之意，而不敢张大其词，以及于德业。若孝经所称立身成名，扬于后世，却总是宽皮话，搭不上。以此为教，则将舍其恩义不容解之实，而求之于畔援、歆羡之地，于是一切功名苟简之士，得托之以为藏身之区薮矣。
人所疑者，“德为圣人”，实有圣学、圣功、圣德、圣业在，不与尊富之俟命于天者同。不见尚书说“天锡勇知”，诗称“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡”，子贡亦曰“固天纵之将圣”？德至圣人，徒可以人力强为之乎？若云不全恃天而废人，则位禄与寿，得其名即为圣人。亦非无临御保守、尊生永命之道，岂但圣德之为有功耶？有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”则为仁之事，皆自孝弟而生。倘云修德以为孝，则是为仁为孝弟之本矣，岂不颠倒本末而逆施先后哉？
况子思引夫子此言，以见中庸之道即匹夫匹妇所知能者；驯至其极，而德无不备，命无不可受。此以为察乎天地之实，则一本万殊之旨；斯以显君子之道，费无不彻，而隐不易知。若云修德受命而后为能尽孝，则是造端乎大，而以成夫妇之知能矣。是天地位，万物育，而后能致中和，不已逆乎？故唯章句“道用之广”四字为不可易，其余皆不足观也。
第十八章
所云“无忧者其唯文王”，亦但以统论周家一代之事，前自太王、王季而开王业，后至武王、周公而成王道，以见积数世圣贤之功德以建治统，而文王适际夫俟命之时也。初非上下古今帝王，而但谓文王为无忧。则海陵、云峰之说皆不足存。
“忧”字有两义：有事不遂志而可忧者，在文王固有之，系传言“作易者其有忧患” 之谓也；有事在可为而不必劳其忧思者，则此言“无忧”是也。天命未至，人事未起，不当预计天下之何以治、何以教，而但守先德以俟。故武王之缵绪克商，周公之制礼作乐、忧勤以图成者，皆文王之所不为，而非其不足以体道之广，乃唯文王宜然耳。使武王、周公而亦犹是，则是忘天下，而道之不行不明也，无所托矣。自非文王，则道用本广，不得以惮于忧而置之也。
若如二胡氏所云舜、禹无圣父，尧、舜无肖子，则父之不令，既非人子所可用其忧者，故舜亦但以不顺父母为忧，而不以瞽瞍之顽为忧。孟子谓瞽瞍杀人，舜窃负而逃，终身欣然，深见人子之心，唯知有亲，而其贤不肖，直不以改其一日之欢。至子之不肖，则天也。乐天知命夫何忧！杜子美非知道者，且云“有子贤与愚，何必挂怀抱”，况以此而得窥圣人之忧乐哉？若其以“父作子述”为言者，则以明文王虽无忧，而先世后昆，相为开
译那理气浩荡充盈，下及天下之人，固然也时常与之相遇，只是习以为常而不加省察，因而不知晓，将视听局限于耳目之间，但终究又何曾远离人而寄托于幽微难测之处呢？所以说：“诚之不可掩止，就是如此啊！”东阳许氏把祭祀当作“识其大者”，实在太过轻率。
第十七章
“舜真是大孝啊！”只有这一句是实实在在地赞美他的德行，下面都是说孝道应用的广泛。舜之所以成为舜，一个“孝”字就概括尽了，所以能够“起始于夫妇”而“明察于天地”。东阳许氏说“下面五句是孝的具体条目”，极其荒谬。舜的孝，固然有“五十岁还依恋父母”以及“使父母和顺，不陷入邪恶”的实事，达到极其伟大的程度，怎么可以把这些抹杀，只把圣人成为天子当作他的孝呢？
孟子说：“天下的士人都喜爱他。”士，是贤人君子的称呼；悦，是喜爱他的德行。天下都喜爱他的德行，这才是圣人“没有不尊敬亲近”的实情。而孟子本来就说“人们喜爱他，尊贵为天子，富有天下，却不足以解除忧愁”，那么舜不把（尊贵富有）当作孝就明显了。
其中只有“德成为圣人”这一句话，可以牵强附会地立论，说修养德行树立自身，才是孝的大者。这种说法大体出自《孝经》。而《论语》、《孟子》中谈孝，总不像这样空泛。人子对于父母，使得不得转一个计较的念头。所以先儒怀疑《孝经》不是孔子的旧文，因为它只务求宏大而没有实质。孔子说“父母只担忧他的疾病”，曾子说“完整地生下来，完整地归还”。这是痛痒相关之处，不容不在自身身上体现父母的存在。孟子说“不丧失自身而能侍奉双亲”，只说“不丧失”，就已经包含战战兢兢、悲悯侧隐之意，而不敢夸大其词，以至于涉及德业。如果像《孝经》所称的立身成名，扬名后世，却总是宽泛空泛的话，搭不上边。以此为教，就会舍弃恩义不容推卸的实质，而到攀援、羡慕的地方去寻求，于是所有功名苟简之士，得以借此作为藏身之所了。
人们所怀疑的是，“德成为圣人”，确实有圣学、圣功、圣德、圣业在，不与尊位富贵等待天命的人相同。没看见《尚书》说“上天赐予勇知”，《诗经》称“天帝对文王说，不要这样攀援，不要这样羡慕”，子贡也说“本来就是上天纵容他将要成为圣人”？德行达到圣人，难道可以仅凭人力强求吗？如果说不是完全依赖天而废弃人，那么地位俸禄与寿命，得到名声就称为圣人。也不是没有临御保守、尊生永命的道理，难道只是圣德才有功效吗？有子说：“孝悌啊，大概是仁的根本吧！”那么行仁的事，都是从孝悌产生的。如果说修养德行作为孝，那就是把仁作为孝悌的根本了，岂不是颠倒了本末而逆乱了先后吗？
况且子思引用夫子这句话，以表明中庸之道就是匹夫匹妇所知道能做到的；循序渐进到极点，而德行无不具备，天命无不承受。这作为明察天地的实质，就是一本万殊的宗旨；以此来彰显君子之道，显明之处无不透彻，而隐微之处不易知晓。如果说修养德行承受天命然后才能尽孝，那就是起始于宏大，而成就夫妇的知能了。这是天地定位，万物化育，然后才能达到中和，不是太逆理了吗？所以只有章句“道用之广”四个字不可更改，其余都不值得一看。
第十八章
所谓“没有忧愁的恐怕只有文王”，也只是统论周朝一代的事，从前自太王、王季开创王业，后来至武王、周公成就王道，以显示积累几代圣贤的功德以建立治统，而文王恰好处于等待天命的时候。起初并不是说上下古今的帝王，而只说文王没有忧愁。那么海陵、云峰的说法都不值得保留。
“忧”字有两层含义：有事不遂心意而可忧的，在文王固然有，是传言“作《易》者恐怕有忧患”所说的；有事在可为而不必劳其忧思的，则此言“无忧”是也。天命未至，人事未起，不应当预计天下如何治理、如何教化，而只守先德以等待。所以武王继承基业攻克商朝，周公制礼作乐、忧勤以图成，都是文王所不做的，而不是他不足以体悟道的广大，只是文王适宜如此罢了。如果武王、周公也这样，那就是忘记天下，而道不能施行不能明达，无所依托了。如果不是文王，那么道用本来广大，不能因为畏惧忧愁而置之不理。
如果像两位胡氏所说舜、禹没有圣父，尧、舜没有贤子，那么父亲的不善，既然不是人子所能用其忧的，所以舜也只以不顺父母为忧，而不以瞽瞍的顽固为忧。孟子说瞽瞍杀人，舜背着父亲逃跑，终身欣然，深切地表明人子之心，只知道有亲，而其贤不肖，根本不改变他一天的欢愉。至于儿子的不贤，那是天命。乐天知命有什么可忧的！杜甫不懂道，且说“有儿子贤与愚，何必挂在心上”，何况以此而能窥见圣人之忧乐呢？如果以“父作子述”来说，那么以表明文王虽无忧，而先世后昆，相为开
在夫子立言之旨，则以见时未至而事未起，则文王遵养以为道；时已至而事已集，则武、周忧劳以见功。若子思引此以释道用之广，则见三圣开周，因仍次序，以集武功而成文德，故制作隆而中和之极建，乃以体君子之道而无所旷。率性之道，自唐、虞以前而未有异；修道之教，至成周而始隆。所为道有显微，不可掩而抑不可尽，非一圣人之知能所得竟也。彼屑屑然较父子之贤愚于往古者，其何当焉！
第十九章
一
章句云“以其所制祭祀之礼，通于上下者言之”，盖谓推其孝思以立则于天下，礼虽有同异，而以敬其所尊、爱其所亲者同也。“春秋修其祖庙”以下三节，皆通上下而言。故章句于祖庙备纪诸侯、大夫、适士、官师之制，则亦以明夫非但武、周所自行之礼也。
然就中有兼言者，有分言者，有上下一例者，有差等各殊者，直不可执一立解。杂举自天子以至于士之礼，或全或偏，正以见其周遍。即其独为天子之礼，亦必有其可通于大夫、士之道。如大夫以下助祭者，无爵可序，而自有贵贱之可辨。非若郊、社、禘、尝，专言王侯而不及大夫也。
宗器，先世所藏之重器，诸侯大夫亦固有之。章句云“若周之赤刀、大训”云云，举一周以例其余，故曰“若”。亦可云若鲁之宝玉、大弓，卫孔悝氏之鼎也。许东阳徒以顾命所陈之宝当之，自属泥窒。而裳衣、时食，凡有庙者之必设必荐，又不待言矣。
其云“宗庙之礼，所以序昭穆”者，谓以禘祫序列祖宗昭穆之礼，行之于凡祭，以序助祭之同姓，乃通合祖之义以合族也。死者既各有庙，唯禘祫则合于太庙，以父南子北序之，此唯王侯之大享为然。而以此礼通诸合族之义，则自大享以达于时祭，自天子以达于士，自太庙以达于祢庙，苟其有同姓在助祭之列者，皆不复问其爵之有无、族之亲疏，而一以昭穆序之。举夫朝廷之贵贱有级，宗室之大宗、小宗有别，宗室谓宗子之家。至此而尊尊之义皆绌焉，而一以行辈为等夷，所以加恩于庶贱而联之也。特牲馈食礼有“众兄弟”、“兄弟子”之文，则虽士祭其祢，同姓咸在，岂必天子之大享而后序昭穆哉？
其为王侯之制，而下不概于大夫者，唯序爵耳。以士不受命，不得称爵，大夫之祭，唯士与焉，则固无爵之可序也。若序事辨贤，自通乎上下而言。在特牲馈食礼，固有公有司及私臣为宗、祝、佐食者；而少牢馈食，则司士、司马、宰夫、雍人咸备焉。其在诸侯之备官，又无论矣。乃若旅酬之典，下逮于士，祭毕之燕，于士无禁，礼有明文，固可考也。
是知章句所云“通于上下”者，括修庙以至燕毛而统言之矣。然则所云“践其位，行其礼，奏其乐”，既承上文而无特起之词，则亦通上下之承祭者而言也。践主祭之位，得致敬以昭对于祖考，曰“践其位”；位谓阼阶。行其所得为之礼，以秩神而叙人，曰“行其礼”；奏其所得奏之乐，以合漠而娱神，曰“奏其乐”。此三“其”字，乃泛指之词。泛言“其”，而隆杀差等之不一者见矣。
又云“敬其所尊，爱其所亲”，亦谓武、周既以此礼自敬其先王之所尊，爱其先王之所亲；而使诸侯以达于士，皆得以敬爱其先人之所尊亲者，而事死如生，事亡如存，文无不称，情无不尽，斯以广爱敬之德于天下，而先王之志以继，事以述也。故曰“孝之至也”。
章句前云“礼通上下”，而此乃云“‘其’指先王”，则有自相矛盾之病。特其所云 “‘其’指先王”者，则以释“敬其所尊、爱其所亲”之“其”，而不以上累乎“践其位，行其礼，奏其乐”之“其”。观朱子引虞礼“反哭升堂，主妇入室”之文以明之，则亦显夫“ 其”者，指主祭者而非先王之谓。上章言祭用生者之礼，正与此“其”字合。而章句中文义未为界断，斯后人积疑之所自生。乃“其”专以先王而言，则句自成疵。固当统言先人，而后与通于上下之旨不相背也。黄
译就夫子立言的宗旨而言，他认为时势未到、事情未起时，文王便遵循养育之道；时势已到、事情已成时，武王和周公便忧虑辛劳以成就功业。如果子思引用这些来阐释“道”的广泛运用，那么可以看到三位圣人开创周朝，因循次序，以成就武功而确立文德，因此礼乐制作兴盛，中和的极致得以建立，从而体现君子之道而没有遗漏。遵循本性的道，自唐、虞以前并没有不同；修养道德的教化，到了成周时期才开始兴盛。所谓道有显有微，既不能掩盖也不能穷尽，并非一位圣人的智慧能力所能完全穷尽。那些琐碎地比较古代父子贤愚的人，哪里恰当呢！
第十九章
一
章句说“根据所制定的祭祀之礼，贯通上下来说”，大概是说推究孝思以在天下确立准则，礼虽然有同有异，但以尊敬所尊崇的、爱护所亲近的这一点是相同的。“春秋修缮祖庙”以下的三节，都是贯通上下而言的。所以章句在祖庙中详细记载了诸侯、大夫、适士、官师的制度，这也是为了表明这不仅仅是武王、周公自己所行的礼。
然而其中有的兼说，有的分说，有的上下通用，有的等级各不相同，确实不能固执一种解释。杂举从天子到士的礼，有的全面有的片面，正是为了显示其周遍。即使是天子独有的礼，也一定有可以通用于大夫、士的道理。比如大夫以下助祭的人，没有爵位可以排列，但自有贵贱可以分辨。不像郊祭、社祭、禘祭、尝祭，专门谈论王侯而不涉及大夫。
宗器，是先世收藏的重器，诸侯大夫本来也有。章句说“像周朝的赤刀、大训”等等，是举周朝为例来说明其他，所以说“像”。也可以说像鲁国的宝玉、大弓，卫国孔悝氏的鼎。许东阳只把《顾命》中所陈列的宝物当作宗器，自然属于拘泥固执。而裳衣、时食，凡是有庙的必定设置必定进献，更不用说了。
它说“宗庙之礼，用来排列昭穆”，是说用禘祭、祫祭排列祖宗昭穆的礼，施行于一般的祭祀，以排列助祭的同姓，是通合祖庙的意义以联合族人。死者各自有庙，只有禘祭、祫祭才合于太庙，以父南子北的顺序排列，这只有王侯的大享才如此。而用这个礼通于联合族人的意义，那么从大享到时祭，从天子到士，从太庙到祢庙，只要有同姓在助祭行列中，都不再问其有无爵位、族亲疏远，而一律以昭穆排列。举出朝廷的贵贱有等级，宗室的大宗、小宗有区别，宗室指宗子之家。到这里尊尊的意义都退居次要，而一律以辈分为平等，以此来加恩于庶贱而联合他们。《特牲馈食礼》中有“众兄弟”、“兄弟子”的文字，那么即使是士祭祀其父庙，同姓都在，难道一定要天子的大享才排列昭穆吗？
它是王侯的制度，而下不概括大夫的，只有排列爵位罢了。因为士不受命，不得称爵，大夫的祭祀，只有士参与，那么本来就没有爵位可以排列。至于排列事务辨别贤能，自然通于上下而言。在《特牲馈食礼》中，本来有公有司及私臣担任宗、祝、佐食；而《少牢馈食礼》，则司士、司马、宰夫、雍人都齐备。至于诸侯的备官，更不用说了。至于旅酬的典礼，下及于士，祭毕的宴饮，对士没有禁止，礼有明文，本来可以考证。
由此可知章句所说“通于上下”，是概括从修庙到燕毛统而言之。那么所说“践其位，行其礼，奏其乐”，既然承接上文而没有特别起头的词，那么也是通于上下承祭者而言的。践主祭之位，得以致敬以昭示对祖考的对应，叫“践其位”；位指阼阶。行其所能行的礼，以秩序神灵而叙列众人，叫“行其礼”；奏其所能奏的音乐，以和合幽明而娱乐神灵，叫“奏其乐”。这三个“其”字，是泛指之词。泛言“其”，而隆杀差等的不一致就显现了。
又说“敬其所尊，爱其所亲”，也是说武王、周公既用这个礼自己尊敬先王所尊的，爱护先王所亲的；而使诸侯下及于士，都能得以敬爱其先人所尊亲的，而事死如事生，事亡如事存，文辞无不称量，情感无不竭尽，以此来广布爱敬之德于天下，而先王的志向得以继承，事迹得以述说。所以说“这是孝的极致”。
章句前面说“礼通上下”，而这里却说“‘其’指先王”，则有自相矛盾的毛病。只是它所说“‘其’指先王”，是用来解释“敬其所尊、爱其所亲”的“其”，而不以上累及“践其位，行其礼，奏其乐”的“其”。看朱子引用虞礼“反哭升堂，主妇入室”的文字来阐明，那么也显明“其”是指主祭者而不是先王。上一章说祭祀用生者的礼，正与此“其”字相合。而章句中文字意义没有界定清楚，这是后人积累疑惑的来源。如果“其”专门以先王而言，那么句子自成瑕疵。本来应当统言先人，而后与通于上下之旨不相违背。黄
总以此章之旨，谓武王、周公尽其孝之道，而创制立法，推行上下，无不各俾尽其性之仁孝；于以见道用之广，而夫妇所知能之理，孝。极其至而察乎上下。故末复以郊禘之义明而治国无余蕴者终之。若但以天子之自承其祭者言之，则极乎烦重，而但以毕其孝思；则本大末小，体广用微，岂不与中庸之道相为刺谬？而异端“万法归一”之逆说，自此生矣。
知此，则广平之言表，固贤于蓝田之言里。是以朱子或问中虽兼采游、吕之说，而语录独称广平之周密。若谭氏致敬之论，则其泥而不通也久矣。
二
序事辨贤，唯龟山之说为当，蓝田殊未分晓。人之当为宗、当为祝、当为有司，固先已各居其职矣。至有事于庙中，则太宰赞鬯，宗伯莅裸，举王侯以例其余。祝自为祝，有司自各司其事，非临时差遣，随命一人而授以事也，明甚。
其云“所以辨贤”者，辨者昭著之义。以平日之量德授位，因能授职，至此而有事为荣，则以显贤者之别于不贤者；而堂室异地，贵贱异器，又以彰大贤者之殊于小贤也。上言 “辨贵贱”，亦是此意。不然，爵之贵贱，岂素无班序，而直待庙中始从而分别之哉？辨贤只是辨官，位事惟能，建官惟贤。贤也者，即位之谓也。
其别于上所云“序爵”者，则公、侯、伯、子、男、卿、大夫之谓爵，六官之属之谓位。爵如今王、公、侯、伯及光禄大夫至修职佐郎是。位则内阁、六部至仓巡、驿递等衙门是。辨贤者，即辨此之尊卑。古今原分作两等，此序爵、序事之所以别，而贵贱与贤，亦可以互文见意也。
周礼固有“泽宫选士”之文，然所选者士尔。太宰、宗伯之类，既以尊而不待选，在大夫则家老亦然。祝则世其职而不容旁选。唯如宰夫上士八人，中士十六人，下士三十有二人，具员已繁，不能尽与于祭，则以射择之耳。而供戒具、荐羞、眂涤濯者，亦必就此五十六人中择之，终不他取于别官之贤者，而一听之于射。故曰“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之”。亦如诸侯之得与祭，亦以射择，而宋公之有淫威，鲁侯之为懿亲，则不待选于射而必与焉。盖爵之贵，贤之尊，虽素有等威之别，而合之于庙中，俾其贵其贤得昭著以为荣焉，此“爱其所亲”之道也。
第二十章
一
“修道以仁”，只陈新安引“志道、据德、依仁”为据，及倪氏“自身上说归心上” 之说为了当。“修身以道”，只说得修身边事；“修道以仁”，则修身之必先正心诚意者也。
道者，学术事功之正者也。学术事功之正，大要在五伦上做去。章句以“天下之达道 ”当之，乃为指出道所奠丽之大者，非竟以“达道”之道释此“道”字。
若仁者，则心学之凝夫天理者也，其与三达德之仁，自不相蒙。彼以当人性中之德而言，故曰“天下之达德”；此以圣贤心学之存主言，故章句云“能仁其身”。必不获已，则可云与下“诚”字相近，然就中须有分别。此仁字之可与诚字通者，择善固执之诚也。三达德之仁言天德，此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。
二
不意朱门之荑稗，乃有如双峰以鬼对人之说！史伯璇讥之，当矣。然双峰岂解能奇，只是傍门求活见地。“仁者人也”，岂可云不仁者鬼乎？夫子谓“鬼神之为德”为“诚之不可掩”，鬼岂是不仁底？双峰引论语“未能事人，焉能事鬼”作话柄，早已失据。在论语，本谓幽明无二理。既无二理，则非人仁而鬼不仁，审矣。
彼似在气上说，生气仁，死气不仁，则以气主理，其悖既甚。而彼意中之所谓死气者，又非消息自然之气，乃夭枉厉害之邪气。使然，则人之有不正而害物者多矣，统云“仁者人也”，不已碍乎？子曰“人之生也直”，于直不直而分死生，且不于之而分人鬼，人鬼自与死生异。而况于仁乎？
圣人斩截说个“仁者人也”，者“人”字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。如何把鬼隔开作对
译总括这一章的主旨，是说武王、周公竭尽孝道的准则，从而创制立法，推行于上下，无不使众人各尽本性中的仁孝；由此可以看出道用的广大，以及夫妇所知晓能做到的道理，孝道极其至善而明察于上下。所以最后又以郊祭、禘祭的意义明确，治国没有遗留的深意来作为终结。如果只从天子亲自承接祭祀的角度来说，那就极其烦琐沉重，只是用来完结孝思；这就本大末小，体广用微，岂不是与中庸之道相互违背吗？而异端“万法归一”的逆说，就是从这时产生的。
懂得这一点，那么广平所说的“表”，固然优于蓝田所说的“里”。因此朱子在《或问》中虽然兼采游酢、吕祖谦的说法，但在《语录》中唯独称赞广平的周密。至于谭氏关于致敬的议论，则是拘泥而不通达已经很久了。
二
叙述事务、辨别贤能，只有龟山的说法是恰当的，蓝田却完全没有弄明白。人应当担任宗伯、应当担任祝官、应当担任有司，本来早就各自居于其职了。等到在庙中有祭祀之事，太宰赞助鬯酒，宗伯主持灌地之礼，举王侯为例来类推其余。祝官自任祝官，有司自管各自的事务，并不是临时差遣，随命一人而授予事务，这是很明显的。
所谓“辨别贤能”，“辨”是昭著的意思。以平日衡量德行授予职位，依据才能授予职务，到这时因有事而显得光荣，以此来显明贤者区别于不贤者；而堂室位置不同，贵贱器物不同，又以此来彰明大贤区别于小贤。上面说“辨别贵贱”，也是这个意思。不然，爵位的贵贱，难道向来没有班次秩序，而直接等到庙中才开始分别吗？辨别贤能只是辨别官职，职位事务只凭才能，建立官职只凭贤能。贤能，就是职位的称谓。
它与上面所说的“序爵”的区别在于，公、侯、伯、子、男、卿、大夫称为爵，六官的属员称为位。爵就像现在的王、公、侯、伯以及光禄大夫至修职佐郎那样。位则像内阁、六部至仓巡、驿递等衙门那样。辨别贤能，就是辨别这些尊卑。古今原本分为两类，这就是序爵、序事之所以区别的原因，而贵贱与贤能，也可以互文见意。
《周礼》固然有“泽宫选士”的记载，但所选的只是士罢了。太宰、宗伯之类，因为尊贵而不待选拔，在大夫则家老也是如此。祝官世代承袭其职务而不允许旁选。只有像宰夫上士八人，中士十六人，下士三十二人，编制已经繁多，不能全部参与祭祀，才通过射箭来选拔。而供应戒具、进献食物、负责洗涤的人，也必定从这五十六人中选拔，最终不会从别的官员中选取贤者，而完全听凭射箭选拔。所以说“厨师即使不做饭，尸祝也不会越过樽俎去代替他”。也如同诸侯得以参与祭祀，也是通过射箭选拔，而宋公有淫威，鲁侯是懿亲，就不待射箭选拔而必定参与。大概爵位的尊贵，贤能的尊显，虽然向来有等级威严的区别，但合于庙中，使他们的尊贵和贤能得以昭著以为荣耀，这是“爱其所亲”的道理。
第二十章
一
“修道以仁”，只有陈新安引用“志道、据德、依仁”作为依据，以及倪氏“从自身上说归结到心上”的说法才妥当。“修身以道”，只说得修身边的事；“修道以仁”，则是修身之前必须先正心诚意。
道，是学术事功的正道。学术事功的正道，大要在五伦上践行。章句用“天下之达道”来对应，乃是指出道所依托的重大方面，并非直接用“达道”的道来解释这个“道”字。
至于仁，则是心学凝聚天理的东西，它与三达德中的仁，自然不相混淆。那是就人性中的德而言，所以说“天下之达德”；这是就圣贤心学的存主而言，所以章句说“能仁其身”。不得已的话，可以说与下面的“诚”字相近，但其中须有分别。这个仁字能与诚字相通的，是择善固执的诚。三达德的仁讲天德，这个仁讲圣学。也是那以性而言而这个以理而言。
二
没想到朱门中的杂草，竟有像双峰那样以鬼对人之说！史伯璇讥讽他，是恰当的。然而双峰岂能真正奇特，只是旁门左道中寻求活见地。“仁者人也”，岂能说仁者是人而不仁者是鬼吗？孔子说“鬼神之为德”是“诚之不可掩”，鬼岂是不仁的？双峰引用《论语》“未能事人，焉能事鬼”作为话柄，早已失去依据。在《论语》中，本来说幽明没有两种道理。既然没有两种道理，那么就不是人仁而鬼不仁，这是确凿的。
他似乎是在气上说的，生气为仁，死气不仁，那么以气主宰理，其悖谬已经很严重了。而他意中的所谓死气，又不是自然消长之气，而是夭折枉害的邪气。如果这样，那么人中不正而害物的很多，统称为“仁者人也”，不是太碍事了吗？孔子说“人之生也直”，在直与不直上区分生死，况且不在这里区分人鬼，人鬼自然与生死不同。何况在仁呢？
圣人斩截地说“仁者人也”，这个“人”字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。怎么能把鬼隔开作为对立面呢
垒得？必不获已，则或可以“物”字对。然孟子以“万物皆备”为仁，中庸亦云“ 尽人之性则能尽物之性”，者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，为稍近理。要此“仁”字，不与不仁相对，直不消为树此一层藩篱。
译垒得？如果实在不得已，那么或许可以用“物”字来对应。然而孟子以“万物皆备”作为仁，中庸也说“尽人的本性就能尽物的本性”，这里“人”字撇开“物”字是不行的。只是可以针对不仁者的心理和行为加以斥责，说“不仁者如同禽兽”，这才稍微合乎情理。至于这个“仁”字，如果不与“不仁”相对，根本就不需要树立这一层界限。
“仁者”属人道而言，“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。则知“亲亲为大” ，是推入一层语，非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处，故章句云“自然便有恻怛慈爱之意”。此处不是初有事于仁者之能亲切，故曰“深体味之可见”，是朱子感动学者令自知人道处。双峰之孟浪，其不足以语此，又何责焉！
三
“仁”字说得来深阔，引来归之于人，又引而归之于“亲亲”，乃要归到人道上。“ 亲亲”、“尊贤”，自然不可泯灭，与自然不颠倒之节文者，人道也；而尊亲在此，等杀在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。中庸此处，费尽心力写出，关生明切，诸儒全然未省。
四
“仁者人也”二句，精推夫仁，而见端于天理自然之爱。“义者宜也”，因仁义之并行，推义之所自立，则天理当然之则，于应事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊而无容苟，则“尊贤”是也。
仁义之相得以立人道，犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义，阳便有阴”。非谓阳之中有阴，仁之中有义。如此则亦可云义之中有仁矣。乃天地闲既有阴[阳]，则阳[阴]自生；人道中既有仁，则义自显也。而仁义之施，有其必不容不为之等杀者，则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。
仁与义如首之应尾，呼之应吸，故下云“思事亲不可以不知人”。礼贯于仁义之中而生仁义之大用，故下云“不可以不知天”。若统论之：则知天者，仁、知之品节者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”，而不劳曰以义、以礼也。
“立人之道曰仁与义”，故曰“人道敏政”者，仁义之谓也。仁义之用，因于礼之体，则礼为仁义之所会通，而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义，而仁义以修道，取人为政，咸此具焉，故曰“人道敏政”也。
此言仁义礼者，总以实指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆为人道之自然，则皆为天理之实然。与夫知之为德，人以其形其质受天灵明之用，得以为用，应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道，而知不可云道。双峰眩于“知天”、“知人”两“知”字，而以仁、知分支，则文义既为牵扭割裂，而于理亦悖。
凡此三节，用两“故”字，一顺一逆，俱以发明人道之足以敏政者。但务言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三达德、三“近”之文，必相继立言，而后意尽。或可以此一段作致知，下四节作力行分，则以明人道之如是，仁义礼。而后有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦与知先行后之理相符合。然而有不尽然者。则以此论人道之当然，为知中之知；而下“知斯三者”论人道之能然，能然之道即德也。则固犹为行中之知，必待推其原于一，显其功于豫，立其程于择善固执，而后全乎其为力行之实矣。用其知仁勇者，必用之于学、问、思、辨、笃行。
或疑如此说，则仁义礼皆天所立人之道，而人得以为道，是自然之辞也。而又何以云知仁勇为天性之德，而仁义礼非以心德言耶？然而有不碍者。则以仁也，义也，仁之亲亲、义之尊贤也，亲亲之杀、尊贤之等也，皆就君子之修而言也。仁、义之有撰，礼之有体，则就君子之所修者而言也。故新安以依于仁证此。依者修之也，所依之仁所修者也，显然天理之实有此仁义礼，而为人所自立之道。故章句云：“仁者天地生物之心，而人得以生，所谓 ‘元者善之长也’。”亦可云：义者天地利物之理，而人得以宜；礼者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受于有生之后，乘乎志气仁依志，勇依气，知兼依志气。以为德于人，而人用之以行道者比矣。
故愚前云“心学之存主”，亦谓心学之所存所主，非谓
译“仁者”是从人道角度而言，“人也”是从天道角度而言。大概意思是说，君子用来修养道德的仁，就是天道确立人的依据。天道确立人，即是人道。由此可知，“以亲爱亲人为最大”，是推进一步的说法，而不是放宽一步的说法。亲爱亲人是天性中仁德显现得最为显著的地方，所以朱子的章句说“自然就有恻隐慈爱之意”。这里不是说刚开始实践仁德的人就能亲切体会，所以说“深入体味就可以看见”，这是朱子感动学者，让他们自己明白人道的地方。双峰（胡寅）轻率浅薄，不足以谈论这些，又有什么可责备的呢！
三
“仁”字说得深远广阔，引回来归结到人，又引回来归结到“亲爱亲人”，最终是要归结到人道上。“亲爱亲人”、“尊重贤人”，自然不可泯灭，与自然不颠倒的节度文饰，就是人道；而尊重亲人在这里，等级差别在这里，修养道德、修身的人依据这个，所以知道人道能使政事敏捷。《中庸》在这里费尽心力写出，关键处明白真切，各位儒者全然没有醒悟。
四
“仁者人也”这两句，精微地推究仁，而在天理自然的爱心上显现端倪。“义者宜也”，因为仁义并行，推究义所自立的基础，那么天理当然的准则，在应对事物、接触外物时，我们心中本来就有不昏昧的东西，由此推究人心秉持的常道所喜好，自然有必须尊重而不能苟且的地方，这就是“尊重贤人”。
仁义相互依存以确立人道，就像阴阳并行以确立天道。所以朱子说“有仁就有义，有阳就有阴”。不是说阳之中有阴，仁之中有义。如果这样，也可以说义之中有仁了。而是天地间既然有阴阳，那么阳阴自然产生；人道中既然有仁，那么义自然显现。而仁义的施行，有不容不做的等级差别，那么礼就是用来贯穿仁义并产生仁义大用的。
仁与义就像头与尾相应，呼气与吸气相应，所以下面说“思考侍奉父母不能不了解人”。礼贯穿在仁义之中而产生仁义的大用，所以下面说“不能不了解天”。如果统论来说：那么了解天，是仁、知的品节；了解人，是知、仁的同流。所以说“用仁来修养道德”，而不需要费力说用义、用礼。
“确立人道的原则叫作仁与义”，所以说“人道能使政事敏捷”，指的就是仁义。仁义的作用，依赖于礼的实体，那么礼就是仁义会通的地方，而天用它自然的品节来确立人道。礼产生仁义，而仁义用来修养道德，取人为政，都具备这些，所以说“人道能使政事敏捷”。
这里所说的仁义礼，总括起来实指人道的条目，说的是天所确立的人道以及人所遵循的道就是这样。都是人道的自然表现，那么都是天理的真实存在。这与知作为德性，人凭借形体和气质承受天的灵明作用，得以发挥作用，应对众理万事而没有固定形体，是不同的。所以仁义礼可以说成道，而知不能说成道。双峰被“知天”、“知人”两个“知”字迷惑，把仁、知分为两支，那么文义既被牵强割裂，在道理上也违背。
这三节，用了两个“故”字，一顺一逆，都是为了阐明人道足以使政事敏捷的道理。只是致力于说明人道可以敏捷政事的道理，而没有涉及到使政事敏捷的功效。所以下面三达德、三个“近”的文字，必定相继立论，然后意思才完备。或许可以把这一段作为致知，下面四节作为力行分开，那么明白人道就是这样，仁义礼。然后有办法施展我们敏捷的功效，知仁勇都是用来敏捷的。这也与知先行后的道理相符合。然而有不完全如此的地方。那么这里论述人道的当然，是知中之知；而下面“知斯三者”论述人道的能然，能然的道就是德。那么这固然还是行中之知，必须推究其本源于一，彰显其预备的功效，确立择善固执的程序，然后才完全成为力行的实质。运用知仁勇的人，必定运用在学、问、思、辨、笃行上。
或许怀疑这样说，那么仁义礼都是天所确立的人道，而人得以作为道，这是自然的说法。而又为什么说知仁勇是天性的德性，而仁义礼不是从心德来说的呢？然而没有妨碍。因为仁啊，义啊，仁的亲爱亲人、义的尊重贤人，亲爱亲人的等级、尊重贤人的差别，都是从君子的修养来说的。仁、义有选择，礼有实体，是从君子所修养的东西来说的。所以新安（朱熹弟子黄榦）用依于仁来证明这个。依就是修养，所依的仁就是所修养的，显然天理真实存在仁义礼，而被人自己确立为道。所以章句说：“仁是天地生物的心，而人得以生存，所谓‘元是善的开端’。”也可以说：义是天地利于万物的理，而人得以适宜；礼是天地秩序万物的文饰，而人得以立身。这些都是当然的道，而不像知仁勇，两个“仁”字不同。人得以在出生后承受，凭借志气，仁依从志，勇依从气，知兼依从志气。作为人的德性，而人用它来践行道的比较而言。
所以我前面说“心学的存主”，也是说心学所存留所主宰的，不是说
君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，则人之所用以行道者，而非道之条理，人道有仁，而抑有义礼，是谓条理。与其本原。仁故亲亲，义故尊贤，礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用，其相去不紊亦明矣。
译君子用我心中的仁来保存它、主宰它。至于知、仁、勇，则是人们用来践行道的方法，而不是道本身的条理；人道中有仁，还有义和礼，这才叫做条理，以及它的本原。因为仁所以亲近亲人，因为义所以尊敬贤人，因为礼所以区分等级、确立规范。这样看来，道作为本体与性作为作用，它们之间界限分明、互不混淆，也就显而易见了。
五
人道有两义，必备举而后其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。犹地道之于树，必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者。犹地道之于树，有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者，天与人所同也，天所与立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其为条理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其径术，知入道，仁凝道，勇向道。故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。故此一章，唯诚为枢纽。
六
“诚”为仁义礼之枢，“诚之”为知仁勇之枢，而后分言“诚者天之道”，“诚之者人之道”。须知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道尔。
七
事亲亦须知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善而不能用，仁勇不给，则亦无以知人。又事亲亦须好学以明其理，力行以尽其道，知耻以远于非。足知双峰“三达德便是事亲之仁，知人之知”，牵合失理。又况如陈氏所云“有师友之贤，则亲亲之道益明”，其为肤陋更不待言者乎？况所云“与不肖处，则必辱身以及亲”，乃闾巷小人朋凶忤逆之所为，曾何足为知天知人之君子道？而于人君有志行文、武之政者，其相去岂止万里也！
释书之大忌，在那移圣贤言语，教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言，作村塾小儿所习明心宝鉴理会，其辱没五经、四子书，不亦酷哉！
八
“所以行之者三”，行者，推荡流动之谓，言以身行于五达道之中，而此三者所资以行者也。若“修身以道，修道以仁”，则曰修。修者，品节之谓：以道为准，而使身得所裁成；以仁为依，而使道得所存主也。
亦有不以道修身者，如文、景之恭俭，而不足与于先王之典礼。亦有不以仁修道者，如苏威之五教，非果有恻怛爱民之心，而徒以强民也。若行于五者之闲，而不以知仁勇行之，则世之庸流皆然：正墙面而立，一物不能见，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。
九
以生、安为知，学、利为仁，困、勉为勇，直不消如此说。此两条文字，上承“所以行之者一”而言，则俱带一“诚”字在内。后面明放著「从容中道”者，生、安也，“择善固执”者，学、利也，“愚之明”、“柔之强”者，困、勉也。生知者，“诚明”也；安行者，“至诚”也；学知者，“明诚”也；利行者，“诚之为贵”也；困知、勉行者，“致曲 ”也。以其皆能极人道之“诚之”，以为德为学，故知之、成功，莫不一也。各致其诚而知用其知，知用其仁，知用其勇；行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言“所以行之”“之”字，指知仁勇。是三达德者，皆有知行之二用，且不得以知属知、行属仁，而况于以生、安分知，学、利分仁，困、勉分勇乎？
所以谓知去声有行者，如博学属知，而学之弗博弗措，则行矣。至于仁之有知，如字。尤为显别。颜子之服膺弗失者，其择乎中庸者也。若勇之亦有知者，则固曰“知耻近乎勇”矣。今必从而区分之，则诚明无合一之理。于行无知，则释氏之蓦直做去，不许商量。于知无仁，则释氏之心花顿开，不落蹊径。至于以仁为学、利而非生、安，既无以明辨夫仁者安仁、知者利仁之与此迥异；以勇为困、勉，则书所谓“天锡勇知”，孟子所谓“若决江河，沛然莫之能御 ”者，又岂非舜、汤之勇乎？
朱子与诸家之说，彼此各成一家言，而要无当于大义，则唯此二段之言，以诚行达德，而非以知仁勇行达道也。
十
章句“未及乎达德”句有病，不如小注所载朱子“恐学者无所从入”一段文字为安。达德者，人之所得于天也，以本体言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得于心。如何可云及与未及？
知仁勇
译五
人道包含两重含义，必须同时具备，才能使“敏政”的道理彰显出来。所谓“道”，是指修身所依据的原则。仁、义、礼，这是确立人格的原则，是人应当修养的内容。这就像大地对于树木，必然要生成茎、叶、花、果实一样。所谓“德”，是指成就人格的原则，是人获得这些原则而形成的德行。这就像大地对于树木，有促使茎、叶、花、果实生长的根本原因一样。“道”是天与人共同拥有的，是天赋予人赖以立身而人必须遵循的；“德”是自己所具有的，是天授予人而人用来践行的。然而人所获得的，也形成了条理：用智慧来认知，用仁德来坚守，用勇气来行动。它们各有其路径和方法：智慧使人进入道，仁德使人凝聚于道，勇气使人趋向于道。所以通达的德行也就是人道。用德行来践行道，而用来践行的方法必须专一，这就是“敏政”的事情。因此这一章，只有“诚”是枢纽。
六
“诚”是仁、义、礼的枢纽，“诚之”（追求诚）是智、仁、勇的枢纽，然后分别说“诚是天的道理”，“诚之是人的道理”。需要明白，天道，在人身上的天道，终究都是“敏政”的人道罢了。
七
侍奉父母也需要知道用智慧去认知，用仁德去坚守，用勇气去行动。了解人也是如此，了解天也是如此。比如郭公虽然喜好善行却不能任用，是因为仁德和勇气不足，也就无法真正了解人。又比如侍奉父母也需要好学以明晓事理，力行以竭尽道义，知耻以远离不善。足以看出双峰说“三达德就是侍奉父母的仁，了解人的智”，是牵强附会，违背了事理。更何况像陈氏所说“有贤能的师友，那么亲近父母的道理就更明白”，其浅薄粗陋更不必说了。再说他所说的“与不肖之人相处，就必然辱没自身并连累父母”，这是乡野小人结党作恶、忤逆不孝的行为，哪里配得上说是了解天、了解人的君子之道？而对于有志于推行文治、武略政治的君主来说，这相去岂止万里！
解释经书的大忌，在于挪移圣贤的言语，让庸俗的人容易找到借口。直接把天德王道的微言大义，当作村塾小儿所习读的《明心宝鉴》来理解，这种对五经、四子书的侮辱，难道不残酷吗！
八
“用来践行它的有三者”，“行”是指推荡流动的意思，是说亲身在五达道之中践行，而这三者是赖以践行的凭借。如果说“修身以道，修道以仁”，那就叫作“修”。“修”是指品节规范的意思：以道为标准，使自身得到裁制成就；以仁为依据，使道有所存留主宰。
也有不以道来修身的人，比如汉文帝、汉景帝的恭敬节俭，却不足以参与先王的典礼。也有不以仁来修道的人，比如苏威的五教，并非真有恻隐爱民之心，而只是强行约束百姓罢了。如果在五达道之间践行，却不以智、仁、勇来践行，那么世间的庸碌之辈都是这样：正对着墙壁站立，一样东西也看不见，一步也走不动。这两者的区别很清晰，取用本文就足够了。
九
把生知、安行当作智，学知、利行当作仁，困知、勉行当作勇，根本不需要这样说。这两条文字，上承“用来践行它的专一”而言，都包含一个“诚”字在内。后面明确写着：“从容中道”的是生知、安行，“择善固执”的是学知、利行，“愚之明”、“柔之强”的是困知、勉行。生知的人，是“诚明”；安行的人，是“至诚”；学知的人，是“明诚”；利行的人，是“诚之为贵”；困知、勉行的人，是“致曲”。因为他们都能穷尽人道的“诚之”，以此作为德行和学问，所以认知它、成就它，没有不专一的。各自致其诚而知道运用智慧，知道运用仁德，知道运用勇气；践行智慧以认知，践行仁德以坚守，践行勇气以行动。上文“用来践行它的”中的“它”字，指的是智、仁、勇。这三达德，都有知和行两种作用，而且不能把知归属于智、行归属于仁，更何况把生知、安行分给智，学知、利行分给仁，困知、勉行分给勇呢？
所以说智（去声）有行的，比如博学属于智，而学习不广博不停止，这就是行了。至于仁有知，如同字面意思。尤为明显区别的是，颜子服膺而不失的，是他选择了中庸之道。如果勇也有知，那么本来就说“知耻近乎勇”了。现在一定要区分它们，那么诚与明就没有合一的道理了。在行中没有知，就是佛教徒那种径直去做，不许商量。在知中没有仁，就是佛教徒那种心花顿开，不落蹊径。至于把仁当作学知、利行而非生知、安行，既无法阐明仁者安于仁、智者利于仁与此截然不同的区别；把勇当作困知、勉行，那么《尚书》所说的“天赐予勇知”，孟子所说的“像决开江河，充沛盛大没有谁能阻挡”的，难道不是舜、汤的勇吗？
朱子与各家的说法，彼此各成一家之言，但都不符合大义，只有这两段话，是用诚来践行达德，而不是用智、仁、勇来践行达道。
十
《章句》中“未及乎达德”一句有毛病，不如小注所载朱子“恐学者无所从入”那段文字稳妥。达德，是人从上天获得的，从本体上说，从功用上说，而不是从成德上说。并非践行道而有心得于心。怎么能说及与未及呢？
智、仁、勇
之德，或至或曲，固尽人而皆有之。特骤语人以皆有此德，则初学者且不知吾心之中何者为知，何者为仁，何者为勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好学、力行、知耻之三心者，人则或至或曲，而莫不见端以给用，莫不有之，而亦各自知此为[吾]好学之心，此为吾力行之心，此为吾知耻之心也。则即此三者以求之，天德不远，而所以修身者不患无其具矣。
译人的德行，有的通达，有的偏曲，本来是人人都具备的。只是如果突然告诉人们人人都有这种德行，那么初学者就会不知道自己心中哪一个是知，哪一个是仁，哪一个是勇，虽然自身拥有这些德行却长期遗忘它们。只有好学、力行、知耻这三种心，人虽然有的通达有的偏曲，但没有不显露端倪以供使用的，没有不具备的，而且各自都知道这是好学的心，这是力行的心，这是知耻的心。那么就从这三者去探求，天德就不远了，而用来修身的方法就不愁没有凭借了。
此犹孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子入井而怵惕、恻隐，心之验于情也。唯有得于知，故遇学知好；唯有得于仁，故于行能力；唯有得于勇，故可耻必知：性之验于心也。唯达德之充满具足于中，故虽在蔽蚀，而斯三者之见端也不泯。尽其心则知其性，虽在圣人，未尝不于斯致功，而修身治物之道毕致焉。岂得谓其“未及乎达德”而仅为“勇之次 ”哉？
舜之好问好察，亦其知之发端于好学。回之拳拳服膺，亦其仁之发端于力行。君子之至死不变，亦其勇之发端于知耻。性为天德，不识不知，而合于帝则。心为思官，有发有征，而见于人事。天德远而人用迩，涉于用非尽本体。而资乎气，不但为性。故谓之“三近”。从所近以通其真，故曰“从入”，曰“繇是以求之”，曰“入德”。朱子此说，其善达圣言而有功于初学者极大，章句顾不取之，何也？
一一
既云“修身以道”，抑云“思修身不可以不事亲”，此又云“知斯三者则知所以修身 ”，说若庞杂，此中庸之所以不易读也。唯熟绎本文，以求其条理，则自得之。云“以道” 、云“不可不事亲”者，言修身之事也；云“知斯三者”，言修之之功也。事则互相待而统于成，故可云“思修身不可以不事亲”，抑可云“顺亲有道，反身不诚，不顺乎亲”；功则有所循以为资，故知“三近”，而后修身之所以者不迷也。舍其从入之资，则亦茫然无所用以为修矣。
人道之固然其诚者，身之理著于道；人道之能诚之者，德之几见于心也。固然与能然者，而一合乎诚，则亦同乎所性而不悖，故统之曰“人道敏政”。“修身以道”者，太极之有其阴阳也。“知斯三者，知所以修身”，阴阳之有其变合也。阴阳，质也；变合，几也：皆人之所以为人道也。君子修之吉，修此者也。呜呼！微矣。君子之道斯以为托体于隐，而岂云峰逆推顺推，肤蔓之说所得而知！
一二
“修身则道立”，云峰以为“道即天下之达道”。字义相肖，辄以类从，此说书之最陋者也。朱子引书“皇建其有极”以释此，极为典核。洪范说“皇极”，则是“无有作好，无有作恶，无偏无党，无反无侧”，其与“达道”岂有交涉？下云“齐明盛服，非礼不动” ，止在君身之正直上做工夫，而以天下之无奇邪者为效验。然则章句所云“道成于己而可为民表”，正谓君之身修，而可为斯民不修之身示之则也。
修身自有修身之事，尽伦自有尽伦之事。“亲亲”以下，乃五达道事。理虽相因，而事自殊致。无有私好，而天下无偏党反侧之好；无有私恶，而天下无偏党反侧之恶：则所谓“上见意而表异，上见欲而姑息”，与夫“宫中好高髻，城中高一尺”之弊，可无虑矣。是道德一而风俗同也。
若五达道之事，则“亲亲”为尽父子兄弟之伦，“敬大臣”、“体群臣”、“子庶民 ”为尽君臣之伦，“尊贤”、“怀诸侯”为尽朋友之伦。事各有施，效各有当。君于尽伦之外，自有建极之德；民于明伦之外，亦自有会极之猷。且如陈之奢而无节、魏之俭而已褊者，夫亦何损于父子、昆弟、夫妇、朋友之恩义？而其君为失道之君，国为无道之国，则唯君之好恶不裁于礼而无可遵之道也。云峰既不知此，乃云“以下八者，皆道立之效”。其因蔽而陷，因陷而离，盖不待辨而自明矣。
一三
所谓“宾旅”者，宾以诸侯大夫之来觐问者言之，旅则他国之使修好于邻而假道者。又如失位之寓公，与出亡之羁臣，皆旅也。唯其然，故须“嘉善而矜不能”。
当时礼际极重一言一动之失得，而所以待之者即异矣。然善自宜嘉，而不能者亦当以其漂泊而矜之。以重耳之贤，而曹人裸而观之，不能嘉善也。周人掠栾盈之财，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言“行旅”，则兼游说之士将适他国者说。传易者以孔子为旅人，亦此类也。
一四
“豫”之为义，自与“一”
译这就像孟子说“人都有不忍心对待他人的心”，所以遇到小孩掉进井里会惊惧、怜悯，这是本性在情感上的体现。只有获得了智慧，所以遇到学问会喜好；只有获得了仁德，所以在行为上能努力；只有获得了勇气，所以必定知道羞耻：这是本性在心志上的体现。只有通达的德行在心中充满具足，所以即使被蒙蔽侵蚀，但这三者的萌芽也不会泯灭。穷尽自己的心就能了解自己的本性，即使是圣人，也未曾不在这里下功夫，而修身治物的道理也就全部达到了。怎么能说它“没有达到通达的德行”而仅仅是“勇气的次一等”呢？
舜喜欢询问、仔细考察，也是他的智慧在好学上的发端。颜回诚恳地牢记在心，也是他的仁德在努力实行上的发端。君子到死都不改变志向，也是他的勇气在知道羞耻上的发端。本性是天生的德行，不依赖认知也不依赖知识，却符合天帝的法则。心是思维的器官，有发动也有征验，而表现在人事上。天生的德行遥远而人的应用切近，涉及应用并非全是本体。而且凭借气禀，不仅仅就是本性。所以称为“三近”。从所接近的来通达其真义，所以说“从入门”，说“由此去寻求”，说“进入德行”。朱子的这个说法，善于阐发圣人的言论，对初学者功劳极大，《章句》却不采纳它，为什么呢？
一一
既然说“修身依靠道”，又说“想修身不可以不侍奉父母”，这里又说“知道这三者就知道如何修身”，说法似乎庞杂，这就是《中庸》不容易读懂的原因。只有反复推敲原文，来寻求它的条理，自然就能领悟。说“依靠道”、说“不可以不侍奉父母”，说的是修身的事情；说“知道这三者”，说的是修身的功夫。事情则互相依赖而统一于完成，所以可以说“想修身不可以不侍奉父母”，也可以说“顺从父母有道，反省自身不真诚，就不顺从父母”；功夫则有遵循的凭借，所以知道“三近”，然后修身的方法就不会迷惑了。舍弃了入门的凭借，也就茫然不知道用什么来修行了。
人道中本来如此而真诚的部分，身的道理彰显于道；人道中能够使之真诚的部分，德行的苗头见于心。本来如此与能够如此，都合乎真诚，也就同样合乎本性而不违背，所以统称为“人道敏捷于政事”。“修身依靠道”，就像太极拥有阴阳一样。“知道这三者，就知道如何修身”，就像阴阳拥有变化与结合一样。阴阳是实体，变化与结合是苗头：都是人之所以为人道的地方。君子修养它吉祥，就是修养这些。唉！微妙啊！君子之道以此寄托于隐微之中，哪里是云峰那种逆推顺推、肤浅蔓延的说法所能知道的！
一二
“修身则道立”，云峰认为“道就是天下的达道”。字义相似，就依类别归类，这是解书最浅陋的说法。朱子引用《尚书》“皇建其有极”来解释这个，极为典雅确凿。《洪范》说“皇极”，那就是“没有私好的，没有私恶的，没有偏私没有党派的，没有反复没有倾斜的”，这与“达道”哪里有交涉？下面说“斋戒沐浴，穿着盛服，不合礼法不行动”，只在君主的正直上做功夫，而以天下没有奇异邪僻作为效验。那么《章句》所说的“道在自身成就而可以作为百姓的表率”，正是说君主的自身修养，而可以为那些不修养自身的百姓展示准则。
修身自有修身的事情，尽伦自有尽伦的事情。“亲亲”以下，是五达道的事情。道理虽然相因，但事情各自殊异。没有私好，天下就没有偏私党派反复倾斜的好；没有私恶，天下就没有偏私党派反复倾斜的恶：那么所谓“上面显露意图而表现差异，上面显露欲望而姑息养奸”，以及“宫中喜欢高髻，城中髻高出一尺”的弊端，就可以不用担心了。这就是道德统一而风俗相同。
至于五达道的事情，那么“亲亲”是尽父子兄弟的伦理，“敬大臣”、“体群臣”、“子庶民”是尽君臣的伦理，“尊贤”、“怀诸侯”是尽朋友的伦理。事情各有施行，效验各有恰当。君主在尽伦之外，自有建立极则的德行；百姓在明伦之外，也自有会通极则的谋略。况且像陈国奢侈而没有节制、魏国节俭而狭隘，这哪里损害了父子、兄弟、夫妇、朋友的恩义？而他们的君主是失道的君主，国家是无道的国家，只是君主的喜好厌恶不裁断于礼法而没有可以遵循的道罢了。云峰既然不知道这个，就说“以下八者，都是道立的效验”。他因为蒙蔽而陷入，因为陷入而背离，大概不用辩驳就自己明白了。
一三
所谓“宾旅”，宾是指诸侯大夫来朝见问候的人，旅则是他国的使者修好邻国而借道的人。又如失去官位的寓公，以及出亡的羁臣，都是旅。正因为这样，所以需要“嘉奖善行而怜悯无能”。
当时礼仪交往极重一言一动的得失，而对待他们的方式也就不同了。然而善行自然应该嘉奖，而无能者也应当因为他们的漂泊而怜悯他们。像重耳那样贤能，而曹国人裸露身体观看他，是不能嘉奖善行。周人掠夺栾盈的财物，而不念及他祖先的功劳，是不能怜悯无能。至于孟子所说的“行旅”，则兼指游说之士将要去往他国的人。传说《易》的人把孔子当作旅人，也是这一类。
一四
“豫”的含义，自然与“一”
不同。一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以临事，将无为异端之执一耶？一者，彻乎始终而莫不一。豫者，修乎始而后遂利用之也。一与豫既不可比而同之，则横渠之说为不可易矣。
译二者不同。所谓“一”，就是诚；诚，是概括天下的道理而没有不穷尽的，贯通万事之中而没有不通达的。如果说是“豫”，那么凡事都有凡事各自的豫，而不止是一个了；如果预先确定一个“一”来应对事情，难道不会陷入异端那种固执于一点的弊病吗？“一”，是贯彻始终而没有不统一的。“豫”，是在开始时修养，然后才能顺利利用它。既然“一”与“豫”不能比较而等同，那么张横渠的说法就是不可更改的了。
横渠之所云“精义入神”者，则明善是已。夫朱子其能不以明善为豫乎？章句云“以在下位者推言素定之意”，则是该治民以上，至于明善，而统以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善为豫，而或问又驳之，以为张子之私言，则愚所不解。
夫明善，则择之乎未执之先也，所谓素定者也。诚则成物之始，而必以成物之终也。不息则久，悠久而乃以成物，纯亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功，犹夫明善之不得以一为功，而陷于异端之执一也。故以前定言诚，则事既有所不能，而理尤见其不合。浸云“先立其诚”，则“先”者，立于未有事物之前也，是物外有诚，事外有诚。斯亦游于虚以待物之用，而岂一实无闲之理哉？
言诚者曰：“外有事亲之礼，而内有爱敬之实。”则爱敬与事亲之礼而同将，岂其于未尝事亲之先，而豫立其爱敬乎？且亦将以何一日者为未尝事亲之日耶？抑知慎终追远，诚也。虽当承欢之日，而终所以慎，远所以追，不可不学问思辨以求其理，是则可豫也。若慎之诚乎慎，追之诚乎追，斯岂可前定而以待用者哉？
又曰“表里皆仁义，而无一毫之不仁不义”，则亦初终皆仁义，而无一刻之不仁不义矣。无一刻之可不仁不义，则随时求尽而无前后之分也。明一善而可以给终身之用，立一诚而不足以及他物之感。如不顺乎亲，固不信乎友。然使顺乎亲矣，而为卖友之事，则友其信之耶？故君子之诚之，必致曲而无所不尽焉。
唯学问思辨之功，则未有此事而理自可以预择。择之既素，则繇此而执之，可使所明者之必践，而善以至。故曰“凡事豫则立”。事之立者诚也，豫者明也。明则诚，诚则立也。
一乎诚，则尽人道以合天德，而察至乎其极。豫乎明，则储天德以敏人道，而已大明于其始。虽诚之为理不待物有，诚之之功不于静废；而彻有者不殊其彻乎未有，存养于其静者尤省察于其动。安得如明善之功，事未至而可早尽其理，事至则取诸素定者以顺应之而不劳哉？
若云存诚主敬，养之于静以待动；夫所谓养之于静者，初非为待动计也。此处一差，则亦老子所谓“执大象，天下往”，“冲，而用之或不盈”之邪说，而贼道甚矣。
夫朱子之以诚为豫者，则以中庸以诚为枢纽，故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务，正自不妨异也。以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。是明善乃立诚之豫图，审矣。
后此言天道，则诚以统明，而曰“至诚之道，可以前知”，曰“知天地之化育”，有如诚前而明后。然在天道之固然，则亦何前何后，何豫何不豫，何立何废之有？
言“豫”言“立”者，为人道之当然而设也。故二十五章云“是故君子诚之为贵”， “诚之者，择善而固执之也”；二十七章云“道问学”，道者，所取涂以尊德性之谓。曰“既明且哲，以保其身”；二十九章云“知天”、“知人 ”。盖无有不以明为先者也。
道一乎诚，故曰“所以行之者一”。学始乎明，故曰“凡事豫则立”。若以诚为豫，而诚身者必因乎明善焉，则岂豫之前而更有豫哉？“诚则明”者一也，不言豫也。“明则诚 ”者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。
中庸详言诚而略言明，则以其为明道之书，而略于言学。然当其言学，则必前明而
后诚。即至末章，以动察静存为圣功之归宿，而其语“入德”也，则在知几。入德者，豫之事也。
张子显以明善为豫，正开示学者入德之要，而求之全篇，求之本文，无往不合。朱子虽不取其说，而亦无以折正其非，理之至者不可得而易也。
一五
“外有事亲之礼，而内尽爱敬之实”二句，不可欹重。内无爱敬之实，而外修其礼，固是里不诚；不可误作表不诚说。内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不
译横渠所说的“精义入神”，就是明善罢了。朱子难道能不认为明善是预备吗？《章句》说“以在下位者的身份推言素定之意”，这就涵盖了治理百姓以上，直到明善，而统括引申素定之功。因此朱子本来不容不认为明善是预备，而《或问》却又驳斥它，认为是张子的私言，这是我所不能理解的。
所谓明善，就是在尚未执持之前进行选择，这就是所谓的素定。诚是成就事物的开始，也一定是成就事物的终结。不息则长久，悠久才能成就事物，纯粹而且不停止，并非仅仅取那素定的就可以建立功业。因此诚不凭借预备作为功效，就像明善不能凭借单一作为功效，而陷入异端那种固执一端的境地。所以用预先确定来解释诚，那么事情就有做不到的，而道理尤其显得不合。渐渐有人说“先立其诚”，那么“先”字，是立于还没有事物之前，这就是事物之外有诚，事情之外有诚。这也只是游荡于虚空以等待事物的作用，难道是一实无闲的道理吗？
谈论诚的人说：“外面有事奉父母的礼仪，而里面有爱敬的实质。”那么爱敬与事奉父母的礼仪一同进行，难道在未曾事奉父母之前，就预先确立爱敬吗？况且又以哪一天作为未曾事奉父母的日期呢？又知道慎终追远，是诚。虽然处在承欢膝下的日子，但最终要谨慎，遥远要追思，不可不通过学问思辨来探求其道理，这是可以预备的。如果谨慎真诚地谨慎，追思真诚地追思，这难道是可以预先确定而等待使用的吗？
又说“表里都是仁义，而没有一丝一毫不仁不义”，那么也就是始终都是仁义，而没有一刻不仁不义。没有一刻可以不仁不义，那么随时力求尽善而没有前后的分别。明白一个善就可以供给终身的用度，确立一个诚就不足以感通其他事物。如果不顺从父母，固然不信任朋友。然而如果顺从父母了，却做了出卖朋友的事，那么朋友会信任他吗？所以君子的诚，一定要推究细微而无所不尽。
只有学问思辨的功夫，在没有这件事的时候，道理自然可以预先选择。选择既然素定，那么由此而执持，可以使所明白的必定践行，而善就达到了。所以说“凡事预备就能成功”。事情的成功在于诚，预备在于明。明则诚，诚则立。
专一于诚，就穷尽人道以契合天德，而观察达到极致。预备于明，就储备天德以敏捷人道，而在开始时就已大明。虽然诚作为道理不等待事物存在，诚的功夫不在静中废弃；而贯通存在的与贯通未曾存在的没有不同，在静中存养的尤其要在动中省察。怎么能像明善的功夫，事情未到而可以早尽道理，事情到了就取那素定的来顺应而不劳呢？
如果说存诚主敬，在静中涵养以等待动；那所谓在静中涵养的，起初并不是为了等待动而打算的。这里一旦差错，也就是老子所说的“执大象，天下往”，“冲，而用之或不盈”的邪说，而危害道义就很严重了。
朱子以诚为预备，是因为《中庸》以诚为枢纽，所以不得不以诚为先务。而枢纽与先务，本来不妨有差异。从天道来说，只有一个诚，而明不是它的本原。从人道来说，必须明善然后诚身，而以明为基础，诚之就是择善而固执之。因此明善是立诚的预备图，这是确定的。
后来谈论天道，那么诚统摄明，而说“至诚之道，可以前知”，说“知天地之化育”，好像诚在前而明在后。然而在天道的本来如此，那么又有什么前什么后，什么预备什么不预备，什么立什么废呢？
谈论“预备”谈论“成功”的，是为人的道应当如此而设立的。所以第二十五章说“因此君子以诚为贵”，“诚之的人，是择善而固执之”；第二十七章说“道问学”，道，是所取的路径以尊崇德性的意思。说“既明且哲，以保其身”；第二十九章说“知天”、“知人”。大概没有不以明为先的。
道专一于诚，所以说“所以行之者一”。学开始于明，所以说“凡事预备就能成功”。如果以诚为预备，而诚身的人必定因为明善，那么难道在预备之前还有预备吗？“诚则明”是一个，不谈预备。“明则诚”是预备，却以一个。这是自然的分别，不容混乱的。
《中庸》详细谈论诚而简略谈论明，是因为它是明道的书，而在谈论学方面简略。然而当它谈论学的时候，必定先明而后诚。即使到最后章节，以动察静存作为圣功的归宿，而其语“入德”，则在知几。入德，是预备的事。
张子明显以明善为预备，正是开示学者入德的要点，而求之于全篇，求之于本文，无往不合。朱子虽然不采纳他的说法，但也无法驳正其非，至理是不可改变的。
一五
“外有事亲之礼，而内尽爱敬之实”这两句，不可偏重。内无爱敬之实，而外修其礼，固然是里不诚；不可误作表不诚说。内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不
诚。事亲之礼，皆爱敬之实所形；而爱敬之实，必于事亲之礼而著。爱敬之实，不可见、不可闻者也。事亲之礼，体物而不可遗也。
译诚。侍奉父母的礼仪，都是爱与敬的真实情感所表现出的形式；而爱与敬的真实情感，必定在侍奉父母的礼仪中得以彰显。爱与敬的真实情感，是看不见、听不到的。侍奉父母的礼仪，体现在具体事物上，是不可遗漏的。
中庸说“君子之道费而隐”，费必依隐，而隐者必费。若专求诚于内心，则打作两片，外内不合矣。“率性之谓道，修道之谓教。”教者皆性，而性必有教，体用不可得而分也。
一六
诚之为道，不尽于爱敬之实。朱子特举顺亲之诚一端以例其余耳。到得诚之至处，则无事不然，无物不通。故或问以顺亲、信友、获上、治民无施不效而言。
上云“所以行之者一”，孟子谓“至诚未有不动”，一实则皆实、行则胥行之旨。且就君、民、亲、友而言之，犹是诚身一半事，但说得尽物之性、所以成物、经纶大经一边。若诚身之全功，固有尽性成己、立本知化之成能；而存心致知之学，以尊德性、道问学者，自有其事。若本文特顶事亲一项说，则以其成物之诚，本末亲疏之施，聊分次第尔。况此原但就在下位者而推之，而非以统括事理之全也。
不知此，则将以孝经立身扬名之说，为诚身事亲之脉络。才以扬名为孝，则早有不诚矣。故曰孝经非孔氏之旧文。
一七
中庸一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，则不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。佛、老二家，都向那畔去说，所以尽着钻研，只是捏谎。
或问“一元之气”、“天下之物”二段，扎住气化上立义，正是人鬼关头分界语。所以中庸劈头言天，便言命。命者，令也。令犹政也。末尾言天，必言载。载者，事也。此在天之天道，亦未尝遗乎人物而别有其体。易言“天行健”，吃紧拈出“行”来说。又曰“大哉乾元，万物资始，乃统天”，只此万物之资始者，便足以统尽乎天，此外亦无有天也。况乎在人之天道，其显诸仁者尤切，藏诸用者尤密乎？
天道之以用言，只在“天”字上见，不在“道”字上始显。道者天之大用所流行，其必繇之路也。周子言诚，以为静无而动有，朱子谓为言人道。其实天道之诚，亦必动而始有。无动则亦无诚，而抑未可以道言矣。
一八
北溪分“天道之本然”与“在人之天道”，极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道，尤切。知此，则知“诚者天之道”，尽人而皆有之。故曰“造端乎夫妇”，以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉，是夫妇与圣人合撰处，岂非天哉？
北溪虽是恁样分别疏明，然学者仍不可将在人之天道与天道之本然，判为二物。如两闲固有之火，与传之于薪之火，原无异火。特丽之于器者，气聚而加著耳。乃此所云“诚者天之道”，未尝不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，则在人之天道也。
天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也。若夫所谓“诚之者人之道”，则以才而言。才者性之才也，性不仅才也。惟有才，故可学。“择善而固执之”，学也。其以择善而善可得而择，固执而善可得而执者，才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也。
人之可以尽其才而至于诚者，则北溪所谓忠信。其开示蕴奥，可谓深切著明矣。择善固执者，诚之之事。忠信者，所以尽其择执之功。弗能弗措，而己百己千，则尽己以实之功也。虽愚，而于忠信则无有愚；虽柔，而于忠信则无有柔者。故曰：“十室之邑，必有如夫子者焉。”人道本于天故。而君子之学，必此为主。三达德以此行故。
若知仁勇，则虽为性之德，亦诚之发见，而须俟之愚明柔强之余，始得以给吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存诚。双峰、云峰之说，徒为葛藤而丧其本矣。
繇明而诚者，诚之者也。明则诚者，人之道也。惟尽己以实，而明
译《中庸》说“君子之道广大而精微”，广大必然依托于精微，而精微者必然广大。如果只在内心专求真诚，就会把内外打成两截，内外不相契合了。“遵循本性叫做道，修明本性叫做教。”教的内容都在于本性，而本性必然需要通过教来体现，本体与作用是不可分割的。
一六
真诚作为道，并不局限于爱敬的实际表现。朱子只是特别举出顺从父母的真诚这一端来类推其他方面罢了。到了真诚的极致，就没有什么事不是这样，没有哪样东西不通达。所以《或问》用顺从父母、信任朋友、获得上级信任、治理百姓无处不有效验来说明。
上文说“所以实行它的是一个根本”，孟子说“极致的真诚没有不能感动的”，一个真实就全都真实，实行就全都实行的主旨。况且就君主、百姓、父母、朋友来说，这还只是真诚修身的一半事情，只是说得尽万物的本性、成就万物、治理大经这一方面。如果就真诚修身的全部功效而言，本来就有尽本性成就自己、确立根本知晓变化的成就能力；而存养本心推极知识的学问，以尊崇德性、讲求学问为内容的，自有它的事情。如果本文特别针对事奉父母这一项来说，那是因为它成就万物的真诚，在根本与枝节、亲近与疏远方面的施行，姑且分出次第罢了。何况这原本只是就处于下位的人来推演，而不是用来统括事理的全部。
不了解这一点，就会把《孝经》中关于立身扬名的说法，当作真诚修身事奉父母的脉络。才把扬名当作孝，那就早就有不真诚了。所以说《孝经》不是孔子的旧文。
一七
《中庸》整部书，大纲是从作用上来说的。即使有说到本体的，也是作用的本体。乃至说到天，也是说天的作用；即使说天的本体，也是天作用的本体。大抵圣贤说到天，必定不离作用，与后儒所说的“太虚”不同。如果没有作用的本体，就不能说“真诚是天的道”了。舍弃这化育流行之外，另外去探问幽深空寂的太虚，虽然不曾有虚妄，但也无所谓真诚。佛、道两家，都向那一边去说，所以尽管钻研，只是捏造谎言。
《或问》中“一元之气”、“天下之物”两段，紧扣气化来立义，正是人与鬼神关头的分界语。所以《中庸》开头言天，便言命。命，就是命令。命令犹如政令。末尾言天，必言载。载，就是事。这在天的天道，也未曾遗弃人物而另外有它的本体。《易经》说“天的运行刚健”，着重拈出“行”来说。又说“伟大的乾元，万物凭借它开始，于是统摄天”，只这万物所凭借的开始，便足以统尽天，此外也没有天。何况在人的天道，那显现于仁的尤其切近，藏于用的尤其精密呢？
天道从作用来说，只在“天”字上显现，不在“道”字上才开始显现。道是天的大用所流行，它必然遵循的路径。周子说真诚，认为是静时无而动时有，朱子说这是言人道。其实天道的真诚，也必定动而始有。没有动也就没有真诚，而且也不可以用道来言说了。
一八
北溪区分“天道之本然”与“在人之天道”，极为精细。他把孩童知道爱、稍长知道敬作为在人之天道，尤其贴切。知道这一点，就知道“真诚是天的道”，尽是人所具有的。所以说“起始于夫妇”，因为夫妇也具有天道。只这不用思考不用勉强，是夫妇与圣人相合的地方，难道不是天吗？
北溪虽然这样分别疏明，但学者仍不可将在人之天道与天道之本然，判为两样东西。如同两间固有的火，与传递到柴薪上的火，原本没有不同的火。只是附着在器物上的，气聚而更加显著罢了。这里所说的“真诚是天的道”，未曾不原本于天道之本然，而以其聚而更加显著者来说，就是在人之天道。
天道之本然是命，在人之天道是性。性是命，命不仅仅性是。至于所谓“追求真诚是人的道”，那是从才来说的。才是性的才，性不仅仅才是。因为有才，所以可以学习。“选择善而坚决地保持”，是学习。那能够选择善而善可以被选择，坚决保持而善可以被保持的，是才。这是人道敏捷政事的极致。有这种性固有这种才，有这种才就可以有这种学，人并非没有道路去合乎天。有这种才必定有这种学，然后能尽其才，人应当遵循这条道路去合乎天。
人能够尽其才而达到真诚的，就是北溪所说的忠信。他开示蕴藏的奥秘，可以说深切显明了。择善固执，是追求真诚的事情。忠信，是用来尽择善固执之功的。不能做到不放下，而自己百倍千倍努力，就是尽己以实之功。虽然愚笨，但在忠信上就没有愚笨；虽然柔弱，但在忠信上就没有柔弱。所以说：“十户人家的小地方，必定有像夫子那样的人。”人道本于天所以如此。而君子的学问，必定以此为主。三达德以此实行所以如此。
至于知、仁、勇，虽然为性的德，也是真诚的显现，而须等到愚明柔强之余，才得以供给我们的使用。所以知道知仁勇者以一个根本，而不借助知仁勇来存养真诚。双峰、云峰的说法，徒然成为葛藤而丧失其根本了。
由明达而达到真诚者，是追求真诚者。明达而真诚者，是人的道。只有尽己以实，而明达
一九
仁义礼是善，善者一诚之显道也，天之道也。唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也。知仁勇，所以至于善而诚其身也。“诚乎身” 之诚，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔强之分，而忠信无弗具焉，人道之率于天者也。
人道惟忠信为咸具，而于用尤无不通。土寄王四行，而为其王。雒书中宫之五，一六、二七、三八、四
九所同资，无非此理。敏政者全在此。其见德也为知仁勇。其所至之善为仁义礼。其用之也于学、问、思、辨、行，而以博、以审、以慎、以明、以笃，则知仁勇可行焉，仁义礼可修焉，故曰“人道敏政”。朱子所云“表里皆仁义，而无一毫不仁不义”，及云“外有事亲之文，内尽爱敬之实”，皆忠信之谓，特引而未发。北溪显天德、圣功、王道之要于二字之中，呜呼至矣哉！
二十
圣人可以言诚者，而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道，亦以天道之不尽于圣人也。
“不思而得，不勉而中”，人皆有其一端，即或问所谓恻隐羞恶之发者，皆不假于思勉。特在中人以下，则为忮害贪昧之所杂，而违天者多矣。乃其藉择执之功，己千己百而后得者，必于私欲之发，力相遏閟，使之出而无所施于外，入而无所藏于中，如此迫切用功，方与道中。若圣人，则人之所不学虑而知能者，既咸备而无杂，于以择执，亦无劳其理欲交战之功，则从容而中道矣。
其然，则此一诚无妄之理，在圣人形器之中，与其在天而为化育者无殊。表里融彻，形色皆性，斯亦与天道同名为诚者，而要在圣人则终为人道之极致。故章句云“则亦天之道 ”，语意自有分寸，不得竟以天道言圣人审矣。 二一
“不思而得，不勉而中”，在人之天道所发见，而非为圣人之所独得。“择善而固执 ”，君子之所学圣，而非圣人之所不用。所以然者，则以圣人之德合乎天道，而君子之学依乎圣功也。
故自此以后十三章，皆言圣合天，贤合圣，天人一理，圣贤一致之旨。使不思不勉者为圣人之所独得，则不可名为天道；天无私，凡物皆天道所成。使君子之择善固执为圣人之所不用，则君子终不能循此以至于圣人之域矣。而下云 “明则诚”，云“曲能有诚”以至于化，云“性之德也”，“时措之宜也”，又岂因他涂而底圣境哉？
且所谓圣人者，尧、舜、文王、孔子而已矣。尧、舜之“惟精”，择善也；“惟一” ，固执也；“问察”，择善也；“用中”，固执也。文王之“缉熙”，择善也；“不回”，固执也。孔子之“学而不厌”，择善也；“默而识之”，固执也。特于所谓己百己千者，则从容可中，无事此耳。而弗能弗措，己百己千，为学、利、困、勉者之同功，非学知、利行之必不须尔。此自体验而知之，非可徒于文字求支派也。
截分三品，推高圣人，既非中庸之本旨。且求诸本文，顺势趋下，又初未尝为之界断。章句于是不能无训诂气矣。
二二
修道，圣人之事，而非君子之事，章句已言之明矣。既须修道，则有择有执。君子者，择圣人之所择，执圣人之所执而已。即如博学审问，岂圣人之不事？但圣人则问礼于老聃，问官于郯子，贤不贤而焉不学？君子则须就圣人而学问之，不然，则不能隐其恶，扬其善，执两端而用其中，而反为之惑矣。耳顺不顺之分也。
圣人不废择执，唯圣人而后能尽人道。若天道之诚，则圣人固有所不能，而夫妇之愚不肖可以与知与能者也。圣人体天道之诚，合天，而要不可谓之天道。君子凝圣人之道，尽人，而要不可曰圣人。然尽人，则德几圣矣；合天，则道皆天矣。此又后十三章所以明一致之旨也。
读者须于此两“诚者”两“诚之者”，合处得分，分处得合，认他语意联贯之妙。儱侗割裂，皆为失之。
二三
译一九
仁义礼是善，善是诚这一本体的显现之道，也就是天道。只有人具备必须修习仁义礼的条件，这是存在于人中的天道，也就是人道。智、仁、勇，是用来达到善并使自身真诚的方法。“使自身真诚”中的诚，是天人合一的功效。之所以能够在五伦九经中践行智所知道的、仁所坚守的、勇所作为的，靠的是忠信，这是人道的根本。人在智、仁、勇方面，有愚笨与聪明、柔弱与刚强的区别，但忠信却是人人具备的，这是人道遵循天道的表现。
人道只有忠信是普遍具备的，而且在运用上尤其没有不通达之处。土寄居并统御金木水火四行，而成为五行之王。《洛书》中宫的五，是一六、二七、三八、四九共同依托的基础，无非是这个道理。敏捷地处理政务，完全在于此。它表现出的品德是智、仁、勇。它所达到的善是仁义礼。它在运用上通过学、问、思、辨、行，并以广博、审慎、谨慎、明辨、笃实为准则，那么智仁勇就可以践行，仁义礼就可以修习，所以说“人道敏捷于政务”。朱熹所说的“表里都是仁义，没有一丝一毫不仁不义”，以及所说的“外在有侍奉父母的礼仪，内在尽到爱敬的实质”，都是忠信的意思，只是引用了而没有完全阐发。北溪陈淳在两个字中显露天德、圣功、王道的要领，唉，真是至极啊！
二十
圣人可以说诚，但不可以说天道。这并不是说圣人不能像天道那样，也是因为天道并不完全局限于圣人。
“不思考就能得到，不努力就能符合”，人都有这一端，也就是或者问所说的恻隐、羞恶之心的发动，都不假借于思考和努力。只是在中等以下的人，被嫉妒、伤害、贪婪、愚昧所混杂，而违背天道的就多了。至于那些凭借选择、坚持的功夫，自己百倍、千倍努力后才得到的人，必定在私欲发动时，极力遏制闭塞，使它出来无法施加于外，进去无法藏匿于内，如此迫切地用功，才与道相符合。如果是圣人，那么人所不学虑而知能的东西，已经全部具备而没有混杂，对于选择、坚持，也不需要劳神于理欲交战的功夫，就能从容地符合中道。
既然这样，那么这一诚而无妄的理，在圣人形体器物之中，与它在天上进行化育的没有区别。表里融会透彻，形体颜色都是本性，这也与天道同样称为诚，但关键在于圣人终究是人道的极致。所以《章句》说“也就是天道”，语意自有分寸，不能最终用天道来论说圣人，这是明确的。
二一
“不思考就能得到，不努力就能符合”，是在人身上天道的显现，而不是圣人独自拥有的。“选择善并坚决坚持”，是君子学习圣人的方法，而不是圣人不使用的。之所以这样，是因为圣人的品德合乎天道，而君子的学习依据圣人的功夫。
所以从这以后的十三章，都论述圣人合乎天、贤人合乎圣人，天与人同一道理，圣人与贤人宗旨一致的意旨。如果认为不思考不努力是圣人独自拥有的，那就不能称为天道；天没有私心，万物都是天道所成就的。如果认为君子选择善并坚决坚持是圣人不使用的，那么君子最终就不能遵循这个途径达到圣人的境界了。而下文说“明则诚”，说“曲能有诚”以至于教化，说“性之德也”，“时措之宜也”，又怎么会因为其他途径而达到圣人的境界呢？
况且所谓的圣人，只有尧、舜、文王、孔子罢了。尧、舜的“惟精”，是选择善；“惟一”，是坚决坚持；“问察”，是选择善；“用中”，是坚决坚持。文王的“缉熙”，是选择善；“不回”，是坚决坚持。孔子的“学而不厌”，是选择善；“默而识之”，是坚决坚持。只是在所谓百倍、千倍努力方面，圣人从容就能符合中道，不需要这样做罢了。而不能不放置，百倍、千倍努力，是学知、利行、困知、勉行者的共同功夫，并不是学知、利行者一定不需要这样。这是从体验中知道的，不能仅仅在文字上寻求支派。
截然划分三个等级，推崇圣人，既不符合《中庸》的本意。而且寻求本文，顺势而下，起初并没有为此划分界限。《章句》在这里不能没有训诂的气息了。
二二
修道，是圣人的事，而不是君子的事，《章句》已经说得很明白了。既然需要修道，就有选择有坚持。君子，只是选择圣人所选择的，坚持圣人所坚持的罢了。就像博学审问，难道圣人不从事吗？但圣人向老聃问礼，向郯子问官，贤与不贤，哪有不去学习的？君子则必须向圣人学习询问，不然，就不能隐藏恶行，发扬善行，把握两端而运用中道，反而会被迷惑了。这就是耳顺与不顺的区别。
圣人不废弃选择坚持，只有圣人才能尽人道。至于天道的诚，圣人固然有所不能，而愚笨不肖的夫妇也能参与知晓和实行。圣人体现天道的诚，合乎天，但终究不能称为天道。君子凝聚圣人的道，尽人道，但终究不能说成圣人。然而尽人道，那么德行就接近圣人了；合乎天，那么道就都是天道了。这又是后十三章阐明一致宗旨的原因。
读者必须在这两个“诚者”和两个“诚之者”上，在合处看出分，在分处看出合，认清他语意连贯的妙处。笼统割裂，都是错误的。
二三
章句分知仁勇处，殊少分晓。前言知仁勇，只平数三德，何尝尊知仁而卑勇？且云“ 三者天下之达德，所以行之者一”，则自天道而言，唯命人以诚，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，则以忠信为主，而后可以行其知仁勇之德于五达道之闲。朱子所谓“无施而不利”者，知仁勇之资诚以为功也。“及其知之”，“及其成功”，则自从容中道；以至于未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如颜，勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得诚，况可析学利为知仁，困勉为勇哉？且朱子前业以生安为知，学利为仁，而此复统知仁于学利，足见语之蔓者，必有所窒也。
译在划分知、仁、勇的章节句读时，往往很少能讲得清楚明白。前文提到知、仁、勇，只是并列列举这三种德行，何曾尊崇知、仁而轻视勇呢？况且说“这三者是天下通行的德行，用来实践它们的原则只有一个”，那么从天道方面来说，只是赋予人以诚，所以人性才得以具备知、仁、勇；从人事方面来说，则以忠信为主，然后才能在五种通行的大道中践行知、仁、勇的德行。朱子所说的“无处不有利”，是指知、仁、勇凭借诚来成就功效。“达到知的时候”，“达到成功的时候”，则是从容地合乎中道；至于那些难免愚钝柔弱的人，他们的知都像舜一样，仁都像颜回一样，勇都像不偏不倚的君子一样。既然不能通过知、仁、勇来获得诚，又怎么能把“生而知之、安而行之”和“学而知之、利而行之”分别对应为知、仁，把“困而知之、勉而行之”对应为勇呢？况且朱子此前已经将“生安”对应为知，“学利”对应为仁，而这里又把知、仁统归于“学利”，足以看出言语冗杂之处，必定是有所窒碍不通的。
唯章句“而为”二字，较为得之。以诚之者之功，乃以为功于知仁也。然如此说，亦仅无弊，而于大义固然无关。至于双峰、云峰之为说，割裂牵缠，于学问之道，释经之义，两无交涉。则吾不知诸儒之能有几岁月，而以消之于此，岂“博弈犹贤”之谓乎！若双峰以从容为勇，则益可资一笑。其曰“谈笑而举百钧”，则有力之人，而非有勇之人也。要离之顺风而颓，羊祜之射不穿札，岂不勇哉？若乌获者，则又止可云力，而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇御侮。故朱子以遏欲属勇，存理属仁。存仁之功，则有从容、竭蹷之别。御侮之勇，则不问其从容与否。项羽之喑恶叱咤，岂得谓其勇之未至哉？故朱子曰：“不赖勇而裕如。”如赖勇矣，则千古无从容之勇士。子之语大勇曰：“虽千万人，吾往矣。”是何等震动严毅，先人夺人，岂谈笑举鼎之谓哉？
二四
学、问、思、辨、行，章句言目而不言序。目者若网之有目，千目齐用；又如人之有目，两目同明。故存程子废一不可之说以证之。或问言序，则为初学者一向全未理会，故不得不缓议行，而以学为始。其于诚之者择执之全功，固无当也。
朱子语录有云“无先后而有缓急”，差足通或问之穷。乃以学为急，行为缓，亦但为全未理会者言尔。实则学之弗能，则急须辨；问之弗知，则急须思；思之弗得，则又须学；辨之弗明，仍须问；行之弗笃，则当更以学问思辨养其力；而方学问思辨之时，遇著当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辨之不至，而俟之异日。
若论五者第一不容缓，则莫如行，故曰“行有余力，则以学文”。弟子尚然，而况君子之以其诚行于五达道之闲，人君一日万几而求敏其政者哉？
第二十一章
一
曰“性”、曰“道”、曰“教”，有质而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“ 修道”，则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际，以知其所自来，故曰 “之谓”。
曰“自诚明”，有其实理矣；曰“自明诚”，有其实事矣。“性”，为功于天者也； “教”，为功于人者也。因其实而知其所以为功，故曰“谓之”。
天命大而性小，性属一人而言。率性虚而道实，修道方为而教已然。命外无性，性外无道，道外无教，故曰“之谓”，彼固然而我授之名也。
诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。明之所生者性，明之所丽者亦性，如仁义礼等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之际，有继、有存，成性存存，道义之门。有通、有复，则且于彼固然无分之地而可为之分，故曰“谓之”，我为之名而辨以著也。
黄洵饶缓急之训，未当二者之义。
二
章句云“所性而有”、“繇教而入”，则就性之所凝与教之所成者言，是移下一层说。因取圣贤而分实之以其人，语自可通。小注所载朱子语录及或问所取蓝田之说，则毕竟于“性”、“教”两字不安。
孟子言“君子所性”一“所”字，与“所欲”、“所乐”一例，言君子所见以为己性者也。观孟子言耳目口鼻之欲“君子不谓之性”，则知“所性”者，君子所谓之性，非言君子性中之境界，而谓见性后之所依据也。若其云“尧、舜性之”，则要就尧、舜之功用而言。如“动容周旋中礼”四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性为自然之词也。
至于教非学，学非教，义之必不可通也，则尤明甚。“繇教而入”者，贤人之学，而必不可谓教者贤人之事。故蓝田于此，亦有所不能诬，而必云“圣人之所教”。夫学以学夫所教，而学必非教；教以教人之学，而教必非学。学者，有事之词也；教者，成法之谓也。此而可屈使从我之所说，则亦何不可抑古人以徇其私见哉？
要此一节文字，自分两段。上二
译只有朱熹《章句》中“而为”二字，较为恰当。将“诚之者”的功夫，理解为在“知仁”上用功。然而这样说，虽然只是没有弊病，但对于大义本来就没有关系。至于双峰、云峰的解释，割裂牵强，对于做学问的道理，解释经书的义理，两方面都没有关联。那么我不知道各位儒者能有多少岁月，而消耗在这里，难道是“下棋赌博也比这强”的意思吗！如果双峰把从容当作勇，那就更值得一笑。他说“谈笑之间举起百钧重物”，那是有力气的人，而不是有勇气的人。要离顺风倒下，羊祜射箭穿不透铠甲，难道不勇敢吗？像乌获这样的人，就只能说是力气，而不能说是勇气。勇和力的区别已经很久了。有力气的人可以配合仁守，而不能配合勇。力气承担重任，而勇气抵御侮辱。所以朱熹把遏制私欲归于勇，保存天理归于仁。保存仁的功夫，有从容、竭蹷的区别。抵御侮辱的勇气，则不问是否从容。项羽的怒吼叱咤，难道能说他的勇气没有达到吗？所以朱熹说：“不依赖勇气而宽裕自如。”如果依赖勇气，那么千古就没有从容的勇士。孔子说大勇：“即使面对千万人，我也前往。”是何等震动严毅，先发制人，难道是谈笑举鼎的意思吗？
二四
学、问、思、辨、行，《章句》说条目而没说顺序。条目就像网有网眼，千个网眼同时使用；又像人有眼睛，两只眼睛同样明亮。所以保留程子废除一项都不行的说法来证明它。《或问》说顺序，是因为初学者一向完全没有理解，所以不得不暂缓讨论行，而以学为开始。这对于“诚之者”择善固执的全部功夫，本来就不恰当。
朱熹语录中有“无先后而有缓急”的说法，差不多足以疏通《或问》的困境。于是把学当作紧急，行当作缓慢，也只是对完全没有理解的人说的罢了。实际上学不能做到，就紧急需要辨；问不知道，就紧急需要思；思不能得到，就又需要学；辨不明白，仍然需要问；行不笃实，就应当再用学问思辨来培养它的力量；而在进行学问思辨的时候，遇到应当行的，就全力紧急地去行，不能说我的学问思辨没有达到，而等待以后。
如果论五者中第一不容缓的，莫过于行，所以说“行有余力，则以学文”。弟子尚且如此，何况君子以其诚行于五达道之间，人君一日万机而求敏捷其政事的人呢？
第二十一章
一
说“性”、说“道”、说“教”，是有实质而成为章法的。说“天命”、说“率性”、说“修道”，则是事情达到虚无而没有名实的。追溯有实质成为章法的在达到虚无的时候，以知道它们从哪里来，所以说“之谓”。
说“自诚明”，有其实理了；说“自明诚”，有其实事了。“性”，是对于天的功夫；“教”，是对于人的功夫。因为其实而知道它们之所以为功，所以说“谓之”。
天命大而性小，性是就一个人而言。率性虚而道实，修道正在做而教已经成。命外无性，性外无道，道外无教，所以说“之谓”，它们本来如此而我赋予它们名称。
诚明都是性，也都是教。得到自然的性是性，恢复自然的也是性，而教也无非是自然的道理。明所产生的是性，明所依附的也是性，如仁义礼等。而教也本于天明所产生。特别在它们相互依赖的时候，有继承、有保存，成就本性并不断保存，是道义的门径。有贯通、有恢复，那么就在它们本来没有分别的地方可以加以分别，所以说“谓之”，我赋予名称并辨析以彰显。
黄洵关于缓急的解释，不符合这两者的义理。
二
《章句》说“所性而有”、“繇教而入”，是就性所凝聚和教所成就的而言，这是降低一层来说。因为取圣贤而分别充实以他们其人，话语自然可以通顺。小注所载朱熹语录及《或问》所取蓝田的说法，则终究对“性”、“教”两字不安。
孟子说“君子所性”一个“所”字，与“所欲”、“所乐”同类，是说君子所见以为己性的。看孟子说耳目口鼻的欲望“君子不谓之性”，就知道“所性”者，是君子所谓之性，不是说君子性中的境界，而是说见性后所依据的。如果他说“尧、舜性之”，那么要就尧、舜的功用而言。如“动容周旋中礼”四事，都推究其性的本源，而推原其所以得自然咸宜的，是性的德，而不是以性为自然的词。
至于教不是学，学不是教，义理上必不可通，那就更加明显。“繇教而入”者，是贤人之学，而必不可说教是贤人之事。所以蓝田在这里，也有所不能诬，而必定说“圣人之所教”。夫学以学夫所教，而学必非教；教以教人之学，而教必非学。学者，是有事的词；教者，是成法的谓。这如果可以屈从我的所说，那么又有什么不可以压抑古人以徇其私见的呢？
这一节文字，自己分两段。上二
句以理言，下二句以事言。于理而见其分，则性原天而教自人。于事而著其合，则合天者亦同乎人，而尽人者亦同乎天。既显分两段，则陈氏“ 下二句结上意”之说，真成卤莽。
译前两句是从义理的角度来说，后两句是从事实的角度来说。从义理上看出它们的区别，那么本性原本源于天，而教化自然出自人。从事实上彰显它们的统一，那么合乎天道的也与人相同，而尽人事的也与天相同。既然已经明显地分成了两段，那么陈氏所谓“后两句总结上文意思”的说法，确实显得粗疏草率。
若夫理之分者未尝不合，则首章已显明其旨。性、教原自一贯：才言性则固有其教，凡言教则无不率于性。事之合者固有其分：则“自诚明谓之性”，而因性自然者，为功于天；“自明诚谓之教”，则待教而成者，为功于人。前二句固已足达其理，不待后之复为申说也。
愚欲于两段相承之际为之语曰：圣人之尽性，诚也；贤人之奉教，明也。“诚则明矣 ”，教斯立矣。“明则诚矣”，性斯尽矣。如此，则转合明而可以破此章之疑。
然本文云“诚则明矣”，而不云性则无不明矣；“明则诚矣”，而不云教则可以至于诚矣。是亦足见上二句之未及乎圣人贤人，必待下二句“诚则明矣”一“诚”字，方以言圣人之德足乎诚；“明则诚矣”一“明”字，方以言贤人之学因乎明。是章句“德无不实”八句，仅可用以释下二句“诚”、“明”二字，而上二句则未之释，此章句之疏也。
圣人之德自诚而明，而所以尔者，则天命之性“自诚明”也。贤人之学自明而诚，而其能然者，惟圣人之教“自明诚”也。
上天之载，无声无臭，而翕辟变化，有其实然，则为等为杀，粲然昭著于万物之中，一鸢飞鱼跃之可以仰观俯察而无不显。自诚而明者，惟其有之，是以著之也。于天为命，而于人为性也。然其所以不言命者，则命唯一诚，而性乃有此虚灵不昧之明也。
圣人之德，以其喻乎己者，纪纲条理，昭晰不忒，得以列为礼、乐、刑、政，确然行于天下后世，使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性。自明而诚者，推其所已明，以为明为不诚者，明夫天理之固诚，而有章有质，反之天理而皆非妄也；于圣人为道，而于天下为教也。然其所以不言道者，则圣人之于道，唯率其本明，而既立为教，乃使理丽于实也。
天不容已于诚，而无心于明。诚者天之道也，明者人之天也。圣人有功于明，而不能必天下之诚明者，圣人立教之本也。诚者教中所有之德也。贤人志于诚，而豫其事于明，则 “不明乎善，不诚乎身”，学、问、思、辨所以因圣而为功者也。此在天、在人，圣修教、贤繇教之差等，固然其有别。上二句之旨。而在天为诚者，在人则必有其明，明授于性，而非性之有诚而无明。
故圣人有其诚而必有明，圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见。圣之所明者，贤者得之而可以诚，明开于圣教，而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚。贤之所以学圣人而几于天者，明尤其用功之资始。然则性必有明而后教立，学必繇明而后因教以入道，故曰“不明乎善，不诚乎身”。明虽在天所未有而圣必有，“自明诚”“明”字属圣人说。在贤必用，“明则诚矣”“明”字属贤人说。中庸所以要功于诚，而必以明为之阶牖也。
一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，无不合符。末章指示入德之功，必以知几为首。首章平列性、道、教，而必以教为归，亦无不合符者。然则于此章竟删抹节次，混合为一，如陈氏所云“下结上”者，要其立义漫无归宿，而大义不显。子思亦何事为此区别之言，绝天下以作圣之功哉？
第二十二章
一
二十二章以下，章句系之语云“言天道也”，“言人道也”。须知朱子是櫽括来说个题目，便人记忆。其实则所云“言天道”者，言圣人之具体乎天道也；“言人道”者，言君子之克尽乎人道也。圣人自圣人，天自天，故曰“可以赞”，“可以参”，曰“如神”，曰“ 配天”，俱有比拟，有差等。“可以”者，未可而可之词也。曰“如”、曰“配”者，虽异而相如、相配也。
孟子言“圣人之于天道”，固有分别，一如言“仁之于父子”。仁者心德，父子者天伦。仁非即父子，则天道亦非即圣人审矣。
又独以人道归君子，亦不可。人道须是圣人方尽得。故言人道章亦曰“唯天下至诚为能化”，曰“大哉圣人之道”；言天道章亦
译至于道理中分开的部分未曾不合一，那么首章已经显明了其主旨。性与教原本一贯：才说到性，就固有它的教；凡说到教，就没有不遵循性的。事物中合一的部分固然有其分别：那么“由真诚而明白叫做性”，因性而自然形成的，是天的功绩；“由明白而真诚叫做教”，等待教化而成就的，是人的功绩。前两句本来已经足以表达其道理，不需要后面再反复申说。
我想在两段相承之际加上一句话：圣人穷尽本性，是真诚；贤人奉行教化，是明白。“真诚就能明白”，教化于是确立。“明白就能真诚”，本性于是穷尽。这样，那么转折合于明白，就可以破除本章的疑惑。
然而原文说“真诚就能明白”，而不说本性就没有不明白的；“明白就能真诚”，而不说教化就可以达到真诚。这也足以看出前两句没有涉及圣人和贤人，必须等到后两句“真诚就能明白”的一个“诚”字，才用来谈论圣人的德行足以真诚；“明白就能真诚”的一个“明”字，才用来谈论贤人的学问因于明白。朱熹章句中的“德无不实”等八句，仅可以用来解释后两句的“诚”、“明”二字，而前两句却没有解释，这是章句的疏漏。
圣人的德行由真诚而明白，之所以如此，是因为天命之性“由真诚而明白”。贤人的学问由明白而真诚，之所以能这样，只有靠圣人的教化“由明白而真诚”。
上天的运作，无声无息，但收敛与展开的变化，有其实际存在，表现为等级与差别，鲜明显著地体现在万物之中，哪怕是一只老鹰飞翔、一条鱼跳跃，都可以仰观俯察而没有不显现的。由真诚而明白的，正因为拥有它，所以彰显出来。在天叫做命，在人叫做性。然而之所以不直接说命，是因为命只有一个“诚”，而性却具有这种虚灵不昧的“明”。
圣人的德行，凭借对自己所明白的道理，纲纪条理，清晰无误，得以列为礼、乐、刑、政，确实地施行于天下后世，使普通百姓也能知晓并做到，从而穷尽他们的本性。由明白而真诚的，推究自己已经明白的道理，用来使不明白、不真诚的人明白天理本来就是真诚的，并且有章法有实质，反过来对照天理都没有虚妄；在圣人那里叫做道，在天下叫做教。然而之所以不直接说道，是因为圣人对于道，只是遵循其本来的明白，而一旦确立为教化，就使道理依附于实际事物。
天不能不真诚，而没有刻意去明白。真诚是天的道理，明白是人的天性。圣人对明白有功，但不能保证天下人都真诚明白，这是圣人设立教化的根本。真诚是教化中所包含的德行。贤人立志于真诚，而预先在明白上下功夫，那么“不明白善，就不能真诚”，学习、询问、思考、辨析之所以能因圣人而建功，就在于此。这在天上、在人身上，圣人修养教化、贤人遵循教化的差别，本来就有区别。这是前两句的主旨。而在天上为真诚的，在人则必然有明白，明白赋予于性，而不是性只有真诚而没有明白。
所以圣人有真诚必然有明白，圣人之所以穷尽本性而契合天道，本来就是其自然的显现。圣人所明白的，贤人得到它就可以真诚，明白开启于圣人的教化，而不是教化只能明白而不符合真诚。所以贤人明白圣人所明白的，也真诚圣人所真诚的。贤人之所以学习圣人而接近天道，明白尤其用功的起始。那么本性必然有明白然后教化才能确立，学习必然由明白然后才能因教化而入道，所以说“不明白善，就不能真诚”。明白虽然在天上没有而圣人必然有，“由明白而真诚”的“明”字属于圣人来说。在贤人必然用，“明白就能真诚”的“明”字属于贤人来说。《中庸》之所以要在真诚上下功夫，而必然以明白作为阶梯和窗户。
一章的主旨，大概如此。用来推求以下十二章，没有不吻合的。末章指示入德的功夫，必然以知几为首。首章平列性、道、教，而必然以教为归宿，也没有不吻合的。那么在这一章竟然删去节次，混合为一，像陈氏所说“下结上”那样，其立义漫无归宿，而大义不显。子思又何必要说这种区别的话，断绝天下人作圣人的功夫呢？
第二十二章
一
二十二章以下，朱熹章句系之语说“言天道也”，“言人道也”。要知道朱熹是概括来说个题目，便于人们记忆。其实所说的“言天道”，是说圣人具体体现了天道；“言人道”，是说君子能够尽人道。圣人是圣人，天是天，所以说“可以赞”，“可以参”，说“如神”，说“配天”，都有比拟，有差别。“可以”的，是未可而可之词。说“如”、说“配”的，虽然不同而相如、相配。
孟子说“圣人之于天道”，本来有分别，就像说“仁之于父子”。仁是心的德行，父子是天伦。仁不是即父子，那么天道也不是即圣人，审定了。
又单独把人道归于君子，也不可以。人道必须是圣人才能尽得到。所以说人道的章也说“唯天下至诚为能化”，说“大哉圣人之道”；说天道的章也
云“能尽其性”。在天为命，在人为性。尽性，固尽人道也。论语言“性与天道”，性、天之分审矣。直至赞化育，参天地，而后圣人之体天道者见焉。要其体天道者，亦以其尽人道者体之尔。
译说“能够充分发挥自己的本性”。在天体现为天命，在人体现为本性。充分发挥本性，本来就是充分发挥人道。《论语》中谈到“本性与天道”，本性与天道的区别已经考察得很清楚了。直到能够辅助天地化育万物，与天地并立为三，这时圣人体现天道的境界才显现出来。总之，圣人体现天道，也是通过充分发挥人道来实现的。
此等处，中庸原要说合，见得“知之”、“成功”之一。故于圣人分上，说“天地之化育”，“天地之道”，“维天之命”，“天地之所以为大”；于君子分上，说“圣人之道，峻极于天”，说“诚者自成，所以成物”，说“建诸天地而不悖”，乃至动察静存之功，驯至于“上天之载，无声无臭”，无非此理。圣则合天矣，贤则合圣矣。合圣，而于天又岂远哉？诸儒徒区区于生安、学利、困勉之分，而不知尽性即以至命之合，大失本旨。
二
或问于第二十章说诚之处，推天人之本合，而其后，人遂有不诚以异乎天者，其害在人欲；至此章言至诚尽性，而以“无人欲之私”为之脉络。此朱子吃紧示人语，转折分明，首尾具足，更不囫囵盖覆。其不取程子“穷理便是至命”之说，亦争此耳。
盖诚者性之撰也，性者诚之所丽也。性无不诚，仁义礼知，皆载忠信。非但言诚而即性。性有仁义礼知。诚以行乎性之德，非性之无他可名而但以诚也。性实有其典礼，诚虚应以为会通。性备乎善，诚依乎性。诚者天之用也，性之通也。性者天用之体也，诚之所干也。故曰“惟天下至诚，为能尽其性”。可以分诚与性为二，而相因言之。天用之体，不闲于圣人之与夫妇。无诚以为之干，则忮害杂仁，贪昧杂义，而甚者夺之。因我所固有之大用诚，以行乎天所命我之本体性，充实无杂，则人欲不得以乘之，忮害等无所假托则不杂。而诚无不干乎性，性无不通乎诚矣。
抑朱子以尽心为尽其妙用，尽性为尽其全体，以体言性，与愚说同。而尽其虚灵知觉之妙用者，岂即诚乎？于此则更有辨。
孟子以知言，此以行言。则“知性”与“尽性”对，而于“知”与“尽”分知行；“ 尽心”与“至诚”对，而于“心”与“诚”分知行。问者有所未察，故以“尽心”“尽性” 为疑，朱子则已别白之矣。“尽心”者，尽其虚灵知觉之妙用，所谓“明善”也。“至诚” 者，极至其笃实充满之大用，所谓“诚身”也。“存心养性”者，诚之之事也。“尽性”者，事天之效也。
君子学繇教入，自明而诚，则以“尽心”为始事。圣人德与天合，自诚而明，则略“ 尽心”而但从“诚身”始。圣人无欲，不待“尽心”以拣乎理欲之界。贤人遏欲以存理者也，而遏欲必始于晰欲，故务“尽心”；存理必资乎察理，故务“知性”。孟子为思诚言其义，与下言人道诸章义通，不可引作此章之证。
三
章句云“此自诚而明之事”，则尽人物之性，赞化育，参天地，皆以极明之用也。“ 知无不明”，固明也。“处无不当”，则是诚以成物，而亦为明之效者，明之所至，诚用皆达也。
尽人物之性，明只是教，而不可谓性；则“自明诚谓之教”，乃以言“自诚明”者明后之功用。既诚以生明而明复立诚，其非竟言贤人之学可知已。若贤人则须于人物之性，求知之明，求处之当，于己之性，察而繇之，其不能即谓之教，审矣。
以此知“自明诚”“明”字，亦以成德言，而无工夫。“自诚明”者亦有其“自明诚 ”也。直至“明则诚矣”“明”字，方为贤人之学而有力。不然，则此“自诚明”之事，何以不自明止？必处之当故。而朱子所云“教化开通处得其理”，又岂非教之谓乎？
大抵此等处须要活看。如下章言“诚则形，形则著，著则明”，固非“自诚明”之事，而抑何以先诚而后明耶？自明诚者，亦自诚而复明。
四
说此“至诚”必是有德有位，陈氏之肤见也。本文云“尽人之性”、“尽物之性”， “尽”字自在性上说，不在人物上说。一人亦人也，千万人亦人也；用物之宏亦物也，用物之寡亦物也。岂孔子之未得位而遂不能尽人物之性耶？
此与作礼乐不同。彼以行于天下言，则须位。此就其所知、所处之人物言，则不须位。陈氏死认朱子“黎民于变时雍，鸟兽鱼鳖咸若”之语，便煞著尧、舜
译在这些地方，《中庸》原本是要说明“合”的道理，让人体认到“知之”与“成功”是一体的。所以在圣人的层面上，讲“天地之化育”、“天地之道”、“维天之命”、“天地之所以为大”；在君子的层面上，讲“圣人之道，峻极于天”，讲“诚者自成，所以成物”，讲“建诸天地而不悖”，乃至动察静存的功夫，一直推演到“上天之载，无声无臭”，无非都是这个理。圣人则与天相合，贤人则与圣人相合。与圣人相合，那么与天又怎么会远呢？众儒者仅仅局限于生知安行、学知利行、困知勉行的分别，却不知道尽性就是与天命相合，大大失去了本旨。
二
有人问：在第二十章讲“诚”的地方，推究天与人本来相合，而其后，人却有不诚从而与天相异的，其祸害在于人欲；到了这一章讲至诚尽性，而以“无人欲之私”作为脉络。这是朱子紧要地指示人的话语，转折分明，首尾完备，不再含糊笼统地掩盖。他不采纳程子“穷理便是至命”的说法，也是争辩这一点罢了。
因为诚是性的实质，性是诚所依附的。性没有不诚的，仁义礼智，都承载着忠信。不仅仅是说诚就是性，性有仁义礼智。诚在性的德行中运行，并不是性没有其他名称而只叫诚。性确实有其典礼，诚虚灵感应以作为会通。性具备善，诚依循性。诚是天地的作用，性的贯通。性是天地作用的实体，诚所依附的。所以说“只有天下至诚的人，才能尽他的本性”。可以将诚与性分为二，而相互依存地谈论。天地作用的实体，在圣人与普通人之间没有区别。没有诚作为依附，那么忌恨伤害就会混杂在仁中，贪婪愚昧就会混杂在义中，严重的甚至会夺取本性。凭借我固有之大用诚，来运行上天赋予我的本体性，充实而没有杂念，那么人欲就不能乘虚而入，忌恨伤害等没有依托就不会混杂。而诚没有不依附于性的，性没有不通达于诚的。
况且朱子以尽心为尽其妙用，尽性为尽其全体，从体上来谈性，与我的说法相同。而尽其虚灵知觉之妙用的，难道就是诚吗？在这里更有辨析。
孟子从知的角度说，这里从行的角度说。那么“知性”与“尽性”相对，而在“知”与“尽”上区分知行；“尽心”与“至诚”相对，而在“心”与“诚”上区分知行。提问者有所未察，所以以“尽心”“尽性”为疑，朱子已经分别明白地说明了。“尽心”，是尽其虚灵知觉的妙用，所谓“明善”。“至诚”，是极至其笃实充满的大用，所谓“诚身”。“存心养性”，是诚的功夫。“尽性”，是事天的功效。
君子学习从教化入手，自明而诚，则以“尽心”为开始的事。圣人德行与天相合，自诚而明，则略去“尽心”而直接从“诚身”开始。圣人没有欲望，不需要“尽心”来拣别理欲的界限。贤人遏制欲望以保存天理，而遏制欲望必定始于辨析欲望，所以致力于“尽心”；保存天理必定借助于察明天理，所以致力于“知性”。孟子为思诚而言其义，与下面讲人道的各章义理相通，不可以引作此章的佐证。
三
章句说“这是自诚而明的事”，那么尽人物之性，赞化育，参天地，都是以极明之用。“知无不明”，固然也是明。“处无不当”，则是诚以成物，而也是明的功效，明所到达的地方，诚的作用都通达。
尽人物之性，明只是教化，而不可以说是性；那么“自明诚谓之教”，是用来讲述“自诚明”者明之后的功用。既然诚生明而明又立诚，其并非仅仅讲述贤人的学习，是可以知道的。如果是贤人，那么在人物之性上，追求知的明，追求处的当，在己之性上，察明而遵循它，其不能立即称为教，是确定的。
由此可知“自明诚”的“明”字，也是从成德来说，而没有功夫。“自诚明”者也有其“自明诚”。直到“明则诚矣”的“明”字，才是贤人的学习而有力。不然，那么这“自诚明”的事，为什么不自明停止？必定是因为处之得当的缘故。而朱子所说的“教化开通处得其理”，又难道不是教的含义吗？
大体上这些地方需要灵活看待。如下章说“诚则形，形则著，著则明”，固然不是“自诚明”的事，而为什么先诚而后明呢？自明诚者，也是自诚而复明。
四
说这“至诚”必定是有德有位，是陈氏的浅见。本文说“尽人之性”、“尽物之性”，“尽”字自在性上说，不在人物上说。一个人也是人，千万个人也是人；用物多也是物，用物少也是物。难道孔子没有得位就终究不能尽人物之性吗？
这与制作礼乐不同。那从行于天下来说，则需要位。这里从其所知、所处的人物来说，则不需要位。陈氏死认朱子“黎民于变时雍，鸟兽鱼鳖咸若”的话，便死死地执着于尧、舜
说。不知朱子本文一 “如”字，是活语，极其至处，则时雍咸若而皆非分外。然抑岂必时雍咸若而后能尽人物之性，以几于赞化参天也哉？
译不知道朱熹原文中的一个“如”字，是灵活的说法，达到极致的境界，那么天下和乐、万物顺从，而这一切都不超出本分之外。然而，难道一定要等到天下和乐、万物顺从之后，才能穷尽万物和人性的本然，从而接近辅助天地化育、与天地并立的地步吗？