（卷首）

译况且也没有先完全知晓了才去实行的道理。假使你，无论事情临头，由你从容地去探求知识是做不到的；即便你有空闲日子，揣摩了十几年，等到用时，大多也不相符合。比如做儿子一定要真诚地尽孝，映入眼帘、触动心灵，自然有许多切身相关的痛痒之处，随时随地都应当仔细体察，也不能生硬地照搬平日所知的晨昏定省、冬温夏清的样子去做。所以，致知的功夫，并非撇下实行的功夫不去实践，而是暂且储备这些知识，以作为诚意正心的用途。由此可见，知识之中也包含着实行。

译明白这一点，那么诚意以下的修养也都有“知”的功效，也就可想而知了。比如意念刚萌生时，善与恶的界限有显而易见、容易分辨的地方，往日所积累的“知”在此显现其效用，无需再另行审视。那些对善对恶产生疑惑，需根据事理细微之处来决断的情况，也有不是往日所能预先知晓的。那么在谨慎修养之际，加强警觉反省并进行分辨，也必定要运用“知”。

就以喜爱美色、厌恶恶臭来说。当产生喜爱或厌恶的念头时，清醒而不昏昧，这难道不属于“知”吗？喜爱而追求得到，厌恶而追求去除，这才属于“行”。世间哪有在心意上用功，却死守旧有的见闻，一直做下去，不再加以揣度衡量之理？如果真是这样，如果不是果敢却固执不通的人，也就是浅薄固执的小人了。

大致说来，在“致知”上总体把握得十分分明，也只是主要方面显现出来；探究细微、审察事理，终身都不能停止。如果说像太阳照耀天空，不再需要劳烦它再次照亮，这是圣人神妙功化极致都达不到的境界，何况是求学的人呢？而在格物致知的开始，固然事情在于求知，也终究不像俗儒那样把记诵讲解当作格物，不像异端那样把面壁观心当作致知，从而把“行”截然放在日后，暂时搁置等待。

明白这一点，那么第六章传文句读中所说的“己所独知”，第八章传文中所说的“知恶”、“知美”之类，都是“行”之中的“知”，无需纷繁争论诚意之功是在致知之前还是之后了。经文说的是先后，不是前后。前后，是指昨天和今天；先后，是指缓急。

二

有人问说：“没有不喜爱的东西被排斥在内，没有不厌恶的东西被挽留在中。”如果好恶一定要听从内心主宰的命令，那么也一定有原本喜爱的事物被排斥在内，原本厌恶的事物被挽留在中了。

传文原本不是把“毋自欺”作为“诚其意”的硬性注解，而是针对意念不诚时转变念头的弊端，反过来揭示其情形。自欺就是不诚。如果没有不诚，也必须有诚。需要这诚意的功夫，就是把所知道的道理，遇到意念发动时迎头撞上，让它充满胸怀；并且把我原本端正的心，紧紧通透地贯彻到我应当应对的事物上，符合贯通，让我的意念就从上面发动出来，像竹笋一样始终是这个样子。这样扑满条达，一直诚实地做下去，不再让它中间招致自欺，这就叫做毋自欺。

传者只是因为“诚其意”上面再没有可下的言语，只说诚意就足够了。所以通篇说个“毋自欺”。章句说“毋是禁止的言辞”，如今郡县禁止诉讼，只是不予受理，并不是抓住来诉讼的人用刑罚惩治他们。不然的话，内心空虚而外表做事，只管把这意念拣选分派，这是为了不自我欺骗而听任它发动，这是为了自我欺骗而遏绝它，不论意念发动于仓促之间，势不及禁止，而内心交战，意念为之混乱，反而不能滋养善的萌芽。何况内心没有取正的准则、笃实的道理作为克敌制胜的工具，岂不是张着空弓进入白刃之中吗？经文和传文都说“诚其意”，不说“择其意”、“严其意”，后人大概没有思考这一点罢了。

但是应当在没有意念时，那将来的善的苗头、恶的苗头，不可预先拟定制度，而务必从容涵养，不可急迫地逼迫好意念出来。等到意念已经发动而可知之后，不可强行补饰，以免陷入小人的掩饰之中。所以等到自己所能知晓，甚至只有自己独自知晓的时候加以谨慎。实际上是用诚灌注于意念，彻表彻里，彻始彻终，强固精明，不仅仅是在独知之时防备它。

“慎”字不可作“防”字解释，而是缜密详谨的意思。厌恶恶臭，喜爱美色，难道有所防备吗？没有不喜爱，没有不厌恶，就是慎。大概这个“诚”字，虽然是下功夫的字，原本不与“伪”字相对；伪，是欺骗别人的人。而是与“不诚”相对；如《中庸》所说“不诚无物”的不诚。不诚则或者虚伪，虚伪不仅仅是不诚。不诚的人，是自欺的人；不诚则自欺，自欺则自身不能成立，所以无物。如果是伪，反而有虚伪的事物了。总因为道理不充足，所以大抵说得通、行得通就罢了。

《诗经》说“何有何亡，黾勉求之”，只是因为是个贫家，所以拉扯着度过。如果是诚其意的人，必须是金粟充满，而使用它像流水一样，一无吝啬，那么更不会有支撑的意思了。这就是慎独作为诚意紧扣的功夫，而不是诚意完全依赖于此，以及人所共知之后，就无所用其力了。虽然到了人所共知，还有有意念而没有事情的时候。意念中千条百绪，统称为意。

只是因为意念不能诚，没办法只好自欺。平常不肯打开自欺这一条活路，那么发动意念时所以极力致诚的，应当如何敦厚笃实呢。所以诚意的人必定不自欺，而预先禁止自欺也是诚意的方法，互相成就。

三

厌恶恶臭，喜爱美色，是诚的本体。诚其意而毋自欺，以至于用意念像厌恶恶臭、喜爱美色那样，乃是功夫达到极致，本体显露。用这个来检验我的意念果然诚还是不诚是可以的，如果立意要这样，而径直以像厌恶恶臭、像喜爱美色那样，那就直接没有下手的地方了。

喜爱美色、厌恶恶臭，是已经如此，则不可

译所谓遏制，在恶念尚未产生时，无需刻意安排，因此可以称之为诚。那些不是这样的，就像太监不喜好美色，鼻塞的人不厌恶臭味，哪里是用了什么力气呢？

译四

关于《章句》的解释，与《或问》不同。看来，《或问》的说法在传文的文理和气势上更为顺畅。传文说“这就叫做自我满足”，明显是指点出真诚喜好、真诚厌恶时心的本体，并非用功修养的话。《章句》中的“务”字、“求”字，在语势上既不符合，不如《或问》中“既如此矣”“则庶乎”这七个字恰当。《或问》虽然有一段“而在片刻之间，细微之处，念头相承，没有少许间断”的话，自然是为了补充传文意旨中必然有的内容，并非在此处开始着力，像《章句》中“务必决绝去除，追求必定得到”那样急切地下工夫。它所说的“内外光明交融，表里清澈透明”，正是自我满足时的意象；而心正身修，不过是自我满足者自然得到的结果罢了。这样，“故君子”中的“故”字也就有因果承接，否则，就会含糊不清了。这就是文势顺畅与否的区别。

如果从道理上讲，《章句》说“使厌恶恶就像厌恶恶臭，喜好善就像喜好美色”，所谓“使”，是制约于此而彼自然听从命令吗？还是处置有权力而让它服从我的命令吗？如果是制约于此而彼自然听从命令，这就明白地表明不是靠“决绝去除、追求得到”作为工夫了。如果是处置有权力而“务必决绝去除”，“追求必定得到”，我恐怕意念刚发动时，更不容人停留而施加挟持。

况且，追求善、去除恶的工夫，自然是在已经喜好、已经厌恶之后，属于修身的事，而不是诚意的事。只说喜好美色、厌恶恶臭，那么人本来就没有务必厌恶恶臭、追求喜好美色的道理。意念本来不是这样而强行让它这样，又怎么能称之为诚呢？

子夏入见圣道的时候，并非不追求必定得到。但因为他在起念之际，没有根植于心而不停止的真诚，意根植于心便是诚。所以出见纷华而意念转移。由此说来，追求必定得到，固然不能像喜好美色那样自然。

《章句》是因为初学者陷溺已深，找不到诚意的门路，才开设这一法门，暂且教他有个入手处。如果就《大学》从头到尾的一整套大学问而言，这样做是助长而无益的工夫，特意用“毋自欺”三个字来指示警省反观的方法，并不是紧扣好恶的末流来用力实现诚。

只有诚其意而不自我欺骗，那么他的意念在喜好善、厌恶恶时，就像厌恶恶臭，就像喜好美色，没有不诚的，这才可以叫做自我满足。所以君子必须在独处时谨慎，以达到诚的工夫。本文本来就是这样说的，所以文势顺畅而道理安稳。

“自我满足”的意思，是意念真诚，而不是诚其意。所以《或问》用“内外光明交融”一段，承接递进到心正身修上，与经文“意念真诚而后心正”两句合辙，而不是用来解释经文“想要端正心的人先要诚其意”的宗旨。对此不加审察，所以难免产生困惑混乱。

小注中有“要自我满足”的话，须灵活看待。如果要自我满足，必须谨慎独处，必须不自我欺骗，必须诚其意。不然，即使想要自我满足，难道能实现吗？

五

“自我欺骗”、“自我满足”中的“自”字，《章句》和《或问》都没有明确拈出。《或问》说“如果自我欺骗，而意念所发出的有不真诚的”，这是在意念的上一层来说，也稍有分别。这个“自”字原本不是与人相对的。设立一个欺骗人来与它相对的，是完全糊涂的俗儒，其错误本来就不待驳斥。况且自我欺骗既然这样，对于自我满足，也可以设立一个谦让人的名目来与之相比吗？

如果不这样，那就必定以意念为“自”。虽然没见到明显指出意念为“自”的，但人们胸中若有某种理解，却害怕说出口，那也不过是意念罢了。如果以意念为“自”，那么欺骗不欺骗，满足不满足，既然都是意念了，不自我欺骗而自我满足，又另外设立一个意念来治理它，这是两个意念就很明显了。如果说用后一个意念治理前一个意念，终究是亡羊补牢的下策。过后知道后悔，只是良心的发现，而可以说诚意而意念真诚吗？况且他所发出的意念如果是善的，那就早已没有欺骗了；如果他所发出的意念是不善的，这难道可以让他满足快意吗？

现在用一句话断言：意念没有恒常的本体。没有恒常本体，就不能执着它为“自”，不接受欺骗，也就没有可满足的。既然破除了“自”不是意念，那就必定有所谓“自”的东西。对此不加审察，如果务求深究，于是“本来面目”、“主人翁”、“无位真人”等一切邪说，得以乘虚而入迷惑人。圣贤的学问，既然不容许这样，不得已，何不寻求于经、传呢？那么我请求破除历来所未破除的，直接依据经文来解释：所谓“自”，就是心，是想要修养自身的人所端正的心。心的端正，是志向的持守，因此知道它恒常存在于心中，是善而不是恶。心所存留的，是善而不是恶。意念已经发动，或许有恶，以此侵犯夺取原本端正的心，这就是自我欺骗了。意念欺骗心。只有诚其意的人，充实此心的善，以灌注于所发动的意念而都真实，那么我所存留的心周流满惬而没有匮乏，这就叫做自我满足。意念满足心。

况且依据本传来探求，喜好美色、厌恶恶臭的，也不过是心罢了。意念或许没有感触而产生，比如不因有色现前而思念色等。心则没有感触而不显现。比如存恻隐之心，没有孺子入井的事就不显现等。喜好美色、厌恶恶臭不在眼前时，人则

译没有喜好也没有厌恶。即使妄自思念美色，最终也不会产生喜好。意念在此处生起念头，却到别处去选取境界。心本来固有，不需要生起，接受境界而不是选取境界。现在这种厌恶恶臭、喜好美色的情况，不曾生起念头去寻求喜好或厌恶，也不曾前往选取，只是境界到来就接受，因此符合其好恶的本性。况且喜好本来就是喜好，厌恶本来就是厌恶，即使境界有间断，因而潜伏不发，但其本体自然恒常，这说明它属于心而不属于意念是很明显的。

译传文解释经文，都是为了阐明其条理相互贯通。前三章虽然分别引用古语来证明，第四章则论述其相互贯通。所以下文说“诚中形外”、“心广体胖”，都是为了阐明意念是身心之间的关键枢纽，意念居于身心之间，这不能拘泥于经文的次序。而不是把戒除欺诈、追求谦卑作为诚意的实际功夫。假如说是戒除欺诈、追求谦卑，那也只是用来端正心志，而不是用来诚其意念。所以章末说：“因此君子一定要诚其意念。”这就好比说，想要端正心志的人，一定要诚其意念。因为心不可被欺骗而期望达到谦卑，就不得不诚其意念，以使这颗心始终如一，正直与变化标准一致，从而没有不满足于其正直的地方。这就是《中庸》所说的“无恶于志”。

只有能够理解传文中所说的“自”的含义，大义才能贯通，从而可以避免妄断。所以急切地如此显明地阐述，以弥补前代儒者未曾涉及的地方。

六

小人的“厌然掩其不善而著其善”，固然不能说心能端正，但也算是心暂时想要端正。只是他的意念专一于恶，那么即使想要让他那暂时想要端正的心依附于正道，最终也不能做到。由此推论，君子想要端正心志，如果意念不诚，即使想要依靠他平素的端正而无不端正，最终也不能做到，这也是显而易见的。所以君子想要端正心志，一定要在独处时谨慎。

“闲居”，就是独处。“无所不至”，是不谨慎导致的堕落。“如见其肺肝”，是说最终没有体谅他羞愧知耻之心，而心被意念拖累，一同陷入恶境而无法解脱。

现在把掩盖和显露当作自欺欺人，迹象上似乎相似。假如那无所不至的小人，连这种掩盖和显露的心都没有，这就是所谓的“笑骂由他笑骂，好官任我为之”，表里皆恶，公然肆无忌惮，这又怎么可以呢？大概谈论君子自我完善的学问，文过饰非是最大的过错；而论述小人为恶的危害，如果还知道有君子而进行掩盖和显露，其恶行相对较轻。

总之，这一段传文，特别阐明心的权柄操持在意念，而最终不与上文“自欺”、“自谦”相对。况且“欺”的含义，是说因为对方弱小而欺凌夺取，而不是掩盖和哄骗的意思。比如石勒说“欺人孤儿寡妇”，难道是哄骗孤儿寡妇吗？厌然掩盖和显露，正是小人不敢欺骗君子的地方。假如不掩盖不显露，那么他欺凌君子不是更严重吗？小人既然不是欺骗别人，而他立志为恶，追求快意和满足，那就更不是自欺。那么朱子关于自欺欺人的说法，也是疏漏了。

七

三山陈氏认为心为内，体为外，因为心宽广所以身体安泰。如果真是这样，那就只应当端正心志，无需过问意念了。新安认为心广体胖是诚意者的外在表现，他的说法自然正确。

如果不细心静察，那么心作为内在固然没错。但是心在内身在外，将意念置于何地呢？心在内身在外，那么意念固然居于内外之交。如果是这样，由内达外的说法，应当是由心正而意诚，意诚而身修，这与经文的次序不同。现在既然不是这样，那么心广也是外在表现的验证。心广既然是外在表现的验证，那么在这里说心为内，其粗疏不审就太严重了。

大概内外原本没有固定的名称，固然不能执一而论。从一事的发生来说，心未发，意将发，心静为内，意动为外。又从意念肖似心的角度来说，因为心发动意念，心先意后，先者为体于中，后者发用于外，这也是对的。

然而意念不尽源于心而起，那么意念自有其本体，而以感通为原因。所以心自有心的作用，意念自有意念的本体。别人不及知而自己独自知道的，是意念。心则是自己看不见听不到而恒常存在的。自己的见闻，虽然不及知但心也在。既然有了心，如好恶等，都是平素的志向。那么天下人都能看见，这与意念的别人不及知相比更为明显。所以从这个角度来说，意念隐而心著，所以可以说意念在外。

体胖的功效，固然未必不因心广，而更因为意念已经诚。如果心广而形于外见效的，那么不只是体胖。禹“厌恶美酒而喜好善言”，武王“不疏远近臣，不遗忘远人”，他们居心远大而没有拘束牵累，天下后世都完全知道，难道一定要验证在身体的安泰上吗？小人做不善之事而别人看见他的肺肝，也是心的形见。不可当作意念来说。所以形于外的，是兼身心而言的。

八

“十目所视”这一段，只有云峰胡氏引用《中庸》“莫见乎隐”一节来证明此段，极为吻合。章句说这是承接上文而言。然而上文所引小人做不善之事，只是假借来证明诚中形外的旨意，而已经用“故君子慎其独也”一句总结正题，那么不再有余意。慎独的学问，是为诚意而发的，又哪有空闲取小人而谆谆告诫呢？

况且小人的掩盖和显露，只是见到君子时才这样，如果其无所不至，起初就不畏惧天下的耳目。何况做不善之事而无所不至了，假如他能逃避天下的耳目，又有什么补益呢？“何益”一词，是说掩盖和显露的心虽然接近于知耻，但最终不足以掩盖其罪过，难道以侥幸别人不知道为有益吗？既然不是以侥幸别人不知道为有益，那么手目的指视，不足以

译这是小人的警戒。

况且说“无所不至”，那么不仅是有这种念头，而且频繁地有这种行为了，正是千万只手、千万只眼共同指责和注视，哪里只是十只手、十只眼呢？假如说“闲居”是指独处，这确实是别人所不知道的；那么君子的慎独，是因为别人不知道而自己独自知道，所以那细微的苗头还寄托在静寂之中，而自我觉察最为明白。如果已经被十目十手所指视，那么别人都知道了，还怎么能称为“独”呢？所有这些都可以证明对经文章句的解释是疏漏的。

译《中庸》说“没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的”，这是说君子对自己的内心有自知之明。这里说十目所视、十手所指，也是说诚意的人能够自知其意。就像有一样东西在这里，十双眼睛看着它无处可逃，十只手指着它无处可藏，它是理是欲，都明显地显露在中间，丝毫不会混淆，正可以施加谨慎的功夫。所以说：“真是严肃啊！”意思是说，对于这种情况还要更加谨慎严肃呢！能够做到严肃，那么心就可以端正，身就可以修养了。其中的义理在《中庸》的解说中已经完备，可以参看。

传第七章

一

程子说“愤怒、恐惧、喜好、忧患，并不是要没有这几种情绪，只是不让这些情绪动摇内心”，这是探究根本来立论，以彰显实学，不像后人那样逐句求义而不知贯通。

不让内心动摇，原本不在“不动”上面下功夫。孟子说：“不动心是有方法的。”如果没有方法，怎么能做到不动呢？这方法固然因为意念真诚，而在当下之处自有本来应当尽到的功夫，所以程子又说：“还没有达到不动心的时候，必须持守自己的志向。”不动心，就是心正；持守志向，就是端正心。《四书大全》所辑录的这一章的各种说法，只有“持守志向”这四个字说得清楚。朱子所说的“以恭敬来端正内心”，还没有与这种功夫相契合。

逐句求义的人看到《大学传》说“有愤怒就不能端正”，必定怀疑说没有愤怒之后才能端正。这种戏论，朱子也已经驳斥了，因为它明显违背常理。然而他又说“清澈虚明，心像太虚，像镜子之前还没有影像，才开始照见事物”，那么他所驳斥的是作用上的“无”，而他所主张的是本体上的“无”。本体和作用原本不能分成两截，哪里见得本体上的“无”就比作用上的“无”高明呢？况且他所说的“像一个镜子，之前还没有影像”，虚明的心固然如此。但那些因愤怒等而“不能端正”的情况，难道是在没有事物时，常常怀着愤怒、恐惧、喜好、忧患的心吗？天下没有这种人。假设有无可愤怒的事情当前而心中总是懊恼，那也只是病态罢了。那么“不能端正”的情况，也是先没有愤怒，而是因为受到感触才愤怒罢了。如果心是端正的，那么喜欢良友，没遇到合适的人就辗转希望见到；担忧宗国的沦亡，败亡的迹象尚未显现就耿耿于怀睡不着，这又有什么妨碍于端正呢？

再说到更不可取的，比如有人说“未来不期待，过去不保留，正当应对事情时不被牵累”，这可能是门人增益朱子的话，而不是定论。不然的话，为什么朱子明显使用佛家的邪说而不顾惜呢？佛家有“坐断两头，中间不立”的说法，正是这个道理。他们大概说大圆智镜，本来没有一物，而心空及第，于是随缘赴感，无所不周。等到其末流，不达到无父无君的地步不止。《大学》端正心来修养自身、齐家、治国、平天下，难道是那样的吗？既然想要它虚空，又想要它不期待、不保留、不被牵累，那么对于心来说，只是还给它如如不动的状态就罢了，又何必去端正它呢？

所以释氏谈论心，只说明心、了心、安心、死心，而不说正心。为什么呢？因为如果想要端正它，那么就已经有期待、有保留、有牵累，是实而不是虚了。现在有一样东西在这里，它的位置有定向，它的形体可以持守，或者把它放得不正然后去端正它。如果是深远空空的太虚，手挪不动，气吹不移，那么从哪里去施加端正呢？况且东西南北，无非是太虚的位置，又哪里有所谓的端正呢？

用“像太虚”的说法来解释“明明德”，那么它所争论的，还隐晦而难以看见。用这个来说“明”，还接近老子的“虚生白”的宗旨。用这个来说“正心”，那就天地悬隔，一想就知道不对了。所以程子直接用孟子持志而不动心来解释正心，彰显其实功，用来昭示千古不传的绝学，他的功劳伟大啊。

孟子论述养气，说“配合义与道”。养气来不动心，而说“配合义与道”，那么心是道义之心就可以知道了。以道义为心，是孟子的志向。持守志向，就是持守这个。这样，那么即使有愤怒、恐惧、喜好、忧患，也没有不能端正的。为什么呢？因为心在的缘故。而耳目口体，就可以说修养了。这几句话正是从传文中反向勘验出来的。

《大学传》在这一章，只用半截活文，写出一心不正、身不修的形象，第一节是心不正的形象。以显示身心的一贯。所以章首说“所谓修身在正其心”，章末说“这就是修身在正心”，只是用两个“在”字显现条理，以显示想要修养自身的人，不能只在身上安排，而《大学》正心的条目，不是故意搞迂腐玄虚的教化。至于正心的功夫，则起初没有涉及，诚意修身等传，都未曾实说本来的功夫。固然不把没有愤怒等作为端正的功夫，也不把致察于四者的产生，使它们不累及虚明的本体作为端正。

不察就不能端正，固然如此。但担心它不正而去察它的，是什么东西呢？必定像镜子像秤一样然后才能察，究竟察是诚意的事。那么所以能像镜子像秤的，也必定有它的方法了。所以说“不动心是有方法的”。

大概朱子所说的，是心得正之后更加保护的功夫，这自然是诚

译意思是，以端正心来端正意念，而不是想要修养自身的人，把言语行动都当作主宰自身的学问。所以一方面说“圣人之心莹然虚明”，另一方面说“至虚至静，鉴空衡平”，最终对于意念不正的原因以及得以端正的缘故，完全没有指明证据。这就好像朱熹对于这个“心”字，还没有确切找到落脚点，不如程颐毫无忌讳，直接下“志”字来得妥当。这个“心”字在“明德”之中，与身、意、知各自只占一分，不可以当作整体来说。如果说至虚至明，鉴空衡平，那么只要说一个“正心”，就是“明明德”了，就不需要再有身、意、知的精妙之处。他引申《大学》传文，也似乎是误认这一章实在论述正心的工夫，而对于文义有所不详细。大概是因为刻意追求工夫而不问条理，那么连工夫本身或许都会出差错了。

译现在研读这本书，必须提高眼界，把整章当作一句话来读，原文中的“所谓”、“此谓”，原本就是同一句话的首尾。这样才知道端正心念的功夫在于文字之外，而不被文字牵制、损害义理，以虚灵空明、毫无执著作为“正”。那么程子的说法，虽然不解释原文，但大义已经自然没有遗漏。传文大概说：所谓“修身在于端正心念”的人，是因为凡是不能端正心念的人，一旦产生愤怒、恐惧、喜好、忧虑，心就不能端正了。意念未动时尚无败露，意念一动，心不正的状态就显现出来。这是因为心不在焉。持守不定，就不能在意念发动的地方做主。心不在焉，就看不见、听不到、尝不出味道，那么即使想要修养自身，身体也不会听从，这就是经文所说的“修身在于端正心念”。这是解释原文。

“不得其正”，是心不正，而不是不端正心念。“不见”、“不闻”、“不知味”，是身体不接受修养，而不是身体不修养。“心不在”的人，就是孟子所说的“放失其心”。“放失其心”，难道放失的是那虚灵空明的心吗？放失的是那仁义的心。

既然已经是虚虚明明地，就完全不可收摄，又在哪里放失呢？只防备窒塞，不担心开张。所以那些不应该有的，是滞留、期待、系缚。滞留则过去的事还在心中，期待则未来的事也在心中，系缚则眼前的事情也在心中。统摄起来无处所在，然后心才能得到虚灵空明，佛家也不这样做。为什么又说“心不在焉”，而其弊端像那样呢？朱子也已经明知不是这样，所以又用操持则存在、求取放失的心、顺从大体作为证据。所谓操持，是操持那存在于人身上的仁义之心；所谓求取，是求取那仁人的心、义人的路；所谓顺从，是先确立那上天赋予我的本性。在仁义上端正心念，并且持守它恒常存在，岂止像一面镜子的明亮呢？可惜他不能在章句中畅快地阐述，从而引起后学的纷纭争论！

二

必须知道以什么作为心，不可把其他地方谈论心的话混为一谈。况且还必须知道愤怒、恐惧、喜好、忧虑等是否属于心。以没有愤怒等作为心的本体，这是“心如太虚”的说法，无法施加端正，也没有等待端正的必要。又如果把愤怒等作为心的作用，那么本体没有而作用有，既不相称。如果镜子已经空了，那么只有影像而终究没有光亮。况且人们解释心与意的区别，必定说心静而意动，现在如果让愤怒等作为作用，那么心也随着动起来了。只是这一点从来不曾分明。

不知道《大学》功夫的次第，固然说“想要端正心念的人先要诚其意”，然而死死认定这是先后关系，又是不对的。况且就像身体不修养，固然能使家庭不整齐；但不能使家庭整齐，而过度使用自己的好恶，这也是身体不修养。何况心与意，动与静，互为体用，没有主辅之分，所以说“动静无端”。所以想要端正心念的人必须诚其意，而心如果不正，那么其危害也必定达到意，而无法施加诚意。

凡是愤怒、恐惧、喜好、忧虑，都是意。不能端正心念，意念一发就趋向邪恶，从而造成身体的不修养。这意念既然随着心不正，就不再问它欺骗不欺骗、快意不快意了。如果让它快意满足，陷入邪恶就更深。所以我以为意处于身与心的交接处，八条目从天下到心，是步步向内说；从心到意到知到物，是步步向外说。而《中庸》末章，先动察而后静存，与《大学》的次序并行不悖。因为心与意，互为因果，互为作用，互为功夫，互为效验，可以说由诚而正而修，不可以说由意而心而身。心的功夫超过身体的，必定以意作为传送。

三

朱子说“鉴空衡平之体，鬼神不得窥其际”，这话大有毛病。南阳忠国师勘验胡僧的公案，与《列子》记载的壶子的事，正是这个意思。凡人心中无事，不思善，不思恶，那么鬼神真的没有窥探的地方。世上有猜棋子的戏法，握棋子的人自己不知道数目，那么对方也不知道，也是这个道理。这只是谚语所说的“阴阳怕懵懂”，这有什么用，难道可以说心正吗？心正的人，直接是质询鬼神也没有疑问。如果光明洞达，普通男女也可以完全看见他的心，岂止是窥探其边际而已呢？

四

“仰面贪看鸟，回头错应人”，像这样的时候，心恰好虚虚地，鬼神也不能窥探其边际，只是因为没有用来端正它的缘故。不然，难道杜甫在鸟还没到眼前时，就预期一只鸟而看它；鸟已经飞走后，还留一只鸟在胸中；鸟正在眼前时，并把心系在一只鸟上吗？正因为没有滞留、没有期待、没有系缚，恰好一只鸟过目，而心就趋向它，所以不觉回应人的错误。

端正心念的人，过去不忘，未来必预备，当前没有丝毫放过。那么即使有愤怒、恐惧、喜好、忧虑，而有主宰的固然不乱。

传第八章

一

或问之论敖惰，足以破除群疑。但朱子大概说的是对待事物的道理，而此传的旨意，是以阐发修身、齐家相因的道理。那么在家谈论家，而所谓“泛泛然的路人”以及求见的孺悲，留行的齐客，本来不是这一类。

又“亲爱”以下

译这五种情况，也是同类相比而性质相反。傲慢懈怠是恭敬敬畏的反面，轻贱厌恶是亲爱怜悯的反面。既然各有其反面，那么那些表现出亲爱怜悯的人，或许在某些时候也会流露出傲慢懈怠吧。所谓“傲”，是指高傲自尊而轻视他人；所谓“惰”，是指顺从心意、图个方便而怠慢他人。傲慢必定在相互行礼时才显现出来，比如拄着手杖接受晚辈的拜礼就是这样。懈怠则是在闲居处理事务、尚未行礼时才表现出来，即使有人从我面前经过，也不改变神色。这种情况，在一个家庭之中，常常有其人，也常常有其时。对外而言，家臣仆隶，只有大夫以上才能称为“家”；对内而言，子孙及旁系亲属，每天侍奉在我面前的都是如此。然而如果让他们偏离正道，就会自处过于高傲而情感不能向下沟通，有所使唤命令时，他们也畏惧我的尊严而不敢直言，那么好事不知其为善，坏事不知其为恶，便由此积累起来了。这是修身未能完善，导致家庭不能齐整的一个原因。

译凡是解释字义，必须补充前代儒者未曾完备之处，逐一清理清楚，不可粗略带过。十三经中，起初没有一个字是因为那个字连带引出而混淆不清的。像这一章中“亲爱”等十个字，其类别有五种，但实质包含十种含义。亲，是指彼此融洽亲近；爱，则有爱护珍惜且希望得到的意思。已经得到就爱护珍惜，尚未得到就希望得到。孟子说“他以爱敬兄长的道理来”，不能说成亲兄；因为“郁陶思君”这句话含有怀念且希望相见的意思。畏，是畏惧他的威严；敬，是敬重他的仪态。畏存在于对方身上，敬则尽于自己内心。对于父亲兼具畏与敬，对于母亲和兄长只有敬。哀，是因为对方有所丧失而为之悼念；矜，是因为对方未能成就而为之怜悯。遭遇丧事则哀，生病或未能成人则矜。贱，是用来对待平庸鄙陋之人；恶，是用来对待顽固邪恶之人。就近在家庭中取例，这十种情形自然不缺。敖惰在前文已经解释过。有的按人来区分，有的按事来区分，其类别有五种，其实质共有十种。

二

喜欢知道丑恶，厌恶知道美好，知道儿子的丑恶，知道禾苗的硕大，这还不能说是修养自身，也不能说是整顿家庭，更不可以把致力于知晓明白当作修养自身、整顿家庭的功夫。修养自身在于去除偏私，没有偏私之后自身才算修养好。至于整顿家庭的功夫，则是教导孝顺、教导悌敬、教导慈爱，不只是知晓，而且必须去教导。

正因为自身有偏私，所以随着自己的偏私而产生好恶，必须玩味原文中一个“故”字。而教导失当。如果自身没有偏私，那么以自身为准则，自然能够透彻了解人的美恶。知道像这样的人是不孝、不悌、不慈，那么严厉警戒就恰当了。知道像这样的人是能孝、能悌、能慈，那么奖赏提拔就恰当了。所以章句中标注“所以”二字。“所以”的意思是，把它作为建立教化的根本并加以利用。

到了知晓美恶这一步，大体上用力不得。假如喜欢却想要知道丑恶，厌恶却想要知道美好，这种念头一起就已经矫揉造作而不真诚了。强制自己的情感并夹杂权术来进行讥讽察验，想要达到吴季子所说的镜子明亮、秤杆平衡的境界，也是万万做不到的。所以传文的意旨只在偏私与不偏私上致力克治功夫。这是以外在规范制约内在心性的道理，亲爱等表现于事情上，所以属于外在。知与好恶属于内在。这与正心截然不同。

所谓修养自身，就是在言语、行动、举止上进行修养。由言语、行动、举止向内追溯，那么心意、认知才是功夫，这是修养自身的根本，而不是在自身上直接进行修养的实质。知晓美恶，自然属于致知的事。好恶，自然属于正心的事。而人整天所说的、所做的、所动的，必定因人因事而发出，也必定涉及外物；而承受这些的，就是那些被亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰的对象。君子进入大学学习，本来就不是那些忧患困穷、避世隐居土室的人所能比拟的，又岂至于像佛教徒那样抛弃家庭、脱离世俗，双脚不踏荒山，在无人接触的地方练习四威仪呢？所以列举所施行的对象，来检验言语、行动、举止是否有偏私或不偏私的实质。那么，修养自身使其不偏私，必定是施行得当，而不仅仅是平复情感来治理好恶，这自然属于正心诚意的事。像吴季子镜子秤杆的说法，向内探求心知而忽略了自身，向外探求物理而内心失去了自我。

一旦有偏私，言语必定过度，行动必定过度，举止必定过度。而且言语有过度的言语，行动有过度的行动，举止有过度的举止，这才是用情的偏私。偏私是指偏向，并非邪恶。邪恶产生于心而偏向体现在事情上。如果不施行于言语、行动、举止，怎么能说是偏私呢？所以修养自身，就是修养言语、行动、举止中的偏私。

想要做到不偏私，必须有一个天然的准则作为范围，作为防范，这就是礼。所以说“不合礼的不做，这就是修养自身”。“齐明”是辅助修养，“非礼不动”才是真正的修养。礼用来约束自身，纠正偏向而使其归于正道，那么用这个标准来衡量自己的得失，也就用这个标准来判定他人的美恶，不需要在喜好中寻求丑恶，在厌恶中寻求美好，美好与丑恶就清晰分明，没有什么能遮蔽的了。这就是修养自身之所以成为整顿家庭根本的原因。舍弃这个，那么即使想要平复情感来整顿家庭，也是做不到的。

亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而说“其所”，是说自身所施行的对象，而不是说情感所发出的源头。有人问“今有人焉”那一段，也非常深切显明了。可惜门人没有察觉，在情感中寻求而不在事情中寻求，只在爱最容易产生偏私上打转，辨析平复情感的次序，如同进入荆棘丛中寻找小路，劳而无益已经很久了！

三

有应当说的话，因为亲爱而轻慢，因为畏敬而隐瞒，因为贱恶而严厉，因为哀矜而柔弱，因为敖惰而简慢；有应当做的事，因为亲爱而软弱，因为畏敬而畏惧，因为贱恶而矫饰，因为哀矜而沮丧，因为敖惰而吝啬；在举止上，因为亲爱而狎昵，因为畏敬而气馁，因为贱恶而粗暴，因为哀矜而萎靡，因为敖惰而骄傲：这些都是自身没有修养好的表现。

君子所看重的道，是鄙陋背理、粗暴傲慢、淫乱隐匿等恶行不产生，虽然因为亲疏、贵贱、贤不肖而区别对待，又有什么偏私呢？这样，才算是修养自身。如果只说平复情感像秤杆一样，那么对于应当给予亲爱的人，即使极尽亲爱之心，像舜对待象那样，也不算偏私，敬畏等也是这样。难道要削减那边的来补充这边，毫无差别等级，或者用多余的来凑足不足的，这才叫整齐吗？正因为如此，所以自身没有修养好却想要整顿家庭，是绝对不可能的。

传第九章

译章句中说“立教之本”等等，也只是从性情相通的地方，阐发家国一体的道理，以表明教化家庭即是教化国家罢了。“识端推广”是朱熹从字句之外引申发挥的说法，并非传注本意所具有。因为担心人们把孝、悌、慈说得太过容易，认为不需要学习就能自然做到，竟然等同于处女不经过学习就能养育孩子一样，所以补充这一说法，以显示教化家庭与教化国家，道理虽然一致但名分自然不同；既然名分已经不同，就有不需要推演而必然不可混淆的地方。

译所谓“立教之本”，即指上文提到的孝、悌、慈，金仁山的说法较为接近。这里所说的“本”，是将家庭与国家对照来看：教化家庭是教化国家的根本，孝、悌、慈是侍奉君主、侍奉长辈、役使民众的根本。正因为这些德行不假勉强造作，而是与天命相通，与本性相合，天理自然流行，性命各得其所，所以不仅适用于家庭，也完全可以在国家推行。正因为养育子女不需要特别学习，那么役使民众也不需要另外学习，自然可以推广无碍。所以立教的根本，有端倪可以辨识，推广起来也不困难。

章句的关键恰在一个“耳”字，而朱子又说“这还没有说到推广上去”，非常明确。玉溪无端增添“明德”二字，仁山把“心诚求之”当作推广，都是胡乱揣测。“心诚求之”原本是说普遍的道理，保护婴儿如此，保护百姓也如此。况且这里只谈教化而不谈学习。一家的教化，只教人孝顺父母、敬爱兄长、慈爱幼小，何曾教人去“推”？所谓的“推”，是指把教化家庭的方法推广到教化国家，而不是指君子把在家中的慈爱推广到去役使国家的民众。

所引用的经文词句，是断章取义。只根据一个“如”字，说明两者相似；而教化有相通的道理，只在于推广，并不需要离开家庭另外建立一套教化。因为对章句主旨认识不明，竟说君子把在家中的慈爱之恩推广到国家，这与经传中的“齐”“治”二字有什么关系？而传文中前后六个“教”字，也置之不问。浅陋的儒生像看到木器惊动鬼神一样，其昏乱竟至于此，真是可叹啊！

二

直接把孝、悌、慈当作“明明德”，是黄氏的邪说。朱门后学，背离先师的训诫，沉溺于鹅湖之学的，没有比这更严重的了。起初也只是牵强附会、分段解释，像现在俗称为章旨的那样，但其悖谬竟至于此。王阳明怀疑有子的学说支离破碎，只想把仁与孝悌合为一个。如果论孝悌慈出于天性，难道不是“明德”吗？尽孝、尽悌、尽慈，难道不可以说是“明明德”吗？但事实并非如此。如《廿一史》所载孝友、独行传中的人物，乃至王祥、李密这一类人，不能说他们在孝悌方面有亏欠；但他们背弃君主、追逐私利，难道就可以赞许他们为克明其德吗？

至于所说的“天明地察”，又不能用本章所说的孝来类推。这里只是根据教化家庭和国家来说，大概有七八分说得过去，而君子的教化就已经完成了。所以说：“恭敬地敷陈五教在于宽厚。”况且不敢立刻指责他们是王祥、李密那样的人，何况比他们更进一步的人呢？

明明德这件事，经文所说的格物、致知、诚意、正心、修身，缺一不可，章句已经明确说了。如果一定要等到格物、致知、诚意、正心都做到了，才可以称为孝子、悌弟、慈长，那么即使让尧、舜做家长，取一家之人，像戒休、董威那样严厉地督责他们，恐怕终身也不能做到。如果只凭保护婴儿的慈爱，就可以赞许为明明德，那么当今的妇女，十有八九都明其明德了。

对于德说“明”，对于民说“新”，经文本来就有差别。陆九渊、王阳明混淆禅宗，问题就出在这里，而且曲解孟子不学不虑的说法来附会自己的见解，其实不过是佛教那种呴呴呕呕的大慈大悲罢了。圣贤之道，理一而分殊，绝不会把乳母推干就湿、哺乳嚼粒的恩情当作天地的大德。所以朱子预先防备这种弊端，谈到“识”、谈到“推”，显明家庭与国家有不同的等级。家庭与国家尚且有分别，何况君主的德行与民间的风俗，简直是万仞高壁，界限分明。把它们混为一谈，是扰乱天下的道理。

三

程子所说的“慈爱之心出于至诚”，是用来引申“养子不待学”的意思，起初并不是因为传文中的“诚求”“诚”字而设立的。凡是母亲对于子女，天性如此，本来无不真诚，并不是把“诚”字当作工夫的话。吴季子无端牵连到诚意，这就像玩拈字酒令，搭上了就安上去，完全不顾道理。学者最忌讳用这种戏谑的心态和言论去窥探圣贤的宗旨。如母亲对于婴儿，难道曾经告诫不要欺骗、追求谦让，谨慎独处时的念头，然后才知道保护吗？

关于“诚”的说法，《中庸》已经详细论述了。程子所说的“出于至诚”，是指“诚是天的道理”。天以此生人。“诚其意”，是指“使意念真诚是人的道理”。必须择善而固执。天道不遗漏于夫妇之间，人道则只有君子才能尽到。如果传文中“心诚求之”的“诚”，则不过与“苟”字意义相通。说了“心”说了“求”，就不需要再说“诚”，而其真实不妄自显现了。

经传的宗旨，有大义，有微言，也有互相配合成文的语句。字字求义，而不顾其是否妥当，很少有不相悖的。况且这里只是根据立教来说，以明家国的一理。家庭中的人固然不能参与诚意之学，何况国家的人万有不齐，不因其固有的良善，引导他们做容易遵循的工夫，却率领他们去讲静存动察的学问，不是太荒谬了吗！

如果说君子自我诚意的，应当以母亲保护子女为法，这既不是传文的本意；而且率领进入《大学》的君子，互相呴呴呕呕以求诚，“好仁不好学，其蔽也愚”，说的就是这种情况啊！所以戏论的危害道理，比邪说更严重，因为它似是而非。

译四

所谓“机”，是事物发动的缘由，只是指动于此而影响到彼的意思，并非讨论其速度快慢。国家发生动乱，作乱本身自然是纷争和掠夺，不仅仅是因为不仁不让而已。也不是一个人刚刚变得贪婪暴戾，国家就立刻如此。况且像隋炀帝那样无道，也延宕了很久才发生动乱；如果没有汉灵帝继汉桓帝之后，黄巾之祸也不会如此残酷。而且传文中这个比喻，极有深意。就像弩机一旦发射，近的也准确到达，远的也准确到达，笔直向前，终究没有迂回曲折或偏离方向。一个人贪婪暴戾，那么近处受害的是家庭，远处受害的是国家，其必然到达且不会有差错，这是相同的道理。

译箭射中物体，必定有它来的方向。仁爱与谦让在民众中形成风气，也必定有它的来源。如果说礼制通达、名分确定，民众就容易驱使，这实际上是上位者使之通达、使之确定的，难道仅仅是气机相互感应的空泛言论吗？一家的仁爱谦让，并非家人天生就仁爱谦让，而是能够治理好家庭的人教导他们的结果。在家教中成就了仁爱谦让，并推广用来教导国家，凭借的就是这种仁爱谦让，国家没有不兴盛的。这是因为确实依靠我教导仁爱、教导谦让的人作为其中的关键。如果仅仅用气机感通来解释，那么气没有界限，没有停顿舍弃，直接可以说修身就能使天下平定了。

《大学》这一部书，关键恰恰在于次序上，不允许人产生不劳而获、无翼而飞的见解。吴季子“瞬息不留”的荒谬言论，危害不小。既然瞬息不留，那么念头刚一起，遍及十方世界，所有众生都已经成佛了，何必还不停地说修身、齐家、治国、平天下呢？

五

韦齐斋说“自己有就不必向别人索取，自己没有就不必指责别人”，断章取义，用来阐明君子自我修养的功夫，这样说是对的。孔子说“攻治自己的恶，不要攻治别人的恶”，主要是对修养内心恶念的人说的。这是明德功夫尚未推广到新民的时候。经文说：“想要治理好国家的人，先要整顿好自己的家庭。”既然想要治理好国家，难道可以不必向别人索取，不必指责别人吗？但是，自己有而向别人索取的，自己没有而指责别人的，也自有深浅的不同。比如舜侍奉父母，必定达到“淳淳教诲，不陷于邪恶”的地步，然后才自认为可以做一个儿子。他对天下尽孝者的要求，也不过是服侍劳作、奉养不缺乏罢了。

仔细分析，不仅自身与国家不能用同一标准去要求，即使自身对于家庭，家庭对于国家，也有厚薄的差别。曾子固不用自己的孝道去苛责曾元，天子派官吏治理象的封国，也不一概施加给那些不贤的异姓诸侯。所以说理是统一的而分是特殊的。然而推究其分殊，理并没有不统一的，关键在于率领别人然后希望别人跟随，这个道理是相同的。所以在家里没有怨恨的人，在朝廷上也没有怨恨。

传第十章

一

第十章的传文，都讲的是治国，所以说“有国家的人不可以不谨慎”，说“得到民众就得到国家”，说“这就叫国家不以利为利”。洁矩之道、忠信之德、重本轻末、以财发身、见贤先举、远离退避不善之人，凡此都是治国的大纲，而且可以通用于天下。至于平天下的事情，自有任命德行、讨伐罪过、制定礼乐这样的大政，大体上也可以用这些道理去贯通。而必须推行的部分，传文没有涉及，况且所谓“文武的政治，记载在典籍上”，不是初学者所预先学习的。

先儒没能推究传文所未涉及的意思，而是依据经文说“天下平”而不说“平天下”的宗旨，竟然在这传文中说“天下”，似乎治国之外，另外没有平天下的道理。这既不符合理一分殊的意义，又不考察古代的天下是封建制，所以国家必须先治理；现在的天下是郡县制，所以不需要特别区分直接隶属于司道；本来难以用现在统为一国的天下，去解释古代的天下。孟子论世的说法，真是读书人的第一入门方法。可惜朱子忽略了这一点！

自秦以后，有治理而没有平定，那么即使有王者兴起，也终究省去了一层事业。正因为如此，所以天下最终不容易平定。即使以圣神的功业教化莅临，也难以使长鞭触及马腹。现在用来说明古代的《大学》之道，怎么能不归还它的层次，以知道三代有道之久的规模是这样的呢？

二

“因此君子有洁矩之道”，必须在教孝、教悌、教慈之外，另外有一种教化的方法存在。《章句》说“也可以看到人心所共同认可的”等等，“因此君子必定应当根据所共同认可的，推己度物”，明显分为两层。而所谓洁矩，自然与藏身之恕不同。所说的“不要用来使唤下属”、“不要用来侍奉上级”等，与“勿施于人”，文字相似而意义实际上不同。

只有东阳许氏深达此理，所以说：“天下之大，这句话有病。民众众多，必须有规矩制度，使各自守其本分，是以自己的心度别人的心，衡量位置来作为界限。”这就明白了君子用洁矩之道治理民众，而不是自己洁矩来施加给民众。朱子“交代官”、“东西邻”的说法，以及周阳繇、王肃的事情，都是就洁矩上来体认学问，姑且取一个人的身体来显明洁矩的意义，而不是用来论述洁矩之道。

齐家的教化，关键在于敬老、尊长、抚恤孤儿，而可以推广这个来教导国家了。但是国家对于家庭，人和地方既不同，理和势自然有别，那么情感不相等同，道理必须另建。虽然心理相同，固然可以类推，但最终不能像家里的人，可以完全知道他们的美恶而因势利导。于是君子根据理的统一，而寻求于大公的规矩，既然有能够致远而没有差错的，就不担心分数的悬殊，而困于不知道美恶，使教化有所不能实行了。

一国的人，作为臣民，他们的地位相临，情感相比，事务相与，那么上下、左右、前后都尽在其中了。为立道的原则，取这六种情感所必然到达、理所应当得到的，以规矩

译使财物洁净，让它们均匀整齐，厚薄必定一致，轻重各自符合其等级，那么人们就能消除怨恨，从而成就孝顺、友爱、慈爱的教化，国家于是就能治理好了。如果授予人们能够充分践行孝悌慈爱的物资，那么朱熹所说的“向上足以侍奉父母，向下足以养育子女”，固然只是其中一个方面；而制定等级差别和位置安排，使人们都能共同遵循君子的教化，那就必须依靠东阳所说的“规矩制度”，这才是治理之道的完备。

译只有如此，那么一国的人虽然众多，也就不会孤立地依赖那些专门从事家教的人来教化国家，而是实际上根据事理和人情，灵活变通以形成礼仪典制，这本来与齐家的教化相通，而推广开来，其根本也就在此了。规矩既然端正洁净，那么君子使一国的人都在恕道中并行，上下、前后、左右没有不以恕道相接的，这不仅仅是君子以恕道对待万物，国家也就治理好了。

如果像《大学》传文所说的“内修德，外理财”，那就是与百姓争斗，并施行劫夺的教化；爱贤恶不肖，制定严厉放逐流放的法规，不让嫉妒的人能够陷害有技艺、有圣德的人：这些都要对百姓进行品级节制，限制在一定的法度中，使他们互相督促，共同遵循规矩。

齐家依靠教化而不依靠法度，所以建立教化的根本不需要向外寻求。治国推广教化但必须有恒常的政治，所以既然以孝悌慈爱作为教化的根本，就尤其必须将其意旨贯通于法制之中，从而在理财用人方面广泛施行，使百姓纳入清明公正的道路。所以教化与养育同时成就，政治与教化没有不同的道理。那么《大学》之道，用来革新百姓的，实际上有办法将百姓约束在少犯过错的范围内，不仅仅依靠气机的感化。这样来治理国家，推广到天下也没有不可以的。

三

周阳繇、王肃之所以能那样，自然是乱世的事情，这本来不值得称道。像叔孙通起草的汉朝礼仪，萧何制定的汉朝法律，何曾从大公无私的洁净规矩中得到整齐？本来留下一个漏洞，使得郡守、县尉可以互相欺凌傲慢。而周阳繇又以汉武帝作为君主，又施行劫夺的教化，并且喜好别人所厌恶的，怎么不教成他们胡作非为呢？如果伯鲧只是违抗命令、败坏宗族，以下属厌恶上级的方式侍奉上级，就是违抗命令；以上级厌恶下级的方式驱使下级，就是败坏宗族。就把他们放逐到四方蛮夷之地，那么虞舜朝廷上下，就在仁爱谦让中交好，像周阳繇、王肃这样的人，怎么能够放纵他们的意志呢？

所以治国的道理，必须统一标准以确立洁净规矩之道。既然不能完全依赖感发兴起，以致抵触那些不接受感化的人；而《或问》说“洁净规矩必须从穷究事理、端正心念中来”，一切都以自我革新来革新百姓，那么傲慢狠戾不如伯鲧的人，也可以教化而不必等待刑罚。周阳繇就教化不入，如果王肃自然可以教化。

四

百姓所喜好的，百姓所厌恶的，是规矩产生的来源。有了洁净规矩之道，那么就已经喜好百姓所喜好的，厌恶百姓所厌恶的了。至于“自己所厌恶上级做的，不要用来使唤下级”，那么作为上级的一定有不利于私欲的人了；“自己所厌恶下级做的，不要用来侍奉上级”，那么作为下级的一定有不满足私欲的人了。君子只在天理人情上确立一个均平方正的规矩，使一国的人都遵循它。那么喜好百姓所喜好的，百姓即使有不喜好的，也一定不是他们不应该喜好的；厌恶百姓所厌恶的，百姓即使有不厌恶的，也一定不是他们不应当厌恶的。

像妨害贤人、危害国家的人，难道没有朋党私下藏匿、庆幸他得到职位而害怕他被驱逐的人吗？甚至争夺百姓、施行掠夺的政治，难道所有人都厌恶吗？像王安石发放青苗钱，当他开始发放时，有的人踊跃愿意得到它，等到发放之后，有的人也因此获利，从来没有出于强制摊派。所以百姓的喜好厌恶，竟然如此参差不齐，对甲有利的对乙就有弊病，怎么能利用他们的喜好厌恶而像父母一样呢？只有依靠这个洁净规矩之道，来整齐他们的喜好厌恶并公平地施行，那么天下的道理就得到了，君子的心也就没有不安的了。

所谓父母，是鸤鸠养七只雏鸟的意义，均平专一而不偏私不吝啬。不然的话，那么七只雏鸟等待喂食，难道不愿意自己多得到一些吗？而喂食在这里，怨恨就在那里了。说“民”，是公有的辞令，合上下、前后、左右而都没有厌恶的。所以《或问》说：“格物致知，有办法通达天下的意志；诚意正心，有办法战胜一己的私欲。”又说：“人的心，必须穷究事理来端正它，使他用来爱自己、治理别人的都出于正道，然后可以由此推广到别人。”百姓不能这样，所以必须由上级为他们洁净。大概格物致知，那么所喜好所厌恶的就穷尽各种变化，不至于依靠私意，而失之于偏颇；诚意正心，那么所喜好所厌恶的就一律符合道义，不至于推广私欲来利人，而引导百姓走向淫邪。所以传文对于喜好别人所厌恶的、厌恶别人所喜好的，斥责他们“违背人的本性”，而不说“违背人的情感”。

自然天理应得之处，性命各自端正的，没有不可以使他们满足仰事俯育的情感的，君子之道，因此与天地同流，智慧明达处理得当，而人情都协调。这个道理，在齐家时已经如此，而推广到天下，也没有不适宜的。只是在家庭中情感相近容易迷惑，而治理喜好厌恶依靠智慧；在国家中情感不同难以统一，而整齐喜好厌恶依靠规矩。所以家政在于教化而没有别的政治，国教在于政治而政治都是教化，这是理一分殊的标准。

五

“先慎乎德”，“德就是所谓的明德”，章句、或问两次提到，而我私下怀疑这是不对的。朱子解释明德说：“人从上天所得，虚灵不昧，具备众理而应对万事的。”至于慎，是面对所做的事，拣选不善而执持善的意思。所以《尚书》说：“慎厥身。”身就有小体大体的区别从而善恶分明了。《论语》说：“子之所慎，齐、战、疾。”面对存亡得失的关头

译保全其存在与获得，而远离那丧失与灭亡。《礼记》中总共三次提到“慎独”，“独”是指意念的萌芽、善恶尚未分明的时候。然而那虚灵不昧的本体，存在于自我之中，只有善而没有恶，只有得而没有失，又何须挑选那些不善的来孤立地保全那善的呢？由此可知，“明德”可以说“明”，却不可以说“慎”。

译或许朱熹的意思是，把“明其明德”中的“明德”称为明德。那么，当明德尚未彰显时，不能说它已经明；等到它已经彰显，也就无需再谨慎，这怎么能说是君子首先要谨慎地彰显其德呢？况且，彰显明德的功效，就在于格物、致知、诚意、正心。《大学》传文唯独在“诚意”处提到“慎”，是因为意念随着事物而产生，意念面对事物，也就是心面对意念。至于心本身，本来就不可以说需要“慎”。因此，意念在于省察，而心只在于存养。省察所以不能不谨慎，而存养则不需要谨慎，因为心在没有接触外物时，并不会趋向于恶。至于致知格物，包括博学、审问、明辨，而慎思只是其中一项，由此可见，“慎”并不能涵盖格物致知的全部功效，这是很明显的。怎么能用“慎”这一个字，来概括彰显明德的全部学问呢？因此，把“德”理解为“明德”，是不可以的。

所谓德，是指行为之后有所心得于心的意思。那么，凡是行为之后有所心得的，都可以称为德。所以《尚书》说“德二三，动罔不凶”；《易经》说“不恒其德”；《诗经》说“二三其德”。仔细考察“德”的含义，未必都是善而没有恶，甚至那些变化无常、偶然有所得而据为己有的，也称为德，所以不能不谨慎。

因此，那些从上天禀受而来、虚灵不昧的本性，必须加上“明”字，然后才能纯粹为善。但是，人那些变化无常、偶然有所得而据为己有的情况，虽然并非心中毫无所得，但反观内心共同认可的准则，所得到的往往是浮动、迎合的情欲，而丧失的却很多。所以凡是说到“德”，十有八九都是善的。因为十有八九是善，所以在谨慎之余，最终只说“有德”，而不必说“有懿德”。然而，因为不善的人并非毫无所得，所以君子对于德，必须谨慎。

所谓慎，是谨慎地保持端正而不使其偏邪。谨慎地保持端正而不使其偏邪，关键在于好恶。好恶，是君子内在严格约束意念，外在修养身行的依据。只有意念是好恶的开端，而身体是好恶表现和行动的结果，身体通过言语行动来表现。那么，君子出仕治理百姓，将自己心中所得的德体现在行事上，所以说：“因此君子首先要谨慎地修养其德。”“因此”的意思是，如果净化百姓的好恶而顺应好恶，就能成为“百姓的父母”；如果放任好恶的偏邪而德性二三不定，就会“成为天下的罪人”。所以君子治理拥有人民、土地、财富和用度的国家，必须首先在此处谨慎。又说“有德因此有人”，是因为谨慎地把握心中好恶的细微萌芽，符合人心共同认可的准则；而将好恶的作用施行于道，完全满足众人所喜好；所以臣民一律遵循其举措用度的公正，知道其大公至正而归附他。

况且《大学》的教化，是理一分殊。根本在于理的一，那么众善都同源于明德，所以说“明德为本”。因为分殊，那么身自有身的事，家自有家范，国自有国政，天下自有天下的常道。根本统摄末节，而从根本推向末节，就像茎条枝叶一样不容平夷。现在说“有人因此有土，有土因此有财，有财因此有用”，那么一个国家效法治理，其顺序相互依存，必须像这样作为渐进的言辞，然后足以显示国家不容易达到治理。如果说君子有了明德就立刻有人，那就是越级而为急促的言辞，这是多么没有次序啊！

明德是新民的根本，但不能过早计算其在新民上的功效，所以修身之后，必须经过三个累进阶段才能达到天下平定。那么新民固然原本于已经彰显的君主之德，但必须加上齐家、治国、平天下的功夫。难道德既彰显，天下就立刻没有不明（平）的吗？所以格物、致知、诚意、正心，其成效体现在修身，而修身、齐家、治国的最终业绩体现在天下平定。因此，明德、新民，道理虽然一贯，但明显确立为两条纲领，就像日月并行而不相违背。现在这里谈论治平的道理，说有德就有人，以此功夫，取得此功效，快捷如影随形，这一定是新民之德的确证。

新民之德，并非不原本于明德，但确实有涉及到百姓的德。所以好恶的功效，内在严格约束诚意，而必须外在体现于絜矩之道，然后人民、土地、财富、用度才能相应成就。如果不这样，那么《大学》之道，仅靠明德就穷尽了，为什么又说“在新民”呢？更何况作为格物、致知、诚意、正心的人，未曾涉及到百姓，就期望人民、土地、财富、用度的归附，这是用心身之学，坐享崇高富贵的收获，这与先事后得、成章后达的教导是不同的。

《大学》一书，自始至终，其次第节目，都以理一分殊作为经纬。所以程子将这本书与《西铭》并列为入德的门户。朱熹或许有不察之处，那么越级而不等待盈科而进的进步，像这类情况，也是难免的。董氏彝说“明德讲的是自我修养，慎德讲的是治理天下”，不盲从章句，反而被认为对朱熹有功。

六

吴季子把散发巨桥的粮食称为“财散”，不知道那本来是武王一时的权宜之计，是不可延续的善政。倘若没有纣王积累下来的粮食，哪里能得到粮食而散发呢？所以孟子把散发棠邑的粮食比作冯妇，而说被士人嘲笑，因为他不致力于制定百姓的产业，而只是呼呼地施行小恩小惠。

财富聚集，必定因为有聚集财富的人然后才聚集。财富分散，财富本来就会分散，不聚集它而自然无不分散。东阳许氏说“

译获取应当得到的部分而不超过限度，他的论述自然是恰当的。

译那么财富聚集，并非仅仅聚集在君主一人身上。就像《诗经》所说“诸侯多藏”，盘庚所说“总于货宝”那样，那些强横豪富兼并土地的人家，都能像渔猎一样掠夺小民，使他们流离失所。如果“洁矩”的道理得以施行，他们就不能这样做了。

所谓“民散”，就是《诗经》所说的“逝将去女，适彼乐土”那样。由此，也可以知道这是就治国而言的。如果从天下整体来说，共处于四海之内，百姓离散也没有地方可去。所以在郡县制的天下，财富被上层耗尽，百姓只有死或反叛罢了，并不能真正离散。

七

关于“忠信之所得，骄泰之所失”，朱熹的章句从“天理存亡”的角度来解释，极难理解。双峰先生早已自己感到困惑。他说“忠信则得善之道，骄泰则失善之道”，竟然把两个“之”字解释为指代“道”。庸俗的儒生觉得这种说法容易理解，便一味跟随。只有吴季子说：“忠信则能洁矩，而所行皆善，岂不得众乎？骄泰则不能洁矩，而所行皆不善，岂不失众乎？”这一串逻辑贯穿下来，却是没有差错的。

章句说：“君子从地位来说，道是指居其位而修己治人的方法。”这是道与位相配，凝聚道就是为了守住位，就像“生财有大道”，如果不做到“生众、食寡，为疾、用舒”，就失去了道，财富也就不能产生了。双峰先生对天理认识不全，怎么能领会朱子的意思呢？

如果只靠“洁矩”与“不洁矩”来作为天理，那就是不知道上天生人并设立君主，君主秉承天理以爱护百姓，从而保有他的尊贵地位，这哪一样不是天理呢？古人在这一点上看得透彻，不把福与德割裂成两半。所以“天命之谓性”，与“武王末受命”，统称为“命”。变化的迹象虽然不同，但根本原则是一致的，这自然不是靠文字求解的人所能知道的。

如果论到关键之处，必须说“得众得国”，“失众失国”，才可以说是“以得之”、“以失之”。特别因为忠信、骄泰原本是从君心而言的，不能就这样疏阔笼统地说去，所以必须找出“能洁矩”与“不能洁矩”，作为条理依据。但像吴季子的说法，意思虽然明白详尽，但对于本文直截了当的地方不免有些曲折，终究不如朱子用“天理”二字大概融会得那样广大深切而没有缝隙。

如果抹去“得众得国”这一层，只在“得道失道”上死扣，那么忠信之外还有道，而忠信就成了求道的敲门砖，这不是很违背常理吗！君子的大道，虽然包含很多事务，但哪一件不是忠信充满并显现出来的呢？所以说：“夫子之道，忠恕而已矣。”只要在这里看得真切，就知道双峰先生的错误。双峰先生把道当作傀儡，把忠信当作线索，拽动它好像很有生气，知道的人一定不会这样说。

有人怀疑双峰先生的说法，与程子所说的“有关雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行”意思相同，那么忠信岂不就是用来得道的吗？不知道程子所说的，原本是没有问题的。后人没有理解，把周官法度当作散钱，把关雎、麟趾的精意当作绳子，所以大错特错。钱与绳子，原本是两样东西，截然不相联系，而人为地穿在一起。当它们被穿在一起时，终究是拘束强合，而彼此漠不相知。如果一部周官法度，哪一条不是关雎、麟趾的精意呢？周公制定这些法度，原本就是精意在心中，遇事而显现，所以程子直接指出周公的本领让人看。所谓“有关雎、麟趾之精意”，就是指周公本人。难道是后人先丢下法度，去学个精意，然后才能把法度施行出来的意思吗？像王安石去学周礼，他不曾随处体认那个精意，那么法度又哪里相似呢？看他的青苗钱，与国服之制相差多么远！

所以《大学》的道理，是用明德来推广到新民，所以说“明德为本，新民为末”。末，是本所生发的。可以说“生”，不可以说“得”。难道是把明德当作骨架，支撑着新民使其挣扎；把明德当作机关，摆弄着新民使其动荡；把明德当作矰矢（射鸟的箭），射猎新民使其迅速获得的意思吗？明白这一点，那么各种疑惑就可以冰释了。

八

古人说忠信，直接明白易懂且合乎情理，好像人人都能理解。伊川先生却说“尽己之谓忠，以实之谓信”，明道先生则说“发己自尽为忠，循物无违为信”，好像增加了高深隐晦的话语，反而使人不知边际一样。唉！如果不察觉这一点，那么所谓的微言绝而大义因此隐藏也就不足为奇了。

二程先生的话，是为了彰显忠信的德行，实实在在地指出下手的处所，并不是用来解释忠信的。大概意思是说，必须这样才是忠，这样才是信。二先生本来就知道，于是把工夫、体段一齐说出。没有达到那个境界的人，自然反而怀疑他们故意说隐晦的话。而二先生在这里抒发自己的见解，无不自尽，遵循忠信的意义，毫厘不违，以此来教导天下学习忠信的人，深切而明显。除非是他胸中口中，才能说出这几个字，而后学者也有津梁可以询问，不担心追求忠信

译忠，是追求诚信却未能达到诚信的状态。

所谓“发己自尽”，就是“尽己”的意思。所谓“以实”，就是“遵循事物本然而不违背”的意思。解释“忠”字，伊川的说法较为直截了当；但如果不明道的话，就不知道其中的条理。解释“信”字，明道的说法才有明确的指向；而伊川所说的“以实”，文字容易求得，但意旨特别深远。

译所谓“己”，是指自己内心所存养的德性；“发己”，是指将内心所存养的德性发挥出来。“发”这个字的含义，并非没有功效，而朱子认为凡是出于自己的都叫“发己”，以此体现性理。这是因为他的门人将“发”理解为奋发的意思，担心这样解释显得矫揉造作，所以朱子用平实的词语来回答他们。然而这个“发”字，应当像草木发生那样，有从本体产生作用的意思；也像发放粮食那样，有散发所储藏的东西以施予众人的意思；固然不能仅仅把它理解为凡是出于自己的东西。只有“发”不是泛泛之词，那么所发挥出来的“己”，就不是私欲私意，而自我竭尽也就不会违背道义去博取声誉了。

至于所谓“自尽”，从“发”的角度来说，意思也容易明白。凡是自己学问的所得、知识的所及、思维的所通、内心的所信，遇到应当发挥的时候，充沛地流露出来而不有所吝惜。用事例来验证，就是孟子所说的“知道它不合道义，就迅速停止”而不有所等待，这是“发”的功效；而当它正在发挥时，直接彻底地明朗起来，就像“万紫千红总是春”那样。

至于伊川所说的“尽己”，这个“尽”字很有力量，并且包含了“发”字的意思。也像天地化育万物，除了已经死亡枯萎的，只要可以施加生机，没有不将两端的元气一齐迸发出去的。所以一旦说到“忠”，那么在自己身上没有虚假虚伪的就已经竭尽了。而“以实谓信”中的“实”，固然不是针对虚伪而言，而是依据事物的本来面目来运用它。如果在这里不明白，那么忠之外就没有信；如果不这样，那么在忠之外，还要等待没有虚假虚伪才算是信，那么所谓的忠也就不是忠了。

“信”就是不差错，指名实不差错、先后不差错的意思。只有名实差错了，然后先后才会差错。比如《五行志》记载李树结瓜，名实既然差错，所以在此之前起初不结瓜，在此之后仍然不结瓜而结李，那么先后也就因此差错。

“循”，是依顺并遵循的意思。依据事物的实在，顺应事物的道理，遵循其本来如此的状态，而不凭空画一个葫芦强加给它，那么事物能够形成质地并产生功效的，都足以验证我所施行的不可差错。况且顺从它的道而没有凌驾倒逆的心思，那么春天就生长，秋天就凋落，遇到年老就安顿，遇到年少就关怀，在桃树上就长成桃，在李树上就长成李，心向上就是忠，心向下就是礼，从头到尾，完全符合其素有的本性，而没有参差不齐、二三其德的状况。

君子在这里，看到万物具备于我，自己施用于万物的，没有不是从天理流行、血脉贯通而来的。所以在天上，“云行雨施，品物流形”，天的“发己自尽”，不再吝惜保留而自私于己；“乾道变化，各正性命”，天的“循物无违”，不恣意自己的意志去生杀而变动无常。那么君子“首出庶物，万国咸宁”，道因此而宏大，准则因此而确立，洁净因此而均匀，众人因此而获益，天命因此而长久。所以天理的存在，没有不存在的；而几微的决断，就决断在这退藏于密的细微之处罢了。

如果不这样，那么对内不竭尽发挥自己的德性，而让私欲占据它；对外不顺从遵循事物，而用私意违背它。私欲占据了自己，那么与万物约制而索取，万物就会安泰；私意违背了事物，那么像对待刍狗一样看待万物而自己处于骄傲。其极端，甚至喜欢佞人阿谀自己，而违背人的本性来宠幸任用他们；贪图聚财的用处，而不顾悖逆所得的众多积蓄导致厚亡。失去了事物的准则，哪里还能施展洁净，而失国失命，都是天理的必然。所以说：“忠信以得之，骄泰以失之。”这是君子的大道所必须选择、遵循并避开其危害的。

向上推究到天理，知道天作为理在万物中就是这样。向下推究到人事，知道天理流行于善恶吉凶中没有不这样的。这不是传承者得到圣学的宗旨，不能一言决断得如此。如果不是两程子，也不能极尽天道，反求己心，而看到其功效是这样的。如果不这样，那么不欺骗叫做忠，不差错叫做信，这种解释也是对的。人们都知道，但怎么能不欺骗，怎么能不差错？追究其根源，就像盲人熟记路程，又怎么知道起步是从哪里开始的呢？那么说南为北，疑江为淮，固然不可避免了。

九

明道说：“忠信，是表里的意思。”伊川说：“忠信，是内外。”表里、内外，字义自有区别。南轩从体用来说，就错了。表里只是一件衣服，内外只是一件物品，忠信只是一个德性。如果把居住当作内，把行为当作外，那么忠信都是出自自己并施于事物的事情，不可以这样分别。因为程子看到天理浑沦，它存于我们心中的叫做里，它散见于事物道理中的叫做表，这是在天理存在于己、存在于物上分别，不是在事情藏于己、施于物上分别。

比如生财的道理，自己先已经详细明白，胸中有“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理，这叫做里。就彻底地用来为一国料理，不因为自己未得利，知道而有所不为，这是“发己自尽”。于是对外顺应事物道理，生产必须这样才众多，消费必须这样才少，作为必须这样才快，使用必须这样才舒缓，可以顺应人情，契合事物道理，而经久不差错，这

译这就叫做表率。不依赖自己的主观意志强行去做，导致事情有头无尾，这就是“顺应事物而不违背”。等到这两者都穷尽时，共同成就一种“生养众多而消费很少、行动迅速而用度宽裕”的道理，那么竭尽己心的人也就是顺应事物而不违背的人，顺应事物而不违背的人也就是竭尽己心的人。所以说，这只是一个德行。

译这种德行，凡是百事都能运用得去。因为天理的流行敦化，同出一源，所以精粗内外，无所不在。既然以此为道，而道也依此而行，君子修身治人，至此便相合了。比如生财之道，在人君只有“生众食寡、为疾用舒”是应当自己尽力去做的道，并且就自己尽力去做了；而财物的道理，只有“生众食寡、为疾用舒”才能恒久充足，并且就遵循运用这个理而没有违背。这是忠信合一的大框架，大道必定要依靠忠信才能存在。

于是随便举出一个方面，比如“生之者众”，必须竭尽自己的心去探求使民众众多的道理并努力实行。而民众的道理，其力量足以承担生财的人本来很多，就因为他们可以生财而教导他们生财，以顺应他们的本性，这是忠信细微周密的地方，忠信流行在大道之中。

而君子则以自己无不尽力、万物无不违背的心，专一于没有虚妄的诚，遇到事物便能发挥出去。理财用这个，用人用这个，在国家建立教化，在天下施行政治，没有不用这个的。这是忠信的大规模施展，而天之所以降下命令以福佑善人、降祸淫邪，人之所以产生情感而后安抚仇敌、惩治暴虐，也都是由此发出而不违背所存守的，并且是事物之理确实如此不可违背的。所以操持这一念头，天理的存亡就由此决定了。

十

“发”字、“循”字，如果当作平常看待，不当作有工夫的字，那么自尽、无违，只在事情上显现，而忠信的根本就不确立了。发，是用心去生发；循，是用心去缘求。如果不是这样，也就无法自尽而能无违了。“尽己”，功夫在“尽”字上；“以实”，功夫在“以”字上；以，是用。这与前文一个道理。“以实”，是不用自己的私意，而用事物本来如此的实理。

中庸序

随着看见而辨别明白叫做知，触动内心而警觉醒悟叫做觉。随着看见而辨别明白，那么应当如此的就可以用语言说明了。触动内心而警觉醒悟，那么所以如此的微妙地领悟于自己，即使不能用语言说明，自己也已经明白了。知，是本末都能鉴察；觉，如同痛痒的自我反省。知或许疏远而觉必定亲近，觉是隐微而知能显明。赵格庵只是根据知觉的成效来说罢了，对于义理并没有穷尽。

名篇大旨

中庸的名称，它所确立的，是以圣人继承天理治理万物，在上修身，在下治国，建立皇极，而赐给民众极则来说的。两个“极”字是中，“建”字“锡”字是庸。所以说：“中庸大概是最高的了！民众很少能长久实行了。”又说：“中庸不可能做到。”这是阐明中庸，古代就有这种教化，而只等待合适的人去实行；而不是凭空列举凡是君子的道而赞美它，说它“不偏不倚，无过不及”能够中，“平常不易”是庸。

天下的理统一于一个中：合并仁、义、礼、智而统一于一个中，分析仁、义、礼、智而统一于一个中。合并的不混杂，如同两仪五行、乾男坤女统一于一个太极而不混乱。分离的不孤立，如同五行男女各自成为一个零，而实际上与太极的零没有不同。审察这个，那么“中和”的中，与“时中”的中，都是一样的而没有二致了。朱子既然分开而两者并存，又合并而贯通，已经这样了。然而他专门以中和的中为体是可以的，而专门以时中的中为用则是不妥当的。

只说体，它必定有用是可以知道的；说未发则必定有发。而只说用，则不足以见体。“时中”的中，什么为体呢？“时中”的中，不只是用。中，是体；适时地安置它，然后它才成为用。喜怒哀乐没有发动，是体；发动而都符合节度，也不能说不是体。之所以这样，喜自有喜的体，怒自有怒的体，哀乐自有哀乐的体。喜而赏赐，怒而刑罚，哀而丧礼，乐而音乐，这是用。虽然如此，赏赐也自有赏赐的体，刑罚也自有刑罚的体，丧礼也自有丧礼的体，音乐也自有音乐的体，这也终究不离于体。《尚书》说：“真诚地执守其中。”中，是体；执守中而后用。孔子说：“君子而时中。”又说：“用其中于民。”中都是体；适时地安置在喜怒哀乐之间，而用之于民的，则是用。由此知道凡是说中的，都是体而不是用。

周敦颐说：“中，就是和。”说发动都符合节度的和，就是此中作为体所撰定的节度。未发的没有用，而已发的固然有体。那么“中和”的和，统摄于一个中而有体，不只是中为体而和不是体。“时中”的中，兼和来说。和固然为体，“时中”的中不只是用就明显了。

中无处不为体。未发而不偏不倚，全体的体，如同人四肢而共名为一体。发动而无过无不及，如同人四肢而各名一体。固然不能因为分而效仿作为用的就不是体。如果朱子以已发的中为用，而区别以无过无不及，那么将从其已经安置都适宜之后，看见它无过而赞美以无过，看见它无不及而

译而赞美它说没有不恰当的。这是虚加的美辞，并非有一种至高之道确实就是中庸，无论是古今天下的人，乃至中等才能以下的人，只要做到一点不过分也不欠缺，就可以把这个名称归给他了。孔子为什么说“百姓很少能长久保持”，甚至说“白刃可以踏上去”，而中庸却不可能做到呢？

译据实探求：中是本体，庸是功用。未发之中的不偏不倚作为本体，而君子的存养，乃至圣人的敦化，都是它的功用。已发之中的无过无不及作为本体，而君子的省察，乃至圣人的川流不息，都是它的功用。未发时虽然没有显发的功用，但君子自有其不显而笃实的恭敬之功用。已发时既然成就了功用，而天理本来就有其察上察下的本体。中作为本体，所以说“建中”、“执中”、“时中”、“用中”；浑然存在于中者，大到万理万化都在其中，小到一事一物也没有不在其中的。庸作为功用，那么中在喜怒哀乐中的流行，为之制定节度文饰，为之区分等级差别，都是庸。

所以，“性”、“道”是中；“教”是庸。“修治道叫做教”，这是说庸都是运用中而作用于本体，运用中就是庸而即以本体作为功用。所以《中庸》全篇，无不源于德性而成就道，这是因为中作为德性的根本是天德、性道。而庸作为道的成就是王道，天德、王道一以贯之。因此，天命之性，不离乎一动一静之间，而喜怒哀乐本于性、显于情的，可以通达天地万物的道理。如果不然，那么君子的存养就无用，而省察就无本体，截然两样，将如何合一而成就位育的功业呢？

手足，是本体；持重行走，是功用。浅显地说，可以说只说手足而没有持重行走的功用；难道能说正在持重行走时，手足就称为功用而不称为本体吗？只有中的含义，专门就本体而言，而中的功用，则不得不以“庸”字来显明，所以新安陈氏所说“‘中庸’的中是中的功用”，其错误自然显现。

至于庸的含义，在《说文解字》中说“庸，用也”；字从庚从用，说用之更新而不穷尽。《尚书》中说的庸，无不与用的含义相同。自朱子以前，没有将此字解释为平常的。《庄子》说“寓诸庸”，庸也是用。《易·系辞》所说的“庸行”“庸言”，也只是说有用的行为、有用的言语。大概把庸解释为日用是可以的，日用也有更新的意思。而在日用之下加上“寻常”二字，就多余了。道显现于事物中，日用而不穷尽，在常态中常，在变化中变，总以我性所得的中作为本体而显现于功用，不仅仅是以平常无奇而言的，这是确凿的。

朱子既然确立了庸常的含义，就说商汤、周武王放逐讨伐，也只是平常。放逐君主讨伐君主而说它不是过也不是不及，是可以的，倘若一定要说它平常而无奇，那么天下什么可以称为奇呢？如果一定要以异端的教义才称为奇，那么杨朱、墨子的无父无君，也是充分推演义理而授之以罪名，还不至于像放逐讨伐君主那样令人惊骇。所以他们只可以责备他们不以中为庸，而不可以责备他们奇怪而非平常。况且《中庸》全篇原本不与杨朱、墨子为敌，在子思的时候，杨朱、墨子的学说尚未昌盛。而且孔子说“百姓很少能长久”，那么《中庸》的教化，著于自古道同俗一的时代，那时并没有异端兴起，那么有什么奇怪的需要辟除，而必须标举一个平常的名目呢？

孔子所说的过与不及，是说贤者俯身而就，不肖者踮脚而及，是说那些运用喜怒哀乐的人，或者过于情，或者不及情，像闵子、子夏释服鼓琴那样。至于他所辨别不同于小人之道无忌惮而显然日益消亡的，大概也是不能察识天命之理，以尽其静存动察的功夫，而强立政教像管仲、商鞅之类，法令苛细，显然分明，而违背天理拂逆人情，不能长久行于天下而已。难道他们无忌惮，真的有吞刀吐火、御风入瓮的幻术，比商汤、周武王的放逐讨伐更加奇异吗？

朱子生于佛、老方炽之后，类推而以佛、老为无忌惮的小人，固然无不可。但佛、老的虚妄，也只是不认识我性中的中而扩充它作为功用，所以他们的教义也浅薄鄙陋动俗，而终究不能奇异；那么也就没有必要树立平常的名目，来树立我们道的壁垒。

况且世间所谓无奇而为庸的，其字本作“佣”。说像为人役用的人，见识浅陋而行为卑下，是《中庸》所谓“很少能知味”的下流之人。君子修道立教而成为佣人，他期望配天达天的大德，不也太远了吗？所以知道说“中庸”，是讲中的功用。

第一章

一

章句说“命犹如命令”。小注朱子说：“命如朝廷差除。”又说：“命犹如诰敕。”说如朝廷本来有这差除的典制，遇到那个人就授予他，而受职者领受这诰敕去，便自然居其位而领其事。用这个比喻，那么天无心而人有成能，确凿无疑。

董仲舒对策有说“天令之谓命”，朱子的话本于此。据实探求，董仲舒的话尤其精当。令，是天自行其政令，像月令、军令那样，起初不是因为命令此人此物而设立，然而人受之以为命了。令只作去声读。如果像北溪所说“分付命令他”，那么读“令”

译像“零”这个字，就大错特错了。人的本性，都是上天赋予的，人难道就像傀儡，而上天就像提线的人吗？

译上天只有阴阳五行，在天地之间流转激荡，何曾琐碎地发号施令让它们如此呢？如果必定要逐个人去发号施令，那么一个人就有一种发号施令，这就是佛教所说的分段生死。天以这阴阳五行为本体，以这阴阳五行为化育。如果天命于人只是发号施令，那么命也只是天机权变的残余罢了。这样立论，怎么能够知晓天人之间的关系呢！

二

《章句》对于性、道，都兼及人和物来说，如果有疑问，就详细地分疏：对于命，兼说“赋予万物”；对于性，说“我得到这命而生”；对于命，说“众物万化由此而出”；对于性，说“万物万事的道理”。与事类相提并论而称为理，本来就是以人所知道和所处理的情况来说的。对于道，虽然旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，但最终说“可以看见天命的本来面目，而道也未尝不在这里”，这是明显地以类相通来证明我所应对的事物，其理本来是一，而不是笼统地将人和物混为一谈。

《章句》的宗旨，本来自程子。虽然因为这篇文字说“养育万物”，说“穷尽万物的本性”，不容许闲置其实质，那么程、朱在这一节文字上，断章取义，用来阐发性道的统宗，固然有不全符合《中庸》宗旨的地方。两位先生是统说道理，必须教它十全十美，又胸中具有一段经纶，随地迸发，而借古人之言来证明自己的正确。

如果子思首次发出这三句话的宗旨，直接为下文的戒惧慎独作缘起。所谓中庸，是天下事物的道理而把它施行于日常用度中。如果这样，那么君子也将在事物中求中，而日常用度自然可以施行。然而有不能做到的，是因为教化沿袭修道而设立，而道则一因于性命，固然不容许不在一动一静之间，审察其诚的几微，静时存养诚，动时研求几微。而反归于天则。这是在事物中行事而都以在隐秘处洗涤心灵，本是我藏密之地，天授予我大中的功用。审察于此，那么所谓性、道，专说人而不及物，也就明白了。

天命给人的是人的性，天命给物的是物的性。现在即使不能说物没有性而不是天所命，然而穷尽物的性，也只是穷尽我性中具备的物性，使私欲不加以妨害，私意不加以违背，所以存养省察的功夫就开始了。

如果一定要观察物的性而穷尽它，那么功夫与学问就不相符合。所以《或问》在这里，增加学问思辨来作为斡旋，就强取《大学》格物的意义，施行于存养省察之上。然而《中庸》首尾两章，深明入德的门径，未曾涉及格物致知，第二十章说学问思辨，是用来说道的广大罢了。那么番阳李氏所说“《中庸》是明道的书，是教者的事”，他的说法是通达的。也是从物既格、知既致来说的。下学上达的道理，固然不待反过来在格物致知中寻求。

况且所谓穷尽人物之性，也要在我所接触的人、所使用的物中，以具备道而成就教化，做到知明处当，从而赞天地之化育。如果东海巨鱼，南山玄豹，邻穴之蚁，远浦之苹，即使是天下至圣，也没有地方施展其功夫。即使在父子君臣之间，不称王不禘祭，亲尽则祧迁，礼衰则离去，位卑则言不及高。关键在于志可动气、气可动志的地方尽其诚，而不是在不相及的地方，为之调和治理。所以理一分殊，自然行于仁至义尽之中，何必要撤去藩篱，混人物于一性呢？

程子这话，大费斡旋，自然不如吕氏那样得旨。所以朱子也赞许吕氏精密，而特别说他对率性的解释，有所窒碍；不像潜室所说，只说人性，不能周遍普遍。

至于程子所说马率马性，牛率牛性，他说的性已经卑贱。那些物不能说没有性，而已经特别说成是马的性、牛的性了，可以说命于天者有同原，而可以说性于己者无异理吗？程子在这里明显使用告子“生之谓性”的说法，而以知觉运动为性，以马牛皆为有道。

人使马乘而使牛耕，固然是人道的当然。人命令它，不是天命令它。如果马的性难道因为不乘就丧失了吗，牛的性难道因为不耕就违背了吗？巴豆作为下剂，是为人说的，如果老鼠吃了就肥了。倘若舍弃人来说，那么又怎么能说巴豆的性果然以克伐而不是以滋补呢？

反归于命而一本，凝聚为性而万殊。在人说人，在君子说君子。那么存养省察而即以穷尽我性的中和，也不待周遍和同，在猫儿狗子、黄花翠竹中寻求性道。固当以《或问》为正确，而无轻议蓝田专说人。

三

《章句》“人知己之有性”一段，是朱子借《中庸》说道理，以辨异端，所以《或问》备言释、老、俗儒、杂伯之流来充实它，而说“然而学者能因其所指而反身以验之”，那么也明显不是子思的本旨。小注所载元本，才是正释本文大义，以为下文张本。其曰“知所用力而自不能已”，则“是故君子”

译第二，关于理与事相互契合的意义，已经像白昼的太阳一样清晰明了了。

译程颐、朱熹两位先生从《礼记》中抽出这一篇文字，用来作为儒家的宗盟，以抑制佛教和道教，所以随手拈出一句话，就给它一个严厉的批评，学者也必须分别看待才能明白。子思的时代，庄子、列子尚未出现，老子的学说也不显著，佛教则刚刚还没有传入中国。人们很少能够实践中庸，是因为连饮食都尝不出滋味；即使勉强遵循教化，也完全不知道有所谓的“性”与“道”，而不是误认“性”与“道”的弊端。子思在这里，只是阐明中庸之道内涵深奥而作用显著，展示君子内外一致的学问，也没有闲暇与异端争论是非。

其他版本都采用元代注本，自然不可更改。只有祝氏版本与众不同。这可能是朱子因为其他有所论辩，引用《中庸》来证明，并非正式解释这一章的话语。编纂《章句》的人，喜欢它足以建立门户，于是采用祝本的话语，这不是善于继承先师教诲、完成全书的做法。自然应当一律遵从元本。

四

所谓“性”，是“中”的本体；所谓“道”，是“中和”的大用；所谓“教”，是“中庸”的成就功能。然而从此以后，凡说到“道”都是在说“教”，圣人修养“道”来确立“教”，贤人遵循“教”来进入“道”。出生在圣人之后，前代圣人已经修养成为“教”了，却不称之为“教”而称之为“道”，这是因为“教”确立了，“道”就在“教”中，而圣人修养阐明的，完全符合“道”而没有增加什么。

所以程子说“世俗教化衰微，百姓不能兴起德行”，也是明白践行“道”的人只是遵循“教”罢了。不然，各自遵循本性中所有的东西就称之为“道”，那么“道”在天下流行就不会停止，为什么说“不明”“不行”呢？“不行”“不明”的，是“教”。“教”就是中庸，就是君子之道，就是圣人之道。《章句》《或问》提到礼、乐、刑、政，而没有提出“中庸”二字，似乎是用中庸来辅助教化，这与圣人的言论不同了。然而它说“日用事物”，是在说“庸”。说“过与不及者有以取中”，是“中”之所以成为“庸”的原因。那么显然中庸就是教化了。

三句话一直连贯下来，到“修道之为教”这一句，才显现出中庸来，这就是所谓的“到头一穴”。李氏说“‘道’是这三句话的纲领”，陈氏说“‘道’字上面包含‘性’字，下面包含‘教’字”，都是被下面“道也者”单独举出“道”字所迷惑，而不知道两个“道”字文字相同但意义不同。吕氏在“率”字上解说工夫，也在这里错了。“率性之谓道”这一句是脉络，不可在这里急于寻找工夫。如果认定第二句作为纲领，那么“修道”这一句不就几乎成了多余的吗？

五

“天以阴阳五行化生万物”，“以”是用，即使用这个阴阳五行的本体。就像说人用眼睛看，用耳朵听，用手持物，用脚行走，用心思考一样。至于用规矩做成方圆，用六律校正五音，本体不耗费烦琐的费用而作用另外形成。天运行不息，这只是本体，这只是作用。北溪说“天固然是上天之天，要即是理”，似乎不知道有天存在。又说“借助阴阳五行之气”，“藉”是借，那么天外有阴阳五行而借用它了。

人却在仁、义、礼、智之外，另有人心；天则在元、亨、利、贞之外，别无天体。通考却说“不是形体之天”，尤其可笑。天难道是有形的吗？没看到“在天成象，在地成形”吗！

然而这里所说的“天”，则是从象所形成的方面来说，并且兼及形所发出的方面。“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，就是凭借这天地之所以为天地者来开始和生成万物。而又说“乃统天”，那么天之所以为天，就是这资始万物的东西统领它了。有形之前有形，有象之前有象，统称为天；那么健顺没有形体而不是没有形体，五行有形而不穷尽于形体。只这一点就让人难以理解。

六

拆开来说便叫作阴阳五行，有两种殊异，又有五个位置；合起来说便叫作天。就像合起来耳朵、眼睛、手、脚、心思就是人。难道在耳朵、眼睛、手、脚、心思之外，还有使用耳朵、眼睛、手、脚、心思的东西吗！那么难道在阴阳五行之外，还有使用阴阳五行的东西吗？

七

《章句》说“人物各有应当行走的道路”，话语自有弊端，不如《或问》说“事物”恰当。因为说“事物”，就是人应当做的事、所接触的东西。把物与人并列来说，那么人行走人道，而物也行走物道了。虽然可以说物有物的性，终究不能说物有物的道，所以经传中没有说物道的。这是不可混淆的人伦纲纪。

现在用一句话概括说：物简直是没有道的。比如虎狼的父子关系，它们有一条径直的路要这样来吗？只是依稀看见这样罢了。万不得已，或许可以勉强命名为德，比如说到虎狼的仁、蜂蚁的义等。但绝对不能称之为道。

至于牛耕田，马被骑乘，是人用来使用物的道。难道牛马应当这样拖犁带鞍吗！倘若人不让牛耕田而骑乘它，不让马骑乘而耕田，也只是人失去了当然的道理，与牛马有什么关系呢？乃至蚕吐丝，猪充作食物，它们对人有恩吗，而牺牲身体来效用力，做它们所应当做的

译难道一定是这样吗？那么事物所遵循的规律，本来也就是人应对事务、接触外物的方法罢了。因此，所谓“道”，是专门从人的角度而言的。

译八

“教”的含义，朱子《章句》说它是“礼、乐、刑、政之类”，讲得十分宽泛。但依我浅见推测，似乎是朱子因为《中庸》出自《礼记》，而想将其尊崇于三礼之上，所以忌讳专说“礼”，而增加“乐、刑、政”来与之配合。

第二十七章说“礼仪三百”，孔子说“殷朝沿袭夏朝的礼”，韩宣子说“周朝的礼在鲁国”，这些都是统摄教化、政治、刑罚，由天理产生出节度文饰的，都称之为“礼”。至于乐与礼相合，经文中已有明文。不能将乐与刑、政分开来说，这是确定的。《或问》中关于“亲疏之杀”等四段论述，鲜明地勾勒出一个“礼”字，何等精当切要！吕氏关于“感应重轻”的一段文字，都与整部《中庸》相互概括。《章句》中提到的“品节”，也与“礼是天理的节度文饰”这一意思相同，只是有所避讳，没有直接说出来罢了。

从德的体用来说，称为中庸；从圣人确立此道来整治天下来说，称为教；从具备于至德之人来说，称为圣人之道；从凝聚于修德之人来说，称为君子之道。总之，它源于天而显现在日常生活中的，不过是礼罢了。所以礼产生仁义的功用，而君子不可以不了解天，这也明确了这就是中庸的极致。

九

《章句》说“都是性的德性而具于心”，是从“天命之谓性”推论而来；“无物不有，无时不然”，则是就“教”而言的了。“道也者”三句，与“莫见乎隐”两句，都是从章首三句递进推导到关键脉络处，用以说明天人之际，一静一动，没有不足以体现天命的，而体认道作为教的根本。

“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，是泰卦之道。所谓“不遗漏细微，朋友不丧失，得以崇尚中行”，是用来配享天德的。“慎其独”，是复卦之道。所谓“不远复，没有大的悔恨”，“有不善未曾不知，知道了未曾再犯”，是用来体现天心的。道的教化因于性命，君子的功夫如果不这样就不能达到。

十

朱子所说“不是说不在所看见、所听见处戒惧，而只在没看见、没听见处戒惧”，自然是灵活的说法，用以破除只在静处用功、动时则任其自然的观点。然而，在所看见、所听见处戒惧的，就是下文所说的慎独。而从隐微可知以后，大体上只是顺着这个方向前行，也不必十分胆怯畏缩了。

后人看到朱子这句话，便添了一句说“没看见没听见尚且如此，那么所看见所听见的，其戒惧更可想而知”，这就竟将下文的慎独功夫包在里面，比起《或问》所驳斥的那种一直串下去的说法更加悖谬了。

一一

圣贤所说的道，原本依附于事物而存在，而事物接触耳目以及耳目感知事物的能力，则是有限的。所以《或问》以眼睛看不见、耳朵听不到来说明，朱子又引用《尚书》“不见是图”来证明。事物与我的交互，或许有看见而没听见的，或许有听见而没看见的，而且未必有一刻是既看不见又听不到的，又岂是说眼睛一概看不见、耳朵一概听不到呢？那么就知道云峰所说的“只是片刻之间”，这话非常荒谬。因为有很多年都没看见没听见的情况。正因为如此，所以不能片刻离开。

父亲在而君主不在，那么君主就是没看见的。听到父亲的命令而没听到君主的命令，那么君主的命令就是没听见的。那么怎么能使事君尽忠的道随感而通呢？这难道是在没看见君主的时候，预先推测出侍奉他的适宜做法；而事君之道，又岂能在此时离开，等到正要侍奉时才谋划呢？

君子的学问，只知道我本性中所有的，虽然没有那件事但理不空闲。只有先有遮蔽，那么人欲就乘虚而入而道就隐没了。所以在此极力防止人欲的遮蔽，如朱子所说的“堵塞它的来路”，那么遮蔽的原因就不会产生了。

然而理既然尚未彰显，欲也没有踪迹，不能预先设想一个欲来为之设防。这所谓的“堵塞来路”，也不是曲折地寻找缝隙去堵塞它。所以这存养的功夫，几乎怀疑没有下手之处。而蛟峰所说的“保守天理”，起初并不是天理各有名目。朱子回答门人关于持敬的提问，说“也是”，也未曾像双峰等人那样竟以敬来当之。

然而君子在此，本来不是没有事。他所从上天得到的，不因事情尚未出现就立刻忘记。只是那样精神饱满，不昏沉不懒惰，提振精神，不让几微之处相互违背，而观察其会通，以确立其道之可生，不有所专注流倚，以致偏颇而失去大中，自然天理之皆备的，扑实在胸中，明亮不昧，而条理全都彰显。那么用来堵塞人欲来路的，也就无需驱遣，而自然不崛起相侵了。

如果他能这样，那么所看见听见的在此，而在彼处没看见没听见的，虽然万事万物，都没有荒废遗漏。而不动之敬，不言之信，如江河等待决口，要并非无实而为之名。要以不睹不闻之地，事物本自森然，尽天下之大，而都须臾不离于己，所以不可倚仗所睹所闻者，以致相悖。

译祸害。

戒慎恐惧的功夫，就是谨慎对待这一点。并不是必定要等到看见或听见某件事才停止片刻，也不是只要看见了一件事就认为没有看不见的，听见了一件事就认为没有听不见的，一定要身处暗室，隔绝声音，然后才是看不见听不见的时候。何况像云峰所说的“只是片刻之间”，尤其如同佛教所说的“石火电光”那样短暂呢？精微的言论既然断绝，圣人的学问便没有依据，舍弃宽阔的大道而去寻找偏僻的小径，实在令人叹息啊！

译《大学》讲慎独，是针对正心的君子而言的。《中庸》讲慎独，是针对存养的君子而言的。只有想要端正自己的心，那么在别人所不能知晓的地方，自己原本就能知道善也知道恶。只有在那看不见、听不到的时候保持警戒和恐惧，那么隐蔽的就能知道它显现，细微的就能知道它显著。所以《章句》说“君子既常戒惧”，《或问》也说“夫既已如此矣”，这是为了说明那些没有存养功夫的人，在别人所不能知晓的地方，自己原本就是昏昧的，无法辨别善恶的终始，那么即使想要谨慎，也有所不能了。

大凡一般人产生念头的时候，偏向于善，也是凭借偶尔到来的聪明，如同隔雾看花，不能知道善所依附的地方。如果偏向于恶，那么正在盲目地寻求以满足欲望，并且把它当作应当得到的道理，或许还庆幸阴谋密谋成功，不至于泛滥。再低一等的，就安于危险，利于灾难，乐于导致灭亡的原因，甚至在人耳目昭彰的地方，自己还不知道是从哪里开始的。那么床第阶庭之外，已经漠然如梦，哪里还能得到独自知晓的地方，知道隐蔽的没有不被看见的，细微的没有不被显露的呢？

只有曾经从事存养的人，心已经习惯于善，那么一个念头发动为善，善中条理足以感动天下还有余力的，别人不知道而自己知道。心习惯于善，而恶不是他素来所有的，那么恶背离善而去，相差之远，吉凶得失相互悬殊，它产生的原因和必然到达的结果，别人不知道而自己知道。

于是君子认为在念头刚发动的时候，耳目占据主导，物欲相互牵引，那么毫厘没有克服，人欲就滋长，最终战胜天理，于是或许即使明知如此，还是去做，所以在这里尤其要谨慎，然后不欺骗自己平素的修养，存养的人于是向着发动而不失正。“有不善未尝不知”，说的就是“莫见乎隐，莫显乎微”。“知之未尝复为”，说的就是慎独。如果不是存养已经预备好了，怎么能早早觉察于隐微之处呢？这是朱子彻底穷究本源，从而探得莫见莫显的境界，而不只是像吕氏那样用“人心至灵”一句话，作为笼统含糊的掩盖之语。如果程子举蔡邕弹琴的事来证明，认为被别人早早知道就是显见，《或问》虽然有两存的说法，但《章句》已经不采纳了。

所传的蔡邕弹琴的事，出自小说，本来就不值得完全相信。小说中又有孔子弹琴，看见狸猫捕鼠，颜渊怀疑而退避的事，与螳螂捕蝉的事相同，都是好事者的言论。况且如果不是夔、旷那样的知音，本来就不能察觉心手相通的妙处。这是弹琴的人和听琴的人，相遇在微茫的地方，而不能说莫见莫显。况且在弹琴的时候，蔡邕自己还不能知道捕蝉的心一定传达到弦指，那么本来是自己不知道而别人知道，又与独的含义相违背而不相通。何况害怕别人知道才开始畏惧作恶，这是淮南王对待汲黯，曹操对待孔融，可以暂时压制一时的邪恶，但最终不能禁止其横流的爆发。曾子君子的省察难道是这样的吗？

“莫见乎隐，莫显乎微”，是在“清明在躬、志气如神”的人胸中自知自觉。由此看见天理流行，刚发动就不昏昧，而本性中不昏昧的真体，遵循它道就在其中，只是不能对失去本性的人说罢了。那么喜怒哀乐的中节，鲜明地具备在君子的发动之初，也如同未发之中的状态，贯彻纯全于至静的地方。只是因为在静的时候善恶几乎没有，而普遍没有差错，不因为人的邪正而决定道的有无，这是天命之所以不息的原因；在动的时候人事占据主导，而昏昧容易兴起，所以必须等待存养有功，然后知道显见的具足，遵循本性的道之所以由不行而不明，原因也在于此。一章首尾，大义微言，相互阐发就是这样。《章句》确立的意义精妙啊。

如果说“显”“见”在别人，就直接承载不了两个“莫”字。即不说悠悠的心眼，即使有知人之鉴的人，也只是根据这个人的平素志向来判断；如果像观察深渊里的鱼那样，本来就说是不祥的，而能观察的人又有几个呢？必须等到最后，黑白分明，才看见十分“显”“见”。螳螂捕蝉的杀机，听到而不觉察的人很多啊。小人闲居做不善的事，必须无所不至，君子才能看清他的肺腑。不然，也不能预先推测。

只有在自己自知的人，那么在念头已经形成，事情已经兴起，只是一头跟着做去，径直不觉察；虽然善恶的分明未曾立即昏昧，是因为是君子的缘故。而中间千条万绪，尽有可以自我宽恕的方法，而不及初几明察的情况很多。所以说“莫见乎隐，莫显乎微”。

然而必须是存养的君子才开始知道的，是因为庸人后念明白于前念，而君子则初几敏捷于后几。其分量的不同，确实是这样。知道这个，那么程子的话，大概是断章取义，以警戒小人的邪心，而不是圣学的大义，更加明白了。

章首三个“之谓”，第四节两个“谓之”，是阐明分支节的地方。《章句》“首言道之本原”一段，把这一章分为三截，本来与文义不协调；而“喜怒哀乐”四句，也犯了重复。或者

译问：既然将“道也者”两节中各有一个“故”字视为“语势上的相互呼应”，明确把“道也者”这两句解释为寂静中天然之理的流行，那么章句在第四节又统括已发、未发而言“用以表明道不可背离的意思”，这也是有疏漏的。

译推绎朱子的本意，认为存养的功夫在动静之间没有间断，而省察的功夫则特别在动时加强；原本是因为道的流行没有静动之分却有时会偏离，而在隐微之处已经察觉，就特别在显见之处体现；所以“道不可离”的说法，有时分开有时合并，可以并行而不违背，那么细微的言辞虽然可能有阻碍，但大义自然通达。然而不可离的，是共同存养的意义。如果一味偏向动，那么就必然有扩充显现的功夫，而不只是不离罢了。倘若涵盖动静而统一于不离，那就与佛家所说的“行住坐卧不离这个”相同，终究会废弃我们心的大用，而道的全体也就虚妄了。这既然对大义不能没有损害，所以在《或问》的后两节，不再提及“不可离”的说法。而《章句》中说“以明”说“之意”，也是彼此互相证明的词语，与“性情之德”直接说“此言”的不同。朱子在这里，言语之下自有灵活的途径，只是终究不如《或问》那样直截了当罢了。

这一章书，明显分为两段，条理自然显著，用来参验《中庸》全篇，没有不合的，所以不需要以“道不可离”作为关键锁扣。第十二章以下也是如此。“天命之谓性”三句，是从大的源头说到当人身上来。“喜怒哀乐之未发”两句，是从人心的一静一动上说到本原去。只有由“天命”、“率性”、“修道”而有教化，那么君子体认中庸，就不能只遵循教化的痕迹，而必须在一动一静之交，体认道的蕴藏，而尽性以至于命。只有喜怒哀乐未发就是中，发而中节就是和，而天下的大本达道就在这里，那么君子存养省察以达到中和，不超出这个而成就“天地位、万物育”的功业。这两段文字，自然互相呼应，各有原委，固然不可扰乱了。

后章所说的“诚者天之道也，诚之者人之道也”，天道是诚，所以人道去诚，而择善固执的功夫就开始了。功夫必然与理相符合，就是前段的主旨。它说“诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始”，不外乎自成、自道而诚道就在其中，天在人中。不外乎物的终始而诚理显著，而仁知的施设，因此都适宜。尽人的能力，成就自己成就万物。而确实与性相合，功夫必然与效果不相违背，这是后段的主旨。由此推及“诚则明矣，明则诚矣”，本于天来说至诚，推及人道以合天道，总不外乎这两段一顺一逆的道理，而杨氏所谓的“一篇之体要”，在这里已经显现。

如果前三句说“之谓”，那么因为天命大而性小，统摄人物所以大，在一己所以小。率性虚而道实，修道深而教浅，所以先指出它而后证明它。因为天命不止为自己性所有，率性而后道显现，修道兼修其体用而教只用，所以不容不缓和其词语，而不使偏执。说命就是性就偏，说道就是性就执。实际上君子以当然的功夫应自然的理，切相当而不是缓和的。所以下面两个“故”字是急切的词语。

后面两句说“谓之”，那么因为四情的未发与其已发，就近取之于己而即合乎道的大原，那么推绎这里所说的而随即证明之于那里。浑然未发而中在，粲然中节而和在，所以不容不急切其词语，而没有可疑待的。实际上在中而立大本，在和而行达道，达致的功夫，也有渐进，而不能急切。致是渐致，所以《章句》说“自戒惧”等等，是缓和的词语。功夫不可缓和而效果没有速成，天不可依赖而自己有成能，都在这里显现了。

于是前段推原天命，后段言性道而不及命，前段言教，而后段不及修道的功夫，那么因为追溯由人合天的理，只应当论在人中的天性，而不必索求于人生以上，与前面论本天治人的不同。至于教，那么“致中和”的，固然必然由修道的功夫，而静存动察，前面已经详细说了，不必赘述。《章句》补出它，是恰当的。

如果后段言效果而前段不及，那么因为人具备道教，而受性于天，也害怕只承继而不逮，而不应当急切言效果，以失去君子戒惧、慎独、兢惕的心。所以必须别开端绪于中和的谓，以明位育的功业，乃是理所应有的，而不是君子因此而存养省察的。唉！严密啊。

总之，以援天治人为高举，以责功之不可略，推人合天为切言，以彰理之勿或爽；那么中庸之德，它的来源，为人必尽之道；而中庸之道，它的征著，为天所不违之德。一篇的主旨，尽在这里了。所以知道《或问》略分两支，密于《章句》一头双脚的解释。

一五

“喜怒哀乐之未发谓之中”，是儒者第一难透底的关卡。这不可以私智索求，而也不可执前人的言语，就认为如此，而偷安以为满足。

现在详察大儒的言论，有同有异，大概不一了。其说法必不可从的，那么说但未喜、未怒、

译没有悲哀、没有喜悦就称之为“中”。人的喜、怒、哀、乐等情感的发动，必定是因为有值得欢喜、值得愤怒、值得悲哀、值得快乐的事物。然而人们整天闲暇时，遇到不值得欢喜快乐、不值得悲哀愤怒的情境，因而没有欢喜、没有愤怒、没有悲哀、没有快乐的情况很多，这些都能称之为“中”吗？

译于是有人替它解释说：“只在这个时刻，虽然没有善，但也没有恶，那么本来就是不偏不倚，又怎么能说不叫作‘中’呢？那么大的功用都蕴藏其中，而天下人那种无所思虑的状态，就是道的本体。”

所谓“中”，是从不偏不倚这个角度来说的。现在说只要不做恶罢了，本来就没有偏倚，那么虽然不能把它称作偏倚，但又凭什么依据来认定它是不偏不倚的呢？就像一间屋子中间，空虚无物，因为没有东西，所以也就没有偏倚的东西；既然没有东西，那么又是什么不偏，什么不倚呢？一定要在庭院中间放置一件东西，然后才能说它不偏向东西两侧，不倚靠柱子墙壁。仔细考察这一点，那么仅仅没有恶而本来没有善，仅仅没有偏而本来没有不偏，仅仅没有倚而本来没有不倚，绝对不能称之为“中”，这是很清楚的。这就是程子所说的“在中”的道理，以及林择之所说的“里面的道理”，那些有实质内容而不是戏言的，都是真正知晓并付诸实践的话语。

至于所说的“在中”的含义以及“里面道理”的说法，自然是灵活变通的话。主要用来指代所谓的“中”，而不是正面解释这个“中”字的含义。说“在中”，是相对于“在外”而言的；说“里面”，是相对于“表面”而言的。因为这篇文章上面说“喜怒哀乐没有发作”，而没有说“一念不起”，那么明明有一种喜怒哀乐，只是暂时没有发作罢了。后来所发作的情感，都在内部完全具备而没有缺失，所以说“在中”。然而所说的“在中”，就是指喜怒哀乐没有发作的状态，而没有来得及解释“称之为中”的含义。如果按照子思的本意，则是说这个在中的状态“称之为中”。

朱子认为这里所说的“中”与“时中”的“中”，各有不同的解释，是根据人们能否看见来论述的。时中而体现出来，那么人们就能看见它没有过分或不及；未发之中，本体在内部而没有显现，那么只有自己明白它不偏不倚罢了，天下人本来就没有人能看见。未发之中，是诚，是真实存在而不虚妄的。时中之中，是形，诚就会显现出形迹，而真实存在的东西随着它所依附的对象而成为本体。

实际上所谓的“中”只有一个。诚就会显现出形迹，而形迹是用来表现诚的。所以所谓不偏不倚，是指不偏向喜悦而失去愤怒、悲哀、快乐，也不偏向喜悦而反而失去喜悦，甚至也不偏向没有喜悦而失去喜悦。其余三种情感也是这样。这就是说，已经发作的情感合乎节度，就是这未发之中的体现，只是因为还没有发作，所以不能把它称作节度罢了。大概我们本性中本来就有必然喜悦、必然愤怒、必然悲哀、必然快乐的道理，用来体现刚健柔顺五常的功能，并成为情感产生的根源。那么浑然在中的，充满于天地之间，不仅仅供一种节度使用，这才称之为“中”。

从天道来说，那么“中”作为道理，流行而没有不在的地方。从人道来说，那么普通人把心放纵于事物接触之前，异端把心安置在一念不起的境界，他们失去这个“中”也已经很久了。所以李延平自己的为学以及他的教学，都在未发之前，体验所谓的“中”，这是他心得的所在；如果用名相来表述，也不过是说性善罢了。善，是中的实体，而性则是未发时的储藏。

如果李延平整天端坐来体验它，也是他用力的时候，专心致志，以求取我们本性中的善，他的专一宁静就是这样的；并不是认为整天端坐，不起一念就可以保持我们的“中”。大概所说的未发，是指喜怒哀乐还没有来得及发作，而没有言语、行为、声音、容貌可以验证罢了。而且正当喜悦的时候，就是愤怒、悲哀、快乐的未发；正当愤怒、悲哀或快乐的时候，就是喜悦的未发。那么在最动的时刻，本来也有静存的东西。圣贤的学问，在这方面非常明白容易，并没有像枯木死灰那样必须有一段时间保持静止的时候。

在内部就称之为“中”，表现于外就称之为“和”。在内部就称之为“善”，这是李延平所说的。表现于外就称之为“节”。然而这个“中”，在它未发的时候就已经具备达到中节的状态，而喜怒哀乐没有不凭借它来作为平常的准则。如果不是这样，那么已经发作的情感也就无从获得节度而合乎中道。所以“中”概括天下的道理作为根本，而关键就在于人们喜怒哀乐四种情境没有接触，四种情感没有表现在言语动作声音容貌的时候，它就在其中。所以《或问》说“不超出我们的心”，就是因此。

况且这个“中”，虽然说普通人放纵心志而不知道有准则就会失去它；但是自从那些合乎节度的人能够体认这个“中”，那么下至最愚笨不贤的人，以及贤能智慧过分的人，没有不大大获得他们心中的准则，而知道他们立身的根本；只有异端以空无为本，就完全失去了它。然而如果异端逃避空无而归向儒学，它依然还在。那么人心共同认可的东西，就是这样，是可以的。他们起初并不是没有这种自然的天理，隐藏在私意私欲之中而没有丧失。那么君子表现喜悦、愤怒、悲哀、快乐，那些发作而合乎节度的，必定有所本于“中”，不仅仅是用力于发作来增加本来没有的东西，而品节都来自外部；这也说明人们未发的地方，都有这个“中”，而不仅仅是君子如此。这就是李延平性善学说之所以深刻显著，而成为有德之言的原因。

子思的宗旨，本来是说道容易修习，而关键并不是说人们现前就已经具备充足。程子、朱子、李延平的宗旨，本来是说“中”不容易看见，而关键并不是说只有君子独自……

译有，而众人则无。互考参观，并行不悖，存乎其人而已。

译一六

序言中引用“人心惟危”这四句话，作为《中庸》道统传承的源头，并说“天命率性，就是所说的道心”，那么这里所说的“中”就是道心了。然而喜、怒、哀、乐，是情感。李延平说：“情感可以做善事。”可以做善事，那么也就可能做不善之事，这就是所说的“惟危”的人心。但原文不讲仁、义、礼、智的未发状态，却说喜、怒、哀、乐，这本来就不能不让人产生疑问。

朱熹特意提出“各有攸当”这四个字，这是关键之语。喜、怒、哀、乐，只是人心，并非人欲。“各有攸当”，是以仁、义、礼、智作为其本体。仁、义、礼、智，也必须在喜、怒、哀、乐中显现出来。本性中有仁、义、礼、智作为根本，所以遇到应当的情境，四种情感便产生。但它们所产生的情感，必定各自符合其限度，并且始终一致。

至于情感流于低下，在不应当发生的时候也发作，那么固然危险不安，大大不能自在。这也是因为它们在未发之时，没有喜、怒、哀、乐的道理，所以随着外物心意转移，或者过度或者不足，而不能符合其限度。等到后来，像那些沉溺于酒色享乐的人，往后生出许多愤怒、悲哀的情感来。所以有乐极生悲之类的情形，正因为没有根本，所以最终与初始截然不同，而情感也就不是它本来的情感了。

只有本性产生情感，情感用来显现本性，所以人心原本是用来辅助道心发挥作用的。道心中包含人心，而不是人心中包含道心。那么喜、怒、哀、乐固然属于人心，但它们未发的时候，虽然已有四种情感的根源，但实际上属于道心。

一七

阅读前代儒者的文字，必须看他们安顿义理的地方，一丝一毫都不能差错。有人问“喜、怒、哀、乐，各有攸当”这两句话，安顿在“方其未发”之上，补充原文言外之意，这是辨别嫌疑、阐明精微，千钧一发的关键之语。“浑然在中”的，就是这“各有攸当”。到下一段却说“皆得其当”，“得”字极其精切。说“得”，就有“不得”的情况。这既符合李延平“如果不中节，就会有不和”的意思，而“得”者就是以得其应当的位置，明显地在未发之中已经固有地包含了一个“节”字。

又在“中”之后说“状性之德”，这也明显表明这与下文说的“谓之和”，文字相同但意义不同。不是喜、怒、哀、乐的未发状态就叫做中，而是这本性在未发时作为情感，其德性是中。下文说“著情之正”，“著”是分别并显现其实质。有不中节的就会不和，只有中节的才叫做和，所以分别来说。其中节的即是和，而不是在中节之中存有和，那么就是用和来显现其实质。

这些地方，不可以马虎读过。朱熹在这里见解真切，而下语斟酌，不是浮躁之心所能轻易测度的。

自相违背叫做乖，互相冲突叫做戾。凡是无缘无故的喜怒，到最后却没有收束，以至于乐极生悲，前倨后恭，这是乖。有的喜悦时就不能再愤怒，愤怒时就不能再喜悦，悲哀和快乐也是这样。陷溺于一偏，而极重难以返回，以至于在丧礼上唱歌，在享祭时叹息，这是戾。中节就没有乖，全都中节就没有戾了。

一八

说“‘天地位，万物育’，是从道理上说的”，确实没有说尽。大概天地所以安定的道理，就是中；万物所以生长的道理，就是和。现在只说在自己身上得到位育的道理，这也不过是推致中而达到中，推致和而达到和，并没有增加什么，那么这话不是多余了吗？

只从事物上来说，又有功效与效验的区别。原文用两个“焉”字，是讲其功效。《章句》改用两个“矣”字，则是讲其效验。现在也不认为圣神功化的极致，不足以感动天地而震动万物，但考察原文，起初并没有这个意思。泛泛地寻求《中庸》全书，其中说“配天”的，是指“莫不尊亲”；说“譬如天地”的，是指“祖述”“宪章”；说“如神”的，是指“前知”；说“参天地”的，是指“尽人、物之性”。从来没有所谓三辰得轨、凤凰出现、黄河澄清之类的事情。

有人问所说的“吾身之天地万物”，专门从困顿而在下位的人来讲。那么通达而在上位的人，必定在自身以外的天地万物中，显现其位育的效验了。那些不切于我们自身的，不仅仅是万物，即使是天地也不是圣人所要管的事。而不切于我们自身的天地万物，不仅仅是孔、孟，即使是尧、舜也没有越位去追求的道理。

帝尧的时候，洪水没有治理，这就是所谓天下的一次大乱。那时草木茂盛，禽兽繁殖，作为草木禽兽的，不是不各自顺遂其生长，但圣人却以它们的生长为忧。由此知道不切于自身的万物，养育它们未必有利，不养育它们未必有害。通达而在上位，用于天下的范围广阔，那么他从万物中取得的就多；困顿而在下位，用于天下的范围狭小，那么他从万物中取得的就少；只要不是我们自身所见的功效，那么也就无需在那里做什么，道理是一样的。

至于雨旸寒燠在天上，坟埴山林在

译大地，那些想要确立位置、使万物各得其所的，也是以能够济助万物、供人使用作为确立位置的标准。然而，深谷中的山有时崩塌，幽深山涧中的水有时涌出，以及那些既非烟也非雾的云气，像蜜糖和饴糖一样甘甜的露水，这些并不属于人身所依赖生存、所穿戴使用的东西，也就无需费力去调和治理了。

译如果说是我自身所拥有、所从事的天地万物，那么它们的位置，不仅仅靠修养我的德行而听任其自行定位，圣人必定有使其定位的方法。使其定位的方法，就是我达到“中”的典礼。不仅仅靠修养我的德行而期望其自行孕育，圣人必定有使其孕育的方法。使其孕育的方法，就是我达到“和”的事业。在郊外祭祀天帝而百神享用，观测璇玑玉衡而四季正常，这是将“中”存于恭敬之心以定位天，天因此得以定位。奠定名山大川而祭祀有序，整治沟渠田地而疆界划定，这是将“中”用于无过无不及以定位地，地因此得以定位。至于对自己没有贪欲，对万物没有伤害，以没有乖戾之情，推及万物，使得农时不被剥夺、草木不被偷窃、胎兽不被猎杀、幼木不被砍伐，从而成就百谷的昌盛、禽鱼的成长，这尤其不是追求表面效验所能做到的。万物需要使用的，才去孕育它，所以说百谷禽鱼。像兔葵、燕麦、蝾螈、蚯蚓这类东西，君子孕育它们做什么呢？更何况堇草、虺蛇这些有害的东西呢？

有人问说“在这里定位，在这里孕育”，这也是说中和之德施加于天地万物是这样的。又说“圣神所能做到的事，学问的最高功效”，这就不仅仅是像章句那样说效验了。况且章句推究其效验，最终归结于修道之教，那是以礼乐刑政来裁成天地、品节万物来说的，本来不以三辰河岳的祥瑞、麟凤芝草的吉祥作为征验。所以这是功效而不是效验，也就很明白了。

再说所说的“我自身的天地万物”，也是推究自身所经历、所存在的情况来说的。既然不能以乡、家作为没有定位的圣人的分界，那么百世以后，流风遗教所波及的地方，就与致中和的功效无关了。而孝感动父母，慈爱教化子孙，也只是发皆中节的开始。据此来说，意义本来就不广。

如果不探求其实质，而在影中之影、象外之象，虚设一个我自身的天地万物来仿佛其意象，而说这就已经定位孕育了，那就是佛教“自性众生”的邪说。他们说：“在一个曼答辣之内，四大部洲由此建立；一滴水化为乳海，一粒米化为须弥山，一切众生，都得到饱满。”这种虚幻荒谬不合常理的说法，正好供通达事理的人一笑罢了。

现在请引用经典来明确地说：“会通以实行其典礼”，“以裁成天地之宜，辅相天地之道”，这就是所谓“定位、孕育”的意思，大概就不会诬蔑了。从第十二章到二十章，都是这些事。

一九

如果说父为父、子为子、夫为夫、妇为妇是天地的定位，那么也可以说鸟飞在上、鱼游在下是天地的定位了。父、夫为天，子、妇为地，这是名言配出来的。鸟属阳，也是天；鱼属阴，也是地。这样的话，天地之外，还有什么万物呢？而且说一家有一家的天地，一国有一国的天地，那么也可以说一身有一身的天地，头圆象天，足方象地，并非没有说法。然而倒悬的人，脚在上而头在下，难道一身之天地就不定位了吗？

总因为在效验上作梦想，所以生出许多虚妄不实的话。致中和，本来不可以用不中不和来反证。不中不和，天地未曾不定位，万物未曾不孕育，只是不是那种定位孕育的功效罢了。“你所不知道的，别人难道会舍弃吗？”圣贤的话，本来平实，哪里曾捏目生花，说门窗间有天地万物在里面呢？

二十

如果说一家有一家的万物，一国有一国的万物，还可以说得过去。用来谈论天地，真是说梦话。无论穷困还是显达，只共此一天地。难道尧、舜的天地，到了孔子就缩小了吗？孔子删诗书，定礼乐，确立百王的大法，有很多定位天地的事。只是这不偏不倚，无过无不及，作为范围，与尧、舜有什么不同呢？所以说“无不持载”，“无不覆帱”。如果以一家一国的效验来说，那么不被持载覆帱的就多了。况且孔子相鲁时，将鲁国的天地位定，而齐国的天地就有日食月食、山崩水涌的灾祸吗？

第二章

有人问第二章、第三章，都有“未遽及”的话。这是朱子一部中庸浑然在胸中，自然流露出来的条理，不是汉人随句诠解者所能达到的，更何况后人那些被字句迷惑，妄立邪解的人呢？

中庸第一章既彻底铺排，到第二章以后，却又放开，从容广说，于是有德之言涵泳宽和之处，也成了一本书的条理必然。不然就是皮日休的天隐子、刘蜕的山书，随意有无，全无节次了。

从第二章以下十章，都是浅浅地说，逐渐向深处。第二章只说君子小人的区别，把小人劈开在一边，是入门的一大分别。如教人往燕，迎面且教他向北去，若向南行，则是往粤。而既然知道北辕以后，其不可东北而之于齐，西北而之于晋，都是所未论。中庸只此一章辨小人，迳路既分，到后面不复与小人为辨，行险徼幸是就情事上说，非论小人之道。直

译到了最后一章，从下学说起，于是又进一步提及它。

译有人问关于第三章说：“承接上一章小人违背中庸的意思而泛泛论述。”关键在于“泛论”二字。不可误认朱子的意思，把百姓很少能做到当作是违背中庸。小人自是小人，百姓自是百姓。违背则有使之违背的因素，很少能做到只是很少能做到。末章说“小人的道”，小人固然自有其道，与不兴起实行的百姓漫无有道者不同。百姓没有小人陷溺之深，那么虽然不兴起实行，但尚不敢肆意做违背中庸的事。百姓也没有小人做不善的强力，那么既然很少能做到中庸，也就不能成就其违背中庸的道。

向后贤者知之过度，愚者不肖者达不到，那么又从很少能做到的百姓中，拣出中间不安于不知味的人来论述。所谓愚者不肖者，也特别相对于贤者智者而言天资滞钝的人，与那些因世教衰微而不兴起实行、可以遵循却不知的百姓，自进了一格。到第十一章所言“探求隐僻、行为怪诞”，那么又就贤者智者专志体悟道而为之有力者身上撇开不论，而后就遵循道的君子进而追求作圣的功夫。这是《中庸》前十章书次第的井井有条。

“小人违背中庸”，只如叔孙通的绵蕞礼仪，欧阳修的濮议，王安石的变法，直是大不可而有害于世，所以先儒用乡原来对应，极为恰当。若是很少能做到的百姓，那么凡是今人都是如此。贤者智者知之过度，愚者不肖者达不到，那么孔孟的门徒中多有这样的人。也要从其见识操守处，显出其过度或达不到，而未尝显标一过度或达不到者以为道。且过度或达不到，也都是以实行中庸的教化，而初未违背中庸。况且过度则业也有所能，而达不到者也不是全乎不能，与不兴起实行的百姓自别。至于“探求隐僻、行为怪诞”，那么又是从天理上用力推测安排，有私意而无私欲，其厌恶小人而不用其道的，更不待说，大概庄子、列子、陆九渊、王阳明之类是也。

小人只是陷于流俗功利而有权力者，如欧阳修的濮议，只以逢迎君主；王安石的狼狈处，尤其猥下。隐怪方是异端，过度或达不到乃是儒者的瑕疵。三种人各有天渊之别。这十章书步步与他们分别，渐渐撇到精密处，方以第十二章以后八章，显出“君子之道”，妄既辟而真乃现也。一书之条理，原尔分明不乱。

“舜知”、“回仁”、“夫子论强”三章，乃是随破妄处，随示真理，皆只借证，且未及用功实际，终不似“道不远人”诸章之直示归宿。盖阅尽天下之人，阅尽天下之学术，终无有得当于中庸，而其效亦可睹，所以云“中庸其至矣乎”。北溪所云“天下之理无以加”者，此之谓也。

或以隐怪为小人，或以贤知为隐怪，自章句之失。而后人徇之，益入于棼迷而不可别白。取中庸全书，作一眼照破，则曲畅旁通矣。

第三章

一

“天下之理无以加”，是赞“至”字语。若以此为“至”字本释，则于文句为歇后，其下更须著一字，如《大学》言“至善”方尽。后人于此添入至平、至奇、至微、至大一切活套话，皆于此未谛。所以章句用“未至”、“为至”二语反形，乃得亲切。

“至”字有二义：极也，到也。章句却用至到一释，不作至极说。所行者至于所道，则事理合辙，而即天理即人心，相应相关。犹适燕而至于燕，则燕之风物，切于耳目肌肤，而己所言行，皆得施于燕也。

此中庸之为德，上达天地鬼神，下彻夫妇饮食，俱恰与他诚然无妄之理相为通合。若射者之中鹄，镞已入侯，而非浮游依倚，相近而实相远，故曰至也。《论语》“知及之”“及”字，及十二章“察”字，正可作此注脚。

二

“中庸之为德”，“德”字浅，犹言功德；亦与“鬼神之为德”“德”字一例，则亦可以性情功效言之。但中庸是浑然一道理，说不得性情。其原本可与鬼神之性通，其发生可与鬼神之情通，而大要在功效上说。可令人得之而见德于人，则亦可云德之为言得也。特与行道而有得于心不同，以未尝言及行之者，而心亦无主名故。

三

唯道不行、不明，故民鲜能。民者，凡民也，待文王而后兴。有文王，则此道大明，而流行于家、邦、天下，民皆率繇之矣。江汉之游女，兔罝之野人，咸有以效其能于中庸。唯有德位者或过或不及，以坏世教，而后民胥梦梦也。

中庸之道，圣以之合天，贤以之作圣，凡民亦以之而寡过。国无异政，家无殊俗，民之能也。岂尽人而

译具备川流不息、敦厚化育的德行，成就包容、持守、恭敬、区分的名业，这才称得上是有能力吗？三山陈氏的违背常理的言论，是不合情理的。