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译这是德行。从道理上讲，善有千万种；从内心上讲，这五种德行已经穷尽了。所以知道夫子用这五种德行回答子张，道理已经穷尽，功夫已经完备，再也没有遗漏的了。

译看圣人的言语，必须看得融会贯通，如“克己复礼”、“主敬行恕”等，无不以此五者（恭、宽、信、敏、惠）来践行。那么本体与大用，互相成就而没有障碍。如果执着于药与病一一对应的死板法则，却去寻找病之外的药，认为在恭、宽、信、敏、惠之外还有别的道，这总归是迷妄。圣人的教化，如同天地有元气，用它来化生万物，也就用它来治愈疾病，并非用药物来治病。那么栀子、黄芩不必与乌头、附子相合，而人参也应当与藜芦相反。凡是药物对于疾病，产生于这里的，误用于那里，就会成为毒药。将用来治疗子张的药，必定会伤害他人。而这五者，从上智到下愚，有哪一个是不可行的呢？所以知道圣人的言语，必定不是药。

五

双峰（饶鲁）“刚为体、勇为用”的说法，非常不清楚。凡是谈论体用，起初并非两种不同的东西。有这种本体就一定有这种作用，有这种作用必定原本就有这种本体，这是说本体而作用原本就在其中，说作用而本体原本就存在了。勇而没有勇的本体，那么勇就是浮泛之气而不能成为真正的勇。刚而没有作用，那么内心拘谨狭隘，又怎么知道它是刚呢！所以刚也有刚的作用，勇自有勇的本体，这也与仁、智、信、直各自作为体用是一样的。

大概刚，是指自我约束严厉为本体、不被外物屈服为作用的意思。勇，是指果敢决断为本体、遇事不胆怯为作用的意思。所以本体虽然不刚，大体上也不妨碍它是勇。如刘琨、祖逖一类人，自我约束不严厉而勇于行义，这是不刚而勇。作用虽然不勇，大体上也不妨碍它是刚。如汲黯、包拯一类人，本来没有喜欢任事的意思，而终究不被外物压倒，这是不勇而刚。

喜好刚强而不喜好学习，就是所谓的刚愎自用。狂者，是指妄自尊大、轻视世间、凌驾于万物之上的意思。喜好勇武而不喜好学习，如刘穆之、王融，只是勇于有所作为，便不再顾及名节，所以他们的弊病是混乱。这刚与勇的区别，体用各不相同，不可混淆。

六

程子说“序”，朱子说“敬”，赵氏、饶氏没有什么见解而姑且为之调停，说“两种说法互相需要，意义才完备”。朱子如果认为程子所说的“序”是恰当的，那么为什么改用一个“敬”字？如果认为“序”字的意义不完备，还需要添加一个“敬”字，也应当兼说“敬以有序”，不应当竟然废弃“序”的说法。只有朱子认为程子所说的“序”在这里不贴切，所以断然用“敬”来代替它。如果朱子仍然在圈外保留程子的说法，那么只是取“天下无一物无礼乐”这一段罢了。

解释这一章的意义，是让人因为礼乐而解释其所以然。礼之所以然的是敬，乐之所以然的是和。用“序”来配“和”，是就礼乐已经形成之后来赞美它们的德行。礼实行而秩序显著，乐完备而和谐昭明。所以说“礼只是一个序，乐只是一个和”。行礼行乐时，大段的道理如此。所以凡是天下有秩序的，都是礼的范畴；凡是天下和谐的，都是乐的范畴。正因为这样，那么序不是礼之所以成为礼的原因，而配序的和也不是乐之所以成为乐的原因。朱子说“用敬来引导”，“用和来抒发”。程子所说的序与和，只说得引导边、抒发边的事。它所引导、所抒发的，则原本是我们心中的敬与和。

程子推究天理的本然，而说“盗贼也有礼乐”，这是针对老子、庄子说礼乐是圣人添加上去的，所以指出天理在人之处来破除他们那种“前识之华”的妄说。如果孔子则是顺着流俗，把容止有秩序、声音能和谐的称为礼乐，所以说“人如果不仁，礼乐能把他怎么样”。不仁的人不能把礼乐怎么样，又哪里是盗贼互相统属、互相听从顺从的能参与呢！

不仁的人之所以不能参与礼乐，只是因为他们没有敬、和之心。如果天道自然有这种必定互相统属的秩序、必定互相听从顺从的和谐，那么固然流行而不停息，人虽然不仁，也不能违背它。而凡是人们拿着玉帛、敲着钟鼓的，正是依靠这个作为礼乐。程子这段，是门人杂记下来的，想必是因为有人怀疑礼乐不是人心固有的，所以反过来说话来驳斥他如此，并不是用来正确解释这一章的意义。他的说法规模很大，却空阔，让人没有入手处，比起圣人的言语深切警省、在细微处动人，相差远了。

况且说“序”的，也是因为敬而产生其序。如果不敬，那么也没有办法成为序。盗贼互相统属，终究叫作序不得。天下的序有四种：亲疏、尊卑、长幼、贤不肖。盗贼有统属，在这四种中，它符合哪一种呢？凡是他们所奉为渠帅的，只是以拳勇狡诈互相推崇，这可以称为天理自然的序吗？

至于礼有秩序的，如事父事兄的递减，这是胸中至敬在父亲，其次才敬兄长，自然的敬而因此产生其序，序是敬所生的。如果用敬父亲的心去敬兄长，那就是把父亲等同于兄长，而用敬兄长的心去敬父亲了。敬兄长比敬父亲递减而为之序，是为了专门致其敬于父亲。礼所说的以仁率亲、以义率祖、等上顺下，都是为至敬而言的。那么礼之所以称为礼，是用敬来说而不是用序来说，这是确凿的。

冯厚

译斋公探求其中的道理却未能得到，于是将诸侯大夫的僭越行为视为无序的实质。这显然与程子关于盗贼的说法相矛盾。僭窃之人，只有在推究其类、穷尽义理到了极致时，才与盗贼等同。难道盗贼比僭窃者更贤良吗？孔子说“礼不在于玉帛”，是为了普遍地警示天下人失去实质。如果只说僭窃者徒有玉帛而无秩序，那么周朝时天子实行他所获得的礼制，即使以跛足之态面对它，难道对礼就没有遗憾了吗？况且僭越礼制的人也就僭越了乐制，乐制的失去实质，也只是因为无序的缘故，那为什么只说“和”呢？

译宋元交替之际，许多儒者见识浅陋，随意将篡位窃国之事穿插其中。例如《问禘说》、《入太庙》等章节，都依靠这些作为无赖狡辩的秘诀，仿佛孔子在年终整天只忙着找那几位诸侯大夫互相辱骂，完全不知道除此之外还有天德和王道存在。虞集（伯生）用这种观点来注解杜甫的诗，而且更加酸腐鄙陋，连杜甫都不了解，更何况是仰望圣人的门墙呢！

七

盗贼之中有首领，有小喽啰，一般也有尊卑的次序，这也恰好像是一种礼。所谓礼啊礼啊，难道只是拜跪、先后这些形式吗？即使是不仁的人行礼，也必须有次序。在这里正可以观察其他方面。礼中自然的次序，是从恭敬心产生的，这就是天理。盗贼的次序，是因为畏惧而产生的，这就是人欲。由此思考，那么凡是修习敬父、敬君的仪节，但实际上是因为畏惧君父的威严，以及被法制和清议所束缚，不敢不这样做的，都与盗贼等同，始终不知道什么是礼。

程子这段话，想必是被门人记录得不真切，又用自己的意思添加替换，于是造成了错误。他的话酷似侯仲良（河东），因为他贪图规模宏大，而切身体验却无实质，这正是程子所说的“只好在旁边听”的情况。如果不是这样，那么或许有提问者，程子因为他有不知次序的毛病，用这话来医治他，结果药方反而成了病症。凡是用来治病药方，药本身无非就是病。

八

孔子突然说出“我想不说话”，看来意义自然是广阔深远、精微透彻的。以前的儒者在这里，只在子贡的转述中寻求意旨，却不在孔子发言的根本宗旨上加以理会，徒然增加枝叶，更加陷入迷离不清。

子贡说：“您如果不说话，那么我们这些学生传述什么呢？”这是子贡从“无言”中抽出学生等待传述这一种情况来，提出疑问；而孔子的回答，则又从成就自己、成就万物的根本源头，看出即使为学生传述考虑，也不在于言语。如果子贡没有问之前，那么孔子起初并不是从教导人的角度立论的。

后来再说“天说什么呢”，不是重复前面的话。前面说“天说什么呢”，是说天之所以为天的道理是不说话的。后面说“天说什么呢”，是说它化生万物、运行四季，也不在于言语。《集注》说“学者大多通过言语来观察圣人，而不能得到他说话的原因，所以发出这话来警示他们”，这完全失去了圣人的气象。

庆源（杨时）在这里作了两种解释，都要么没有实质。一种说：“学者体察的意思常常很少，只得到他的话而不能得到他说话的原因。”如果真是这样，那么孔子是故意说这种愤激的话了。如果孔子说这种愤激的话，而子贡还说“学生传述什么”，那在同一个讲堂上，老师愤愤不平而弟子烦琐多言，是多么奇怪啊！这是最粗陋的说法。

另一种说：“天理流行的实质，凡是动静语默都是，起初不需要言语就显著。学者只不体察这个，而只用言语来观察圣人，因此只得到他的话而不能得到他说话的原因。”从言语中知道说话的原因，与不从言语中知道说话的原因，哪个难哪个易？学者尚且不能从言语中知道说话的原因，却想让他们从动静语默中得到，不是更加增加他们的迷茫吗？

况且言语不足以穷尽道的，正是因为它是形而下的。起居动静的威仪，或语或默的节度，更是形而下的枝叶。虽然天理流行其中，但用来察理，更有得到捕鱼的竹笼和捕兔的网却失去鱼兔的担忧。孔子因为姐姐的丧事，拱手而尚右，门人都学习他，这说明学者本来不是不在动静语默中观察圣人。但他们得到了拱手的形式却得不到拱手的原因，他们执着于形象而遗落了道理，比执着于言语的更严重。那么您又要说“我想不静不动不语不默”了吗！

逃避月下的影子而靠近灯光，不知道灯光产生的影子比月光更厉害啊！凡是这些戏论，既然都没有实质，那么就知道所谓“我想不说话”，不是为学者说的。

大概自己说叫“言”，对人说叫“语”，言不同于语。而且不一定喋喋不休多出于口才叫言，有所论辩而写在简册上的都是。圣人看到道的大，不可以言语作为功效；而又看到道的切近，确实有他的德行，这才确实有他的道，知道而用言语来彰显他的道，不如沉默成就的人那样厚植他的德行来敦厚教化。所以他常说“迟钝”，说“羞耻”，说“惭愧”，说“谨慎”，又到这里更说“无言”。那么整天勤勉地体察天的刚健而流行于万物、各自端正其性命的，不因为言语的闲杂而有所停息，不因为言语的显扬而替代所藏的德行。这里所说的“品物流行”，“各正性命”，都是以成就自己的德行来说的。

朱子的《感兴诗》深深通达这个道理，与《集注》自然不同。他说“万物各自生长顺利，说的是天。德行容貌自然温和清静，说的是孔子。”，那么本来就是以德行容貌的温和清静，配合天的化生万物，而不是说天以化生万物为对万物的功效，圣人以温和清静为不言的教化。又说“发愤永远刊落，奇功收归于一源”。所谓“发愤刊落”，就是谨慎言语的极致而无言；“奇功收归于一源”，是说大德敦化的功效有以确立天下的大本，而不在于拟议之间。

由此思考，圣人想要无言，也应当切实实践以自我竭尽天德，而收取奇功

译这是同一本源啊。难道仅仅是愤愤不平地怨恨学生不能理解，而说出这种相互激切的言辞，就像西江学究对待蒙童那样吗？说“天说什么呢”，那么体悟天德的人就不应当用言语了。说“四季运行，万物生长，天说什么呢”，那么即使是像子贡那样为弟子们担忧的人，也应当用成就自己的方式去成就他们，而不在于言语了。

译唉！论述到这里就精微了。这不是老子“智者不言，言者不智”的说法，也不是佛家“言语道断，心行路绝”的说法，而是圣人之所以“自强不息”，“彰显仁德，隐藏功用”，“洗涤心灵而退藏于幽深微妙之中”的原因。圣人的德行，已经耳顺了，随心所欲而不越出规矩，眼前充满的都是道，那么整天体现的都是德，敦厚化育的是以敦厚来教化成就，川流不息的是不舍昼夜。这哪里还需要言语呢！在幽微中与万物共同裁成辅相，在显明中与达道达德共同实现诚明。用这个来成就自己，从而达到中和以安顿天地、养育万物；用这个来成就万物，从而以笃实恭敬使天下太平。小子想要学习，一起终日在博闻强识、约束礼仪之中，这也是下学而上达了。

这是孔子并非虚妄地想要这样。想要不言语，就始终不言语。有时行动，就周游列国在七十二位君主的国家推行道义。有时退藏，就尊奉二帝，传述三王，删定《诗》《书》，确定礼乐，都是传述而不创作。依据鲁国史书编成《春秋》，《春秋》文字数万，圣人未曾有所论断。但百代君王的大法因此昭示。大概未曾把他心中所得的见解表现在言语上。所以说“我想寄托于空泛的言论，不如体现在行事上”，于是天下万世没有不蒙受他顺应时势、化生万物的功绩的。这是圣人成就自己又成就万物的原因，哪里还需要言语呢！唉！这也太精微了，不是可以用浅薄的见识一知半解去揣测的。

九

“小子何述”，不是问小子有什么可效法的。述，是转述传达给别人。子贡的意思，是希望孔子著书立教，让弟子传述下来以告诫后世，也不仅仅是为了自己学习。孔子说天何曾言语而四时运行万物生长，那么在自己本来就不需要言语，而小子也没有容许传述的了。

唉！圣人离开现在，将近两千年，而天下虽然在夷狄盗贼的时代，而且并没有完全变成禽兽，难道仅仅依靠圣人的言语吗？如果依靠言语，那么诵读圣人言语的人，尚且不免有禽兽的行为；而那些能知晓并践行圣人之道的人，或许并没有耳闻口诵圣人的教诲。天命之性，圣人彰显道义而神妙德行，没有人去做却自然成就，本来就不是人容易知晓的。唉！我所说的，就是这样罢了。超过这个范围，就无法言语了。虽然如此，它与佛家“自性众生，一念普度”的说法，则是香臭不同的。熟读张载的《正蒙》而有心得，或许能明白其中的旨意。这两段文字，我虽然不才，不敢说欺骗人的话。但不能明确指出其中的原因，是能力有所不及，而言语本来就不能完全表达心意。

十

切须知道，言与语不同。孔子说“我想不言语”，如果有人问时，怎么能不“叩问两端而穷尽道理”呢！现在一部《论语》都在，且说孔子所言的是哪一段道理？如果老子五千言中，从头到尾，只是一句话作为宗风。即使是孟子也不能避免。圣人就针对一时一事来说，自然止于至善。由此可以想象他天行健、深远不已的气象。如果问也用不言语回答，那就只是天龙一指、临济三拳罢了。

一一

小注中“邪僻”二字，所涵盖的很广。愚笨不肖的人有愚笨不肖的邪僻，贤明智慧的人有贤明智慧的邪僻。

不正叫做邪，因而深陷于邪叫做僻。那么庄子的丧偶而忘我，佛家的面壁九年、一念不起，都是邪僻，都是“饱食终日，无所用心”的人。

双峰说“静坐时必须主敬”，对圣学大有功劳。应当知道静坐没有敬字，不如博弈。况且不是说无事不可以揽事做，读书穷理不可以急躁而失去涵泳，所以有静坐的时候，就用主敬的功夫来承担。如果说主敬的功夫，必须静坐才能做，只是静坐而其他无所用心，以便主敬，那就又偏颇了。

程子论“复见天地之心”，是在动中看见复卦下一阳动。圣人于此，直接教人将此心有可用处尽着用，没有一法教人向静坐中求。

微子篇

一

微子的离去，如果是为了保存祭祀的缘故，那么微子必定认为殷商灭亡了。知道殷商灭亡可以，必定殷商灭亡就不可以。如同父母的病，虽然知道不能痊愈，不忍心必定如此。况且古代帝王失去天下的，他们的祭祀必定不废，那么即使没有微子，殷商的祭祀难道就断绝了吗？

又说微子是殷王的长子，道义上应当保存祭祀，那就更加不审慎了。在帝乙立纣为嫡嗣的那天，微子已经不再以长子自居了。如果心中还怀着“长子”两个字，那么微子也就是建成那样的人了。

况且纣王本来有必亡的道理，而亡不亡则更系于天。夏朝的太康，唐朝的懿、僖二宗，他们应当灭亡，也不亚于纣王。假如纣王早死，而国家立贤君，商朝国运再延长，那么微子离去以保存祭祀的，作何收场？大概微子的离去，本来是为了远离祸害而保全亲亲之恩。《尚书》“旧云刻子”一段，分明说得有原委。我在《尚书》引义中详细辨析了。

二

柳下惠在鲁国是“父母之邦”，较孔子所说的“父母之国”又不同。柳下惠，是展氏的儿子。展氏赐姓，从无骇去世，而惠出生

译距离无骇不远，应当只是无骇的儿子、夷伯的孙子，在鲁国公室的五服亲属关系之内，所以从道义上讲不能离开（鲁国），却这样说。《春秋》的法则，公子不能离开本国，这是当时的普遍道义。士师这个官职也不算低微，只是无骇身为上卿，执掌国家政事，而他的儿子却担任士师，那就显得低微了。胡泳引用蚳蛙的事作为证据，说“士师在邑宰之下，官职小可以知道”。战国时期，天下分裂，一个国家就有无数个邑，邑宰的官职本来就不小。比如楚国的申公、沈尹都是大臣，而平陆的距心，爵位也是大夫，与今天的县令不同，不能用邑宰官职小来证明士师官职小。

译三

集注对“佞人殆”中的“殆”和此处“殆而”中的“殆”，都解释为“危险”，起初并没有不同的解释。庆源李氏说“既庆幸他或许会停止，又担心他会有危险”，这似乎意味着如果孔子从政，就会有仕途风波的忧虑。这样措辞，恐怕不符合接舆的本意。接舆这一类人，心志意趣高远，并不太把祸福当作一回事放在心上，只是他愤世嫉俗，不能忍受与这帮人同流合罢了。

人如果畏惧祸福，根本就不能隐居。饥寒风雨都是危机。何况末世人们所乐于从事和感到困难的事情，偏偏都在没有权势地位的人身上吗！“今之从政者殆而”，与孔子所说的“斗筲之人”意思相同。殆，就是危险，危险也就是险恶。这也是因为那些执政者奸邪阴险，不值得与他们共同有所作为。集注解释得太简略，结合前面关于佞人的解释参看，自然就能明白。

四

伊川先生认为荷蓧丈人的境界稍高一些。但这只是从他对待孔子、子路的礼节中看出来的，不知道日暮留宿，自然是不得不这样，这与在路边相逢的情况势态不同，并非荷蓧丈人对圣贤特别厚待。如果说荷蓧丈人懂得长幼的礼节，那么怎么见得接舆、长沮、桀溺就不懂呢？

现在这些人，无法详细考证。但从风度气质来推测，接舆似乎更胜一筹。记录者加上“楚狂”的名号，也是认可他为狂者。狂者，是圣人想要得到并与其交往的人。孔子对于荷蓧丈人，让子路回去再见他，自己却不亲自去；对于长沮、桀溺，则直接不与他们说话；对于接舆，则下车想要与他交谈。圣人对待他们，自有等级差别。而且接舆直接想用自己的道感动圣人，那三位则漠然自以为是而不顾，仅凭这一点就可以想见他们的胸襟气度。接舆虽然愤世嫉俗，但内心自有乐趣。那三位只是气冲冲地埋头那样做，简直要与鸟兽同群了。楚狂自有虞仲、夷逸的风范，那三位则几乎与於陵仲子等人同类。

如果说丈人见到他两个儿子这件事，与仲子避兄离母不同，那也不对。仲子对待妻子，也有冀缺、梁鸿的风范，不能因为他在小处守信，就认为他在大处也守信。云峰以“楚狂”二字冠于这三章之上，说长沮、桀溺、丈人都是楚国的狂士，这是根本不理解什么是狂。这三位如果说他们是狷介之士还可以。狂者不可得，才考虑狷介之士，这又是次一等的了。

五

礼制规定，天子大宴饮时三次劝酒，那么即使是天子刚开始吃饭也不用音乐。鲁国有亚饭、三饭、四饭，明显是使用了天子的礼制。齐氏说“不提及一饭，是因为孔子正乐而去掉了它”。孔子正乐，只能评定音乐的声容，所谓“雅、颂各得其所”就是如此，怎么能拿鲁君的音乐官员来裁减革除呢？假使要裁减音乐，也应当裁减四饭，而不裁减最初的一饭。后世儒者为了推崇圣人的功化，像这类说法，简直是不通情理。

六

乐官离去，双峰饶氏认为是因为鲁国专门崇尚淫靡的音乐所以离去，这是对的。潜室陈氏归咎于三家强横僭越，但三家的僭越已经很久了，这些乐官在当初就不应该接受职位。

读书的人最忌讳先确立一个成见，随处插入作为论据，举一例而废百事，这样圣人高明广大的义理内涵就隐没了。孔子说“斗筲之人，何足算也”，原本就不屑于与这帮人争辩是非。等到说“所以三桓的子孙衰微了”，却又未曾不怜悯他们的愚昧从而招致祸患。楚狂说“今之从政者殆而”，早已不符合圣人的心意。郑声扰乱雅乐，自然是世道人心的一大关系。那区区自行兴起又自行灭亡的三家，值得多么紧要呢！

子张篇

一

子张所说的三章，都违背了圣人的宗旨。“论交”一章，集注驳斥它，是恰当的。“见危授命”一章，朱子用微词贬斥它，又为之救正；“若执德不弘”一章，则为之周旋以曲折地成就其正确之处。至于朱子所说的度量贵在宏大而志向贵在笃实，确实是不易之论，然而子张的说法，却不是这样的。

圣门弟子中，晚年受业的，别有一种气象。如曾子、子游、樊迟等贤人，早年就游历于圣人门下，实践和言语，精密深远，与先进诸子相比，已有升堂、入室的差别。所以孔子在陈国时，思念狂简的年轻人，想要为他们裁度。裁度他们，只是为他们品节规范而已，不像子张、子路那样需要脱胎换骨。推究他们向孔子学习的时候，年纪已经大了，习气已经深重而不易革除；只是因为天资高，所以也能以圣人为法则，而不陷入邪道。至于圣人的微言大义，则有所不能领略，更何况能深入其中呢！

其中，子张最为粗疏，完全不入圣人的条理，所以曾子、子游直接斥责他不仁，并非苛刻。他说“执德不弘，信道不笃”，就这两句话，已经完全不知道入门之处，又怎么期望他做到仁呢！

“执”的意思是，坚守，执持它作为自己固有的东西。圣人讲“吾道一以贯之”，固然是浑沦广大。而在道的大者方面，在德方面则简约，所以曾子以“忠恕”一言为得其宗旨。然而他却说“执德弘”。德，是心得之于心的东西。执持心得之于心的东西而想要它宏大，那么这就是一个德，那又是一个德了。不然，就是想要尽取所有的德而执持它了。我

译由此可知他不能弘扬大道，而且确实缺乏德行。为什么呢？因为他心思驳杂，试图在天下人身上寻求德行，那么他所认为的德行，难道是他能够自我阐明并内心满足的吗？依据其他说法，“见到危险时献出生命，见到利益时想到道义，祭祀时想到恭敬，居丧时想到哀痛”，只在具体事务上体现德行，便只在事务上去追求德行。所以孔子说“懂得德行的人很少啊”，大概是对子张这一类人发出的感叹。

译如今就拿“见危致命”等话语来思考。它说“见危致命，见得思义”，尚且还可以接受，因为孔子曾经这样说过。然而子张所说的“见危授命”，原本只是把它当作“现在的成人”的标准，因为它不同于仁人为了成就仁德而牺牲生命，并不是因为见到危险就产生激烈的反应。“见得思义”作为“九思”之一，那么只有君子致力于静时存养、动时省察，从而保全聪明忠敬的本体，对于义的抉择才已经非常精微；而当面临利益时，加以警觉反省，拿内心所领悟的义理去对照检验，以证明是否应当获取，那么他对义的审察就尤其严密了。起初并不是在未见利益之前，思诚的功夫不够严密，等到利益当前，才思考坚守义理作为德行。却说“这样就可以了”，这是拿天下可以获取的东西来夸耀自己不取以为德行，这固然近似圣人的言论却没有实质内容。

至于说“祭祀时想着恭敬，丧礼时想着悲哀”，那么等到祭祀和丧礼时才去想着，这就意味着不必是仁人就可以侍奉天帝，不必是孝子就可以侍奉亲人了。况且正在丧礼时想着悲哀，我不知道他所想的是什么？如果想死者值得悲哀因而悲哀，那就是本来没有悲哀而强求悲哀。如果想我应当悲哀因而悲哀，那就是把悲哀当作不得已，而勉强应酬，我恐怕他会有声音却没有泪水，有泪水却不发自内心。

正在祭祀时才想着恭敬，就一定不能恭敬；正在丧礼时才想着悲哀，就一定不能悲哀。只有子张天资高，才力大，或许可以在临时取用，而恭敬与悲哀随着他的思考而来，能让人看到他的有余。然而即使他无所欠缺，但一念为了承祭而临丧，一念为了思哀而思敬，那么他所谓的恭敬，也不过是不怠慢仪容；他所谓的悲哀，也不过是不减弱哭踊。想要达到那种仿佛听到声音、恍惚看到形象，浩浩荡荡好像就在眼前而安抚我使思念得以实现，惶惶然好像有所求而不得，充盈然好像有所穷尽，前往时像仰慕而返回时像怀疑的境界，我有理由知道他是做不到的。为什么呢？因为他只致力于宏大以持守德行，却不知道存养那至为统一的大本来端正行动。

《尚书》说：“德行专一，行动没有不吉利的；德行二三不一，行动没有不凶险的。”如今在危险时持守致命的德行，在得利时持守义的德行，在祭祀时持守恭敬的德行，在丧礼时持守悲哀的德行，认为从天下选取的这些各自充足，而在我们心中各自得到主宰，追逐外物心意转移而不能相互成就，突然到来互相兴起而不能相互周济，这就是“德行二三不一，没有不凶险的”了。

而且在见危时致命，在得利时思义，在祭祀时恭敬，在丧礼时悲哀，起初没有根本，而是根据事情来持守，认为可以随意应对无穷无尽的情况。当他根据事情来持守时，难道真的在心里有所得吗？也不过是说道在危险时应当授命，在得利时应当以义，在祭祀时应当恭敬，在丧礼时应当悲哀，道的当然之处我深信不疑就可以了。

如果不相信内心所固有的，而相信道所已经形成的，那么也只是耳闻目见，依据一成不变的名法，而不知道生死的道理、取舍的权衡、通神合漠的真诚、恻隐根植于心的真实，一概遵循内心不能停止的天德；舍弃自己所领悟的而不相信，那就是求之于人而不求之于己，执着于器物以为道而不凝聚道来成就德行。虽然说是笃实，我已经知道他在痛痒相关的地方，没有生死与共、寤寐不忘的真诚了。这所说的笃实，必定不能笃实。只是规规矩矩地持守一成不变的规范，拘束身心以求必然的信实，那么他损害道义的程度就不小了。

君子对于道，虽然没有怀疑，虽然没有不遵循的，但穷尽变化通达久远以曲折成就道的，则称为“善道”。对于德行，虽然没有执着一端而废弃百端，虽然扩充它而通达天下，但洗涤心灵藏匿深密以恢复本性之德的，则必定称为“笃信”。所以道可以宏大，但不需要用笃信；德行必须笃信，但不宏大以持守它。只有笃信自己内心所信的德行，而不只是相信道，所以祸患有所不避，而有时却不死，以区别于匹夫的固执；非义所必不取，而有时不推辞，以成就上下之交。这都是道的宏大之处。只有持守德行于未发的一大本源，以成就已发的各种节操，而不在于已发的功用宏大之处普遍持守以为德行，那么本体统一而功用自然宏大，将不期望宏大而自然宏大了。所以在祭祀时不期望恭敬，而浩浩荡荡好像就在眼前的，相互显承；在丧礼时不期望悲哀，而惶惶然梅梅然的，必定自然达到而没有悔恨。

如今却倒行逆施，倚仗他的才力可以在片刻间取用，以浅薄的度量认为道不过如此而别无可疑，于是持守这仿佛像道的东西来全都持守为自己的德行，说我做的德行宏大了，不是固执地孤信自己的心；我对道没有怀疑了，不是有所隐藏深奥而不可知的。于是居于德行的宏大，就不讲求正心诚意，而天下的大本就被遗忘了；自以为对道没有怀疑，就不使用格物致知，而天地化育，那每天在我面前变迁的，都忘记了。这就是他成为“子张氏之儒”，而“难以共同成就仁德”的原因。孔子曾经告诉他说“以忠信为主，迁善从义”。以忠信为主，没有夸耀宏大；迁善从义则日日更新没有固执的信实。而他为什么不明白呢！

后世这样做的人，就是陈亮了。他本来自许能够有所作为，

译却讥讽朱熹在德行上不够弘大，在道义上不够笃实。

译所谓“金银铜铁合为一冶”的说法，就是“执德弘”的道理。他说“君父的仇不报，那么心在哪里端正，意在哪里真诚”，这是只笃信“道”而不信“德”。混杂选取侠烈事功，以穷尽皇帝王伯的宝藏，而轻慢辱骂诸儒为没有实际内容，这就是“那可以停止了吗，怎么能说是有还是无”的说法。

春秋末期，与晚宋大致相同。士大夫逐渐沾染功利私欲已经很深，只是因为先王的名教还有留存，暂且互相商议作为道。他们的贤智资质，既然实行这些还有余，那么即使每天听到圣教也不能洗涤他们的习气。这就是孔子之所以有“不行、不明”叹息的原因。等到后来，鲁国的小子，从小学习而受到圣人的熏陶，那么习气就不能使他们染污，所以孔子深深赞赏他们的狂简。狂，就超脱于流俗，而进取精义穷神的德，不拘泥于闻见所得的道，坦然相信它而立刻认为可以停止。简，就选择独自获得的真善以专心致力，而不追逐外物求理，随事察义，以自夸所得的丰富。所以知道子游、樊迟所达到的境界，不是子张所能探问其边际的。

有人怀疑子张所说的，怎么知道它与朱子“量弘志笃”不同。于是取他的说法来解释：说“执”，就不是量的意思。说“信”，就不是志的意思。志道笃实可以，信道笃实不可以。志道是以道为志向，那么就有心得，而所信的也是德了。所以朱子曲意救正的，不是子张所能达到的。假使子张在朱子门下，尚且与陈亮等同，何况圣门狂简之士！

二

集注中“则心不外驰而所存自熟”，是两截话，勉斋、潜室都作一句读下，他们的错误不小。集注的关键在一个“所”字。所存的，固然有所存，与元稿说“事皆有益”，意思也没有不同。只是说“事”不如说“所存”概括事理全面，说“有益”不如说“熟”有得深刻。圈外注记载二程夫子的话，前一条是“心不外驰”的意思，后一条是“所存自熟”的宗旨，只此极其分明。勉斋、潜室似乎说“心不外驰”那么“存之自熟”，毫厘之差，千里之谬了。

存，是存其理，存学、问、思、志所得之理。如果空立心体，泛泛而言存之，既已偏废遗漏仁的大用，而对于鸢飞鱼跃、活泼泼地见得仁理昭著者，一概删抹，徒然孤守其洞洞惺惺、觉了能知的主宰，那么也就是灵岩三唤主人的旨意罢了。

他们大概误认“在中”的意义，以为不求仁而得仁，借此“博学、笃志、切问、近思”做个收摄身心的方法，以消归其心，使之日有所用而不放。如果这样，那么就是以这四者为敲门砖了。如果真是这样，又何必学、问、志、思的琐碎呢？运水搬柴，与拈一句没意味话头，吞不下、吐不出，死教参去，其以收摄此心，更为直截了。程子所说“彻上彻下”，固自有意思。如黄、陈的说法，那么道固然不彻于下，直假此以消妄心，也不能彻上也。可悲啊！朱子死后门人乱其师说以叛即于禅，有如此也！

朱子的意思，因为人之求仁者，或只在应事接物上寻讨，如子张等。那么始于事物求仁，继且因应事接物之多歧，遂引著此心向功利上去，此外驰之粗者也。如果不然，那么又空置此心，教且向空洞无物处索见本体，因与高远无实之兴致相取，此外驰之精者也。粗者之入于害也易见，而其害犹浅。精者害愈深则驰愈甚，日日自以为存心，而心之放而不求，以骎骎入于无父无君之教，载胥及溺而不自知。若能于此四者用功，不即与事物俱流，而实以与万事万物成极深研几之体，则心之所存，皆仁之所在，必不使一念之驰于仁外矣。而岂假此以闲制其心，如授毬于狮子以消其悍鸷，使人欲不得而起之谓哉？

说“所存”者，即存仁也，存仁之显诸事理者也，存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。博学而切问，则事之有其理者可得而见矣。笃志以必为，而又近思之以求体验之有得，则以理应心，而理之得皆心之得矣。以此为功而不舍，则于仁之即吾身而具、即事理而显者，无不见焉。亦如此以为功，则所以体仁者皆得其实，固即此学、问、志、思之中有以得夫仁而体之也，故曰“仁在其中”。

子夏此语，极是平实朴满，见得仁处，而深以戒夫枯坐观心、求之寂静而不知所止宿者。故明道言“彻上

译“彻下”，其意也是说当下即是上，不应当舍弃当下而另外去寻求上。所以将古今圣贤修道教导学者的方法，让他们深入探求，仁就在这其中，直到与天地万物合为一体，也只在这其中。这些话十分精警恳切，可以说本体和作用都彰显无遗。于是诸子没有明察，仍然确立存心为主，而把学、问、志、思作为宾，那么学、

译在问、志、思之外，另外有一个仁，而仁并不包含在其中。勉斋说“不能因为追求这个而得到那个”，这是对的。但他又说“心常常有所系着”，这就明显采用了佛教“系驴橛”的宗旨，这简直是自相矛盾了。

朱子说仁是“心的德性，爱的理则”。博学、切问，是为了探求其中的理则；笃志、近思，是为了让理则有所心得。仅仅这样明确地解释，就与子夏的本意完全契合。“仁在其中”，是说仁本来就在所学、所志、所问、所思之中，在这里体认仁并努力践行，那么天理就会烂熟于心，存养在自己身上，就不必担心它与仁相违背了。如果不这样，或许就会向外驰求以寻求仁，反而在身心事理中迷失了，这不仅没有益处，反而有害。贯通程子、朱子的精微言论，来探求子夏的大义，尽在于此了。

三

“惮于自欺”这一个“惮”字，意味极深长。君子不自我欺骗，确实是畏惧这种心理。如果称之为“过错”，那么即使是小人，在这件事上也不是故意作恶，而只是偶然的失误罢了。

君子心中原本就有一天理存在，那么自我欺骗的念头就会立刻退缩，虽然想做却力不从心。所以必然会暴露出来，害怕得要这样遮掩。小人良心已经泯灭，心中完全没有天理，却偏偏多有颠倒反复的才具，他看着首尾内外，原本不需要相应，只要能掩盖过去就掩盖，有什么难的呢！学者必须让这颗心对自我欺骗有所畏惧，这才是天理恢复的契机。

四

子夏用洒扫应对来教导他的门人，他们能否通过练习而立刻通达其中的道理，现在已无法考证，总之似乎只是练习了形式而未能通达。洒扫应对之所以然的道理，其难以立即显现的程度，比起精义入神来更为严重。在这里通过下学而上达，是圣功的极致境界。

程子、朱子对此分为四层来说：洒扫应对是小事，精义入神是大事，洒扫应对之所以然是小理，精义入神之所以然是大理。从初学者来说，事情也有大小，理也有大小；但从上达来说，事情虽然分大小，但理却是贯通的。以此如实探求，那么尚未达到上达、一贯极致的人，固然不能执着于洒扫应对之所以然，就认为它即是精义入神之所以然，并以此概括天下的理。洒扫应对之所以然，终究不过如此，即便说慎独，也只是谨慎于洒扫应对的节度罢了。

子游抹去下层一节，将其视为无理之事，确实是不识天理的全体。朱子又担心人们却抓住洒扫应对的形而上者以为至极，并以此贯通天下的道，那么其浅层的危害，有致远则拘泥的忧虑，其深层的危害，就像佛教将运水搬柴视为神通妙用，将看待天下的事，除了眼前现成的再无其他法则，而君子用以弥纶参赞天地的作用就全部废除了。

洒扫应对，是形。有形，就必然有形而上者。精义入神，是形而上者。然而形而上者，固然有其形。所以所说的治心修身、诗书礼乐的大教，都是精义入神的形。洒扫应对有道，精义入神有器。道是器的根本，器是道的末节，这是本末一贯的说法。

事物有本末，本者必然是末者的根本，末者必然是本者的末节。以此来说本末，在义理上是相合的。而子游所说的本末则不同，他以大且精者为本，以小且粗者为末。却不知从形而上者来说，理是一的，但也未曾不以事情的大小来区分理的大小。如果从形而下者来说，那么彼此各有其事，各有其用，各有其时，各有其地，各有其功，各有其效，分别致效而不相互成就，怎么能说大且精者是小者的根本呢？

正因为大且精者不能立刻摄取小且粗者而共同构成本末，所以说大小精粗，都是学者不可遗漏的事情。因为小学生的资质不齐，姑且让他们修习小且粗的事情，使他们容易穷尽事情，从而逐渐获得其中的理，然后授予他们大且精的事情，凭借用力的熟练，扩充有本源，那么大且精的事情就可以学习了。合并小大精粗而都习练其事，所存养的既熟练而心不外驰，那么洒扫应对之所以然就可以看见了，精义入神之所以然就可以看见了，洒扫应对之所以然，与精义入神之所以然，那即是下学即是上达、一以贯之的，也可以看见了。

在事情上有大小精粗的分别，在理上也有大小精粗的分别。然而在大小精粗的分别中，又有大小精粗的合一。事理各自不同的分为四类：一、粗小之事，二、精大之事，三、粗小之理，四、精大之理。与理合一的为第五类，粗小之理即是精大之理。这是事理的次序。起初教导以粗小之事，接着教导以精大之事，接着教导以精大之理，然后使他们具知粗小之理，最终以大小精粗理的合一，如同夫子告诉曾子那样。这立教的次序也有五类。

译而学者便凭借这些途径向上通达（大道）了。子夏确立的教学次序，其用意大概就是这样。

译于是，事因理而确立，那么理就存在于事中。因此，在初学者刚开始学习的时候，他在具体事务上有所作为，也就是在道理上有所作为。而像程子所说的“慎独”，是贯通上下所共同使用的功夫，那么即使暂时用粗浅细小的事务来教导他，精微宏大的道理与合一的道理，也已经包含在其中了。所以，等到他豁然贯通之后，就已经明白自己过去在粗浅细小的形而下事物上所做的努力，都获得了左右逢源的乐趣。这就是程子深信圣道确实如此的原因，也是朱子驳斥鹅湖之邪说，以抑制子游“有末无本”偏颇言论的原因。综合《集注》和《语录》来看，自然应当这样分析。勉斋、双峰的说法，如同梳理乱丝反而更加纷乱，应当删去。

五

从“行”的方面来说，洒扫应对将全体禀受于天理，与精义入神拥有天理，是一样的。而学者以慎独为关键，那么在洒扫应对上谨慎，与在修身、正心、诚意、致知、齐家、治国、平天下上谨慎，也是一样的。从“知”的方面来说，精义入神在形而下层面是大的，其形而上层面是精微的；洒扫应对在形而下层面是小的，其形而上层面是粗浅的。如果不是圣人一以贯之，那么知道的人实际上各自有所知，不能以此通彼。子游想在“知”的层面统一，用根本贯通末节，所以错了。程子推究子夏的本意，在“知”的层面区分次第，教导者只能教人求知；至于践行则在于个人，不是教导者所能传授的。而所以能践行的只有一个根本，那么虽然有次第，却不是洒扫应对得到末节而丧失根本。这样看来，才有分别疏解，有界限准则。双峰关于慎独的说法大错，云峰驳斥他是恰当的。

六

对不学习的人说，那么不问他的仕途是否优裕，固然不可不学习。应当说“学习优裕然后出仕”，不应当说“出仕优裕然后学习”。对不仕无义的人说，那么也应当以分义来要求他，不仅仅是因为学习优裕的缘故，必须急于出售他的所学。有人问“各有所指”，庆源区分已仕、未仕的说法，自然与《集注》“当事自尽”的说法恰好相合，其余的说法都不值得采纳。

七

“自致”与“尽己”不同。尽己，是尽己所应当尽的。自致，是尽到用情的极致。南轩增添了一个“推是心”的层次，胡氏又说“不是专门为丧礼而发的”，这是想让人把对亲人丧事所致的哀情，施之于疏远的人、平常的事，这就有两个根本而没有分别了。把邻居的赤子当作亲哥哥的儿子一样亲爱，尚且不可以，何况把终身的遗憾，转移到人的疏远、事情的小处呢！

凭借侍奉父亲的心来侍奉君主，敬是同的，但爱却不同。兄弟的丧服为期年，而他们的仇敌只是不与同国。根据应当给予的，称量内心的准则而不吝惜，这就是尽己的忠了。怎么能把执亲丧的哀情一概施之于他人呢？即使是对于父母的奉养，还不足以担当大事，只是因为它是可以继承的。那么世上埋儿、割股的人，都是太过分了。夫子说“人未有自致”，完全显现了理一分殊的意义。在这里不察觉，就会有像佛教徒投崖饲虎那样的人，而人伦大道就灭绝了。

尧曰篇

一

小注说“理在事中而没有过与不及的地方”，这是自己用中之后见得恰好如此，并不是天下事理本来有三条路，一过、一中、一不及，却撇下两头，抓住中间来做。中，是天之德，天德哪有不完备周遍的地方！无过，是消解融合世所谓过而都没有它。无不及，是本都至极，自然没有不及。

《中庸》讲选择，只说“择善”，不说择中。俗儒不明白，便在这里捏造怪义，把中、过、不及分为三条途径，简直是儿戏，不成道理。看《中庸》说择的功夫，只是学、问、辨、思、笃行，千次百次也不停止，何曾有拣选不错，孤零零一条直路去的意思！朱子说“凡物剖判之初，且当论其善不善，‘惟精惟一’，所以审其善不善”，不是精一以求中。又说“精则察夫二者之间而不杂”。所说的“察夫二者”，只是人心、道心的分别而已，难道是在过、不及与中三者之间选择吗？不得已，那么将说过不及便是人心。那不及的，也是从事于理而没有达到，既不是人心陷溺的那类。况且既然是人心了，它看待道心有云泥之别，又怎么能有超过道心的呢？圣贤在这里，只在人欲净尽处得天理的流行，原本不曾审量彼此，截过补不及，而作一个不长不短、不粗不细的准则。朱子说：“后面说‘谨权量、审法度、修废官、举逸民’，都是恰好的事。”这几项，难道有过在一头，不及在一头，而这居其中的吗？

充满天下只是一个中，更没有东西南北。充满眼前只是一个中，更没有前后左右。河图的中宫十、五，已经概括尽了一、六，二、七，三、八，四、九在内。帝王使用它，大而大宜，小而小宜，精而精宜，粗而粗宜；贤者也做不到，不肖者也做不到；智者也知不彻，愚者也知不彻；参赞天地，质

译鬼神，继承前代君王，等待后世圣人，恰如其分，天理纯粹至极，没有丝毫的间隙或缺失，使得私心私欲得以掺杂其中发挥作用，从而不足以符合大公至正的天道准则。所以说“皇极”，说“至善”，都在于此。达不到的人自己在半途止步，而超过的人又怎能超越它呢！这并不是圣人独自做那艰难的事，而是道理本来就应该这样，更没有超过或不及的旁门左道可循。

译只是从后人的角度来看，拿小康之世、中等资质的君主来比较，就有不及的地方，因此也有超过不及的地方；有超过不及的地方，因此也有不及超过的地方。所以可以就其类别而命名为过、不及。而帝王所执持用来治理天下的，没有这种情况。所以既然没有不及，而且也不是超过不及，因此可以称赞说这是无过、无不及的德行。而如果说它恰当地符合道理，那么也就知道道理在事物中，本来就有这无过、无不及的地方，而不是过、不及者所能够企望达到的。降低标准去迎合，只是从情感上说，不是从道理上说。

二

“无过、无不及”中的一个“无”字，是极尽情理的词语，不是本来有而使之无，也不是这里无而那里有，只是从来没有的意思。既然没有其实，就没有其名。没有其名又说个过、不及，是从世俗上借来反证用的。如果大中作为道，它的无过、无不及，就像人没有角没有尾巴一样，更不用说了。先儒因为不用反证的文句来彰显它，初学者不知道，所以就其本来就没有、往后必定没有，而在道不行不明的时代，有这两种互相讥讽的名称，因此取来彰显说没有这个。就像用禽兽比拟人，说没有角和尾巴，虚设名称以彰显其不然罢了。

过的人说不及的人不及，不及的人说过的人过，所以夫子也就师、商二子互相非议的话来说。其实，只是差错了。无论道必定没有可过的，过的人终究未曾已经过了道而又越过它；即使不及的人对于道，也完全没有分毫在。就像到百里之外访人，走到五十里看见像那个人的人，就立刻说遇到了，既然终究不是所访的人，那么连这已经走的五十里，都成了枉步，就像一步也没有走一样。云峰诸子固然不足以解释这个。

梁惠王上篇

一

龟山说“孟子一书，只是要正人心”，这话也概括不了。在圣贤言语中找一句作为枢纽，就遮蔽了无穷的道理。以此为学，博约的次序已经迷乱；用这个解释经典，错误不少。到了不可通的地方，又勉强挽回搭合，那么即使与古人的精义明显相违背，也不惜了。

如果把“正人心”三字看得宽泛，那么尽古今有德者之言，谁不是以正人心为目标的，为什么唯独孟子？如果以孟子自己说的“我亦欲正人心”作为依据，那么他所说的，是因为人心陷于杨、墨的邪说而不正，所以用距杨、墨来正它。七篇的大义微言，难道一一与杨、墨为对垒吗？孟子说心处极详细，学者正须在这里求见吾心的全体、大用，怎么能用“正人心”的“心”字盖过去？所说欲正的人心，是仁义充塞后，邪说产生于心的人。如果《大学》说“正心”，自然是天渊之别。《大学》所谓的心，哪有邪说害它？它说的正，难道是矫不正以使正吗？

《大学》夹着身与意来说。心，是身所自修的，而未介于动，还没有意。只有学者在明德上做工夫，而后此心的体立，此心的用现。至于不知道做学问的人，除了身就是意，不再能有其心了。正因为这样，那么它的心，分主于静，而见功于欲修之身，较孟子所言统乎性情的心且不侔了。

孟子说“存其心”，又说“求其放心”，也就是“道性善”的宗旨。它既言性而又言心，或言心而不言性，是因为性继善而无为，是天之德；心含性而效动，是人之德。那么它说“存”，说“养”，“苟得其养”，说“求”，是因为心之所有即性之善，而为仁义之心。

仁义，是善的，是性之德。心含性而效动，所以说仁义之心。仁义，是心之实，就像天有阴阳。知觉运动，是心之几，就像阴阳有变合。如果舍弃其实而只言其几，那么这知觉运动的惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，也不过如释氏之三唤主人而已。

学者切须认得“心”字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。邪说生于其心，与君心之非而待格谓之心者，是“名从主人”之义。因为彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心。至于说“存”，说“养”，说“求”，说“尽”，则皆赫然有仁义在其中，所以抑直显之曰“仁，人心也”。而性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，所以孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”，唯一故也。

那么龟山的话病，诚有如朱子所讥的。龟山于此言心、言性，以辟欧阳永叔无本之学，亦诚有功斯道。然而

译将歧心与本性视为两回事，却把那些被邪说遮蔽、陷溺、背离、困顿的心，以及君主那种一曝十寒的心，等同于君子所保持的心，又掺杂进异端所谓觉悟、明了、能知的学说，那么，阐述正道的人之艰难，就太严重了。

译二

云峰将“心之德”、“心之制”视为体，将“爱之理”、“事之宜”视为用，像这样解读先贤的文字，只是在古人思想的边缘徘徊揣度，何曾真正见到古人的见解！朱子为仁义作出这四句阐释，是呕心沥血之语，也是包罗万象之语，自古至今无人能完全领悟，而云峰却将其归结为体用关系，这种粗疏草率的态度令人愤恨！

论及性便是体，刚论及心便已是用了。论及道便是体，刚论及德便已是用了。论及爱是用了，论及爱之理依旧是体。论及制便是以心去制约事物，观察朱子用利斧劈砍的比喻便可知晓。利斧是体，劈砍的动作便是用。怎么不是用呢？论及宜是用了，论及事之宜便是体。事是天下本来存在的事物。至于其中的大义，则总括起来无法将其分割。若将体用截然分开，那就不是性的德行了。

天下只有没有本性之物，即人所制造的东西，如弓剑笔砚等。这类东西刚有形体时，功用尚未形成，要等到使用它之后才显现出功用。仁义，是性的德行。性的德行，就是天德，难道可以分析出体和用吗？当它有形体时，功用已经显现；等到它发挥功用时，无非就是本体。因为功用是运用本体，而也就是以这个本体作为功用。所以说“天地氤氲，万物化生”，天地氤氲，而万物的化生就在此中。学者必须这样探究事理，才能在性命道德上体认到本来的风貌，一切世俗的情感和虚妄的见解，都无法与之相比拟。

三

“礼是仁的余绪，智是义的归宿”，这就像说夏天是春天的余绪，冬天是秋天的归宿一样。从天道来说，这是在变化会合的契机上说的，而不是在固有的实质上说的。所以可以说夏天是春天的余绪，而不能说火是木的余绪；可以说冬天是秋天的归宿，而不能说水是金的归宿。《太极图说》注中将五行次序分为两支，一是水火木金土，二是木火土金水。学者必须对此分辨清楚。孟子这里所说的仁义，大多是从发用层面来说的，所以朱子得以将礼智归统于仁义之余绪。如果从固有实质来说，那么水火木金土的次序，是以微细和显著为先后。而智礼，属于文饰；仁义，属于本质。文饰是迹象显著而内涵微细，本质是迹象微细而内涵显著：那么它们本来就是并行不悖，没有衰微和旺盛的差别的。

孟子七篇中不言礼，他谈到乐时，却说“现在的音乐就像古代的音乐”，这话大有瑕疵。大体上多主张质朴一派的言论，这是他不如孔子全面体现天德的地方。颜子亲自承继孔子，也不是这样的。

四

觉轩将“而已矣”与“何必”的言辞视为斩钉截铁，大大误解了孟子的语意。人君应当施行仁义，自然是体察上天任命我作为君师的心意，而尽到君道以成为百姓的父母，这是切身第一应当修持的天职，怎么能说“也有”呢？应当说“唯有”。利，则是世俗君主嗜杀成性而致使百姓陷入溺亡境地的病根，在生死关头，必须痛加戒除，怎么能只说“何必”呢？应当说“不可”。

不知这是孟子针对梁王问利之处委婉切入，意思是即使想要使国家获利，也只有仁义罢了，何必一定要说利然后才算是利呢！这与孔子说“言语少过失，行为少悔恨，俸禄就在其中了”是一个道理。仁义，自然不遗弃亲人，不怠慢君主，而没有篡夺的祸患，这自然是最后一段的功效。所以虽然用浅显的话来说，却不立即斥责梁王沉溺固执的错误心思，以便引导他走上正道。实际上天理、人情，原本没有两样。

孟子从大处着眼，也不妨这样说，所以退一步，且缓和语气。学者读到这里，对于天理、人事合一无偏颇，固然需要看透；然而不可死死认定他话已说尽，便认为圣贤的斩钉截铁就在这里。

五

有子说孝悌之人不犯上作乱，却须补充说君子是仁的根本。孟子在这里说仁义，只说了有子前半段的话，总归是因为他对梁王这一类下根人说故如此。学者须知有向上的事，不可抛下一截，说这里是斩钉截铁处。但这并非孟子姑且示以浅近而改变其标准。由他已说的，通达他未说的，那么《周易》“天地的大德叫做生，圣人的大宝叫做位”一段深奥的含义，都在里面。

六

东阳说“麋鹿鱼鸟各得其所，都顺遂其本性，可见文王的德行惠及万物”，这样说虚浮不实的话，于义理何尝恰当？《尚书》说“草木咸若”，是说阴晴适宜，生杀得正罢了。至于麋鹿鱼鸟在苑囿中的，原本不关乎人主的德行。桀台池中的鸟兽，那光秃秃、毛色鲜亮的样子，必定比灵囿更加繁盛。汉武帝的上林苑，宋徽宗的艮岳，他们的德行惠及万物又怎么样呢？

孟子说“乐其有麋鹿鱼鳖”，是在百姓称道它们光秃秃、毛色鲜亮、安然伏卧、充满其中之处，写出文王一段可乐的情景。不然，就会像“厨房有肥肉，马厩有肥马”，说他有，说他肥，便像是眼中的荆棘之物，何足以引起百姓的哀乐呢？这是因为治乱不同而情感各异罢了。孟子这类说话，全是撇开物理，向大处说，与嵇康“声无哀乐”的意思相似，所以说“今乐犹古乐”。拘泥的人却随执一语

译于是便去探求其中的义理，那么，如果说太王“恩泽遍及姜女”，难道也可以说是太王的德行惠及妻儿，而不是说太王在迁国时各自逃生，互不照顾体恤吗？

译七

熊勿轩认为，孟子唯独对齐、梁两国念念不忘，却不前往秦国、楚国，是因为那两国是□□的后代，如果让他们得志，必定不是天下的福分。这话真是可悲啊！□□□□罢了。但是用这个观点来论述孟子与秦、楚的关系，却是不对的。

秦是伯翳的后代，楚是祝融的后代，他们的先祖都有伟大的德行和显著的功绩，是先王所分封的国家。孔子因为楚国僭越称王，所以阐明“天下没有两个王”的道理，而称他们为“荆人”，贬低他们为夷狄罢了。到了战国时期，齐、梁自称为王，就和楚国一样了。至于秦国，在《诗经》中列为十五国风之一，在《尚书》中与鲁国并存。如果说这两国地处戎狄之地，那么秦国既然是周朝的旧都，而江汉一带又是《二南》教化的地方。孟子不去秦国、楚国，自然是因为他“不见诸侯”的原则。齐、梁的聘问礼物互相往来，那么道义上可以相见；秦国、楚国未曾互相了解，那么就不能像苏秦、张仪、范雎、蔡泽那样自媒自荐，穿着草鞋登门求见。

读书应当回归它的本意，额外增添内容，说法虽然可观，但必定会有拘泥不通之处。

八

嗜杀成性，自然是在人欲之外。大概说它是“人欲”，那么还是人之所欲，就像口腹嗜好肉食，自然不同于鸟兽嗜好草料。“喜爱他时希望他活着，厌恶他时希望他死去”，这还是人欲；如果是发动战争、结下怨恨的君主，并非厌恶却也想杀掉，这完全是虎狼的欲望、蛇蝎的欲望。这种情形只有在乱世中才多有，喜好战争、乐于杀戮以快其凶残的本性，这是天地不祥之气，不能用人的常理来衡量。这种人即便在声色货利上不沉迷，也是兽心在作祟。推而极之，像包拯、海瑞这类人，任凭他们清廉正直自我炫耀，终究是名教的罪人，因为他们所嗜好的是严刑峻法。陈新安用遏止人欲来解说这一章，牵强附会，大错特错。

九

孟子一开始就把齐桓公、晋文公的事撇在一边，往后只说施行仁政、制定产业的地方，隐隐与桓、文的事相对治。所谓“不这样做就不能称王”的意思，说的就是这个。

先儒说一计较功利，就是桓、文的事。想来，如果到了不计算功利的地步，或许只有尧、舜才是如此；所以孔子区分《韶》乐的美和《武》乐的善。既然德行有差别，也是时势造成的。如果在商汤、周武王，那么固然不可以太过洒脱地撇开不管。就像太王迁往邠地，固然不是在百年之前为子孙选择地利以侥幸成功，但是开创基业、垂立统绪，也必须确立一个可以兴王的大规模。眼前天下应当做的事，不能安然不屑，只是图自己内心清净无求就算了。孔子说“我大概要复兴东周吧”，难道就没有大的愿望存在吗？为天下必须让他做君师，那么愿望就是志向。人绝对不可有的是私欲，比如贪图美味等。如果志向愿望如此，那么从此做去以达到成功，圣贤也不废弃。

只有文王不把天下系于心，这才与桓、文截然不同。但是用文王来衡量桓、文的过失是可以的，用文王来约束战国时期的君主却不可以。文王有可以侍奉的商朝，而当时的诸侯，又没有与周朝角力争力以追逐商朝鹿台的。如果齐宣王有安定天下的决心，难道能在与秦国、楚国地位均等、力量敌对的情况下，坐视他们陷溺百姓反而去侍奉他们吗？“开辟土地，朝见秦国、楚国，统治中原，安抚四方夷狄”，与孟子所说的“不这样做就不能称王”有什么不同？却一定要说这也是桓、文的事，怎么可以呢！桓、文的事，是孔子门徒所不谈论的，那么朱子所说的“经营霸业的事”就是如此。经营霸业的事，固然不是不借助兵威，但难道会危害士大夫、结下怨恨而缘木求鱼，像宋偃、齐湣所做的那样吗？齐桓公建立内政，寄托军令，晋文公使用原田、州兵的制度，而三次搜狩以讲习武事，都是他们经营霸业的事。因为这些不同于王者施行仁政、制定产业的德政，所以圣门不谈论罢了。

齐宣王关键的错误，在于只依赖兴兵，而不知道根本的事务，固然不是有大欲就不可称王。所以孟子说“以您的做法，追求您的愿望，就像缘木求鱼”，显示他的过错在于做法，不在于愿望。之所以不应当缘木求鱼，是因为得不到鱼。难道像怪诞之士拿着竹竿做戏，而说心意不在鱼上吗！宣王的做法，并不及桓、文的做法。只是舍弃宣王的做法而效仿桓、文的做法，也就像舍弃树木不攀缘而在肉铺乞讨，终究不能像临水举网的人那样每日得到新鲜鱼获。

桓、文不可以有宣王的愿望，因为周朝天命未改的缘故。而宣王可以有汤、武的愿望。桓、文不能做汤、武的做法，不知道返本行仁。所以宣王不应当学习桓、文的事。宣王尚且不应当学习桓、文的事，何况可以做缘木求鱼的做法呢？所以孟子终究不斥责宣王的愿望，而只责备他的做法。先儒拘泥于董仲舒谋利计功的说法，来概括这一章的主旨，失之远矣。董仲舒回答江都王的话，自然是为了折服他跋扈不臣的心，而难道是古今的通论吗？

十

“王坐于堂上”这一段事，关键在衅钟这一节。想要保全牛就废除衅钟，想要不废除衅钟就不能保全牛，这中间的为难之处，正与后面“王之所大欲”一段相类似。想要追求大欲，就不得不兴兵构怨，想要不兴兵构怨，那么大欲似乎就不可得。

译齐王在这里寻求那方法却没能得到，所以姑且压抑自己敬老慈幼的本心，而忍心将无辜的士人百姓置于死地。却不知道不废除衅钟的仪式，牛本来也可以保全，方法在于用没见过的羊来替换它；那么不废除追求大欲的事情，士人百姓本来也可以不陷入危险，根本在于施行仁政、制定产业。

译朱子在这件事上，有几处讲得精当确切，却被辅广、饶鲁、胡炳文、陈淳等人胡乱地将“察识”二字，当作《楞严经》中七处征心的例子，只叫齐王去认取那个初心。但这一个不忍的念头，如果没有方法而孤立地推行，在圣贤的道中原本是用不上的。所谓方法，就是道，是四通八达的道路。《月令》中“审端经术”的“术”字，原本不只是作变通讲，而是仁之中本自具有的周行无碍、千条万绪处处都能顺应本源的东西。那么，保全这头恐惧发抖的牛，难道会妨碍与先王用牲口祭钟的礼仪相通吗？而敬老慈幼、不忍人受危难的心，难道一定要坐困在一国之中，从而对王者平定祸乱、统一天下的道有所阻碍吗？

朱子所说的“察识”，也是说要察识这爱牛之心，必然有保全牛的方法；那么有不忍人之心，必然有不忍人之政。保全牛的方法，不废弃衅钟之礼；不忍人之政，正是用来王天下的。只有这一点最不容易让人自己明白，所以必须颠倒过来让他自己察识。因为初心容易看见，仁术难以知晓，仁之中本自具有的方法本来就难以知晓。遵循常道，就有远离庖厨的礼仪；处理变通，那么在仓促之间牛经过堂下，也有以羊换牛的方法；而它们的衡量标准未曾不一。用没见过的羊换牛，就是远离庖厨以保全不忍之道的做法。那么当他治理天下时，自然可以停止武事以让百姓休养生息；即使当时正在夺取天下，也可以用我的仁德招揽安抚天下人使他们归附，而那些君主自然不能抵御，就不敢怨恨我，士大夫和臣民就可以不处于危险之中。仁者的军队，不劳流血动刀，又哪里与停止武事休养生息有什么不同呢？这是仁之中纵横八达、随往皆通的方法路径，齐王暗中契合了其中一点，反而被百姓的浮言所动摇，这就是孟子让他察识的原因。察识到了这一步，然后才知道“这颗心足以称王”，然后才知道像齐王这样的“可以保民”。说“足”，说“可”，不只是这颗心能够承担，其方法本来就能成就它。之所以如此，是因为有了这颗心，方法本来就已经具备在其中了。

孟子在这里看得天理通透，内外一致，经权同一标准，所以赋予心以有用的权变，而不是有所作为就必然有所废弃，也不是有所欲望却无以为继，全在天理上显现它的本色风光，以阐明万物皆备的全体。其他儒者不审慎，就认为只要有一个不忍恐惧发抖之心的念头，就足以保民而王，而齐王自己忘记了这颗心，需要让他自己认取。这是佛教所说的“才发菩提，即成正觉”，更不容许产生后念，而孤立地坚守那忽然一悟的所得，保任终身。他们没看见鸢飞鱼跃，洞察上下之间的诚理。一指之隔，却遥远得像万重山一样！

“远离庖厨”就是仁术。古代的君子制定这个法则，是为了让后来的君子得以保全他们不忍的心。君子是从地位上来说的。集注说“预先培养这颗心”，说“广泛扩充仁的方法”，就已经含有胡生枝节的意思，所以开启了庆源“不必琐碎地用没见过的去换见过的”这种妄论。他们不知道衅钟的牛必须经过堂下，不是庖厨可以远远避开的。远离庖厨是一定的方法，以羊换牛是无穷的方法。先王划分田产是一定的方法，用它来发布政令施行仁德而让百姓归附无法抵御，必须有一个无穷的方法。然而以羊换牛，也不过是因为没看见羊的缘故，那么所谓无穷的方法，起初也不出于一定的范围。那么发布政令施行仁德，又哪里能超出明君制定田产的范围呢？

说“因此君子远离庖厨”，是看见齐王所采取的曲折以保全不忍之心的方法，都是古人方法中已有的；由此就知道今人的仁心，与古人的仁术，没有不合辙的，那么也就不会怀疑“保民而王”的困难了。然而他之所以难以保民，是因为不去做，而怀疑保民困难的人，是因为有更大的欲望；而实际上并不是追求大欲望比保民困难，只是因为他所做的与道背道而驰。如果古人兴起王业，因心而制定方法，本来就有保民称王、左右逢源的妙处，哪里不同于远离庖厨的方法，向人展示没见过的也可以保全不忍之心呢？

知道了这些，那么集注所说的“预先培养这颗心，广泛扩充仁的方法”，只是徒增枝蔓罢了。因为远离庖厨，虽然也以预先培养为道，但也就是仁术得以保全的地方，那么这也是古代君子义理精熟、仁德纯熟所建立的规范，以便后来的君子遵循它来保全他们的仁德，而不是姑且用这个来培养他们不习惯杀戮的心。如果说“广泛扩充仁的方法”，那么古人有一定方法，而扩充它则在于后人。所以齐王不效法古人而暗中与古人契合，正是他可以保民而足以称王的根本，哪里还需要凭借扩充而后才不穷尽呢？

至于培养这颗心而扩充它的方法，固然不是没有道理；而培养心的功夫在于遏制私欲保存天理、静时存养动时省察的学问，扩充方法的功夫在于学问思辨、格物穷理的事情，总之不能急于作为齐王之道。“举一隅不以三隅反”，齐王不聪明，一曝十寒，固然不足以达到这个境界，但难道是用远离庖厨这一个方法来教导培养心扩充方法吗？

至于庆源认为以羊换牛是琐碎地不能扩充仁术，那么齐王起初并没有亲自到庖厨看见恐惧发抖的牛，有司也

译不在君王面前杀牛，只是牵着它从面前经过。假使庆源处于这种境地，他将会惩罚牵牛的人，认为他们无故上前，扰乱了我的仁爱之术；还是连堂上也不敢坐，只怕牛或许会从我的面前经过呢？那么，他的观点真是鄙陋极了！

译“推”字不可掺入“亲疏远近”来确立义理。朱熹《集注》搀入张载《西铭》“一本万殊”的意思，我实在不能安心。君子爱护万物，只要做到远离厨房（不见其死）就足够了；齐宣王保全那头牛，也只是把它舍掉就足够了，哪里曾没有等差次第呢？所以到了这一步，更不必疑虑爱护万物的心是顺是逆。所说的“推”，就是扩充；所说的“扩充”，就是“用不忍伤害人的心，去施行不忍伤害人的政治”。不忍伤害牛的心，用羊替换而舍掉牛，这就是推了；尊敬老人、爱护幼童的心，发布政令施行仁政，让百姓能够上奉养父母、下养育妻儿，这也是推了。

尊敬自己的老人、爱护自己的幼童，难道只是有心意吗？一定有实际尊敬、爱护他们的行动。那么推及别人的老人、别人的幼童，难道只是心里怜悯他们吗？一定也有实际推及他们的行动。这就是所说的“把这个心加施到那方面去”。如果只是心里怜悯他们的年老、体恤他们的幼小，而没有加施到那方面去，那就是不推恩不足以保全妻儿。这不是心意不能推及，而是没有方法，那么想要保全却保全不了。如果把由亲到疏、由近及远叫做推，并说推养自己老人、体恤自己幼童的恩泽去养别人的老人、体恤别人的幼童，那么即使他不推恩，我自己的老人幼童也已经受到恩泽了，这已经保全了，又为什么说不能保全妻儿呢？况且要保全天下，就推保全妻儿的恩泽去保全天下；那么保全妻儿时，又将推什么恩泽去保全呢？却也说推恩，为什么呢？

恩，是心意；推恩，是政治。恩，是仁德；推恩，是方法。善于推恩的人，竭尽方法，无论常变、难易都一致。推恩而不善，就会有所困穷而受阻；推恩而善，就没有什么求而得不到的。推恩而善，那么即使不废除衅钟之礼，牛也固然可以保全；即使杀的是羊，也不妨害他的不忍之心。这样即使追求大欲以使天下没有人能抵御，而百姓没有不被保全的，进而只保全我的百姓而王业也就成就了。如果不善于推恩，那么必定连羊也不杀，连钟也不衅，然后牛才不死。不然，就必将压抑不忍之心，听任牛死，而不忍之心就会干枯。这样也必定不追求大欲而后百姓可以保全，如果追求大欲就必定兴兵结怨以危害士大夫和臣民。

古人大大超过常人的地方，只是极尽心量的限度，竭尽心智的才能，凡所想做的，都善于推恩以成就所想做的。推恩是推施行动，不是推施心意。那么有了这个心，必定加施到事物上，用尊敬自己老人、爱护自己幼童的心，那么我的老人幼童就受到安怀；推及别人的老人、别人的幼童，而别人的老人幼童也无不实实在在地受到安怀。扩大而没有穷尽，充实而没有空虚，用来保全妻儿，用来保全天下，只是一个道理，就是因为有恩必定推施这一点是相同的。

推，是把心意加施到事物上的意思。如果认为推爱牛之心去爱百姓，那就是倒推，像庆源先生所讥讽的那样。这样齐王保全牛，正违背了王道的大经，而且不足以保全妻儿，又怎么能说“这种心足以称王”呢！

孟子因为齐王善于保全一头牛，举小例以明大义，证明王心有仁术，并由此知道保全百姓的关键，只在于反求本心固有的方法。难道仅仅依据石火电光般乍现的恻隐之心，就想让齐王追寻它并认为是真心，便生死不忘，抓住当作根本，将来反复推究，逆推一次，顺推一次，像双峰先生所说的那样吗？这种见解，确实是从佛教诘问阿难从佛出家最初一念来的。“邪说迷惑百姓，充塞仁义”，它的危害难道小吗！

如果西山先生竟然认为宣王不善于推恩，那就明显与孟子的本旨相违背。当时孟子直接回答一个“可”字，一段善诱的苦心，就被抹杀殆尽了。

齐王说“好像没有罪而走向死地”，牛难道有有罪无罪的区别吗？他说“好像”，是说好像人没有罪而陷入死地。那么齐王对于士大夫和臣民没有罪而陷入危险，他那不忍之心恻然在心中，就可以知道了。“我为什么对此感到痛快”，不是欺骗。用不忍人无罪就死的心，类推到牛而不忍杀牛，正是通达爱人的心去爱物，怎么能说是逆呢？只是他那不忍人之心，因为追求大欲的缘故，没有方法而免除（百姓的危难），就不能像保全一头牛那样善于推恩罢了。所以说“恩惠足以施及禽兽”，是因为方法足以施及；“功效不能达到百姓”，是因为没有方法，那么即使有这种心，功效也不能达到。西山先生诬蔑他是不善于推恩，是没有思考罢了。

除了舜、禹接受禅让，就不可以有这种志向；有这种志向，就是人欲横流。既然人欲横流，就不问他所做的得失；所做的必定得逞，那么他的恶也就大了。王莽把《周礼》井田制等事情都学来，用所做的去求所欲而像鱼一样得到了，只是因为他所欲的是乱贼的欲望，就千差万谬。至于汤、武的放逐讨伐，一向没有这种志向，只等天命到来，那么必定没有这种道理，所以说“上帝监视着你，不要有二心”。却说齐王的大欲是人欲横流，他的愚蠢太甚了。如果有大欲就是人欲横流，那么孟子应当直接斥责他欲望的虚妄。然而不是这样，反而用缘木求鱼责备他追求欲望的方法失当，难道不是引导他的欲望而助长他的恶吗？

“开辟土地”等等，有什么过错虚妄？“扩大土地，增多百姓”

译“居中而立”，君子所追求和喜爱的，也不过如此罢了。如果不主动去朝见秦国、楚国，就必然会被秦国、楚国所朝见（即被迫臣服）。那种迎合秦国、楚国欲望的做法，难道比辛垣衍出使魏国、劝魏王尊秦为帝的做法更符合天理吗？其中只有开拓疆土这一件事，较为偏向功利方面的琐事。然而即使施行仁政而称王天下，也需要有这样一个先后次序。商汤以七十里之地，周文王以百里之地，那是他们开始创业的时候；到了后来，商汤灭掉了韦、顾、昆吾，周文王灭掉了崇国、密国，疆域便日益开扩了。《诗经》称颂召公“每天开拓国土百里”，这难道不是周朝初年的事情吗？只有齐国已经拥有千里之地，足以作为王畿，那么土地可以不开拓，但也不是说绝对不能开拓。

译齐王可以有所作为，正在于他有这种大的欲望。像梁惠王那样，怒气冲冲地只想着报仇杀人，不再树立任何治国的大纲，安于导致灭亡的道路，是不值得与他谈论的。再低一等的，如梁襄王，认定天下不能统一，便只在美食轻暖中度过一生，这能说是遵循天理而没有私欲之外的追求吗？孟子本来就说“以齐国称霸就像翻转手掌一样容易”，那么对于人欲泛滥的情况，没有谁比孟子更清楚的了！

一五

“举斯心加诸彼”，一个“加”字便含有实际行动的意思，所以上文说“可以运于掌”。顺应百姓的利益，不劳苦就能推行，如果不是制定产业制度又是什么呢？龟山将话分作两截来说，把“举心加彼”仅仅当作“仁心仁闻”，这是错误的。前面讲的是治国的大纲，后面讲的是具体的事实。制定产业制度，使百姓向上足以侍奉父母，向下足以养活妻儿，这不就是尊老爱幼的恩德吗？如果只有仁心仁闻，而不施行先王的政治，怎么能做到“给妻子做榜样，推广到兄弟，进而治理好家国”呢？

“彼”字兼指寡妻、兄弟、家国而言，所以下文说“不推广恩德不足以保全妻子”。“斯心”就是此心，“心”字里面包含“术”（方法/权变）的意思，具备全体和大用，扩充它就有其广大，充实它就有其笃实。这个“心”字，是从孟子“万物皆备于我”的思想中流露出来的。难道心之外还有王道吗！“有仁心仁闻而百姓不能蒙受其恩泽”，正是不能“将此心推广到他人身上”，正是不推广恩德而功效达不到百姓。如果只把内心的发端当作“举”，把静思所及当作“加”，那么这首诗的宗旨，就只是佛家“蒙熏”“加被”的说法罢了。圣贤的话，说到精微玄妙的地方，字字都有实际内容，如果不指陈出来，就很少有不陷入异端的。

梁惠王下篇

一

“乐天”、“畏天”，都称为天，那么都是理。但自然有分别。这与“斯二者天也”中的“天”字是一个例子。大国应当侍奉小国，这是天理极至的地方，是仁者所体认的天。以小国侍奉大国，则有并非天理极至的地方，是智者所认知的天。

庆源说“小国自然应当侍奉大国，这就是坤道所以承奉乾道的原因”，说得太过拘泥执着。太王、句践可以自处为坤道，但獯鬻、夫差难道像乾道那样应当被承奉吗？太王侍奉獯鬻是在殷朝末年，句践侍奉吴国是在春秋末年，都是无道的天下。在无道的天下，小国役使大国，弱国役使强国，并不是弱小者必然被强大者役使的道理，也不是强大者可以役使弱小者的道理，只是凭借疆域兵甲争夺主客地位罢了。怎么能像大国侍奉小国那样，与“天无不覆盖”的道理相同呢？之所以能称之为天，是因为强大者之所以强大，弱小者之所以弱小，都不是人为刻意造成的，这难道不是天吗？虽然都不是人为刻意造成的，但顺从它就能生存，违逆它就会灭亡，也就不能说不符合理了。

当时天下既然已经无道，那么意志专一就能感动气数，天也不能违背人，而存亡的道理就因此确立。那么虽然没有必然的道理，但其必然的情况就是理。详见离娄篇。在这个时候，天对待智者的，只给予保全国家的道理，那么安于这个理就会得到福佑，越位思考就会招致祸患。祸福所系，所以引用诗中关于天的话说“天威”。至于仁者所乐天的天，固然以德与人相升降，而不以威势对待人的。固然不能说言天、言理，都能达到极至。

二

集注说“非但当与贤者共之”，是从“人不得”上生出这个意思，大概是因为齐王当时与孟子同游的缘故。云峰没有仔细审察，于是认为“贤者亦有此乐”是问孟子是否也有此乐。却不知道“有”是拥有的意思，雪宫怎么就能成为孟子所拥有的呢？

云峰的疑问，在一个“见”字上，意思大概是说孟子先住在雪宫而齐王去见他。近人这样说。不知道齐王如果去见他，应当说“就见”，如果只说“见”，就有两种含义：一音现，是前往见他的意思，“孟子见梁惠王”就是这样。一按字面读，是他来见而接待他的意思，如“孔子不见”、“吾今则可以见”就是这样。仔细推敲本文，从头到尾都是谈论君主游观的事情，那么可以说孟子同游，而不可以说孟子所居。“贤者”也是贤君的意思。

三

在“好货、好色，与百姓同之”上体认出“‘克己复礼’的端倪”，朱子在这里，指示学者入门的地方，非常深切明显。庆源却说“体察于所谓毫发之际，然后力求所以循天理”，那么还是没有得到端倪。既然说“‘克己复礼’的端倪”，那么克己的端倪在这里，复礼的端倪也在这里。因为学者寻求克己的端倪容易，寻求复礼的端倪难，所以朱子在这里显明礼所依附的地方，让人有所致力。为什么庆源当面不能省悟却还要向外寻求呢？

孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这是从天理已经显现的地方来说的。天理显现，而后那些非礼的行为，不需要选择就有自然的准则作为对照，只致力于不去看、不去听

译言语行为发动时，自己无不能克制私欲，礼仪无不能恢复。如果天理的节制文饰未能真正内化于心中，那么就要等到视听言动表现出来时，一边选择一边禁止。天下声色诱惑相互牵引的事物纷至沓来，而我的言语行为，也处于来不及等待的紧迫关头。用不足的心力，去应对无穷无尽的反应，不是错误地陷入非礼的礼仪，就是将会完全废弃耳目口体的作用，像枯木死灰一样来避免过错。这必定要能审察恢复礼仪的端倪，然后自己才能克制私欲。而庆源说“然后力求遵循天理的方法”，其荒谬是显而易见的。

译那么，礼的开端，将在何处去体认它呢？克制私欲、回复天理的方法，就是回复天理的方法。在“复”卦中见到天地之心，是因为“复”卦一动便显现出天地之心。震卦下面有一阳爻。一动便显现天地之心，那么天理的规范与条理也就随着动而显现出来。人性中具备礼，是因为阴阳二气的变化与五常的实质。阴阳二气之所以成为五常，是因为阴的变化与阳的融合而产生的。所以阳是一，与阴的变化相结合而产生仁和礼；仁是少阳，礼是老阳。阴是一，通过变化与阳相合而产生义和智。义是少阴，智是老阴。仁之所以为少阳，义之所以为少阴，是因为仁本属阴而变为阳，义本属阳而合于阴。阳与阴相合而产生仁和礼，那么礼虽然是纯粹的阳，却寄寓在阴之中。夏至时一阴开始产生。因此，礼虽然是纯粹天理的规范与条理，但必须寄寓在人欲中才能显现；饮食，货利；男女，美色。虽然处于静止状态而作为感通的原则，然而因为变化与融合而彰显其作用。饮食是变化的作用，男女是融合的作用。正因为如此，所以最终不能离开人而别有一个天，礼是天道，所以《中庸》说“不可以不知天”。最终不能离开欲望而别有一个理。

离开欲望而别有一个理，只有佛教是这样。因为厌恶抛弃事物法则，而废除了人伦的大义。现在说“然后力求遵循天理”，这就是离开欲望而别有所遵循的理，这不是佛教的偏颇言辞吗！五峰说“天理与人欲，同行而异情”，说得对啊！能够融合颜回、孟子的学问而归于同一源头的，大概就是这句话吧！

就在这好货、好色之心，上天用以阴柔之道化育万物，人用以承载天地大德的，都是以此作为所蕴藏的作用；所以《易经》说：“天地的大德叫做生，圣人的大宝叫做位。用什么来守住位呢？是仁。用什么来聚集人呢？是财。”在这声色臭味之中，开阔地看到万物的公共欲望，而这也就是万物的公共天理；大公开阔，事物来了就顺应，那么看、听、说、动，都遵循这个原则而不需要向外寻求。不像老子所说“五色使人眼盲，五声使人耳聋”，以及佛教把欲望视为尘垢、视为贼寇那样轻视和厌恶。

因此，对文章进行节制，那么那些淫乱过度、鄙陋不及的，本来就像被子里的跳蚤虱子，克制去除之后才能睡得安稳。在念头初起时只加以警戒察觉，就已经清除干净而没有剩余。所以“克己”和“复礼”，互相依赖才能成功，不能说先克己而后复礼，也不是已经克己然后才力求复礼。

如果没有礼作为准则，那么己身又凭什么去克制呢？如果不从与人欲同行的天理中，就以此来察明天理，那么虽然似乎有理可以作为依据，像老子的重玄、佛教的见性。但总归与我们视听言动的感通中有所贞定者，不相干系。于是断绝抛弃生民的大用，削除得一无剩余，每天只吃一顿饭而后不与货利结缘，在树下一宿而后不与美色相取，断绝天地的大德，蔑视圣人的大宝，毁坏典礼，亏损节文，私欲炽盛，而人道因此灭绝，正像雷龙之火，越克制反而越没有尽头。

孟子继承孔子的学问，随处看到人欲，就随处看到天理。学者遵循这个去寻求，所谓“不远之复”，又哪里遥远呢？不然，那么不是以纯阴的静作为无极的妙用，就是以夬卦的“厉”、大壮卦的“往”作为见心的功夫，仁义被堵塞，而无父无君的话充满天下，可悲啊！

四

齐威王、齐宣王初期，因为有盼子、种子等大臣，都是田氏公族，一起效命，所以齐国因此强大。后来宣王喜欢接纳辩士并听信任用他们，稷下学馆的宾客日益增多，而田婴这一类人却向外发展，这不仅是不足以有所作为，而且是招致灭亡的道路。

所有这些带着书策游历的士人，依仗他们的小聪明无处不合，交游分散在各国，可以随意去留，而不与人同甘共苦，所以只要有利于自身，即使一句话颠覆别人的国家也不顾惜。当他们巧取豪夺君主以夺取卿相之位时，就多诋毁旧臣，劝君主驱逐甚至诛杀他们；等到丑恶行迹将要暴露，就一旦逃去而没有留恋。这就是“以前进用而现在不知其亡”，齐王简直是驱虎进狼而不觉察。一个游士退下，一个游士进上，他们的来去掌握权柄，颠倒于游士之手，并与他们始终如一，那么世臣的势力更加衰落，也将抛弃故国而到他处去了。

齐国只有长期这样不悔改，所以不到几十年苏代、公玉丹这一类人得以进入其肺腑而灭亡其国家。其仅存的时候，又是公族的田单；其最终灭亡的时候，饿死王建于松柏的本来就是客卿。孟子知道祸根所在，所以用危言耸听的话来打动他，而齐王只说舍弃而不说挽留，说“识别无才而舍弃”，却不知道小有才的危害更甚，那么他的不智已经很久了。

大概提拔大贤来振兴王业，像商、周任用伊尹、吕尚，自是非常举动。使地位卑疏的人超越尊亲的人而人们没有怨恨，是因为这个人关系到兴废的大局，那么即使想停止而不任用也不得。所以破格求贤以超越旧臣而代替其职务，自非王者对于名世之贤，本来不容许授予小有才的佞人。因为朝廷自有大体，而百姓所尊亲的人自有其素来如此。民志安定而后因为尊而尊其上，因为亲而亲其上，这

译一个国家就像一个家庭，君主与百姓如同父子。如今听信那些四处游说的策士凭口舌之利所提出的主张，竟然把百姓向来尊敬亲近的人罢免、杀害而不加顾忌，那么百姓就会不知道什么是尊敬和亲近，人心与局势就会分崩离析，（君主）还能居于他们之上而充当他们的父母吗？

译孟子预先洞察到齐国即将倾覆，因此深刻指出轻信谗言是招致祸患的媒介，而没有什么比诛杀放逐旧臣以取悦游士更惨烈的了，所以在谈及离去与杀戮时，言辞繁复而不肯简略，其用意深远。齐王唯独不肯改正，最终致使淳于髡之流得以排挤驱逐孟子以行其私志，国家因此濒临灭亡，这都是自取灭亡罢了。

宋代李沆把不任用梅询、曾致尧当作自己生平报效国家的大事，确实也是这个意思。汉代任用谷永、杜钦而排斥刘向，唐代任用令狐绹而放逐李德裕，近代陈启新趁虚进入谏院而彻底败坏了资历制度，古今同一轨迹，祸乱归于同一结局。况且还有坚持平庸之人的言论，打开功名之门，像苏氏那样迷惑君主的人，难道不是轻浮浅薄的前驱和导致败亡的凭证吗？朱熹说苏氏如果得势，祸患会更甚于王氏，确实不是诬蔑。

有所任用就必然有所舍弃，而祸患形成于杀戮，至于胡乱杀戮国家就灭亡了。新安却说“因为任用舍弃而涉及到刑罚杀戮，这也是孟子铺陈演绎以阐明其意”，多么粗疏浅陋而不加思考啊！

五

孟子回答梁襄王说：“天下安定于统一。”在《孟子》七篇中，只谈论兴起王业的事情，而对于天下已经安定之后如何治理，如孔子所说的复兴灭亡的国家、延续断绝的世系，以及一切使天下均平的事情，竟然一次也没有提及。想来战国时期天下遭受瓜分的祸害已经到了极点，孟子也知道封建制度不能恢复了。

孟子如果成为王者的老师，虽然未必完全废除封建制度，像嬴秦所做的那样，但周朝的一千八百个国家，其子孙灭亡的已经无法再寻求恢复，而当时所存在的诸侯，除了七雄之外，只有宋、卫、中山、邹、鲁、滕、薛而已，季任担任任国的处守，任就是薛国。旧说认为曹交是曹君的弟弟，这是不对的。鲁哀公八年，曹国已经灭亡。难道能让寥寥几个国家，各自占据千里土地，形成尾大不掉的局面吗！

后来项羽分封诸侯王，只是因为可以分封的人很少，所以分封的土地都很大，因而争战不息。如果将当时所有的贵戚功臣都分封，那么周公尚且不肯施恩于闳、散、颠、容的后裔，却想加诸于屠夫、商贩、盗贼出身的武人，让他们与有崇高德行和显赫功绩的子孙同等地位立于百姓之上，这也违背天理而违逆民心了。

古代的封建制度，是五帝、三王以前沿袭而立国的，所以民心向来安定，拥戴不衰。太皞的后裔，到春秋时期还有须句、颛臾得以存在，虽然天下多次更迭但其国家没有改变。即使偶尔灭亡，子孙的谱系也相互承继可以考证。周朝末年，其形势不同而道理不一，是很明显的。却仅仅孤立地保存这几个强大而无道的子孙，与他们分割天下，又怎么足以称为公天下呢！

所以孟子在齐王战胜燕国的时候，只希望他把百姓从水火中拯救出来，而不为燕国的子孙考虑。那么燕国的子孙如果有贤能的，可以任用为官，可以给予俸禄，即使恢复他们百里的封地，让他们守护召公的祭祀也可以；如果他们都不贤能，就像商汤对待韦、顾、昆吾，周文王对待密、崇那样，不再立他们的继承人，也是可以的。这是孟子的初衷，想要平定燕地以统一天下，仅此而已。

等到后来，齐国已经在燕国肆意暴虐而无法收拾，燕昭王已经自立，而燕国百姓坚决拥护他以摆脱齐国的祸害，于是提出设置君主的策略，以向诸侯谢罪，而不再顾及前功可惜，所以说“那么还可以及时停止”。不得已而暂且这样做，难道是孟子的初衷吗？

双峰、新安却说齐国为燕国设置君主而不占有燕国，这与商汤诛杀暴君、慰问百姓的道义相同。不知道齐国攻克燕国，是什么样的机会，孟子以商汤、周武王的标准期望齐王，便想借此兴起王业以安定天下。如果当初分封百里的燕国，因吞并而占有幽、并之地，仍然维持混乱局面而设置君主以私利其土地，那么即使是正义之师四处征伐，七雄的割据局面还是七雄。天下统一于一，要到哪一天呢？况且商汤对待葛国，也没有设置君主就离去的事情。不得已而设置君主以避开诸侯的兵祸，其不能像商汤那样，已经很明显了。诸儒的说法，有只追求名声高而无实质的，终究不是天理、人情的极致。

六

孟子对于王道，有前半截，没有后半截。当时的君主固然不可与他谈论，为什么不一与弟子讨论呢！看他所说“今乐犹古乐”，似乎粗疏。这里说“拯救百姓于水火”，也不过是沛公废除秦朝苛政，约法三章那样的权宜之计而已。又说“周公兼夷狄、驱猛兽”等，也有英气而没有严密的道理。所以他的不足之处，只规划出一个“然而不成就王业的，从来没有过”就罢了。到已经成就王业后，又该怎么办呢？

禹、汤、文、武，关键在后半截，这个道理必须从《论语》、《大学》中寻求，才有归宿。然而孟子凭空架构得如此好，那么由后以确立一代之治，也可以循序渐进，不需要彻底清洗后另用他法。看他自己说“上天想要平治天下，当今之世，除了我还有谁”，胸中应当自有主张。于是诸儒多为孟子补充，却又总是不合道理。比如说到仍然设置燕国君主而不占有燕国，那就与孟子“有所损益”的话明显相违背了。

七

集注说“迁移国家以图存是权变，守正

译“等待赴死是合乎道义的”，“权”与“义”这两个字，正不必相对。有人问是否想改为“权也”“经也”，这样在字面上看似相近，但在道理上反而不协调。常道与变通本是一体的，只是根据事情的常态与变化而加以区分罢了。“效死勿去”，从应对变故的道义来看，早已不是常道了。后人既不懂“权”字，更不懂“经”字。说“经纬”，是经线维系纬线；说“经纶”，是整理头绪；本来就不是只有形体而没有作用。如果事情无可作为，只拼着一死，还有什么常道可言呢！

译说“权变”则原本不违背常道，说“常道”则自有轻重取舍的意味，所以说“变通而不失其常道叫做‘权’”。有可以权变的情况，就通过权变来符合常道，所以迁都以求生存，自然符合保国的常道。没有可以权变的情况，也就没有常道可言，所坚守的唯有舍生取义罢了。这个“义”字，只求之于内心，不求之于外物，本来就没有随时合宜的意思。朱熹的集注已经精当，无需再画蛇添足。

八

双峰先生用“上天没有毁灭这种文化”与“没有遇到鲁侯，是上天的安排”来区分圣贤的高下，这就像是在石田里寻找缝隙一样徒劳。孔子是在面临生死关头时说的，孟子是在谈论际遇时说的，本来就有区别。鲁侯不来相见，难道就等同于匡人那种无法实现的暴行吗？君子对于生死，虽然看得平淡，但比起际遇，自有内外、轻重的分别。而且际遇与否的权柄，鲁侯可以掌握，臧仓可以操控。孟子为了看得更高一层，把话说到了上天那里，已经是极致了。至于匡人的肆意暴行，原本就在情理之外，是突然乌合之众做出来的事，这并不是匡人所能主宰的，那么明显是上天掌握着权柄。所以孔子必须把天理天心，仔细看出“上天不毁灭这种文化”，才穷尽了道理的微妙。况且孔子固然说“上天不毁灭这种文化”，并不是说“我能让上天不毁灭我”。

孔子说：“不了解天命，就不能成为君子。”这是君子与小人的分界线，不容许有圣贤之间的区别。对弥子说“有天命”，对颜渊的死说“上天要丧亡我”，对公伯寮说“这是天命”，都与孟子的意思相同。如果说“孔子告诉子服景伯的话，是低一等的说法”，圣贤原本没有这种降低层次、同流合污的教导。假使再对不如景伯的人说话，又该怎么样呢？用这种区别的方法来解读圣贤的文字，自己误解并误导别人，后果不小！

公孙丑上篇

一

庆源先生说：“子路是遵循正道驰骋却未遇到王者，所以没有捕获猎物；管仲则是用诡诈的方式迎合桓公，所以捕获的猎物多罢了。”说管仲的地方是对的，说子路的地方则不对。子路如果得到君主专任且执政时间长久，难道就能成就伊尹、傅说那样的功业吗？他比管仲贤能的地方，在于子路得到了王道的一部分，而管仲则是另一番风光。所以如果有王者兴起，子路可以凭借他的长处，充当垂、益等九官的助手；而管仲所学所做的，必定会显得浅薄不足。

道理宏大的人功业必定达到极致，而道理未全的人功业不能宏大。至于有功业的人，不一定能符合大道，但他的功业也不小；只是他的功业虽然大，终究不能崇高。因为大小在于成绩，而高下在于格局。

集注所说的获与不获，是从功业角度说的，而不是从际遇角度说的。管仲九次会合诸侯，一次匡正天下，是一朝之间就获得了十倍的成果。子路遵循正道驰骋，但疏漏之处不少，他失去猎物的情况也很多，难道仅仅是因为没有遇到王者的缘故吗？

二

陵阳李氏因为集注中“道明而后德立”的话，产生了先后的见解，认为道明然后德立，必定先知道言然后养气。这种话，说得似乎有捷径，但对于圣学的真谛，则毫无见识。现在且看知言是如何用功，养气是如何用功。如果人把集义的事暂且放下不处理，只是一味追求知言的学问，有不流变为小人儒的吗？知言是孟子的最高境界，只有内心明确地见到义理而精义入神，才能做到知言。如果不集义，如何能见到义在内心？既然不能明确地见到精义在我们心中，却去探求天下是非得失的言论，不是琐碎地只从事于记诵词章，就是揣测欺诈、预料不信，成为揣摩钩距的权术罢了。

集注在“知言”下加上“尽心知性”，是何等的话语！这难道是未曾集义的初学者的起始之事吗？知言的最高境界，是“大而化之”的境界；养气的最高境界，只达到“充实而有光辉”。如果从学习的次序来说，养气以改过迁善为初功，知言以穷究事理为始事，内外、主辅虽然并进，但自有区别。这与《大学》格物、致知、诚意、正心的次序相同。知不到家，固然意不能全部真诚，但也不是等到万物都穷究、知识已经到家，然后才开始从事诚意正心。所以说“一概都以修身为根本”。把内在的放在后面而把外在的放在前面，哪里是懂得根本的学问呢！

三

庆源先生说“曾子的自我反省，以理直不直作为勇怯的标准”这一句话，大大失去了本旨。自我反省虽然是处世的一个关键，但曾子所说的“大勇”，与孟子引用这句话，意在理直，而不在自我反省。理直，就是集义。只有理直，才能生出浩然之气而充满天地之间。如果不理直，那就是欺人负理的事，即使自我反省而胆怯，又有什么补救呢！齐宣王因为理不直，千里之外都畏惧别人，正是所谓“为什么不害怕”的样子。既然害怕了，还能说是勇敢吗？

庆源先生只不察于此，所以又说“所坚守的要领，不是舍弃所能知道的”，竟然把自我反省当作要领。不知道这里所说的要领，是与不守要领的人相比而显现出来的。前面说“孟施舍守约”，这里说“曾子守约”，也是一例。从黝闾的角度看，孟施舍守气算是守约；从孟施舍的角度看，曾子守气又算是守约了。

孟子吃紧的功夫在气上。集注说“一身之气”，

译意思与下文所说的“充满天地之间的元气有大小之分”相合。既然说“气，是充实身体的东西”，那么充满天地之间的，又怎么不是同一个身体的气呢？气是一种不恐惧的内在能力，除了告子之外，从下层的北宫黝到上层的曾子、孟子，都将此作为使心志不为外物所动的修养方法，只不过他们在持守气的方法上有简约与不简约的区别罢了。

译内里有一个“义”作为根本，“义”即是收敛的意思，所以说“义用来端正内心”。依靠这种收敛，让气自然生长，那么持守的功夫就简约，而它的作用却广大。如果不这样，就是持守气的末流，功夫不简约，而作用反而有所屈折。说“简约”是用来形容持守气的人，而不是和气相对立。气只是这一个气。曾子、孟子的气，比北宫黝、孟施舍的气刚大百倍，并且充满胸中；并不是曾子、孟子舍弃了气不持守，而是另外持守一种自我反省作为简约的方法。不从自己心中持守，却用来充满胸中，这就叫简约。所持守的在这里，气也就尽在这里，那么频繁使用气就频繁需要持守，这就不简约了。像北宫黝那样，每天奔走于粗布衣人、万乘之国的君主、挫败的事情、恶毒的言语之间而应付不过来。

四

“不得于言”这一个“言”字，所涵盖的范围很大。凡是天下事物的道理，可以称之为“言”的，都是“言”。孟子在后面说诐辞、淫辞、邪辞、遁辞，却只从言语的错误偏差这一方面来说，这是因为当他那个时代，他担任齐国的卿相，异端邪说的士人杂乱地前来，这是形势必然有的，必须和他们辩驳那些邪说罢了。

想要驳斥别人的妄说，难道仅仅在于推测、钩稽、辩驳之间吗？自己的真理不彰显，那么别人的妄说就无法驳斥。所以知道言语的功效，在于邪说不能扰乱；而知道言语的全部大用，则只有义理精纯、仁德熟习，于是对于是非得失的各种情况，明亮得像阳光照耀万物，只要有光线就必定照亮，而天下的道理自然没有能够隐藏的了。

懂得这个，那么告子的“不得于言，勿求于心”，也是说：天下的道理，本来不是我们心中所有的，而且不可穷尽。即使是那些不能解释清楚的是非得失，暂且是的就是对的，非的就是错的，顺应天下，听任物论的不齐整而没有必要去考察。如果向内心探求，役使心去从事学问思辨以求有所得，而与天下争辩，那么怀疑和相信互相掺杂，怀疑就积累得更多。不如听任它在天地间自得自失，可以保全我们内心的虚静空明，而从虚静中生出空明，因为空明而没有疑惑，就可以不使心动摇。

如果说告子对于自己的言论有失误，不反过来探求以求必定正确，那么他也是轻率狂妄的妄人罢了，怎么能比孟子更早做到不动心呢？或者认为“杞柳”“湍水”的比喻，屡次改变说法，作为“勿求于心”的证据。却不知道论述人性的三种说法，设立的比喻不同但旨归一致，并不是因为对“杞柳”的说法有所不得，就顺着口舌的波澜而改为“湍水”的比喻。说法见后篇。

五

首先必须认清告子是怎样的底蕴，才能在这一章的大义上贯彻分明。前代的儒者在这里，都黑白不分。

告子说“不得于言，勿求于心”，只因为他自己认定此心与天下的言论截然分为两样，不应当强行把言论引入，而役使心去输出。直接安顿此心，教它在没有名言的更上一层，笼罩着天下，使得是其所是、非其所非的东西，来到我面前，就像蚊子叮铁牛，丝毫摇动不了他，所谓“你若无情他也休”。如果一定要向内心探求，那么就会役使心去穷究道理、格物致知，是非得失先积累在我身上而心为之动摇。所以程颐、朱熹在这里，识破了他外在求义的地方。至于他说“生之谓性”，也是说有义有理，因此言论有得有不得，都不是性所具有的，不是性所具有的，所以不应当探求。

他说“不得于心，勿求于气”，他只认定那昭昭灵灵的东西作为主人，却把气作为感应外物的媒介，只要任着气，就揽下天下的事物来，到外面去求一个义来与物争。能够胜过物的，物也能胜过它，所以即使我的心有不能自主的时候，也姑且任着它等待它自己安定，就像公子牟所说的不要“重伤”那样。如果求助于气，那么气本来浑浊而善于流动，有所胜，就有所不胜。因为气是我们身体与天下相接的东西，不任着它所相接的东西来建立功业，就不求胜过物，而物本来就不能胜过它，这样荣辱利害交加在前面而不能动摇它。告子的学术，大抵如此。大概是源自老、庄，而后世佛家的言论也相承而立说。

然而孟子则认为：天下的言论，其是非得失不可违背当然之理的，本来是我们心中固有的义，见到对的就不容许认为是错的，见到错的不容许认为是对的。只有我们的本性固有义来制约天下的是非得失，那么天下的言论本来等待由我们的心来治理。如果尽到我们心的制约，那么万物自然有它端正的形体，万事自然有它端正的法则，我们的心自然有它端正的观察，虽然每天与诐辞、淫辞、邪辞、遁辞接触，而它们的根苗枝叶的起止，我都完全知道而没有疑惑，那么何必笼罩天下，放弃物理不去探求，然后才能使心得安宁呢！

所以学、问、思、辨是下学，始于怀疑，而聪明睿知是上达，最终以成就大信，那么天下的名言，显现在仁德上的都通达，而藏于作用中的各得其所。这是孔子之所以随时措置都适宜的原因，本来就在于“学不厌、教不倦”作为圣人的功夫。

如果我的心虚灵不昧而有所发动，并且善于前往的，是志，本来是性所

译自含也。那在我身上流动充满、以应对外物而保持正道并取胜的，是气，这又哪一不是天地的正气，以及我的本性所变化、所契合的呢？本性是善的，那么不昏昧而主宰事务的就是善的。那流动充满而与外物相接的，又哪有不善的呢？虚灵的主宰，具备众理，而理原本是用来治理气的，理治理气，成为气的条理。那么理用来治理气，却必定依托于气才能有其理。因此，舍弃气来谈论理，就得不到理。所以君子有志向，本来是以趋向理为取向，而志向所往，想要成就其始终条理的大用，那么舍弃气来谈论志，志向也就无所获得、无所成就了。

译因为意志没有成就，就安于这种无成就的状态，自认为没有失去本心，天下也没有人能战胜我。这原本是因为不能战胜的缘故，隐藏自己的不胜，却说百战百胜不如不战，于是废弃了自己赖以治理天下的资本，与天下隔绝，这就是自我反省时理直气壮不足，却依靠不侮辱平民来消除恐惧。却不知道自我反省时理直气壮的人，本来就不畏惧千万人。气如果不因义而发动就会衰竭，哪里会有成就多就失败多、有胜就有不胜、一盈一虚的忧虑？气从义产生，并随着义而流行，那么我用以治理天下的不足畏惧的力量，起初并不是为了战胜外物，而是自然形成了战胜外物的作用。又怎么会有理之外有气、心之外有义，袭取这些来囊括天下，争夺一时的胜利，像告子所讥讽的那样呢？

所以只要在进退取舍之间谨慎行动，扩充到做到一件不义的事、杀害一个无罪的人即使能得到天下也不去做，积小成大，从显著到细微，整天坦然，没有愧疚，即使达到朝会诸侯、拥有天下的地步，最终也不去逢迎规避以求事情成功、功名可取，使得意志不能主导而把权力交给外物；那么这盛大刚强的气，就可以每天与天下在吉凶生死的道路上相接而无所畏惧了。这就是孟子不做告子那样的事，而霸王的事业最终也不能动摇他的心的原因。用这个来折衷，那么各家的说法，是否契合，就可以考察而知晓了。

六

集注没有详细解释“暴”字的含义，只说“致养其气”。读孟子集注，必须在他省略的地方，顺着原文去探求，不可胡乱解释以致违背原意。致养的功夫，虽然有“有事勿忘”、“勿正勿助”两段，但他所说的“勿正勿助”，也不是为了防止太过。凡人做工夫而有期待之心，只是畏难而希望停止。那些助长的人，就像宋国人拔苗助长，不能忍耐除草培土，索性拼一番劳苦，就歇下了。暴，是虐待伤害的意思。所以不除草而任其杂草丛生，是虐待苗；助长而拔死苗，也是虐待苗。压迫气，让它一直屈而不伸，是虐待气；执著一段假名理，就要使气，求胜于人，到头来却讨个没趣，往后就摧残不再振作，也是虐待气。

潜室没有察明，颠倒原文，把“暴其气”当作气暴说。不知道这里所说的气，是指担当霸王事业而无所畏惧的气，不仅仅是声音笑貌的节制，那么又有什么发出暴的忧虑呢？一个字颠倒，满盘皆错。

无关地说和鸾、佩玉去，直接向黄瓜蔓上求瓠子，更加可笑！和鸾、佩玉，是在静中养心的。这里的无暴，是在动中养气的，所以说“浩然”，说“至大至刚”；而不养，就说“馁”，说“害”。抑制其盛大流行，堵塞乎两间的大用，而使之像庄子“养鸡”“承蜩”的邪说，这正是“暴其气”。学问的事，不知道用功各有恰当之处，很少不逆行而逆施的。

七

意志是大纲趣向的主宰，虽然也以义为归宿，但孟子所说的义，说“集”，就不只是心的专向者一于义，而意志之外，事物忽然当前，不论大小常变，一切都给它一个义，作为处置。于是使我的气得以自我反省无不理直气壮的原因，恒常充实而不衰竭，那么对于所志的，优有余地，坦然行之而无惧。至于所志的义，因为事物没有当前，那么就称为道，而不称为义。义散见而日新，道居静而体一。所以孔子说“志于道”，而孟子以“集义”为养气之功。意志主导道而气主导义，明白了。他说“配义与道”，是意志和气合用的。气配义以不衰竭气，也就是配道以不衰竭意志。

集注中的“敬”字，与“主敬”“敬”字不同。敬，是谨慎持守的意思。如果像云峰所引《易》“敬以直内”来解释这个，那么应当说守其志以敬，不应当只说敬。守志只是道做骨子，不需要添入敬来。而且敬作为德，是在静时存养，无把持中以此为依据。有志则有可持，所以知道所持在道而不在敬。

八

“志壹则动气”一段三个“动”字，只是感动意，即其相为感动者以见其俱不可“勿求”，原本与“不动心”的“动”字不同。“不动心”，是没有恐惧疑惑。但只是气的专一而感动意志，难道就会至于恐惧疑惑！而且意志专一感动气，气难道知道恐惧而生疑惑吗！这本来是以意志和气的专一有为者来说的。“持其志”，意志本来专一；“心勿忘”，气本来专一。推而极之，天理人事，莫不皆然。胡文定以“先天而天弗违”为志动气，“后天而奉天时”为气动志，虽然与孟子立言的旨意不同，但理则一也。

集注中一个“从”字，极下得活。小注说“喜怒过度，志反为动”，就错了。喜怒过度时，

译径直把志向丧失了，难道仅仅是动摇吗？下文说“反过来动摇其心”，心又不是志向的意思，志向是心的作用。不能说跌倒的人、奔跑的人反过来动摇其志向。气专一而动摇志向，乃是气已经充沛，必定会专一地去有所作为，那么先前没有这个志向，也就触动得让那生长的志向显现出来。比如子路只因为他的气超过常人，所以“还没有去实行，只怕听到新的道理”，在志向上如此急切。这与志向专一的人，弱者可以变得强大，是同一个道理。说一个“专一”，就是好的。漫不经心而任由喜怒发作的人，志向有时这样有时那样，气也时而充盈时而空虚，又怎么能专一呢！

译九

“蹶”字的含义，自然应当依据《说文解字》的正训，解释为“跳跃”。快步走称为“趋”，高步跳跃称为“蹶”。如果将其解释为跌倒绊倒，那就既损害了文意，又歪曲了义理。跌倒属于形体动作，而非气息表现，是形体带动气息，而不是气息带动心意。蹶和趋也不是不好的事。古人在朝廷宗庙中必定快步走，临战登车时则高步跳跃。孟子说这话，只是借用比喻，所以加上“今夫”二字，并非说蹶和趋是暴戾其气的表现。

这段话谈论气与心，只是在血气之气、知觉运动之心上设立比喻，与上文所说的作为“志道”之志的“志”，以及作为“浩然之气”的“气”不同。大意指凡人做善或做恶，这是兼善恶而言的。先有心，没有确定的志向，那就只称为心。而气作为心的作用，固然很多；但有时本来没有这种心，却因气而行动。就像现在人说的乘兴而为。比如正在高步跳跃或快步走时，心也随之变得疾速，与缓步时不同。那么心虽然有知觉，气虽然没有知觉，但在偶然的一瞬间，气却能乘势主导，驱动一时的心意。既然如此，那么专一的气，之所以能感动常存的心，也可以由此推知了。

有人问：“志向修养得坚定，蹶、趋也不能动摇它”，这种疑问完全是隔篱笆猜东西的话。朱子的回答，也不够明确。不体察这一点，于是“和鸾、佩玉”的说法得以混入，而黄四如“文武火二三十年”的邪说也随之兴起。

十

尽心、知性是知言的根本能力，而不是知言之后的功效。因为由尽心知性来达到知言，其功夫虽然看似难以企及，但本末顺序是顺当的。如果从辨别诐、淫、邪、遁这些言论上下工夫，以求达到心的尽、性的知，那就如同拔掉壮士的指甲却想让他倒下一样（比喻方法错误，难以达成目的）。

朱熹的集注先说“尽心、知性”，后说“对于天下所有的言论”等等，非常分明。东阳倒着说，就是门外汉的话。《中庸》说“想要了解人，不能不了解天”，孔子说“不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信，却也能事先察觉”，都是这个道理。如果不能尽心知性，怎么能不预先怀疑、不凭空猜测却能事先察觉呢？

知言与穷理自然不同。“知”字是现成的意思，“穷”字是下功夫的意思。穷理是知性者进入德行的门径，知言则是知性后全体大用的发挥。遵循根本来了解末节，与直接从事末节来探求根本，表面相似而实质大不相同。程子斥责别人读史书是“玩物丧志”，等到他自己看史书时，却一字不漏，他用心之处不同，只是本末逆顺的区别罢了。

一一

所谓“天地之间”，只是有人物存在的地方。上至碧落，下至黄泉，原本不在君子的分内。圣贤说话，虽然说得极大，但也有着落，不像异端那样，一味说向高深无极、广大无边去。“间”字古时与“闲空”的“闲”字相通。天地的化育相互交融，其边际极其细密没有分段，哪里会有闲空的地方呢？只是有人物存在的地方，天地的化育就归属于人物，便不完全由天地主导，所以说“间”。所谓“充塞于天地之间”，也只是说尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便去担当，要主宰便去主宰，使险阻变得平易，使阻碍变得简单，没有畏难而胆怯的人。但这是在未曾有所作为的情况下说的，所以说“充塞于天地之间”。天地之间，都是理所到达的地方。理所到达的地方，气没有不能到达的。说到其本体，没有理不能胜过的；说到其作用，没有事不能承担的。

集注说“充塞没有空隙”。“间”是空隙漏失的意思，是说没有一理一事不周全的。新安说“没有间断的”，有句子没有意义。

一二

天下固有的理称为道，我们内心用来主宰天下的称为义。道自在天地之间，人应当去契合它，义正是用来契合道的。同样从人的角度说，现成的理，因事物而在心中显现的，是道；事情来到面前，道隐而不显，于是用我们内心的裁度去寻求道的中道，这是义。所以道是用来端正我们志向的。志向在于道，用道来端正志向，那么志向就有依托了。因为志向，始终如一，处于静止状态以等待事物。道有一个确定的准则而统摄大体，所以志向可以与之相守。如果用义来持守志向，那么事情变化，义也随之迁移。固守一隅的适宜，就会成为匹夫匹妇的狭隘信义，而所遗漏的义就多了。

义，是每日增长的。每日增长，那么一事之义，只够一事之用；必须积累，然后所行的没有不是义的。气也是每日增长的，一段气只够承担一事，没有接续就会衰竭。积累义来涵养它，那么义每日充实，而气因此没有衰弱的间隙，然后成就其浩然之气，从而无往而不浩然。

小注中“父亲应当慈爱、儿子应当孝顺”等等，只是道，不是义；又说“道义是公共无形影的事物”，尤其错误。义也说公共，那么义就在外了。这是门人记录失实，一定不是朱子的话。朱子本来就说“道是物我公共自然的理，义则是我们内心能断制的主宰”，多么分明！

大抵要知道：道是志上的事，义是气上的事。告子贵

译荀子重视心而轻视气，所以内在讲求仁，外在讲求义；孟子尊重气以充分发挥心的作用，所以通过积累义来扩充意志所坚守的东西。在这里分辨得清清楚楚，就不再混乱了。

译一三

这个“义”字，大体是在生死、出仕与隐居、前进与退却、获取与舍弃这些方面来说的，孟子用羞恶之心来解释义，就是这个意思。孔子谈论义的地方有所不同，比如他说“践行义来通达自己的道”，那么小注中所说的“父亲应当慈爱，儿子应当孝顺，君主应当仁爱，臣子应当恭敬”就是这类。其实也只是同一个道理，孔子看得宏大，孟子说得精微，所以程子认为孟子论义对孔子有功劳。

孟子只在羞恶之心上发现义，所以说“义是内在的”。被人呵斥踢踏的食物，至死也不屑一顾，这难道是在外面吗？只有这个羞恶之心，人人都有且各自拥有，彼此不能互相沿袭，袭就像“袭裘”的袭，是表蒙里的意思，如同现在俗语说的“套”。集注引用齐侯袭取莒国的例子，是不对的。所以宋国、薛国不接受馈赠就是不恭敬，接受齐国的馈赠就是货取；有伊尹那样的志向就是忠，没有伊尹那样的志向就是篡位：正因为不能沿袭，沿袭而获取它必定会气馁。

也只有这个羞恶之心，最与气互为体用，那些君臣父子的义，只与理相合，不借助气的作用。气质柔弱的人，大体上是羞恶之心丧失了。所以说“做一件不义的事、杀一个无罪的人而得到天下也不做”。只要保全这个羞恶之心，内心没有细微之处不谨慎，外面没有大的诱惑能摇动，那么至大至刚的气自然无所畏惧了。

一四

小注中的一段，解说“是集义所生”这一段，非常明快，集注却没能像那样清楚。“是”字与“非”字相呼应，大概是用来自我表白是这样的而不是那样的。譬如南方人知道稻田而不知道麦垄，于是告诉他“这是麦子，是在高田秋天播种而夏天收获的，不是在水田夏天种植而秋天收获的”。这两句话，直接承接上面的“其为气也”四个字，一气呵成，不可以像集注那样分节而割裂它。天下必定没有低洼积水、夏天播种秋天收获的麦子，就像必定没有通过沿袭义来获取的浩然之气一样。麦垄的水一旦没有分流，播种稍微晚于秋天，麦子就不丰收了，何况在水田夏天播种呢？做一件心里不安的事，气就馁了，何况可以说通过沿袭义来获取它呢！

“取之”的“之”字，是指浩然之气说的，不是泛泛地指气。义只在我们内心之内，气也在我们身体之内，所以义与气互相匹配。气配合义，义就产生气。如果说义在外面，那么义既在外面，难道可以说气也在外面吗？义在我们身心之外，而气本来在我们身体之内，于是引入义来增加气，那么气有空虚而义乘虚而入沿袭它，因而挟取这气作为义的用途。

如果切实地探求，我们身体的气，难道是身体外面的东西可以沿袭而获取的吗！那些说沿袭义来获取气的，就是告子的说法了。告子认为我们的心本来没有义，只有这个昭昭灵灵的主体，能够做主宰而不被万物所摇动，那么心既然恒常安宁，气也就顺适，淡泊无争而天下没有人能战胜他。现在无缘无故从外面寻求一个义，闯入我们内心，使我们的心气不能安宁，并且挟带着它一起前往，在是非得失的丛林中与事物争胜，那么我们的心气就不能顺安地居于其位，与心相守，反而被义所夺取，从而纷纭争斗。所以我只要不能得心，就只致力于安心，而不从外面寻求义来沿袭获取气而妄加使用，那么心不动而气也不受伤害。

这是告子的邪说固然如此。而孟子说：我培养这浩然之气，不是因为义在外面，让它进入沿袭我的气而获取它，而是因为义在里面而积累它，那么浩然之气就产生了。阐明它的正确，表白它的错误，而告子诬蔑他所不知道的，妄自讥讽我养气的不对，他的错误自然显现了。因为告子不能揣测孟子所得到的，所以妄自讥讽孟子从外面寻求义来沿袭获取气。实际上孟子已经不是这样，而天下也必定没有从外面寻求义来沿袭获取气的人。而且外与内，不相匹配，就不相获取。既然说义在外面，那么义本来就没有作为的了。没有作为的怎么能导致沿袭获取的事情呢？

于是告子对沿袭获取产生怀疑，是由于他不知道有义，而把天下的是非得失当作义，那么就会说大道已经隐没，人心的纯白已经丧失而后才有这个。他只是把当世没有实质的当作义，而对于他心中羞恶之心的发端，昏昧而不自知已经很久了。告子难道没有羞恶之心吗？只是由于他蔽陷之深，那么即使有所羞恶，反而自己诬蔑他固有的良知，认为是外物感触所产生的。本来就会说叫马应马，叫牛应牛，又有什么可羞的？吃猪肉不同于吃人肉，盗跖不同于伯夷，又有什么可恶的？这就像自己有眼睛，不知道它可以看，反而认为黑白分明足以遮蔽我的视力，想要抛弃它！

告子本来自有义而不自知，因为不自知而义就丧失了。如果不是这样，那么义本来在里面，与气相配而产生浩然之气，为什么说义在外面呢？由于他不认识义，所以把义当作外在的；就像儿子长期逃跑，不认识他的父亲，所以把父亲当作外人。由于他不认识义而把义当作外在的，所以认为养气的人是沿袭义来获取气。这也就像不认识麦子的人说麦子是水田夏天种植的苗，于是认为种麦子的人必定蓄水以防夏旱，我所耕种的田地，都是平原干燥，本来没有水可以蓄，不应当种麦子。

译因为不种麦子的缘故，虽然遭遇旱灾却没有干枯的麦子，于是便说依靠我不种麦子而免于干枯。孟子所说的“不除草的苗”，正是指这种情况。所以在此深入辨析，以表明自己的长处，回答“擅长什么”的提问。朱熹《集注》中“事情都符合道义”、“一件事偶然符合”等说法，都没有领会到立论的宗旨。

译一五

谈论“必有事勿忘”的道理容易，但谈论“勿正、无助长”时，如果不知道培养浩然之气应当如何下功夫，就会陷入鬼魅般的误区。黄四如说“就像炼丹，有文武火，只有慢火常在炉中，才能使二三十年伏火”，这真是鬼话！

孟子讲养气，原本没有说过调息驱魔，也没有说过降伏那气，让它纯粹善良，不与人争斗，不显露锋芒。而是说面对重大责任而没有恐惧的人，他的功夫只在积累正义；积累正义的事情，勤勉不懈、日日更新，见到善就像赶不上一样急切，见到不善就像把手伸进沸水一样避开，哪里怕猛火炽烈。

充塞天地，需要穷尽时就与他穷尽到底，需要困顿时就与他困顿到底，甚至需要死时也与他就死到底，这样才能培育这羞恶之心，与气相配而成就浩然之气，这就是火有武火而无文火。做一件不义的事，杀一个无辜的人，即使能得到天下也不去做；不符合义，不符合道，那么一根草也不取，一根草也不给；紧紧把握根本，一箪食、一豆羹与万钟的俸禄，无不从羞恶之心上经过，以此来长养这气而成就浩然之气，这也是火有武火而无文火。如今说“火猛则丹走”，难道要一半抓住，一半放松，遇到肉吃三片，遇到酒喝三杯，姑且让他混同世俗、和光同尘吗？

黄四如难道认为这样是对的，只是他茫然不知道什么是“养气”，什么是“勿正、无助长”，胡乱撞见就与他比喻两句，恰好得到这村道士口头上的内丹语，随便胡诌出来，所以说这是“鬼语”。

这“勿正、无助长”，是明白清楚、有可指证的言语，与前面那种窃取气论的说法，那种有其言而无其事的情况不同。孟子固然说“天下不帮助禾苗生长的人是很少的”，必须从这里看出天下之人是如何帮助禾苗生长的。

大概所有人的性情，除非是那些不堪的奴隶佣保，以及那些以阴柔来助长其恶的巨奸极险之徒，那么即使是没有志向可以持守的人，也未尝不凭借他的气去求胜于外物；而在他求胜的时候，都有不惧之心。像这样为什么呢？因为气是最伟大最刚强的，是人所共有且与本性俱生的。然而只有暴戾凶狠的人，才不论曲直而一概施展他们的血气之勇。如果是较为自爱的人士，固然以义自居，而驳斥别人的不义。然而当他以义自居时，也运用他的羞恶之心作为制约，不能说“不除草”了。但他所坚守的义，不过是刻苦地在一日之内树立自己，于是凭借这个作为驳斥别人的工具而没有顾虑，去承担他不能承担的事，去对抗他不能对抗的人。这就是宋人所说的“今日病矣”，也不能说他不努力。但他所承担的不是他能承受的，所对抗的不是他能战胜的，根本不稳而枝叶徒然繁茂，那么果然有千驷万钟来诱惑他，有得生失死来胁迫他，而义的力量不深厚，气焰只是浮泛，将会有摧折屈曲，一受挫折就不能再振作起来的情况。这就是帮助禾苗生长不仅无益反而害气。

或者见到义就想去做，而没有长久广大的志向，订立一个近小的小规矩，认为我能做到的义就是这样，如果这样算是善，也就足以在天下伸张了。像戴盈之所说的“请减少它”那样，那么他的义容易成就，他的气也容易振奋，因为限期就能见到功效。这就是所谓的“正”。

想要去除这两种弊病，那就只有一倍地精严，规划得恢弘广大，在他羞恶的本心上，扩充它，像火刚开始燃烧，越昌越炽，不再有反复，不再有贬损，才能没有承担不起的事，没有可怕难的险，而成就气盛大流行的作用。如果害怕火太猛，从而缓和它，又从而伏藏它，一天暴晒而十天寒冷，也终身处于首鼠两端的境地罢了。

这只有异端想要抑制气使其像婴儿那样的人才这样。所以说“为善不要接近名声，文火带武；为恶不要接近刑罚，武火带文。”，以遁入“知雄”常在炉中三十年、“守雌”伏火的诡道。其残余用来养生，那么在取与翕辟之间，不即不离，而苟且偷生。如果是圣贤的学问：无论是经大经、立大本、云行雨施、直内方外的人，壁立万仞；即使是祈求上天永命以保全生命的人，也是“所其无逸”，而忧勤惕厉，以杜绝伐性戕生的危害。又何必一定要伏火而文武兼用呢？

黄四如本来不知道却妄言，窃取鬼语来欺骗人，也不是真的在异端的教义上有心得。然而读者不察，反而委屈诬蔑孟子来证明他那内养的邪说，那么危害就大了。像这类情况，我读《大全》时深感恐惧。

一六

“勿助长”原本不是与告子相对治的，朱熹的集注语自然没有审察清楚。告子只是不除草，认为气无益而舍弃它，所以“勿求于气”。因为他错把禾苗当作稂莠，认为它们不能充饥，所以就不除草。既然不除草了，又有什么帮助生长呢？

前段“告子未尝知义”两句，已经辨尽了告子的短处。“必有事焉”四句，是孟子自述他集义、养气的功夫，不再与告子相比拟。前段集注中“行一事偶合于义”等语，正好在这里作注。

译积累道义、培养浩然之气，并不是靠一日的努力就能见效的，必须终年勤勉不懈，才能等到像耕耘田地那样收获秋天的成果。如果像齐桓公确立王世子、晋文公攻打原国以显示信用、陈仲子接受齐国却不受受那样，用一日的辛劳来彰显一日的道义，于是鼓动意气以凌驾天下，而不顾根本已被拔除，这就是拔苗助长了。告子不吃那类的茶饭，反而怀疑孟子是在拔苗助长，而他难道真是那样吗？

译一七

诸儒的失误，在于错看了一个“养”字，把它当作驯服调御来解释，所以其流弊最终出现了像黄四如“伏火”那样荒诞的说法。孟子所说的“养”，是长养、培育的意思。即使是北宫黝那样猛烈刚强，也称为养，难道是驯服调御的意思吗？孟子在这里，认为我们身心中的心与气，无非都是天理。所以后文说养心，就说“没有不生长的”，直接让善端萌发成长，依然像牛山上的树木那样参天耸立。这里说养气，只是用义来生发这种不气馁、不恐惧的气，使其盛大流行，充满天地之间而没有丝毫屈服。

异端却不是这样。他们把心看作像猕猴一样，只担心束缚得不严密；而对于气，则认为它是害苗的杂草，摧残它唯恐不能消灭。庄子的“木鸡”、沩山的“水牯牛”，都是这种境界。古人即使在听到车铃声、佩玉声时，也不表现出这种蜷缩退缩的样子。在严肃敬畏之中，正蕴含着“雷雨震动充满”的生机，所以说“立于礼”。“立”字之中，就有着泰山高峻稳固的意思。

后人没有明察，夹杂了佛老的思想，于是有了静养气的说法，这极为有害。圣贤在静中存养，是在静中存养仁义之心，虽然静但不停息。难道是像撞机息牙那样，暴戾地伤害气而使其不能活动，像刚过门三天的新妇那样，婉顺地做出闺阁姿态吗？

一八

“愿学孔子”这一段，从“宰我、子贡善于言辞”开始。孟子只是从大的框架来说，却没有明确指示给人看，朱熹的《集注》和《语录》也没有加以阐发。双峰先生认为“孟子的章句很长，必须看得前后血脉贯通”。像“愿学孔子”这句话，是全章的纲领，如果前后贯通有阻碍，那么不仅文义两方面都会受挫，而且圣学的关键之处也会最终湮没晦暗，让学者没有入门的地方。

既然愿意学习孔子，那么一定有学习的方法。孟子说“可以出仕就出仕等等，这是孔子的做法”。那么是要在这里学习吗？然而这四个方面（仕、止、久、速）有什么容易学习的呢？出仕、停止、长久、迅速的可取之处，起初并没有固定的标准，而孔子的“就出仕”、“就停止”、“就长久”、“就迅速”，是出于他义理精微、仁德纯熟，由真诚达到精微，由精微进入神妙的境界。如果没有那样的圣功，只是模仿他的变化，那就是王莽学习周公了。变化由德行显现，德行由学习成就。孔子说“下学而上达”，达是自然顺序的通达。达不可直接学习，而学习是为了达到通达，孔子尚且如此，何况学习孔子的人呢？

既然明白了不是在仕、止、久、速上学习，那么就会说知言、养气，是学习孔子的方法。这固然不错。然而所说的养气，就是集义。集义而气不馁，那么至大至刚，没有贬损屈挠，而两件事（指知言和养气，或指其他两件事，此处依文意指前述内容）都足以胜任，孔子固然如此。而伯夷、伊尹的“做一件不义的事，杀一个无辜的人，即使得到天下也不做”，“拥有百里之地，就足以拥有天下”，他们的气配合道义而始终不馁，难道有什么逊色吗？而孟子又为什么略去这两个人而只说学习孔子呢？所以养气是圣人的功夫，也是圣人所共有的，不是孔子与众不同的地方。

现在只从最后一段文字的源委来看，跌入子贡问圣那段孔子自述的地方，那么孟子之所以学习孔子的原因，本来就可以考察了。公孙丑“夫子已经是圣人”这一问，先用“言辞未能”发端，那么他怀疑孟子的圣德，本来就在圣人复起也不容易改变的地方。而子贡相信夫子是圣人，以学不厌而教不倦作为仁智的大用。由此看来，就可以直截了当地断定说：养气，是伯夷、伊尹、孔子所共有的；知言，是孔子与众不同的地方；学习孔子，就是知言而用来养气。

前代儒者说知言、养气，二者合一；又说告子把义看作外在，所以不知言。那么孟子只因为能在内心见到义，所以对于天下的言论，没有寻求而得不到的，而浩然之气日益生长。他在内心见到义，难道只是靠斤斤计较的明察来观察吗？是用无私的仁体藏密的知，所以自然明白自己性善，而清楚地看到义在我心中极其充足。然而他用来达到这一点的，只是以不厌、不倦作为学教，而即物穷理，以豁然贯通于我心之全体大用。全体大用就是义。这就是《大学》的格物、致知以知至善而止的地方。由他的知的大明，就是知言；由他的行的造极，就是养气。义无不集，所以造极。行造其极就是圣人了。

伯夷、伊尹之所以都能成为圣人，伊尹格于皇天，伯夷的风气兴起百世，是气的盛大流行、充满天地之间的缘故。然而由他们的行已经到达极致，那么得到天下而不做，本来有所不可；拥有百里之地而有天下，则又有所可。至于随可而可，不但有必可，这难道只是行足以达到而气足以胜任吗？孟子说：“智，好比是技巧；圣，好比是力量。它的极致，是你的力量；它的中道，不是你的力量。”力量，是义无不集而气足以承担其任。技巧，是尽心知性而耳顺乎天下之理，是非得失判然冰释而没有丝毫的疑惑。所以知道孔子的独至，不是二子

译他们所能相同的，在于懂得言辞。

译而孔子之所以名声深入人心、通达无碍，对天下的道理没有疑惑，成为万事万物的权衡标准，因时制宜而无不适宜，是因为他下学而上达的条理早已确立。学习不厌倦、教导不疲倦，这是下学的功夫。就在此处学习，也就在此处通达，那么只要尽我本性之善、充实我心之义，就没有什么不通达的了。所以他的学问，始于格物、致知，而关键在于使明德真正彰显。孟子说“万物都具备于我”，那么事物之所以能被格致，正是因为我德性本明。用尽我心中具备的万物，天下的是非得失，都等待我来作为权衡，这就是孔子所说的“可以通权达变”。涵养浩然之气就可以有所立，懂得辨析言辞就可以通权达变。于是应对出仕、隐退、久留、速去等微妙时机，如同日月光明，细微之处必能照见，因而广阔明朗而没有疑惑。

至于伯夷和伊尹，并不是他们的认知不真实，而是他们认知的境界，没有穷尽事物所达到的极致，那么在他们认知的极限处，或许未能契合那难以预知的微妙时机。他们不能在出仕、隐退、久留、速去这些合一无滞的道理上从容应对，也是因为他们穷尽了所能穷尽的，而没有通达那无所不极的奥妙。《易经》说：“精研义理而入于神妙，是为了致用。”“穷尽神妙而知晓变化，是德性的盛大。”事情始于精研义理，那么下学都有可学习的凭借；变化极于穷尽神妙，那么即使是伯夷和伊尹也不足以穷尽上达的奥妙。那么孟子之所以学习孔子，用一句话概括，就是懂得辨析言辞罢了。

于是用委婉的言辞而不直接告诉丑父，是因为这种学问，事情很容易但机微很细微，通达的人自然可以在无行不与之中得到，如果标榜这个作为宗旨，将使愚笨的人不察，苟且向外寻求而遗忘了我本明的德性，那么就会玩物丧志，终身处于迷惑和危险之中。于是以前段所回答的关于知言的问题，只是就齐国卿相所知的言辞，彰显其救时的大用，而没有阐明知言的整体及其自知言的本原，所以在这里再次申明其入手之事在于学习教诲之中，而推究其权衡的精微，就有因时制宜的奥妙。大概《孟子》七篇本是孟子自己所作，所以问答之间，一合一离，一微一显，一偏一全，经纬交织成文，而大义和微言相互引伸，使有智慧的人自然领会。“引而不发，跃跃欲试”，在这里也相信了。

十九

“不忍人”的“忍”字，如果误当作“必有忍”的“忍”字一样看待，极为违背事理。双峰“忍不住”的说法，错误太大了！“忍”字从刃、从心，只是割舍抛弃不顾的意思。朱子在这里，已经说得很明白了。侍奉父母、顺从兄长，是从顺从之处显现；恻隐、羞恶，是因逆反而显现。看下面说孺子入井就知道了。如果没有入井的事情，只看到一个孺子，就痛惜怜爱，忍不住，骨头都随之糜烂，那也只是妇人之仁罢了。

这一章说“有不忍人之心，就有不忍人之政”，其中所说的“先王”，是指商汤和周武王。人陷入水火之中，是形势已经逆反，我才创制法度来拯救他们。如果是承平之世的君主，就没有能触动其恻隐之心的，那么又如下篇所说的“人能扩充不想害人的心，仁就不可胜用”，只要不害人也就足够了。君子对于百姓，当形势顺遂时，就不想害他们而止步；当形势逆反时，就有不忍之心。并不是仁有两种心态，而是仁术因应事物自然不同。

如果说恻隐之心从中发出便忍不住，那么应当说“不忍恻隐之心”，为什么说“不忍人”呢？这里关键在一个“人”字。说人，那么本是一气，痛痒相关的情理自然显现。朱子说“看见一只蚂蚁，难道没有这种心吗”，这话自有毛病。理一分殊，在我心中自然分明，不可笼统地说。都是人，那么虽然有贵贱亲疏的区别，但情感自然相通，本性自然相涵，所以遇到他们不得恰处，割舍下来将他们看作犬马土芥般看待不得。这求之于人的天良，自然明亮不昧，不是徒有言说而不能心领神会的。假如让蚂蚁濒临危险，那么又比犬马差一个等级，何况是人呢？

至于忍禁的忍，自然以能忍为得。如果忍不住，自然是不好的事。忍，是情欲发动而禁止它不发动，需要有力持守的事情。如果人不仁，那就是丧失了本心，哪有恻隐之心在心中发动而用力禁止它不发动的呢？如果是仁义之心，即使是至愚不肖的人，既然有了，也必然听从它，只是不能充分发扬，而没有忍禁它的。再说“不忍人之政”，难道是先王有这种政令，技痒难耐，急于自我表现吗？饶氏以小言破坏大道，真是厉害啊！这将牵率人们乐于使用妇人之仁、小丈夫的愤愤不平而有余了。

二十

集注“全体此心”四个字，恰好与“端”字相对说。孟子的学问，大旨是把内外、精粗看作一致，所以说“万物皆备于我”。“万物皆备于我”，就是万事皆备于心。心的发端，就是恻隐、羞恶、辞让、是非。到了全体上，却全部礼乐刑政都在内。只因为仁、义、礼、智的德性，弥纶于两者之间，或顺或逆，

译没有不左右逢源、处处得手的。

译双峰说：“‘斯’，就是‘即’的意思。”如果下面可以用“即”字，就不该用“斯”字。“即”字虽然表示迅速，但含有彼此相继跟随的意思。比如人们说“走一步，紧接着走第二步”，第一步之中并不包含第二步，但走一步也可以停下，不一定非要走第二步；只是走得快的人，不停留而继续前进，于是因相承而紧接着有了第二步。这里说“斯有”却不是这样。必须解释为“‘斯’，就是‘此’”，才恰当吻合。就在此不忍人的心中，便含有不忍人的政事在内，不需要等待其他条件。比如齐宣王以羊换牛，孟子赞许这是“仁术”。仁，是心；术，是政。不忍杀牛的心，自然就有保全牛的方法；并不是先有了这颗心，又另外有了这个方法。

先王固然也有学问思辨的事情，存养省察的功夫，但这些都是事情尚未发生之前，务必追求并实现吾心全体大用的功夫；而不是等到有了这颗心之后，才去讲求那些事情，把心当作树干，把事当作枝叶。说“即”字虽然迅速，但按实际情况推求，终究会陷入困境。识得孟子的根本宗旨，自然就不会写出这样的文句。

二一

纳交、要誉、恶声，就说它们是“人欲之私”，也是不对的。上蔡的说法太高深了，高深过度就没有实际内容了。孟子的意思，只是说这三种心态，原本与乍见小孩掉进井里时的心态不相符合，所以所感应的与其相通的，是恻隐之心产生，而那三种心态不产生。

但他一定要说不是这三种心态，是因为像救小孩这样的事，必须会有这三种利益，这固然是功效所必然收获的，而不是在乍见的那一刻有心期待而得到的。如果把这看作人欲之私，那么子贡赎回鲁国人却拒绝领取赏金，孔子就不应该批评他。况且不救人的名声，是恶声；厌恶恶声而讨厌它，难道不就是羞恶之心吗？

上蔡的意思，似乎想以此区分王道与霸道的真诚与虚伪。然而霸道的弊病，在于揽取尚未发生的事来贩卖仁义，比如攻打原国以显示信用，最终无益而有损。但如果是在面对面相遇、来不及思考的时候，也不见得会起功利的想法。不然的话，难道桓公、文公的心，连像路人乍见小孩掉进井里时那样的一念都求不到吗？

云峰说：“稍微涉及安排商量，就不是本心了”，这就更加陷入异端而大大违背圣教了。孟子到底也要说一个“扩充”。扩充的功夫，是用来会通四端而经纬万善，究其根本无非是天理的自然如此。况且比如乍见小孩将要掉进井里，就有怵惕恻隐之心，等到稍有空闲，问知这小孩的父母却与我有不共戴天之仇，那么救他就是逆理，不救就是顺理，这难道不需要商量吗？而孔子所说的“可以前往，不可以陷入”，又难道不是安顿自身而安排得当吗？恻隐之心，原本与羞恶、辞让、是非同条互用，怎么能只任这一念一直做下去，再无回顾呢？况且这一章说不忍人的心里面便有不忍人的政事，那么先王用来确定上下交往、永远保持日夜美誉、远离不仁名声的，这些宏大的名声和功业，都包含在其中。如果只允许直用，不允许商量安排，那么只要这颗心就足够了，为什么又说有政事呢？

圣贤帝王的学问，原本没有孤零零地像一条白练那样直去的道理。不用商量的，是佛教所说的“蓦直去”。不用安排的，又是庄子的唾余罢了。所以说云峰的说法，陷入异端而大大违背圣教。

二二

朱子“动处发出”这一段文字，包含了一部完整的《易经》。《易经》说“大哉乾元，万物资始，云行雨施，品物流形”，又说“复卦可见天地之心”，只是这个道理。动就是阳，静就是阴。从它们的实质来说，就是阴阳；从阴阳所由产生的根源来说，就只是动静。阴在天地之间，也未必就是不好的。动以输出，静以接纳。输出是为了虚空而接受接纳，接纳是为了充实而给出。所以说“确立天的道叫做阴与阳”。然而到了生物的变化上，动就是生，静就是杀，仁与不仁也就由此区分了。

圣人效法天、治理地，自己选择而使用它们，所以“确立天下的大本”、“知晓天地的化育”，必须分作两方面来说。“确立天下的大本”，就必须兼动静而致力，合阴阳以成能。喜怒哀乐未发之处，必然契合天地动静无端的特性，以接纳来充实并完善其输出。至于“知晓天地的化育”，则只在动处体会，因为动者生而静者杀。

又说：“确立人的道叫做仁与义。”仁与义却都在动处显现。从动中又分出这两支：仁，是动中的静；义，是动中的动。义虽然配合肃杀，但它的杀，也是羞恶极致的作用，并非与天地无所羞恶而杀相同。所以杀人刑人，如果不是因为自己极其羞耻和大大厌恶，那么必定是残忍凶酷之徒了。

“维天之命，於穆不已”，只是动而不已。而动者必然因于外物的感应，所以《易经》说“感而遂通天下之故”。这就是天地之心，所谓“一阳来复，数点梅花”说的就是这个。《乐记》把感而遂通当作性之欲，便

译大错特错。因此他后面所说的“物至知知”那一段，径直落入了异端的窠臼之中。圣贤通过体悟天道、知晓变化，安守德行、践行仁义，仅仅在于一个“动”字。所以，恻隐、羞恶、辞让、是非这四种情感原本不一致且似乎相互妨碍，但将它们统一于“动”之中，那么这四种德行就共同发挥作用了。

译况且这一章上面提到内交、要誉、恶声，在乍见小孩掉进井里时是用不上的，如果在静中难道就没有这三种念头吗？难道就会立刻成为大过错吗？只是因为行动时与这件事不相契合，那么人本来固有的心就不会向那方面发动；如果本来不该发动却强行去做，那就是霸者的假仁。如果恰好在恰当的时机发动，就充分斟酌其适宜之处，安排得当，正是为了充分发挥此心的大用。所以即使是纳交、要誉、恶声的念头，遇到恰好用得上的地方，也就以顺从那种发动为正，而怵惕恻隐之心，在那时又与之不相干。这其中内外感应贯通、良心各自显现的地方，只在当下的念头中自我体悟，不可凭空揣测并判定王霸的区别。

如果见到贵宾时，内交的念头从内心发出，就是礼的开端；听到不正确的言论，想着要避开，就是义的开端；畏惧乡里清正的舆论而想着获得盛名，就是智的开端。这只有“要”字有问题，“誉”字本身并无嫌疑。只有在小孩掉进井里的时候，不是那三种念头的发动契机，所以孟子另外加以说明。即使在人欲横流的人身上，也没有从那种念头发动的。天地自然的道理，与我心固有的本性，契合相迎，那么发动的契机自然相应。这是天地圣人都不能违背的，而一切斟酌安排，都由此而完善其功用。所以君子致力修养的人，只有在此处谨慎小心，兢兢业业。

二三

“心统性情”，“统”字只当作“兼”字看。它不说兼而说统，是因为性情有先后的次序而不是并列的。实际上所说的“统”，是从其包含承受的角度而言。如果说一个“主”字，那就是性情显现而心隐藏了，这又说不通义理。性自然是心的主宰，心只是情的主宰，心不能主宰性。

至于孟子这里说四端，则是在发动处观察心、通过情来了解性、通过端来了解本体的说法。蔡西山竟然把“端”字当作“尾”字看，固然很有胆识。但就众人整体隐晦、仅有此心而言，则是尾。如果先王整体具备此心，则如火焰燃烧昆仑山，水冲破金堤，从头到尾一致，更没有首尾之分了。

况且这只能说从情上来说心，统摄性在内。却不可竟然将四者当作情。情自然是喜怒哀乐，是人心。这四端，是道心。道心终究不离人心而另外出现，所以可以从情来说心；而其本体已经不同，则不可竟然称之为情。

如果张载所谓“心统性情”，则是概括地说心，而不能用来解释此处的“心”字。此处所说的心，是从性情相交接的几微处来说。集注引用此语，是为了阐明“心统性情”，所以性在情上显现的，也可以称为心。“心统性情”，是从其包含承受的角度而言。这关于性的显现，乘着情而发出的称为心，则说性在心中，而性为本体、心为功用。仁义礼智为本体，四端为功用。

这四者的心，是性上发生有力量的。因为它与情相近，所以在情之间发动。恻隐接近哀，辞让接近喜，羞恶、是非接近怒。性本于天而无为，心位于人而有权，所以称之为心而不称之为性。如果从情来说，则是情的正派而作为喜怒哀乐的节制，四端是情上半截，为性的尾巴。喜怒哀乐是情下半截，情纯粹起作用。情又从此心上发生，而有时与之互为始终，有时与之互为扩充，扩充则情都合乎节度。或者背离而另外出现以致淫滥无节制的也有。所以不可竟然称之为情，必须说是情上的道心，这才在义理上协调而没有丝毫差错。

二四

小注说“仁义礼智本体自无形影，‘本’字有病。只将他发动处看”，这是针对人皆有之而言的。如果君子静时存养，动时省察，功夫深厚道理熟习，天理复归的人，则不然。仁义礼智自然森然显现，在动在静都不昏昧。在这其中遵循它有实质，发动它有依据，所以说“反身而诚”。岂止有形影而已？

“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，加倍笃实光辉，都是毫无虚妄的。孟子只是暂且这样指出，不得已为已经放失其心的人说罢了。不然，如果是圣贤，也只在端绪上寻求，舍弃其富有而与寡妇争抢遗落的禾把和滞留的麦穗之利，怎么能充满周遍，治理大经，确立大本，知晓化育呢！扩充四端，以几乎保全四海，已经是太过费力，所谓“再回头是百年人”啊。

“人有四端，犹其有四体”，其有四德，犹其有此心。愚笨低下的人只知道有四体，不知道有心，所以暂且这样作比喻。

二五

不能扩充，只是因为不知道，“知”字上有功夫，固然是对的。然而这知上的功夫，须要辨别清楚，不可错误地认为识得此心，就大事完毕了。

“知”字连着下面“皆扩而充之”五个字一气呵成。知者，是知道扩充而知道充满。“强恕而行”，是知道扩充；“反身而诚”，是知道充满。扩充之中，便有全部不忍人之政在内。大用无非全体，须要一一拣别，令与此四端相应相成。大学之所

译所谓“致知”，正是这个意思。

如果在涵养仁义礼智这四种善端，使其常明不昧的方面下功夫，就必须采用戒慎恐惧、追求内心安宁的切实学问，不仅仅依靠认知。认为只要知道有这颗心，就可以大体上停歇修养功夫，这是佛教的邪说；认为只要一动善念，功德便不可估量，以至于败坏名教、戕害天理都毫不顾惜。唉！重视认知而缺乏实修，其危害之猛烈，哪里说得尽呢！

译二六

“造箭的人难道不如造铠甲的人仁爱”这一章，只有双峰先生的理解是正确的。庆源先生、西山先生只在“心”上做文章，却不顾下文“不仁不智”那一段，也不顾造箭、造铠甲，以及巫医、工匠这两个比喻。造箭的人和造铠甲的人，其本心与巫医、工匠是一样的，之所以不同，仅仅在于他们从事的职业技艺罢了。

上一章与这一章，共同表达一个意思。上一章从高远之处论述先王平治天下的道理，这一章从卑近之处论述，旨在激发那些被诸侯役使者的羞耻心，但大旨都在于强调“仁术”。扩充并充实它，是尽心所本有的技艺。比如乍见小孩掉进井里时，既然产生了惊惧同情之心，那么用来救人的方法就不会不竭尽全力，这是显而易见的。先王在心中看到全体，那么技艺自然没有不得当的，因为心中本来就固有这种技艺。如果造箭人的心与造铠甲的人没有区别，而最终却以伤害他人为心，这是因为技艺也能改变心。心中固有技艺，那么上智之人应当尽其心来施行政事；技艺能改变心，那么下愚之人应当端正其技艺来涵养其心。所以说“选择”，说“没有人能阻挡”，都是针对技艺而言的。

至于心，则是固有而不需要选择的，藏之于己，又何在乎是否有人阻挡呢？心与技艺原本是一贯的，而且心外没有技艺，所以可以尽心来推广其技艺，也可以凭借技艺来完善其心。畏惧罪责而勉强行仁的人，怎么能期望他看到技艺在心中呢？况且将心限制在技艺之中而不习惯于恶，那么也可以保全国家而免于耻辱了。朱熹集注中“仁道之大”这四个字，必须着眼在一个“道”字上。

公孙丑下篇

一

齐王召见孟子，过错仅仅在于“召”这个动作上。如果把托病推辞视为不诚实，那么假如齐王不再托病，直接派人来召见，那种轻慢侮辱更让人难以忍受？托病推辞，也像是知道不可随意召见，而屈从于自尊自安的私意，不能勉力做到礼贤下士，所以情意虽然不够周到，但在礼貌方面，还有可取之处。他派遣医生来问候病情也是如此。这些都是礼貌尚未衰败的地方，所以孟子还与他周旋，并借景丑之口来进献教诲。不然的话，孟子就会压抑离去唯恐不快了。

朱熹说“未论托疾”，意思自然斩截；又说“托疾又不诚”，未免是多此一举。如果认为齐王托病是不诚实，那么孟子托病也是不诚实了。以不诚实回报不诚实，互相较量狡诈而内心丧失自我，这又怎么能算是孟子呢！

世俗儒者常常误解一个“诚”字，把它解释为直率感情、径直行事，这种败坏道德的行为并非小事。诚，就是真实，就是极致，有真实的内容而运用达到极致。所以质朴，是诚；文饰，也是诚。质朴的诚，是天道，是用天理来治理人的；文饰的诚，是人道，是用人事来穷尽天理的。如果不穷尽其实质，而仅仅以直率无伪作为诚，那就叫作直而不叫作诚；况且连告发父亲偷羊的那种直率，都不能称为直了。除了四先生之外，后世的儒者大多不认识“诚”字。这是天理充实圆满的地方，经纬都具备，变通没有差错，怎么能用粗野固执、直率感情径直行事的夷狄之行来对待呢？

二

听到召见就前往，自然是臣子的礼节，难道就成了仆妾般的恭敬，像南轩先生所说的那样？又难道仅仅是外表上的恭敬，像庆源先生所说的那样？只是因为在战国时期，上面没有固定的君主，下面没有固定的臣子，出仕的士人，常常舍弃自己的父母之国而到别国游历，所以有这种客卿的礼节，与本国臣子不同，这也是仕途格局的一种变化。

既然不得不做客卿，那么只有凭借道义来自尊，然后才能彰显出仕是为了行道；如果以臣子自居，那就是为了俸禄而出游。所以君臣的名分，不容轻易确定，所以说“向他学习然后才做他的臣子”。确信其道必定能施行然后才确定君臣的名分，那么道就重而俸禄就轻。那些游士失去操守的人，唯恐不能成为臣子，而早早确定臣子的礼节，于是早上在秦国晚上在楚国，没有国家不做臣子，没有君主不是他的君主。这与失节的妇女，任何人都可以做丈夫的没有什么不同，那么不仅毁坏道义轻视自身，连君臣的伦理也丧失了。

孟子所争辩的是臣不臣，而不是召不召，这与孔子在鲁国出仕不同。孔子因为已经在鲁国做了臣子，所以即使在告老之后，想要讨伐陈恒，就沐浴斋戒去请求，哪里有什么谋划必定要就任的意思呢？孟子的志向，本来就想让齐王称王天下，而自己作为辅佐。在这个时候，齐宣王尚未成为王者，那么与刘备以左将军身份拜见诸葛亮时相同。等到刘备在蜀地称帝，而诸葛亮作为丞相，那么确实是君臣关系，召见也就没有不可的了。从“而后臣之”这四个字寻求端倪便可知晓。如果是臣子，那么就没有不可召见的礼节，而听到召见就前往，并非仆妾，也非外表恭敬。

三

“未有处”，是说齐王处置那百镒黄金不得当，处置不得当而馈赠给他。那么齐王难道就没有办法处置吗？他的处置方式，是说用财物来收买孟子。于是虚掷百镒黄金，而只激起贤者不屑一顾之心，那么齐王仍然没有办法处置了。这个“处”字，如果从孟子的说法来看，那么取舍的权力就取决于外物了。

朱熹、张栻两位先生的说法，都在心上体现义理，深得孟子“义内”的宗旨。南轩先生说：“应当接受而不接受，也是被外物所动。为什么呢？因为他被外物蒙蔽而看到外物的大。”抉出了小丈夫的病根，而彰显了君子的大，真是探究根本的话。

陈仲子把那只鹅

译义，比母亲和兄长更重要，这就是他违背天理的地方。之所以会这样，是因为他在外物上看见义，而不是在心中看见义。在外物上看见义，就会琐碎地在外物上费心周旋，把那些饮食财物看得非常郑重。孟子推究他用心狭隘，就知道他对于一筐饭、一碗汤必定会显露出脸色，那么那些应当接受而不接受的，一定也有应当舍弃而不舍弃的，这都是因为不知道向内寻求义的缘故。

译庆源说“学者观看这里，也可以知道所给予的了”，看义理也通透。不知道所给予的弊病，也缘于对财货看得太重，对财货看得太重那么我心中的义就没有权柄。总之也是被物欲遮蔽，所以不应当给予却给予以显示恩惠，也必定应当给予却不给予而成为吝啬了，这就是所谓的一筐饭一碗汤就表现在脸色上。君子以官职、天府、田地，那么两方之间的物品，都用来供我心的主宰支配之用，哪里会在对方那里看到轻重厚薄的等级呢？

四

小注说：“孟子如果探知沈同想要讨伐燕国，而预设言辞来拒绝他，就是猜忌防备险恶。”如果这样，那么作为君子的人，必定像梦话一样回答人，不相应对才可以。陈贾用周公的事情问，孟子就预先驳斥他文过饰非的心，又难道不是猜忌防备险恶的尤甚者吗？

孔子说：“不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信，但也先觉察。”君子固然不可以预先怀疑欺诈、凭空猜测不诚信，而怎么可以不先觉察呢？况且沈同的问话，本来没有带着欺诈不诚信而来，而直言可以讨伐，那么也是觉察已经觉察到的而不是先觉察了。这还不觉察，真的不聪明了。

齐、燕本来是接壤的国家，讨伐国家不是一天的事情。计算他们在边境侦察，在朝廷谋划，治理军队转运粮饷，也必定在行事中看到了，那么不仅是情理可以探知，而且已经是形势可以看见了。沈同到面前问讨伐燕国，难道是为别人问吗？

战国的时候，当时的君王都是齐国这一类的。如果说燕国可以讨伐，而齐国不可以讨伐燕国，那么又难道三晋、秦、楚独自可以讨伐吗？尽当时的侯王没有可以讨伐的，而孟子却说可以讨伐，将等待数百年后有王者兴起然后讨伐吗？推究他的说法，即使汉高祖兴起也不可以讨伐，子之的后裔至今存在也可以了。既然没有可以胜任讨伐的人，那么就是不可以讨伐。如果因为乌鸦头人不可以吃的缘故，就说它不可以吃。那么孟子所说的可以，不就是齐国没有不可以吗？

孟子说：“作为天吏就可以讨伐它。”天吏，是受命于天的。天没有谆谆的任命，自然以百姓的视听为准罢了。箪食壶浆来迎接，诛杀暴君慰问百姓而安抚他们，那么这就是天吏了。那么天吏也是人为的，而为什么唯独齐国不可以作为天吏呢？

“以燕伐燕”，也是就水火也运行的意思说的罢了。齐国的君臣不听孟子的命令，任凭匡章、沈同这类人放纵兵威而不知道收敛，所以孟子见其不可劝谏。如果就孟子来谋划，告诫将士，禁止在军队进入之日杀戮掠夺，而预先规划虐政应当废除的，在讨伐之后废除，那么劝齐讨伐燕，自然符合孟子的素志，而有什么不可以呢？他说“为什么劝他”的，是鄙视他不足以有所作为而不替他谋划。

龟山说“有什么不可以的呢”，也是说齐国可以。齐国既然可以讨伐，那么直接回答说可以。彼此心目之间，清楚地共同做一个讨伐燕国的计划，而又何止预先探知他的情呢？

但是龟山说或人归咎孟子，就错了。或人的问话，在齐国刚得到燕国的时候，而不在燕人再次叛乱之后，本文以“齐人伐燕”冠在上面，于义理自然明白。或人心惊于五十天的举动，而羡慕俘掠的功劳，所以以劝伐得计，归功孟子。于是孟子因为他的杀戮掠夺的淫虐，深恶痛绝，就说这不是天吏，我本来不愿意替他谋划，是激愤的话。如果一定说齐国的素行不足以作为汤、武，而不奉命于避债无地的衰周不可以兴师，那么暴君污吏，应当同昏乱的时代，庆幸汤、武不兴起，一恣意虐民，而人不敢问。

圣贤待人，只是教他立刻去做，更不追究他的既往。孟子尚且以好货、好色之心为可以称王，而何况讨伐有罪的燕国？春秋序齐桓的功绩，许楚子讨伐陈，恰是这个道理。汤征葛，本来不奉命于桀。周命已尽，义理上不得像曹操那样挟持孱弱的君主为名以制天下。所以孟子为齐策划燕国四次，而没有一次不说应当讨伐。借以王命为嫌，那么专封的罪，重于专伐，置君而去，又难道是诸侯所能做的吗？

圣贤言语，句句是理，句句是事。才说可以讨伐，那么既有讨伐的人。如果只说燕国有可以讨伐的道理，而实际上没有可行讨伐燕国的事，梦中影中，幻出一个天吏，就像思量弥勒佛下生一般，那么他的愚蠢狂妄荒诞，可胜道哉！

五

龟山说或人归咎孟子，应当是由于误读“彼然而伐之”一句，在“然”字一读，作为孟子自辩的话。燕人叛乱，王且说“我甚惭于孟子”，那么齐国的君臣，固自知其不能听孟子的话了。孟子回答沈同，言辞虽然未尽，而从“惭于孟子”来说，那么所以讨伐燕国而安定燕国的，必定曾经为王说了。孟子说了而王不听，如果或人无知，更以讨伐燕国为孟子的过错，这是门外汉趁口胡哄，孟子再琐碎地曲自辩其不然，岂不鄙哉？

他说“彼然而伐之”的，“然而”二字作一气读，不应当在“然”字断句，将作“

译“然”字训为“是”。古人使用“然而”一词，往往有这样的用例。例如《春秋传》说“然而甲起于宫中”，这里的“然而”，相当于“于是”。《孟子》说“然而文王犹方百里起”，这里的“然而”，意思是“当时情况如此”。这里说“彼然而伐之”，是说他们于是时便前往讨伐燕国，不再寻求讨伐燕国的正当理由了。

译他说“如果是天吏就可以讨伐”，是说齐国如果能充当天吏就可以讨伐燕国。如果说沈同因为认为孟子的话是对的而去讨伐燕国，那么考察当时的情况，沈同并没有掌握齐国的政权。讨伐燕国的战争，主持其事的是匡章。况且沈同的提问，并没有奉齐王的命令，而是以私人的身份发问，怎么能根据这私人议论的一句话，就立刻发动全国的军队？假如孟子闲居时的只言片语，沈同告诉了齐王，齐王就因此兴师动众，那么齐王对孟子的信任，就比商汤与伊尹、齐桓公与管仲之间的交情还要深厚百倍，而孟子的志向，早就在齐国实行了。

所以齐国讨伐燕国，并不是因为孟子的话，这是人人都知道的。齐国不是因为孟子才讨伐燕国，孟子却自以为齐国是因为相信他的话才去讨伐，妄自居功，又妄自引咎，还琐碎地加以辩解，这是乡里自爱之人所不会做的。所以阅读古人的文章，应当寻求语助词变通的规律，不可拘泥于腐儒“之乎者也”的死板法则，从而束缚文意而破坏大义。

六

孟子拒绝齐王万钟俸禄的那段文字，最难理解。无缘无故提到子叔疑，又无缘无故提到“贱丈夫”，又无缘无故说到“征商”，与齐王授予孟子室第、尊其为师的语意完全不相匹配。

《集注》说“又有难以直言的理由”，庆源说“直言就会揭露齐王的过失”，这固然不错。但必须知道孟子离开齐国的原因，然后才能理解他不欲直言的实情。孟子说“大王还足以行善”，这并不是谏言不被采纳、意见不被听从的情况。大王既然可以行善，最终却不可用，这是为什么呢？孟子曾经说过，“一天暴晒，十天冷冻，我退下后，冷冻他的人就来了”，这就是孟子最终不能辅佐齐王的原因。

而冷冻齐王的人是谁呢？王欢之流，虽然是谄媚宠幸之人，但看他们想求得孟子的一句话，借以辅助推行自己的主张来抬高身价，那么他们不敢在齐王面前公然排斥孟子，以争夺冷冻与暴晒之势，是显而易见的。那些能用邪说冷冻齐王、使齐王不听孟子的人，就是所谓登上垄断地位的“贱丈夫”。

占据别国而树立子弟，得势时作为客卿把持国政，失势时寄居在别国，接受供养而遥持权柄，以宾客、师友、士人的名义，实际上却谋取利益。齐王虚浮地羡慕好士的名声，笼络这一类人作为招致游说之士的诱饵，因此稷下学宫的宾客，群居饱食，施展小聪明，攻讦淫邪的言辞，把诋毁圣贤、破坏王道当作自己的事业。然而他们的言辞善辩，智慧足以取悦君主，孟子所不能得到的齐王，他们却能从齐王那里得到。以当时的情况，推测这些人，齐国大概有很多这样的人，而没有比淳于髡更为突出的。看他推崇权变之礼，指责名实不符，以此讥讽孟子并激使他离开，大概已经不遗余力了。

而寒暑之势，必然不能并存。他们必定要排斥孟子，这是理所当然的；而孟子以“越来越尊贵”、“越来越亲近”来责备齐王的不谨慎，那么如果孟子在齐国得到大用，像这一类人，还能在齐国都城群居饱食吗？

只有像淳于髡这样的人，本来就是孟子所深深厌恶并轻视的；也使得君主从此轻视士人，与开启征商祸患的贱丈夫是一样的。然而齐王昏庸不明，甚至想用对待淳于髡等人的礼节来对待孟子。时子、陈臻二人，目光被陋习所转移，而不知道这是不可行的。这将使齐国的君臣看待孟子与淳于髡没有差别，听任他们一彼一此，或进或退，互相辩难，以供谈笑。这固然因为齐国的君臣狂迷不察，但实际上像淳于髡这类人侮辱人格、卑贱的行为，有以启发他们。

然而孟子既然已经揭发他们可贱可恶的实质，最终却不直言，是因为这些人卑陋不值得提及，徒增侮辱罢了。他折服淳于髡时说“君子所做的事，众人本来就不理解”，早就不屑于与他们争辩口舌了。

七

鲁缪公在子思身边安排人，是缪公派遣的。齐国对待孟子不如对待子思，这是齐王的过错，与留下送行的人有什么关系呢？孟子用责备客人“断绝长者”的话，这是委婉的言辞。

当时齐王既然不派人留下送行，那么本来就已经不如对待子思了。客人应当立刻拜见齐王，陈述孟子离开的原因，以及可以挽留他的机会，然后奉齐王的命令而来，起初不妨按照泄柳、申详的事情去做；等待齐王悔悟而派他追留，然后可以用鲁缪公对待子思的礼节来加以文饰。

然而从孟子自己说的话来看，也只是说“不如对待子思”就够了。如果心中所有关于泄柳、申详在鲁国安身的方法，那本来就有自辱的嫌疑，是不可以明说的。所以当客人刚入见的时候，孟子靠在几案上不应答，让客人自己领会意思，那么客人必定会思考如何向齐王进谏并加以调护。然而这个客人，虽然有敬爱攀留的诚意，但过于朴拙迟钝。孟子怜悯他斋戒宿夜的虔诚，所以不得已说出挽留贤人的道理，应当在君主面前争取，而不宜先劝他委曲求全，这就是鲁国人能使缪公安抚泄柳、申详，而不让泄柳、申详自己求安从而招致侮辱的原因。

大概自从这话一出，那个人虽然退下后告诉齐王，因奉命来挽留，而孟子更加不可挽留了。至此，已经对客人没有什么指望了。然而他反复说那些话，只是教客人以挽留贤人、侍奉长者的礼节罢了。但绝对不能说“不如泄柳、申详”，因为这事关进退的大节，所以教人虽然

译务必详尽明白，但最终不能迷失自我，如果他不醒悟，也没有办法。

译明白这一点，就不应当在子思、申详、泄柳之间横加高下之分，而只应在缪公对待贤人的礼节上分出次第。王业不能像缪公对待子思那样，不得已而压抑子思，退而求其次罢了。倪氏关于“退而求其次，而齐国的群臣”这一段论述，非常得当。又说“泄柳、申详的事，暂且引用来证明齐国没有贤臣”，这还未能通达孟子告诉客人的本意。

滕文公上篇

一

程子说“所以凡是谈论善恶，都是先说善而后说恶”等等，必须看一个“故”字。这是说天理显现于人心并发之于言辞，其已然的事实不违背本来如此的道理就是这样；并不是因为先说善、吉、是，后说恶、凶、非，从而知道本性是善的。言辞的先后，只是人所编排的顺序，并非天理，怎么可以通过言辞来显现本性呢？只是说善恶、吉凶、是非，必须这样说才顺口，那么也无不都是天理不可掩盖的缘故。

程子且从这近而易见的地方说给不知本性的人听，让他们知道人心安适的地方就是天理。其实本性的善，并不是可以从言语上比拟度量的。孟子说性善，除了孟子胸中自然明了如此之外，更不可寻究迹象推测。所以说“充分扩充自己本心的人，就能认识自己的本性”。认识了本性才理解性善，这难道是能从言语上寻求证据佐证的吗？言语只是习惯上的事，足以阐明人道，不足以显现天道；足以尽人道，不足以彰显天道。明白这一点，那么如果不是认识本性的人而轻率谈论本性，纵然偶然碰巧，终究不亲切。

二

《易经》说“继承它的是善，成就它的是性”，善在性之前。孟子说性善，那么善就在性之后。如果论其道理，本来就是这样，所以朱子说：“虽然说已经生成，但其本体，起初并不相离。”

然而《易经》所说的，正因为继承它的是善，于是人成就它而成为性。成，就是凝聚的意思。孟子却从性来说善，而直接把善当作性，这就未免把继承它的东西当作性了。继承它的东西，恐怕还不能叫做性。

然而在这里又有说法：孟子直接把人的生理、人的生气、人的形体、人的神色，一切都归结于天。只是天生人，就叫做人，就叫做人的本性，其实无非都是天，所以说“形体和神色，是天性。”说得如此斩截。

程子把性分作两截来说，只因为人的恶，岂能没有来源，所以举出来归结于气禀。孟子说的性，是天性。程子说的性，是己性，所以气禀也可以叫做性。然而又说“性出于天，才出于气”，那么又把气禀叫做才，而不叫它性了。

天因为大，所以一阴一阳都是道，而没有不善。气禀因为小，所以有偏颇。天赋予人，与形体同时开始。人拥有气禀，就是把这气禀凝聚在性之内。孟子所说的，是与形体同时开始的。程子所说的，是气禀所凝聚的。

《易经》说“成就它的是性”，话语极其通贯包括，而其几微则很细微。孟子着重看“成就它”的“之”字，将把它归属于天，然而却抹杀了“继承它的是善”这一层，这就未免偏颇地谈论它所包括的内容，而几微之处未能剖析。孟子英气包举，不肯如此细碎分剖。程子着重看一个“成”字，认为到成就的地方才是性，那么对于《易经》所说的“成就它”，即道成就它，即善成就它，其始终一贯之处，未能融会贯通。

气禀所凝聚的，在有所区量、有所忻合上生出不善来。有区量，有忻合，就小。小就或许偏颇，偏颇就或许恶。与形体同时开始的性，因为未有区量而无所忻合，天只是公共还给他一个生人的理，无心而成化，只有这个才固然没有比它更大的了。

气禀所凝聚的，是形而有之的。形而有之的性，既有区量，有忻合，只有这个才固然小。程子所说的气禀，虽然有偏颇，但终究不是不善，那么说形而有之的上通于无极，小的并非不可使之大。这终究费了一番转折。

程子把气禀归属于人，如果说这气禀者，一受之成侀而莫能或易。孟子把气禀归结于天，所以说“莫非命也”。终身而莫非命，终身而莫非性。时时在在，其成皆性；时时在在，其继皆善；盖时时在在，一阴一阳之莫非道也。

所以孟子把这些形形色色，都看得玲珑剔透。凡是不善的，都不是本来不善。其成为不善的原因，只是物交相引，不相值而不审于出耳。惟其如此，所以好勇、好货、好色，即是天德、王道之见端；而恻隐、羞恶、辞让、是非，如果仅仅缘物动而不缘性动，那么也成就其不善了。孟子此处，极看得透彻。盖从性动，则为仁、义、礼、智之见端；但缘物动，则恻隐、羞恶、辞让、是非，且但成乎喜、怒、哀、乐，于是而不中节也亦不保矣。

然而天所成之人而为性者，则固但有元、亨、利、贞，以为仁、义、礼、智；而见端于人者，则唯有恻隐、羞恶、辞让、是非

译不过是本心罢了。从形而上的层面贯通到形而下的层面，无不是本性，无不是天命，也就无不是天理。只是就那作为天理的部分而言，则没有不善的；就外物交感而激发其动念而言，则有不善的。所以，如果外物不能遮蔽、不能牵引，那么即使气质禀赋有所偏颇，这偏颇又何尝不是正当的呢？

译有的全面而广博，有的偏狭而精微。广博是善的广大，精微是善的精微。广大可以穷尽于精微，精微也可以达到广大，这二者有什么不同呢？即使世俗所指责为恶的事物，如喜好财货、喜好美色。如果发动得正当，就没有不善的；如果发动得不正当，就没有善的。发动得正当，确实是发动其内在固有的东西，是性情的表现。发动得不正当，就不是有内在固有之物而发动，而是外物的触动。

从内部产生的就是善；从内部产生的，就是天，天就在自己身上，是君子所固有的本性。只有君子自知其所拥有的本性，并以此作为本性。从外部产生的就是不善；从外部产生的，是外物来索取而我不知晓，是天所没有的，不是自己所欲望所作为的。所以喜好财货、喜好美色，不足以称为不善；财货、美色来到面前，眼睛淫邪不审慎而想要猎取，这才是不善。外物摇动气，气就摇动志，那么气就不能守持中道，志就不能驾驭气。这不是气的过错，气也是善的。它之所以善，是因为气也是天。孟子性善的主旨，尽在于此了。

孟子是在形而下的地方见到形而上的理，那么形色都是灵动的，完全符合天道的诚，而不善的在形色之外。程子把形而下的器物作为承载道的工具，就像杯子盛水，杯子有方圆而水有不同的形态。如果用实际来探求，那么孟子的话，更符合前代圣人的主旨。假如气禀像杯子，性像水，那么就是截然两物而不相知。只有器物一旦形成就不改变，而性终究寄托于虚空而没有实质，那么《易经》又为什么说“成就它的是性”呢？

只有物欲的交接，有的浅有的深，不仅圣人与狂人迥然不同，即使在普通人等同之中，也有不同的，那么就不能说从中间发出的都一致。然而孔子本来就说“习惯使人相远”。人没有感触而想到不善的，也一定是他曾经习惯过的。比如从未吃过河豚的人，终究不会想吃河豚。而习惯，也是以外物为习惯，习惯于外而生于内，所以说“习惯与本性相成”。这就是后天的本性之所以有不善的原因，所以说气禀不如说后天的获得。后天是指形体生成、精神发动之后，感应于天的教化而获得的。

三

后天的本性，又怎么会得到不善呢？这就是“习惯与本性相成”的意思。先天的本性由天成，后天的本性由习惯成。那么习惯之所以能成就不善的原因，在于物。物又有什么不善的呢？如果人不淫荡，美色不能使他淫荡。取物而后受其蒙蔽，这就是程子归咎于气禀的原因。虽然如此，气禀又有什么不善的呢？比如公刘喜好财货，太王喜好美色，也是气禀的偏颇。然而不善的来源，必定有所起始，就在气禀与物相互交接的时候。气禀能往，往不是不善；物能来，来不是不善。而在这一往一来之间，有它的地点，有它的时间。相互往来变化的，不能总是符合时间与地点，于是就有不恰当的东西。东西不恰当，而往来者发动不及收敛，那么不善就产生了。

所以六爻都是阳，不妨害成为乾卦；六爻都是阴，不妨害成为坤卦。乃至孤阳、畸阴，凌驾蹂躏杂乱而都不妨害。那些凶咎悔吝的，是位置。乘着不得已的变动，而所遇到的位置不能符合而相互处于正当，于是来的成为蒙蔽，往的成为逆乱，而不善的习惯就形成了。习惯已经形成，那么熏染成为固有，即使没有感触，私意私欲也会发动。

阴阳的位置有定数，变化结合的契机没有定数，这难道不是天吗？正因为是天而突然不与人的正当位置相值，所以得到位置而符合道的人很少。所以圣人乘着天行走在地上，知道取舍以应对位置，他的功绩很大。

先天的发动，也有得到位置的，有得不到位置的，变化的无心而参差不齐。然而得到位置，就秀美而灵动成为人；得不到位置，就禽兽草木、有性无性的种类繁衍。既然成为人，本来就没有得不到位置而善的。

后天的发动，有得到位置的，有得不到位置的，也是变化的无心而参差不齐。得到位置，那么物不妨害习惯而习惯不妨害本性。得不到位置，那么物使习惯移向恶而习惯成就本性于不善。这不是我的形体、我的颜色的过错，也不是物的形体、物的颜色的过错，过错在我的形色与物的形色往来相遇的契机上。

天地没有不善的东西，而物有不善的契机。不是相值的位置就不善。物也不一定有善的契机，我的发动契机有不善于物的契机。我的发动契机也没有不善的契机，物的来契机与我的往契机不相应以正当，而不善的契机就形成了。

所以只有圣人能知道契机。知道契机就审慎位置，审慎位置就内在能够尽我的形体、我的颜色的才能，而外在能够正物的形体、物的颜色的命运，顺应天地自然的化育，没有不可以得到我心顺受的正道。这样之后才知道天命之性无不善，我的形色之性无不善，即使我取物而相互习惯以成就后天的本性也无不善，所以说“性善”。唉，微妙啊！

四

未发动时的怵惕恻隐与爱亲敬长的心，固然是本性；乍见孺子时怵惕恻隐在心中发动，也无不都是本性。朱子说“少闲发出

译“来，即是未发时的本体；静也只是这个本体，动也只是这个本体”，这句话极为直截了当。

译如果情感确实是由本性产生的，那么一旦产生，就既有合一的一面，也有分离的一面。就像竹根生出竹笋，竹笋与竹子终究是各自独立的事物，只是它们相互贯通、相互成就罢了。又如父子关系，父亲确实生下了儿子，但儿子长大后，父亲就无法禁止或压制他的行为，也不能让他事事都模仿自己。情感与本性的关系，也是如此。因此，喜、怒、哀、乐与本性之间，就是这种既合一又分离的关系。所以，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只能从“心”的角度来谈论，而不能称之为“情”，因为它们与本性在未发动时所蕴含的内容，是同一个事物。本性，就是道心；情感，就是人心。恻隐、羞恶、辞让、是非，属于道心；喜、怒、哀、乐，属于人心。其中的道理，在《尚书引义》中有详细论述。

孟子说：“至于人的情感，是可以为善的。”可以为善，也就意味着可以为不善。这一说法在后文有解释。正因为情感不能直接等同于善，所以才说“可以为善”。如果情感本来就是善的，那就无需通过“为”来实现，而且也不仅仅是“可以”为善了。至于恻隐等心，这一念头本身就是善，不仅仅是“可以为善”而已。

本性，是无为的；心，是有为的。无为固然体现了善的本性，但从有为的心上表现出来，这就是满腔仁义礼智的本性，在这里显露出它的端倪。这也因为受到形体的限制。所以西山先生用“尾”来解释“端”，这就已经不是萌芽的意思了。萌芽就是竹笋的意思。

如果孟子说“现在人乍见”而心生恻隐，那是针对那些不能存养本性的人而言的。如果一个人能够存心养性，一直不丧失本性，那么万物都具备于我，即使在没有看见小孩掉进井里的时候，爱虽然没有寄托的对象，但爱的道理充满心中而不忘，那才是本性发挥作用的体现。在它寂然不动的时候，那种怵惕恻隐、爱亲敬长的心，自然地明亮地存在着，与看见小孩掉进井里时没有区别。不像喜、怒、哀、乐这些情感，在未发动时，虽然可以说可以喜、可以怒、可以哀乐，但实际上并没有喜怒哀乐。

发动后才存在、未发动时不存在的叫做情感，这是心的活动与外物相互往来的表现，虽然统属于心，但与本性没有直接关系。即使它统属于心，也是承接本性的流变而相互贯通、相互成就，但终究像竹笋之于竹子、儿子之于父亲，分明是两个不同的事物。

大体上，不善的来源，在于情感开始产生而本性中原本没有。孟子说“情感可以为善”，是说情感中符合中道的部分可以为善，那些过度或不足的部分也未尝不可为善，因为本性本来就贯穿于情感之中。情感以本性为根本，也就无不善；如果脱离本性而独自成为情感，就可以为不善了。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固然未曾不进入喜、怒、哀、乐之中而相互发挥作用，但本质上并不是同一回事。

有人错误地将情感当作本性，所以说“本性可以为善，也可以为不善”。现在如果把怵惕恻隐当作情感，那又是错误地将本性当作情感，只知道发动后符合中节的“和”，却不知道未发动时的“中”。说到“中节”，就是有节度而符合中道，这已经是两个不同的事物了。本性是节度，符合中道的是情感，情感符合本性。如果说因为本性善所以情感善，这是一本万殊的道理，是顺理成章的。如果说通过情感的善来知道本性的善，那么情感本来就有不善的时候，难道也要通过它来知道本性不善吗？这就是孟子之所以从恻隐、羞恶、辞让、是非这些在心中显现的端倪来谈论本性，而不从喜、怒、哀、乐符合中道的表现来验证本性的原因。有符合中道的，就有不符合中道的。至于恻隐之心，人人都有，本来就是完全善的，没有不善的。

总之，人都有本性，这是相同的；但有的人能认识本性，有的人不能认识本性，这就不同了。孟子自己认识本性，所以用一句话概括说“善”，并且通过认识本性来认识天，那么本性或许会有差异而天必定相同，因此知道天下人的本性无不善，所以说“道只有一个罢了”。

大概通过本性来认识天，本性就是理，天也是一个理，本来没有不可合并认识的。如果通过情感来认识本性，那么本性纯粹属于天，情感纯粹属于人，时位不同而表现不合，又怎么能合并认识呢？所以把怵惕恻隐之心当作情感的，是自《集注》以来未加审察的说法。观察朱子语录中回答疑问的话，就知道这种说法是不对的。

五

必须从丧礼、井田制度上看出与性善论相符合，才能明白当时那些追求小功小利的人，都是没有充分发挥他们的才能，而不是在“道一”之外另有其道。即使是极下愚不肖的人，做出欺天灭理的事情，也只是能做而不做。能做而不做，于是就去做了不该做的事。不该做的事，是情感上生出的枝叶，不选择其所应处的位置，而胡乱与外物相取。正经心上该做的事，不一直去做，直到外物来应对时，又不能不有所作为，于是任凭情感中的枝叶，不加选择而胡乱取用；一旦胡乱取用而无所不为，最终就不能大有作为了。

比如三年的丧礼，人心固有的爱里面原本就有这些礼节规范，只要充分尽到本性的爱，不让怠惰，就没有什么不可行的。一旦有了规避之心，就恰好迎合了父兄百官引导他们走向不善习气的倾向。所以即使是大的逆贼元恶，像楚国的商臣那样，也只是不能勉强尽到本性的爱，以致得罪君主和父亲，于是相互激化而流于极下，好像真的有什么穷凶极恶的东西在他的本性中一样。

又用井田制度来说，暴

译君主若沦为贪官污吏，其实只是被一个“慢”字害了。所谓“慢”，就是不能竭尽本性中应当竭尽的部分。等到该做的事没有做完，那么那些破坏田界、加重赋税之类的事情，看起来顺眼顺手，便只顾着向百姓索取，于是内心对正道不再感动，却又不得不有所行动，最终便因动于不该动的位置，而一天天走向贪婪暴虐。只要不怠慢，君子与平民百姓都能得到应有的供养，那么耳目口腹所必需依赖百姓供给的，不过是百姓正当的赋税，又怎么会不好呢？

译所以天下并没有别的恶，只是不善就是恶。依然是这样的君子，依然是这样的野人，依然是野人供养君子，如果配合得不恰当，不是从我们内心的经纬中尽力去衡量出来的，只是取那些容易得到的东西而不知满足，把我们本性中的才理完全搁置不用，而一味任凭喜怒行事，这样就连做暴君污吏都绰绰有余了。难道只有那些气禀偏向于贪好货财的人才会这样做吗？不善已经明显而人们觉得可憎，便称之为恶。

暴君污吏，起初并没有本领与天德王道分道并行，所以说“道只有一个罢了”。外在的事物、内在的本性，没有一样是不善的，只是在交互的地方错乱混杂，把善的事情做得不好罢了。必须用猛力，让所有的才能都发挥出来，那么药虽然让人头晕目眩，疾病没有不痊愈的。

六

阳虎偶然看到仁与富是相反的，于是说了这句话。他说“不仁”，意思是说追求富贵的人必定不会去求仁；他说“不富”，意思是说追求仁德的人必定不会去求富。他自己把君子和小人的心术说得很分明，所以孟子不因人废言而引用它。如果说“害仁”“害富”，那就是说仁者必定贫穷而富人必定残暴。虽然常说“天理和人欲，不能同时存在”，但可以说人欲危害天理，却始终不能说天理危害人欲。危害人欲的，终究不是天理的极致。

如果说阳虎终身没有一句接近道理的话，而说这句话是为了告诫追求富贵的人不应当用仁德来危害他们；阳虎虽然是个坏人，但他当面指责齐侯并辞去俸禄，那么他也不是那种守财奴。如果他的话全都违背道理，那他也成不了奸臣了。况且这两句话有可取之处，本来就不能挽救阳虎一生的过失，何必又进一步加以文饰推求呢！

七

朱子在《论语》注中，用“通力合作，按亩均收”来解释“彻”，在《孟子》注中，则用“都鄙用助法，乡遂用贡法”来解释“彻”，前后本来就没有定论。因为“彻”这种制度，除了《孟子》之外，没有别的可以考证的，两者都是凭意思推测其大概罢了。所以朱子又说：“这也不能详细知道，或许只是耕种时通力合作，收获时各自得到自己的亩产，也未可知。”

如果说是通力合作，那么公田、私田的区别，有名无实，而八家也没有固定的产业，说起来似乎很好，却行不通。谚语所说的“共船漏、共马瘦”，即使是三代的百姓，恐怕也不能避免。如果对勤劳和懒惰不同的人，让田官用刑罚跟在后面，那么争讼日益繁多而风俗更加苟且了。先王通晓人情、斟酌中道以达到长久推行，应该不是这样的。

“彻田为粮”，是公刘的诗，“彻”这个名字从这里开始。公刘处在夏朝的末期而迁徙仅存，形势不能违背当时的君王而创立制度。于是夏朝用贡法，而井田制则始于黄帝。公刘刚得到百姓居住，而上下的等级尚未建立，开辟草莽，不能完全同中原的法度，所以野外、国中，或者遵循当时君王的贡法，或者使用黄帝的井田制，以顺应百姓而引导他们。传到周朝兴起，沿袭其遗留的制度，以贯通贡、助的困穷而合并使用。那么这集注所说的“通也，均也”，是说贯通贡、助而使其法度均等，比《论语》注更为通顺。

八

大体上井田的制度，不可考证的很多，孟子也只是说了个大概。如《周礼》说不易之田百亩，一易之田二百亩，再易之田三百亩，那么它们的宽窄不等，沟渠、道路，怎么能符合井字的形状！所以朱子说“恐怕终究不能有个定论”。

至于像袁氏认为殷朝一夫七十亩，八家在八百亩中以二百四十亩为莱田，那么为了迁就井形而不合道理。田地的一易或不易，取决于地力，如果一概以“七熟、三莱”的法度来衡量，那么下等地适宜一易、再易的，名义上虽然七十亩，而实际上或许五十亩，或三十三亩；上等地不易的，又无故而抛弃三十亩的肥沃土地不耕种。

想来黄帝作井田时，偶然在其京畿内没有一易、再易之田，规划使其成为井形。殷、周以后，虽然其沟渠、道路用此为式，但其授田的数量，那么八家或许授二井，或许授三井，不一定一井必定八夫。至于七十、百亩，殷朝之所以少而周朝之所以多，真不可理解。那么或许七十、百亩，也是田赋税的法度，而不是果然限制百姓的。周朝既然增加殷朝三十亩，那么经界必须全部更改，其烦劳也太甚了；而逐渐推移，那么有抛弃其故土而授田于百里之外的，难道没有捐弃坟墓、异乡风土的悲哀吗？

考证《考工记》，匠人治理田野的事，已经常设一个官来主管，而执行其功的，取之于公旬三日的役。大概近或十年，久或数十年，有须改正的，那么就为之改作。所以孟子说“暴君污吏，必定怠慢其经界”。怠慢，是不修理改正的意思。其法度，想来也与今法十年大造黄册，推收过户的制度略同。但在井田，那么须加一番土功罢了。

大体上作一个死“井”字看不得。所谓一夫百亩者，盖也是百亩一夫的意思。从田立户，而不是必定

译这是根据户口来制定田制的。《周礼·考工记》以及何休、郑玄等人的解说，也只是记载了大概情况，到了细微之处，往往多有矛盾。更不应该在其中曲折地运用算法，牵强附会以求吻合。有所通达，就必然有所窒碍。古代的制度已经湮没，存留疑问就可以了。

译九

龙子大概是孔子之后的人，看他的文辞，自然不是西周以上时代的人说的话。林氏认为他所说的话，旨在指出当时诸侯实行贡法的弊端，这非常恰当。如果说夏后氏的贡法当时就有施肥不足、借贷来弥补的害处，那么凭空揣测千年以前的事，又怎么知道有老幼辗转死去的惨状，并代替他们流泪谈论呢？

实事求是地考察，助法与贡法不同的只是名称，实际上没有区别。孟子说“其实都是十分取一”，就是说明它们没有区别。通常人们说助法使用民力，而不取民财。然而民财是从哪里得来的呢？也不过是从民力中取得的罢了。可以耕种的时候，能够耕种的人，总共只有这么多。用其中的十分之一去耕种公田，那么用来耕种私田的力量必然有所不足了。假如不使用他们的劳力，他们难道不能多获得一些吗？没有见到农民有余力闲暇而只供上级使用的。

把贡法改为助法，只是做得好看罢了。所以说：“夏崇尚忠，殷崇尚质，周崇尚文。”质虽然比文简单，但比起忠来已经多了许多曲折。上级应当从百姓那里获取，这是义。所获取的，是百姓劳力所获得的，这也是均平的。实质相同，却给它取名为，不是从你那里索取，只是借你的劳力罢了，这就是殷道之所以低于夏道之忠的原因。君子与野人的区分，是天显明于民的大常，哪里需要用这样的方式来庇护呢？

只有在助法败坏之后，反而使用贡法，让那些置身百姓之上、不考核勤惰、不体恤劳苦、不分辨灾荒丰收的官吏苛刻地责求百姓，其危害就是这样。如果贡法败坏之后，又进而改为助法，那欺骗农民而让农官肆意搜刮，更是不可言说的了。

总之，法度已经败坏，就应当致力于收拾整顿，以求安定。如果人心已经败坏，形势严重难以挽回，却不揣度根本，只在法制得失上细细辨析，驱使疲惫的百姓频繁更改法度，那么其祸害更加猛烈。井田制是轩辕氏的好法度，经历久了已经弊病丛生，所以禹改为贡法，家天下的大用，没有比这更重要的了。殷、周偶尔更改它，而诸侯不能全都遵从，所以由助法变为贡法，就像龙子所讥讽的那样。阡陌已经打破，古制已经湮没，人心已经变革，如果再变回助法，那与王莽相比又差多少呢？这是谈论古制的人不可不知的。

十

“不暇耕”，是从形势上说的；“不必耕”，是从道理上说的。说“难道可以耕种并且做其他事吗”，说“这是率领天下人走向死路”，都是说形势上不容许耕种。不容许做却去做，做陶器冶炼就会妨害耕种，就像耕种妨害治理天下一样。这是形势上不容许的，也就是道理上不可行的。说“有大人做的事，有小人的事”，说“有的劳心，有的劳力”等等，是“天下的通义”，都是说道理上不必耕种。不必自己生产而后使用，而不是为了严厉对待农夫，就像不妨碍用仓廪府库养活自己而得以仁爱天下，效法天来君临天下的大德，不能因为百亩田地而分担他的忧虑。这是道理上不必耕种的，实际上是义理上不可耕种的。这是孟子从两方面驳斥许行的地方，读者必须分辨清楚。

集注说“不仅不暇耕，而且也不必耕了”，是承接上文转入“尧以不得舜”一段的线索。庆源在后段也说“不暇耕”，这就埋没了“天下之通义也”这一段正理。那么如果让他有空闲耕种，难道就要废弃君道而灭绝尊卑之义吗？后段说“也不用于耕种”，是说虽然有空闲使用也不使用，与上文说的“有空闲耕种吗”、“虽然想耕种能行吗”自然不同。

一一

集注说“放逸怠惰而有时失去”，似乎是在“饱食暖衣”四个字后断句，“逸居”连着下面“而无教”五个字作一句。从文义来考察，不对。逸居，就是所谓人得到平坦的土地而居住。

逸的意思是安，不是放。“放佚”的佚，从人从失。这个“逸”字，是相对于劳而言的。上巢下窟，禽兽逼人，迁徙构架，驱避禽兽，那么居住就不安稳。人得到“饱食暖衣”，是后稷种植作物的功劳；得到“逸居”，是禹平定水土、益驱赶禽兽的功劳。这六个字总结上文，转入“无教”去，表明穿衣、吃饭、居住，道各得其所了，而圣人的忧虑还没有结束。不然，那么安逸地居住，难道就接近禽兽吗？五品的教化，也不是一定要有大劳苦；而禽兽在丛林中徘徊踱步，也不是因为安逸的缘故而不能与人相同。

一二

想要辨明异端，也必须知道它立说的始末，然后才可以攻击它。许行齐物，是齐等市场上物品的价格。庄子以“齐物论”命名篇章，是说物论的是非，应当任其在天地间自鸣，而不值得去比较同异。“物论”二字连读，“齐”字稍微断开。庆源认为庄子和许行的齐物是同旨，那就好像生来没见过庄子，听说庄子有此篇题，错误地猜作“齐物之论”，岂不让庄子在地下笑人！双峰说许行像老子，也错了。许行稍微像墨家，都是因为无君的缘故。司马迁所记载的九家，道家是老、庄，墨家是

译墨翟、禽滑厘，是墨家的人；许行则是所谓农家这一流派的人。

译夷子主张“二本”的宗旨，朱子的注和录都没有看出来。朱子说“何止二本，简直是千万本”，这既是不懂墨家，也阻碍了对孟子话语的理解。如果真有千万个根本，那就是散漫而没有根本了，孟子为什么不直接斥责他说：万物都有根本，而夷子却没有根本呢？

邪说的建立，也一定有它建立的理由。如果没有一个归结的地方，就成不了学说。墨家与儒家公然对立数百年，难道是漫无目的的吗？天地之间，有正道就一定有邪径。对于寻常的流俗之人，只是完全不理会道理，等到开始理会道理，劈头第一层就得到一个稍微宽泛一步、稍微深入一步的见解，只要不同于往日醉梦无知的状态，就不加审慎地认为这是至极的道理，喜欢它乍现的新奇，利于它容易达到，于是互相驱使跟从它。这种邪与正的对立，自从有教化以来，只是这样一个套路。与圣人之道抗衡而争辩的，在汉代以后是佛教，在汉代以前是墨家，其实是一样的。

佛教虽然出自西方夷狄，但引申文饰它的，却是中国的人士。墨家衰微而佛教兴盛，大概是移用了彼方来成就此方，枝叶不同而根底相同罢了。墨家崇尚鬼神而主张薄葬，只有佛教也是这样，这都是它们体现在作用上的表现。至于它们持守作为根本的，就是“二本”了。

圣人之道，从太极顺次向下，至于“乾道成男，坤道成女”，也说“人承受天地的中正之气而生”。然而说“乾道成男，坤道成女”，那么形而上的道与形而下的器，没有不是乾坤之道所成就的。天的乾与父亲的乾，地的坤与母亲的坤，其理是一的。正因为它是天的乾、地的坤所成就的，所以固然不能说我的形体所由生的不是天。然而天的乾就是父亲的乾，地的坤就是母亲的坤，所以固然不能说我的本性所由成的不是父母。因此《西铭》的话，先儒对于其顺序而不违背、相合而一贯的地方，由此知道张载深得“一本”的宗旨。

至于墨家与佛教，则是把性与形体看作两样了。性与形体这两者，是末端的两个。性受之于无始，形体受之于父母，这才是根本的两个。以性为贵，以形为贱，那么一个是真，一个是妄。末端的真者，其根本大而也真。末端的妄者，其根本寄托和合而生，不足以大而也妄。性的根本在于天，人所相同，也是物所相同。人所相同的，兄长的儿子与邻居的儿子是一样的。物所相同的，就是佛教所说的万物与我共命。所以从根本大而真者来看，没有区别，怎么能对亲人的爱不同于对人物（万物）的爱呢？至于父母使我有了这个形体，虽然不曾不是根本；然而一旦妄念兴起，如泡沫般发出，而赤白和合，与妄念相互吸引，因此有了这粉骷髅、臭皮囊的身体，束缚我在分段生死之中；那么它的根本原以妄念确立，而它的末端也无非是妄念了。如果执着于妄末来区分妄本所生的，“区宇”一词出自《楞严经》。横断异同，看待邻居的儿子不如兄长的儿子，这就是追逐妄末来坚定其妄本，而丧失了真本。所以活着就爱他，只因为性存在；死了就抛弃他，墨家主张薄葬，佛教主张火化。只因为形体卑贱。形体本妄而消亡无余，所以活着不依凭形体。性恒常存在而生灭没有不同，所以死后也有知觉。因此薄葬、崇尚鬼神的学说就建立了。

总之，他们所说的“二本”：一是性本于天地，是真而大的；一是形本于父母，是妄而小的。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，那么父母有什么亲，何况兄长的儿子，而这朽骨腐肉，简直应当与粪土一起抛弃。他们的学说大体如此。大概是因为不知道形色就是天性，而父母就是乾坤。

形色就是天性，天性真而形色也不妄。父母就是乾坤，乾坤大而父母也不小。顺次向下，太极生两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道确立而父母生我。那么太极固然是大本，但因远而疏；父母固然是乾道、坤道所成就的，但因近而亲。由近达远，先亲后疏，即形见性，因心得理。这就是我们儒家所说的“一本而万殊”。

然而只有尽性至命、依照《中庸》而行素位之道的君子，然后能选择并坚守它；而不是那些刚从利欲昏乱中出来，才得到洒脱就停下不再前进，妄自认为已经得道的人所能知道的。揭发其藏匿，知道其所依据的是这样，墨家、佛教的妄念，不审讯就伏罪了。可惜先儒想要诘问盗贼却得不到赃物，只是凭空定罪说“千万其本”，他们怎么会心服呢！

滕文公下篇

“不智的罪过小，不勇的罪过大”，这类语句，只要有偏激之处，便早就紊乱了。所谓不勇，是从智者角度说的。如果已经不智了，更从哪里得到勇呢？倘若让他无知妄为，早晨更改晚上又改，胡乱冲撞，其流毒危害天下，更不可言说。所以罪过没有比不智更大的，而不勇的还可以怜悯。虽然每天偷一只鸡而不知道这是盗窃，厚敛困农、横征困商而安然不知道这不义，以此认为罪过小，而以“减少一些，等待来年”的人为

译罪行重大，那么王维的罪过就比安禄山、史思明更重，匡章的恶行就比商臣更甚了！

译研读圣贤的文字并加以阐发，必须像天平称量那样精准，连一铢一黍的差错都不能有。所以“三达德”的次序，是智、仁、勇。没有智就谈不上仁，没有仁那么勇就不是真正的勇。所以必定是智慧达到了，然后仁德才能坚守，如果只是徒有勇气，那就不一定有仁德。圣贤已经为万世确立了权衡的标准，为什么新安学派的人不审慎思考就妄加议论呢！比如有人说，如果不知道那是非义，那就不值得责备了；既然知道了却不迅速停止，那么按照责备贤者的标准来衡量，他的罪过更是无法逃避的，这才是公允的论断。

二

圣贤所做的，只是人本分内的事，人本分内的事也就是自己本分内的事。《中庸》说“尽物之性”，也只是指那些与人有牵连的事物，要替它们做到明白恰当，让它们所有可以效法于人的地方都得以效法，而那些不能扰乱人的地方也不去扰乱。至于天际的孤鸿、江边的野草，既不能效法于人，也没有能力扰乱人，就必须一刀两断，树立一个大的界限，不要让它们相互侵凌，从而丧失了人伦纲纪。

所以孟子说“天下之生”，朱熹集注明确解释说“生是指生民”，这正是划清界限的地方。那“一治”，是指人道得以治理；那“一乱”，是指禽兽之道扰乱了人道。后面说到“蛇龙”“鸟兽”，说到“沼泽多而禽兽到来”，说到“虎豹犀象”，说到“乱臣贼子”，“无父无君，这就是禽兽”，哪一方面不是在人和禽兽之间进行分辨！殷商、周朝以前，禽兽扰乱人，伤害人的生存；周朝衰微以后，禽兽扰乱人，戕害人的本性。伤害人的生存，人还能在生死关头与禽兽匹敌；戕害人的本性，人甚至被禽兽驱遣，自相残食而不觉悟。这一章的大旨，七篇的精义，都尽在于此了。

三

“兼并夷狄，驱除猛兽”，是一时救乱的功效；“全都端正没有缺失”，才是大治。庆源先生的这个说法，极为精密。正德、利用、厚生没有一样不备，高明、沉潜、平康没有一样不正，必须像这样，才能使夷狄、禽兽的祸患不波及中原。大概驱除飞廉、灭掉五十个国家、远离虎豹犀象的，是兼并那些已经滑入夏族、驱除那些已经逼近人的夷狄和猛兽；而明刑敕政、制礼作乐的，是为了防微杜渐，从而远离夷狄的行为，抛弃禽兽的心性，以确立生民的纲纪。

夏、商两代，承继治世千年，贤圣的君主出现固然不止一个，但他们坚守尧、舜之道，随着时间推移，精微的意旨逐渐丧失，于是那些非圣之人，趁着道统衰微，引导他们的君主以禽兽夷狄之乐为乐。比如沉溺女色、沉迷田猎、像牛一样豪饮、裸体追逐之类，都是夷狄、禽兽之乐。心既与禽兽夷狄相混淆，那么身体自然乐于与禽兽夷狄亲近，以同类相求，以气息相召，于是夷狄扰乱华夏，禽兽逼近人了。如果不是大力涤除更改，使礼乐刑政焕然一新以确立人道的极致，并远远地加以防范，那么五十个国家灭亡了又有五十个国家兴起，前面的虎豹犀象远离了后面的虎豹犀象又逼近了。这一片中原干净的土地，天生这一类衣冠剑佩的人，怎么能容得下那样的气味来熏染！所以兼并驱除，既然已经廓清，就尤其不能让有缺失可乘，使得它们逾越矮墙来相干扰；全都端正没有缺失，以开启后人作为君师的道路。所以成周的治世，数百年间夷狄不扰乱华夏，禽兽不侵扰人，都是周公制作的功劳。

四

“孔子作《春秋》而乱臣贼子恐惧”，不是虚言。《春秋》二百四十二年间，弑君三十六起，而远国之间不相通问的不算在内。《春秋》完成之后，直到秦朝，弑父弑君的事就平息了。秦人焚书，后来胡亥死在赵高手里。自从汉朝以来，《春秋》再次流传，至今一千五百多年，弑君的只有王莽、萧道成、萧鸾、朱温这几个贼人而已，刘裕、萧衍、郭威都是先篡位然后才弑君。宦官宫妾，则是本来无知而陷入罪恶。其余的都是夷狄。然而他们尚且不敢称兵亲手行刺；除非像石宣、安庆绪、史怀义那样以夷种身份成为盗贼，没有弑父的人了。看战国时期糜烂瓦解；而田和、三晋之类，敢于篡位却终究不敢弑君。看商鞅、魏冉、韩朋、田婴、黄歇、吕不韦的阴险狡诈、无视君主，而“今将”的志向，潜伏不敢发动，所以只有妾妇之类的小人，而没有枭獍那样的大逆不道。他们与哀公、定公以前，怀着目送之情，怀揣杯羹之恨，连老畜生都不如的情况相比，已经是天渊之别了。

朱熹说“不是说当时就立刻治理好了，只是保存了治法”，那么他还不知道《春秋》的功效如此实在。

大概当周朝衰微时，大夫世袭官职，各自拥有城邑，臣主分治，没有人知道他们的区别。不知道区别，那么直接看弑君和杀路人就没有什么不同。即使是像冉有、季路这样的贤人，也视私室如公家，只知道不扰民、佛肸是叛乱，却不知道六卿、三桓的道义在于应当讨伐。那么一切背公死党之士，乐于为栾盈、崔杼、商臣、卫辄效力的人，正以义烈自许，哪里还顾及其他！

于是先王封建亲贤以君临一国，上奉天道，下顺民心，所以托付他们崇高的地位并授予富贵。难道与

译那六卿、三桓这类人，难道只是凭借一时的权势宠幸，君主给予俸禄却随即用来对抗君主的人吗？所以《春秋》这部书，纠正陪臣不纯粹尽臣道的行为，而略去他们背叛大夫的责任；厘清诸侯、大夫之间君臣的名分，而篡位弑君的人必定直书其罪恶；于是让天下人知道君主的尊贵，是上天授予的，是天子建立的，不仅仅是富人役使穷人、贵人役使贱人，像大夫、陪臣那样凭借权势聚合而互相驱使那样。

译自从春秋时代以后，富贵的人役使别人，贫贱的人被人役使，高兴时就互相侍奉、互相役使，愤怒时就互相残害、互相杀戮，人之所以不同于禽兽的地方，还剩下什么呢！春秋所承载的道德功业与天地一样永存，难道只是有名无实，仅仅把治理的方法留给天下后世吗？

五

“率领野兽吃人，人也将互相吞食”，朱熹的《集注》将其解释为比喻。看来，孟子是从根本源头上推演出来的，开头只要差了一线，那么后面的偏差就会达到千万里之远，就像罗盘偏离了方向一样。确立教化的开始，如果带有一点禽兽的气息，那么习惯所形成的流弊就没有尽头：天下率领野兽吃人的行为，也是由此产生；天下人互相吞食的行为，也是由此产生。灾祸必定在行事中显现，不仅仅是比喻而已。

如果只为自己，那么凡是能够利己的事情，就不再考虑他人。如果兼爱万物，那么禽兽与人，又有什么区别呢！佛教徒跳崖喂虎，也只是被兼爱所误导。而拿人的食物去喂禽兽，让百姓饿死，这又有什么区别呢！更严重的，如果只要对自己有利，即使是人也可以吃；如果看待亲疏、人与物毫无分别，那么草木可以吃，禽兽可以吃，人也可以吃了。

杨朱、墨翟，他们自己本是利欲淡薄、枯槁的人，所以虽然思想错乱但不至于达到这种地步。然而教化是智者教导愚者，贤者教导不肖者。开辟一条门路，说“为我、兼爱是正道”，“拔一根汗毛而不为”，“邻居的婴儿如同哥哥的孩子”，从此流传下去，拔自己一根汗毛使他人得利而不为，那么也将害人性命使自身得利而为之；亲近邻居的孩子如同哥哥的孩子，那么也将漠视哥哥的孩子如同邻居的孩子，而哥哥的孩子就等同于邻居，人肉也就等同于兽肉了。圣贤的教化，即使让愚笨不肖的人选择不够精当，言语不够详尽，但下游的弊端必定不会如此。正因为他们在人与禽兽的界限上，分得清清楚楚。

率领野兽吃人，孟子当时已经存在这种暴行。然而杨朱、墨翟的学说，接近道理的粗糙，迷惑人的浅显，那么他们的危害只停留在率领野兽吃人，而没有出现人互相吞食的事情，所以说“将”。《春秋传》中“交换孩子来吃”，是说得严重了，就像说“家里空得像悬挂的磬一样”。庄子称盗跖把人肝做成肉干，也是寓言而非实事。此后佛教传入中国，其学说越接近道理却越失去真实，简直把人与禽兽都看作大海中的泡沫，更不允许设立计较分别。所以它禁止杀戮、禁止吃肉的言论越严厉，而天下人果断互相吞食的行为也因此而起。自从汉明帝以后，如黑山贼、朱粲、刘洪起之类，吃人就像吃豆麦一样，即使是张睢阳这样的贤人也未能幸免。可悲啊！孟子所说的“将互相吞食”，如果真的互相吞食了，那么佛教造成的危害其惨烈程度真是难以言表！

大概如果把这臭皮囊看作红色白色混合不净之物所构成，也像粪土生长蔬菜谷物一样，而父母未生之前另有本来面目，那么这泡沫的聚集、揉眼产生的幻花、熏染而成妄立的肉骨筋骸，而将其切割烹煮，以稍微填补我饥饿的疮口，又有什么不可以的呢！圣人不出世，驳斥它的人无力，人一天天接近禽兽而互相残杀，我不知道它的结局会怎样！

六

墨家主张二本，他到头来，也只说一本。大概以一本为真，一本为妄。佛教当初立教，也是如此，所以有“万法归一”的说法。程子勘破华严三观之处，华严应当作楞严。抓住了真赃了。但佛教又完全懂得脱卸尖巧，与朱熹所说的“杨朱、墨翟只是硬生生地那样做”不同，所以又有“束芦相交，如藤倚树”的说法，妄既不立，真也不建，所以有蕉心的比喻，简直是无本。于是又在妄真两舍之外，另外寻找一个尖颖之处掐取，所以在“万法归一”之上，又说一个“一归何处”。大概二本变为归一，归一变为无本，无本的变，又为枯木头上开花，而佛教的巧妙达到了极致。

仔细思量，好像说梦一样。他们只管在针头线尾上寻找天地，总以为那大化无心，莫也有时如此在无用上见用。然而总之只是人思量不到，见闻不及，那么人所看到的无用之物，在大化原本自有至诚不息、洋洋发育之功。却在那闪烁的影子中翻来覆去，寻找消亡询问消息。唉，这又是多么愚蠢啊！

总因为他们在那些伶伶俐俐的地方，费尽气力，所以把眼前忘了。只自家一腔子恻隐、羞恶之心，却教入狭邪之处去。天之所显、民之所知的君臣父子，却看作土芥相似。而穷极其情，那么只欲将眼前万理，销陨无余，讨个直截快傥的路走；许多做不彻的地方，只一味笼罩过去，更不加以辨别。那么兽食人、人相食的祸患，都从根苗上生出，祸芽逢罅便发也，悲哀啊！

七

廉，是指廉隅。到了迤逦不同的地方，如果囫囵吞枣地过去，那么便不成等级。这只是一个大界限，必须令其分明。人的大界限处，就是与禽兽不同的地方。此处囫囵没分晓，便不成廉。

“仲子怎么能算廉洁”一句，是铁断案。不能廉，那么已入而禽兽昆虫

译之类了。“充仲子之操，蚓而后可”，正是说他不廉洁。幸亏他还住在於陵的房屋里，吃妻子种的粮食，稍微与蚯蚓有所不同。如果连这些也删去，那就更加与蚯蚓没有两样了。

译于是仲子尚能隐忍而做到这两点，难道真是他的志向节操能这样吗？不过是常人的情感，常人的事理，无法逃避罢了。如果扩充他的节操，就会像佛教徒那样每天只吃一顿饭、在树下睡一觉，这才可信他不会失身于盗跖而真正变成蚯蚓了。

孟子极力辩驳仲子，只因为人与禽兽的大界限，正争在一个“廉”字。想来，仲子这一类人，只是他气质禀受得淡泊枯槁，便以此傲视世俗而自认为贤德。假使他的气质禀受稍为浓厚，那么贪婪卑劣就更不成样子了。看他急躁狭隘浅陋，全没有一些气象。“出来就吐掉”，即使不施用于母亲，自己就已经惭愧惶恐得要命了！这几块鹅肉，对于名分道义有什么轻重，竟然如此惊天动地，视昊天罔极的父母也比不上！这就和那些口腹之徒、珍重叮咛残羹冷炙的人有什么两样！这就是禽虫的见解，而人的大廉德已经丧失殆尽！

孟子对杨朱、墨翟说是禽兽，对仲子说是蚯蚓，无非是为这些人树立做人的极致，以区别于异类。像蚯蚓就是不廉。蚯蚓吃干土、喝黄泉时那一段无心无肠、急躁鄙吝，恰与仲子匍匐着吞咽时同一昏浊的情感。看先王的礼制，成双的尊器和排列的俎肉，终日百拜，酒清不饮，肉干不食，这是什么气象，才是廉隅整饬，一丝不乱的节奏。集注中“然后可以为廉”、“未能如蚓之廉”，这两个“廉”字，是不对的。东阳为分别周旋，稍微可以讲通。如果竟然认为蚯蚓是廉，那么正对人心的危害不小。况且天下必定没有能像蚯蚓的人，而尧、舜、周、孔，难道都是不廉的人吗？

离娄上篇

一

用六律来校正五音，只是针对金、石、丝、竹、匏、土、革、木这八类乐器的五音而言，而人声的五音不在其中。因为人声的五音一依其自然，简直是没有可以着力去校正的地方。六律所能校正的，是确立长短、大小、多少、轻重的法则，从而取得清浊、缓急、长短、洪细的定则。耳朵没有固定的标准，凭借数目来确立质地，随着质地来发出声音，而八音的宫、商、角、徵、羽才得以区分。八音之所以有声响，虽然是天地所产，假使有可以发声的材料，但其形成音律必定由人来制作。制作由人，那么或增或减，没有固定的法则就一定会混乱，所以必须以六律一成不变的数目作为标准，符合数目的就符合音律了。至于人声的清浊收敛放纵，完全取决于自然的喉、舌、唇、齿、腭，一成不变之外，没有什么作为而自动从孔窍发出，即使有六律，又能在哪里施展呢？这也不需要等待精通音乐的人而后才知道。

至于歌唱的节拍，也有所依赖以取得和谐，那就又依靠已经校正了五音的八音来确定快慢的尺度罢了。所以六律是用来在八音中校正五音，而八音又以其五音的和谐来校正人声的五音。在古代音乐中，房中升歌用瑟，其余音乐用笙和磬。在当今世俗音乐中，南方用拍板，北方用弦索。古乐今乐，雅乐郑声不同，但人声受五音校正，不受六律校正，这一点是一样的。

程氏复心只是不知道这一点，竟说“圣人制定五音以概括人声”，就像矮人看戏，不必多费口舌了。

二

“有仁心仁闻而民不被其泽”，只有宋仁宗可以当之无愧。那“不可法于后世者”，则是汉文帝、汉景帝了。齐宣王不忍心一头牛，孟子赞许他足以称王，还说是乍见小孩而惊惧同情的人可以保全四海，没有想挖墙洞偷窃的人可以使道义不胜使用罢了。偶然半明半灭的天良，怎么能立刻说他有仁心呢？

至于梁武帝，篡夺他的君主而推刃于他，害怕冤报相继而来，想以此苟免于人诛鬼谪的大惩罚，却又选择术数不审慎，依托于无父无君的教义来隐藏自己；况且贪婪非分据有，愤怒不能自制，杀人充满城野，毒祸殃及子孙。这正是孟子所说的“以其所不爱及其所爱”，是最不仁的人。却说“天下知道他的慈仁”，知道的人是谁呢？不过是游食无业的僧人，饱食其利养，赞叹功德罢了。如果天怒人怨，众叛亲离，本纪可以考证，哪里能得到“慈仁”的称号呢？

用齐宣王爱牛的心去实行先王之道，如果因为半星之火，想成燎原之势。如果不是孟子为他吹嘘播扬，固然一定不能。因为他一暴十寒的心原本就不够用，而扩充它自然不是朝夕之功。如果那个起初为乱贼、后来为浮屠的萧衍，即使依样画葫芦，实行井田制，设立学校，也与王莽效仿周官以加速灭亡没有什么不同。怎么能得到恩泽被于百姓而法则垂于后世呢？范氏在这里失言了。

庆源说“武帝有仁闻而非其真”，稍微接近事实。然而萧衍的罪恶积累而不可掩盖，不仁的名声，遗臭万年，岂止是失真而已呢！

三

“不愆不忘”两个“不”字，原本是工夫字，与无愆无忘不同。不因为有意而愆谬，不因为无意而遗忘，才能遵循旧章以遵行先王之道。在《诗经》中祝颂王的子孙，固然是愿望之词，并非有率

译采用旧有典章的人，以此赞美其没有过失、没有遗忘的美德。孟子截取章节引用此句，正是为了彰显“不愆不忘”所体现的遵循法度、学习古道的功效。不能将“不愆不忘”解释为没有过错，将“率繇旧章”解释为遵循法度，从而违背文意来确立主旨。遵循法度因而可以没有过错，这是孟子引申诗人言外之意，所以说“遵循先王的法度却有过错的，从来没有”，以此来补充诗歌所未言明的功效。如果诗歌本身已有无过错的意思，那么孟子就应当直接用“此之谓也”来总结了。朱熹的《集注》在此处并不妥当。

译四

法律之所以无穷无尽地发挥作用，仁德之所以能覆盖天下，即使是圣人将其作为后世效法的准则，也是基于这一点。这并非圣人独自依靠自己的耳目心思就足以应付一切，而是因为天下后世的人不能像圣人那样不依赖法度就能治理好，所以必须为他们建立法度。

朱熹的《集注》似乎误看了一个“继”字，把耳目心思的穷尽，当作圣人自己使用的方法，认为圣人自己已经处理妥当后，又加上一种方便留给后人。这样说来，未免违背了义理。这虽然是针对上古圣人而言，但那些竭尽目力的圣人，难道他们的视力超过了娄、班吗？竭尽耳力的圣人，难道他们的听力超过了师旷吗？竭尽心思的圣人，难道他们的智慧超过了尧、舜吗？那么，他们也只是穷尽了耳目心思，终究不能制造器物、审定音律并施行仁政于天下；于是接着寻求一定的法度，使眼睛有凭借来发挥其明亮，耳朵有凭借来发挥其聪慧，心灵有依据来施行其仁德，然后才知道先前仅仅勤于耳目之力、心思之思的做法，必须到此地步才不是虚妄的。规矩准绳原本不是靠目力看出来的，六律原本不是靠耳力听出来的，不忍人之政原本不是靠主观臆测想出来的。

《集注》中“犹以为未足”这一句话，特别不稳妥。难道仅仅是认为不够吗！简直是耳目心思的力量，与形状的方圆、声音的五音、天下治平的义理，完全无法契合。规矩准绳依据的是形象，六律依据的是数理。圣人不在眼睛上追求明亮，不在耳朵上追求聪慧，而是用心中能够把握形象、通达数理的能力作为耳目的准则。所以规矩、六律的制定，不是从耳目中得到的，而是从心思中得到的，以此来通达天下固有的形象和数理，这是用心来治理耳目。不忍人之政，上顺应天时，下顺应地利，中顺应人情。圣人不凭主观意志来治理天下，而是用天下固有的义理来理顺它作为政令，这是用义理来裁断心思。所以仰观天文，俯察地理，考察浅近的话语以把握两端而运用中道。哪有闭门造车、出门却与车辙相合这种自以为是的情况呢！圣人使用它而自己觉得无穷无尽，把它传给后世也觉得无穷无尽，其道理是一致的，其效果也是相同的。

如果说先王为了天下后世，制定了这些法度，如果圣人自己使用，一眼看去方圆就确定了，一听声音五音就确定了，一想仁德就施于天下了，那么这样的圣人，将像佛教所说的观看十方世界如同掌中的果实，一按手指就海印发光，一切都能成就吗？这种说法没有根据，也是不吉利的。

“既”，是已经完成的词；“继”，是接着完成的词。“已竭耳目心思”的意思是，劳苦已经用尽但功绩尚未完成。“继之以规矩、准绳、六律、仁政”的意思是，说那些（仅靠耳目心思）没有益处，而得到这些方法来接续，从而完成所要做的事。双峰说“因为天下不能常有圣人，所以要接着用不忍人之政”。那么如果天下永远有圣人，就不需要这不忍人之政了吗？这是说孔子既已出现，而伏羲的《易》，唐、虞的典章，殷、周的礼制，都可以烧毁了！这是老子“剖斗折衡”的余论，佛教“黄叶止啼”、“火宅”、“化城”的残渣。为什么游历圣贤门下的人，不揣度就窃取这种旨意呢！

五

君主在天下所不能得到的，也不过是不亲近、不治理、不以敬意回应罢了。他用来治理下民和安定邦交的，也不过是爱护他们、治理他们、以礼相待他们罢了。仁、智、敬都已经反求自身了，那么还有什么道理可以再反求呢？只有这三者，已经包括尽了。“行有不得者，皆反求诸己”，是总括上文以引出下文义理。双峰却说“上面三句包括未尽，‘皆’字说得宽泛”，只是挑拨，毫无实际意义，应当是没有思考的缘故。

六

林氏所说的“诸侯失德，巨室擅权”，是春秋时期的事情。到了战国，天下掌握权力的人又不在于世袭的卿大夫，而在于游士了。“不修其本，而遽欲胜之”，只有晋厉公、鲁昭公、齐简公是这样。战国时，列国的卿大夫与公室争强斗弱的，仅见于田婴、韩朋，但也终究不能像三家分晋、六卿专权那样强横悖逆。像根基深固的魏冉，范雎一句话就让他救死都不暇。七国的贵公子，勉强自保富贵。哪里会有君主想要战胜他们而不能而招致祸患的情况呢？

孟子说“不得罪于巨室”，与周公“不疏远亲人，不让大臣怨恨不被任用，故旧没有大过错就不抛弃”的意思相同，是为了在忠厚仁慈中收拾人心，而不是像王承宗那样称兵犯顺、韩弘那样跋扈不恭需要驾驭，否则就会效仿安禄山、史思明、李希烈、朱泚的所作所为。看孟子说“沛然德教溢乎四海”，那么他说“为政不难”，是对施行德教的好君主说的。如果是唐宪宗那样恩威两失的君主，本来没有德教，就不值得说了。

孟子七篇，屡次提到兴王业的事情，却没有详细说明如何安定王业。只有这一章是已经得到天下后经营管理的大业。所谓“为政”，是说得到天下而治理它。得到天下而治理它，而首先

译尊崇尊贵者、亲近亲属者、敬重贤能者、厚待故旧者的原则在朝廷上施行，君臣同心同德，通过宣示政令来安抚治理天下，不让那些游说之士凭借轻重之论来扰乱天下人的视听，那么君臣之间就像手指与手臂那样互相驱使，政令下达就像流水从源头涌出一样顺畅。在这个时候，君臣一心同德，天下等待命令，哪里还能得到那些专权的豪门大族，杀了他们不行，放纵他们也不可以，必须依靠处置手段来遥持他们的性命呢？

译裴度在进言劝谏时，挟持韩弘、李承宗叛服不定的局势作为说辞，声称“如果没有朝廷的力量，就无法制服他们的死命”。这类奏章，正是夏、商、周三代以后人们习染的坏风气。对上丧失了辅佐君王的正道，对下违背了纯臣的道义，只是依靠祸福声势来胁迫君王以伸张自己的意志，而其文字流传下来，恰好助长了藩镇的恶行而不加顾惜。像皇甫镈这样的人，老臣们认为他不能让他担任宰相，如果不能尽早端正君王的心意以杜绝祸端萌芽，那么就只应援引古人的道义，来阐明崇尚道义、鄙薄利欲、尊重君子、疏远小人的大道；如果君王不听，也不过是辞去官位离去罢了。现在却援引叛臣的向背来恐吓君王，使他恐惧而采纳我的言论，那么自己的意志得以伸张而国家的方针得以确定；即使君王不听，也还有所挟持以保全自己免于被诛杀放逐。这与“以道事君，如果行不通就停止”的道义，相差太远了。三代以后没有真正的大臣，原因就在这里。为什么还要引用孟子的话而将二者等同呢！

七

粗略地从文字表面看，似乎“有道之天”是从理的角度来说的，“无道之天”是从势的角度来说的，实际上并非如此。既然都说是“役”，那么都是势了。朱熹《集注》说这是“理势之当然”，势的当然，又难道不是理吗！所以庆源学派、双峰学派从理势归结到理上去，已经非常明白了。

“小德役使大德，小贤役使大贤”，这是理。理本来如此，就形成了势。“小役使大，弱役使强”，这是势。势既然如此而不得不如此，那么这就是理了。

大德大贤适宜成为小德小贤的主宰，理上应当尊崇，尊崇而没有欠缺。小德小贤适宜听任大德大贤的役使，理上应当卑微，卑微就安定了。从而形成了天子治理方伯、方伯治理诸侯、诸侯治理卿大夫的态势。势没有不顺的。

至于大的役使小的，强的役使弱的，并不是他们的德行贤能适宜强大，而是凭借势力处于尊位，这固然不符合理。然而弱小者的德行与贤能既然与强大者没有不同，如果又凭借他们微小的土地、割据的力量，妄自逞逞自己的意志欲望，将要使宗庙社稷覆灭，使人民死亡被俘，这又哪里符合理呢！所以，如果无道的弱小者没有强大者来统领他们，那么争斗就没有止境，残杀相继不断，虽然想要让无道的天下仍然能够形成相互役使的态势也不可能。那么弱小者本来受制于强大者，以收敛那种糜烂鼎沸的祸害。而势的顺从，就是理的当然。

曹操说：“如果天下没有我，不知道会有几个人称帝，几个人称王。”从曹操自己来说，这固然是欺凌蔑视上级的话，如果从旁观者广阔的角度来看，难道不确实如此吗？这虽然不能说强大者役使人是理的当然，但实际上也不能说弱小者役属于人不是理所不可逾越的。所以本文说：“小役使大，弱役使强，是天意。”从小弱者的角度来说，应当役使而被役使，难道不是理吗！这就明白了，并非有道之天只有理，而无道之天只有势。

双峰学派把势归属于气，这种说法也可以讲通。然而既然说是天，就更不能把气分析开来另外谈论。天，是用来张设主宰纲纪这种气的。理来治理气，气所承受成就的，这就叫做天。理与气原本不能分开成为两截。如果认为这里所说的气是指气运的一泰一否、一清一浊而言，那么气之清而泰的，难道可以孤立地称为理而不是气吗？

有道、无道，没有不是气的，这是气运、风气的气。那么没有不形成势的。气成就了治的理的就是有道，成就了乱的理的就是无道。都成就了理，那么就都成就了势。所以说：“这两者，都是天意。”如果说泰有理而不是气，否只有气而没有理，那么否就没有卦德了。因此双峰学派把有道分为理，把无道分为气，其失明之处就在这里。

如果认为气成就了乱的就完全没有理，那么无道的天下，就应当没有一定的役使关系，人各自为政，你争我夺，不到互相吞食殆尽不会停止。他们必然这样相互役使，这就是理。就像疟疾有固定的发作时间一样，难道不是有必然的理吗！没有理的气，天地之间即使有，也是顷刻兴起，顷刻消灭。这种大乱的极端情况，如刘渊、石勒、石敬瑭、刘知远那样。如果百年而不恢复，那么天地就无法存在了！

理与气不相分离，而势因理形成，不仅仅因气形成。气到了纷乱的时候，像狂风骤雨，起灭聚散，回旋来去，没有固定的方向，又哪里能得到势呢！凡是说到势的，都是顺而不逆的意思；从高趋向低，从大包容小，不容许违背阻挠的意思。既然这样，又哪里去不是理呢！知道理势不可以截然分开，那么双峰学派谈论气，也只是徒然画蛇添足罢了。

八

说到理势，就像说理之势一样，就像凡是说理气，是说理之气一样。理本来不是一成不变可以执持的东西，无法看见；气的条理节文，才是理可见的表现。所以起初有理，就在气上看见理；等到已经得到了理，就自然形成势，又只在势的必然处看见理。

双峰学派的错误，在于把理看作一个事物，有踪迹可循，与“道”字同解。道虽然广大，然而还可以看见，还可以遵守，未曾没有一成不变的形貌。所以说“天下有道”，不能说“天下有

译“理”。那么天下无道并非没有理，这就很明白了。

译道，是确定不变的理。在“理”字上加上“一定”二字，才是道。如果说“一定之理”，那就意味着理有确定的一面，但并不完全局限于确定。气是不确定的，那么理也就没有定准。理是随着所在之处而分派位置的。道则不然，它是现成的道路，只待人遵循罢了。所以，弱小者可以将无道的理转化为有道的理，而当他们不足以有所作为时，违背它就会灭亡。孟子在这里，看得“势”字精微，“理”字广大，将二者合起来称之为“天”。进取可以兴王，退守可以保国，总之是将理和势合在一起说。如果曲折地加以分析，就失去其宗旨了。

九

“安其危，利其灾，乐其所以亡”，这是三种人。国家削弱、战争频发，却仍然偷安度日，这是“安其危”。能够给国家带来灾害的人，他们反而认为有利，比如虞公的璧玉和骏马，平原君的上党，祸患由此潜伏，却偏偏接受诱饵，这是“利其灾”。荒淫暴虐，建造酒池、肉林、琼林、大盈池的人，这是“乐其所以亡”。

不仁的人有这三种表现，也各自有原因。昏庸懒惰而不能在政治上自强，所以“安其危”。贪图利益、喜好祸乱，小有才能却嫉妒伤害人不止，所以“利其灾”。嗜欲遮蔽禁锢，沉湎其中不知悔改，所以“乐其所以亡”。这三者只要占有一项，就不可与之交谈了。

比如宋理宗也没有多少利灾、乐亡的事，只是身处危境却像安居一样，任凭鼓舞警戒也打动不了他。梁武帝未曾安于危境、乐其灭亡，却庆幸侯景反复无常，以图谋非分的利益，所以虽然自己担忧即将败亡，还是接纳了侯景。首祸之心，始终不能自制，那么别人的劝谏又从哪里听进去呢？至于唐玄宗晚年，未曾安于危境而利灾，只是沉湎酒色，最终导致丧败，所以虽然知道张九龄忠诚，却终究庆幸李林甫能宽容，以便有岁月去征声逐色，所以即使进言也一定不听。

三者占有一项，就必然导致亡国败家。而像楚怀王、秦二世、隋炀帝、宋徽宗，则是三者兼有。从他们昏惰安危、贪忮利灾、沉溺嗜欲乐亡来说，统称为不仁。然而不仁的人未必都具备这三者。

双峰先生重视最后一句，自己并未弄清楚。他的意思是只有荒淫暴虐的人，才与集注“心不存”的说法相吻合。然而集注“心不存则无以辨于存亡之著”这一句话，也将这不仁者抬得太高了。如果论到存心，那么中等资质的君主能保全国家的，如果问他仁义之心是否在胸中，那么无论“三月不违”，即使日月一至，乃至一念之分明不昧，也是不可得的。然而以免败亡而有余的，则是未能达到仁却还不至于不仁，尚可以交谈。人如果被称为不仁，岂止是不能存心，简直是已经丧失其心了！

心不存，是指仁义之心不存；丧其心，是指连知觉运动之心也丧失了。昏惰、贪忮、沉溺的人，他的耳目口鼻、精神血气，只堆砌向那一边去，如同醉酒一般，所以君子最终不可与之交谈，不能为他带来益处，只会自取其辱。如果只是不能存心，那么太甲、成王早年就是如此，这正是伊尹、周公陈述善道、责以难事的机会，怎么能说不可与之交谈呢？

十

“反身而诚”，与《大学》中的“诚意”，“诚”字实际上有所不同，如果不加以区分，就完全不知道“思诚”的实际含义。“诚其意”，只在“意”上说，此外还有正心，有修身。修身治理外在，诚意治理内在；正心治理静态，诚意治理动态。在意的发动处说诚，只是“思诚”这一阶段的工夫。如果是“反身而诚”，则是贯通动静、合内外之全德。静时在不睹不闻中戒惧，使这理森森然存在于我心中，这是诚。动时在隐微处谨慎，使这理随着发动处一直充满，在意的始终没有欠缺，这是诚。在外以好恶、言行，乃至施加于家国天下，使这理洋溢周遍，没有不足以用于身的，这是诚。这三者有一项达不到，就是反身而不诚。

正因为如此，所以知道这里所说的诚，是无对之词。如果一定要寻求它的反面，那么《中庸》所说的“不诚无物”就止于此了，终究不可以用欺与伪来与它相对。朱子说：“不曾亏欠了他底。”又说：“说仁时恐犹有不仁处，说义时恐犹有不义处，便须著思有以实之。”只要依据这几句话，根究体验，自然不会被俗解所迷惑。

《大学》将心和意分为动静，各自作为一条目，所以对于“诚其意”，说个“毋自欺”。以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，所以立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而不以乍起之非几凌夺其心，所以说“毋自欺”，这是外不欺内、宾不欺主的意思。

现在这里通天人而言诚，可以说“思诚者”人不欺天，而“诚者天之道”，又将说天下谁欺呢？所以虽然有诚与不诚之分，而

译没有防范欺骗虚伪的必要。真诚与不真诚的分别，在于一个确实存在，一个确实不存在；一个确实完备，一个确实欠缺。清楚地认识到这有无、全欠在天下间的状况，本来就不容许有欺骗，而应当加以警戒了。

译“诚是天的法则”，天固然没有虚伪。然而仔细思考，天可以用“没有虚伪”来表述吗？本来就没有所谓虚伪，就不能说没有虚伪；就像天有太阳，能说这个太阳不是虚假的太阳吗？既然不能说没有虚伪，却可以说它的法则叫作“诚”；本来就没有虚伪，也就没有不虚伪；本来没有虚假的太阳，所以这个太阳更不是不虚假。既然没有不虚伪，就一定有它的诚。那么诚不仅仅是没有虚伪的意思，就不能说“没有虚伪是天的法则”，又怎么能说“思考没有虚伪是人的法则”呢？

说到一个“诚”字，是最高极的字，再没有别的字可以替代解释，再没有别的语言可以反面形容，是尽天下所有善都具备的意思，是贯通我的身、心、意、知而没有不统一于善的意思。如果只是没有虚伪，正不可以说是诚。只能称为“有恒”。所以思考诚，是选择善并坚持到底的功夫，通过学、问、思、辨、笃行来实现。自己做到一百次、一千次也不停止，目的是要效法天的行为，尽人的才能，流动充满于万事万物，达到变化而不停息，不仅仅是保存真实去除虚伪、警戒欺骗追求内心满足所能担当的。尽天地只是一个诚，尽圣贤学问只是一个思考诚。这就是“皇建其有极”，这就是二殊五实合撰而为一。

一一

孟子说“皆备”，就是天道；说“扩充”，就是人道。在圣人的学问中，本来不屑与乡原那种看似忠信、看似廉洁的人相对比；在王道中，也不屑与五霸那种假仁假义的人相对比。学者必须先认识这个字，然后见解才真实，立场才宏大，可以有走到百步的力量，而也不会迷惑于走到百步的巧技。如果把这个“诚”字降低一格，让它与“欺”字、“伪”字相对，那么说话一定守信、行动一定果断，那种固执浅薄的小人就是配天的至诚了。

格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平治这八大段事情，只相当于这个“思考诚”的一个“思”字，所谓“命”、所谓“性”、所谓“道”、所谓“教”，没有不统属于这个“诚”字的。在这里不考察清楚，把人引入迷途的害处不小。

广平引用《大学》“想要诚先要致知”来解释明善、诚身的次序，自然没有错误，因为致知、诚意是思考诚的人在知行分界上的大段关键处。如果庆源死板地认定诚意为诚身，而孤立地责求在隐微处没有欺骗，那就是拿一块碎石说泰山的尽头就在这里，又哪里知道它的边际呢！

一二

文王在商朝天命未改的时候，仍然接受商朝的斧钺来专征伐，所以没有图谋天下的野心，而后成为大公无私。如果孟子对当时侯王的期望，则与此不同。周朝的德运已经终结，百姓的困苦非常严重。天命必须有所归属，百姓必须有所主宰，这也是拥有广大土地众多人口的人义理上不能推辞的。那么只要实行文王的政治，不必有文王那样的心思，就已经无愧于文王了。

何况汉高祖称王汉中，秦朝已经灭亡而天下分裂，义帝在郴南，起初并没有一天正式的君臣关系，不像夏、商世代德泽相承的天子，是汉朝必须拥戴的。至于项羽罪恶已盈，本来不足以成为盟主，把汉王分封在汉中，不是应该顺从接受的命令。如果汉君臣不以天下为图谋，仅仅保守一隅之地，养育百姓招致贤才而无所作为，那么做的，就只是吴芮、尉佗那样的人了。集注以私心指责汉高祖，不符合时势措施的适宜。

到了廓然大公的地步，却在己在人，更不需要设立界限，自留胸中渣滓。上审天命，下察人心，天理所应当的，没有嫌疑可以回避。假使文王处在七雄、秦、项之际，上无可侍奉的故主，下无可推让的邻国，又岂能不认为天命不可空缺、民望不可违背是大公至正的道理呢！

七雄的不仁，项羽的不义，既比崇侯虎、恶来更恶劣而必不可北面侍奉；如果有德行，确实配得上那个位置，而处在两不相下的局势，像项羽那样不并吞天下不停止，又岂像四海安宁，仅保一方之三苗可以舞干戚而感化？那么以天下为己任的人，“不要有二心”，而日夜期望必定成功，正是以自身为天下所用，而不徇私小名小义。假使汉高祖忘记天下，漠视中国糜烂瓜分在项氏手中，又岂是文王所忍心做的呢？

至于汉高祖的德行愧对文王的地方，则是他所招致的贤才不是伯夷、太公、散宜生之类，两位书生、四皓最终没有被任用，而滥施天爵给樊哙等人；他养育百姓的政策，因陋就简，使五帝、三王强教悦安的大德断绝而不传于后世，这就是周、汉醇疵的差别。至于他在秦、项手中图谋天下而前往必定求取成功，那么与尧、舜、汤、文有什么不同的道理呢？

一三

用手拉嫂子，自然是惊天动地的事。集注说“不像嫂子溺水可以手拉”，太把手拉看作等闲，坐受孟子“你想用手拉”一语的欺骗迷惑。孟子因为淳于髡滑稽无赖，到底不屑与他正经说话，只折合得他便罢了。他与告子、任人辈说话，都是这样。“你想用手拉天下吗”，不是正经话。

译这里只有南轩和朱熹先生看得精细透彻、条理不乱。嫂子落水，自然是不能用日常礼法来应对的情况，这与商汤、周武王的征伐诛讨，伊尹、周公的放逐杀戮，以及大舜娶妻不告父母，是同一类情形。如果当时天下的沉溺只是偏离了正道，想要加以整顿却很容易，只需坚守常道来进行匡正，就能事半功倍，哪里需要用像用手拉嫂子那样做出非常之举呢！

译所以孟子的处世原则，是道义相合就出仕行道，不合就隐退止息。就像男女没有区别时，只要遵循“男女授受不亲”的常礼，就足以整顿秩序了。自从有人类以来，社会总是治乱交替，圣贤看来对此毫无诧异；而在由乱转治的时候，拨乱反正，那些根本的大经大法，就像在手掌中运转一样，本来就不需要手忙脚乱。孟子说“你想用手去拯救天下吗”，意思是说，需要援救的地方和陷入危难的地方各有对应，不必惊慌失措，就像嫂子掉进水里，必须打破常礼而权变施救一样。

双峰说：“曾晳不偏私于口腹之欲的奉养，常有惠及他人的心意，这就是好的意思，曾子就能顺承他。”这种说法对道义的损害不小。儿子侍奉父母，如果在饮食起居上计较谁得谁失，得利就顺从，失利就违逆，这本身就是极不孝的表现。陈了翁说：“臣子弑君、儿子弑父的人，常常始于看到父母有不对的地方。”看到父母有对的地方，也就看到他们有不对的地方了。

把剩下的食物给别人，这有什么特别好的呢？曾子、曾元都处于贫困之中，即使节省下来使肉不浪费，从而能够尽到奉养的责任，也不能说就不好。曾元心中正是执着于这个道理，和父母计较得失罢了。况且那些得到剩余食物的人，真的是饥寒交迫、靠此活命的人吗？或者是在孩童，或者是在仆妾，也不过是些微薄的慈爱。如果父亲索取剩余的财物，给那些不该得到的爱妾，那就是溺爱不明而陷入恶行了。

然而天下不孝的儿子，一旦在这里分辨是非，就会做出逆天的大恶而不顾恤。所以舜的琴、箭袋、盾牌、兵器，本来就不是象应该得到的，但如果父母想把它们给象，难道就固执不给吗？“天下没有不对的父母”，那么也就没有完全对的父母。凡是这类事情，父母即使极其不对，也只是欣然顺承。双峰说“要开导他使他合乎道”，一开导就是要求对方为善，要求为善就是争执，争执就是忤逆。父子之间，各执一是互相争讼，人道就灭绝了！

至于礼中所说的有过失就劝谏，自然是关系到行为检点的大纲目之处，难道在于肉块、杯酒、斗粟、尺布之间苛求得失吗？贵戚之卿，尚且必须君主有大过才劝谏，何况儿子侍奉父母呢？况且过失的大小，也因人的生平而异。如果以文王、孔子为父，那么一举一动可疑之处，不妨以不同意见请教求益；如果是以瞽瞍为父，那么只要不陷于奸恶就足够了。至于言行好恶的谬误，一一辨析得失，将会终日头痛皱眉于问安视膳之时，即使想求得片刻的承欢也做不到了。

所以只有父母可以开导于道而不固执其恶的，才可以施行委婉的劝谏，这也必须在自己所修持的儿子职责毫无干涉之后，然后才能说出可见之言词。这并不是为了避嫌，一旦到了干涉之处，常人的情感就容易动怒，互相激怒而做出贼恩之事，是必然的。所以说：“直率地发泄情感而径直行事，是夷狄之道。”新安说“一饮一食之间，尚且如此顺承父母的意志，何况在立身行己之间呢”，这就极得曾子的心意。

舜对于瞽瞍，即使尽数索取他的所有物给象，也必须欣然顺承。至于舜孜孜不倦地行善，没有人能阻挡，虽然这不是瞽瞍所希望的，但又不敢揣度父母必定没有这种志向，而不以深远的德行来顺承父母的意志。

在父母方面有意志和事情的区别，在我方面有失身和不失身的区别。父母既然不仅有其意志，而且表现在言语动静上，如问是否有剩余之类。对我而言，虽然不完全合乎道，但最终不至于失身，如把剩余的食物给不该给的人。这时正好践行“天下没有不对的父母”的心意。所以舜的牛羊、仓廪、琴、箭袋、盾牌、兵器，即使瞽瞍要把它们给盗贼，也不得在胸中留下丝毫芥蒂。

不可顺承的，只有想让象代替舜做天子这一件事。因为天子的地位，是天授予的，尧禅让的，不是舜私有的。人子对于父母，能有几桩事物和舜拥有天下一样呢，难道忍心区区计较其为公为私、为得为失吗？双峰的说法真是俗陋而悖理啊。

只有瞽瞍想把舜的天下给象，才不可顺承；如果是泰伯、伯夷，则必定欣然顺承。舜接受尧的天下，本来不是所有而以道接受。徇私情而给象，就是失道，失道就是失身了。泰伯、伯夷以世袭的国家，幸好父母不把国家给异姓而想传给弟弟，那么顺承意志而逃走，才是求仁，才是至德，才是不失其身。

叔齐的贤能不能超过伯夷，但因为偏爱，扰乱了长幼的次序，双峰所说的“不好的意思”，还有比这更严重的吗？假如让伯夷看到父母的过错，而想开导孤竹君，使他不扰乱长幼的礼节，岂不是卫辄一流的人吗？况且到了这种地步，岂止是伯夷，即使是凶悍贪婪的儿子，也难以开口去开导。想开导而不能，又怀着必定要开导的心，怨恨逐渐滋生，商臣的恶行就产生了。所以说：双峰的说法对道义的损害不小。

“人之易其言”与“好为人师”两个“人”字，云峰认为与《大学》“修齐”章的“人”字没有不同，这自己也分明。但为“易其言”的人说，那么所谓观察脸色、发出声音而后明白的，自

译不能与上等智慧的人相提并论。然而如果身负职责却不改变自己的言论，仍然属于困于学问的范畴。云峰说“这是为泛泛的普通人而言”，这就又过于委屈压抑了。泛泛的普通人，一方面遭受辱骂，一方面却肆无忌惮地胡说八道。像惠施对待匡章那样，道理越穷尽，言辞就越傲慢，又何曾肯感到羞愧而停止他的邪说呢？何况那些平庸的人，连惠施都比不上呢？至于“喜欢做别人的老师”这一点，泛泛的普通人不仅没有这种行为，而且也没有这种志向，况且即使喜欢这样做，别人终究也不会以他为师，那又有什么“祸患”可言呢？

译云峰依据《尚书》中“教是学的一半”的说法，以及《礼记》中“教导之后才知道困顿”的论述，又提到孔子以朋友前来为乐，孟子以得到英才并教育他们为乐，怀疑圣贤并不以此为忧患，所以才有“泛泛众人”的说法，却不知解决了一个疑惑，又陷入另一个疑惑之中。解读圣贤的文字，必须像剥笋一样，去掉一层，还有一层在里面，不能就此停止，必须剥到纯净无壳之处，笋肉才能显现。

孟子这番话，原本是针对当时的隐士而言。圣贤既不以此为患，普通人又没有喜好拜师求教的事情，只有像惠施、公孙龙这一类人，他们不顾自身修养，只想着创立法门，整天揣摩推测，迂回曲折地形成自己的学说，千枝万叶，总想璀璨动人，只要伸张自己偏颇的主旨，就以为能被人尊奉为宗主。仅这一点，他们一开始就从虚妄不实的地方着力，所以他们的学习并非不广博，思考并非不深入，执着并非不坚固，推演并非不远，然而在他们心中，只有这种拜师的喜好，把孔子也看作是这样做出来的，那么一开始就错了，堕入邪僻之中。所以说人的祸患就在这里，因为他们的蒙蔽、陷溺、背离、困穷，“互相拖累以至于沉溺”而不能向善。

凡是这一类人，都有超过常人的资质，而且也不乏好学深思的表现；然而因为追求名利、自尊好胜的心，可惜这一批有用的人才堕落到禽兽夷狄的地步，所以说这是祸患。祸患，是从外部来的，不是他们本该有的忧虑，却因为一种喜好连累他们，这既令人深恶，又令人深悼。就像人得了病患，不是形体固有的，而是因为不正之气感染，流传到脏腑，从而伤害生命一样。

孟子当时，这样的人很多，只贪图一个北面受教的席位，“后车几十辆，随从几百人”，这就惹下了人心世道的一大祸害。所以直接指出他们受病的根本，作为这类人的清夜钟声：说你们之所以舍弃正道，放逐本心，而放纵横议，只在于这里，趁着门风，图谋利益罢了；如果能去掉这一种喜好，那么以你们的才华，又怎么会充塞仁义而率领野兽吃人呢！这就是所谓令人深悼的地方。

然而他们说得天花乱坠，公然与尧、舜、周、孔对抗，也只是收罗一些闲散之人、写成一部文章的本愿。看破这一点，原来他们自己并没有真正的邪僻，只是为了些许名利，造下这场虚谎，这就是令人深恶的地方。

后来王通完全是这种毛病，韩愈也不能避免。王通、韩愈，难道也是泛泛的普通人吗！近代龙溪以下的诸儒，傍依佛教的门庭，以迎合世俗而建立宗风，大概也是没有读懂孟子这番话的缘故。

一八

“实”与“本”确实不同。本，是枝叶生长的根源；实，是花所结成的果实。集注说“有子认为孝悌是仁的根本，其意思也与此相同”，这是大体上说道理，恐怕如果直说二者是实，就会让人觉得仁民、爱物、贵贵、尊贤等是虚花，所以通同有子的说法，来证明它们有可以推广相生的意义。实际上有子的意思，是以孝悌作为行仁的根本，教导学者从此立定根基生长发展，孟子则是说凡是尽五常之德的人，都应当以此为实。

如果一味在外面做事，却在二者上有欠缺，那么心已经不放在胸膛里，与自家根本真心相体认，尽着外面推排，都是虚壳子支撑着。平常说仁、义、礼、智、乐，等到反躬自验，它们有的切近，有的迂远，有的精实，有的虚疏，一倍了然自喻，知道只有这才是实的。

各种说法中只有西山说见到了大意。开头仁、义两条，就是教导行仁义者的一个依据紧要事，所以五个“实”字原本没有差异。云峰横生异同，将前两个“实”字当作人的本心说，就不得立言之旨。

如果论原头发生处，只有远近亲疏的区别，最初没有先后的顺序。人性之中，仁义的全体大用，一切皆备，并非二者先而其余皆后。一旦落后，那就是习气，不是本性了。只有这两者，痛痒关心，良心最为难以蒙昧，所以说“实”。当身受用处，较其余自然不同。就像谷物有实，乃是让人吃得饱满的东西。双峰及张彭老的说法，都不符合本旨。

一九

蔡氏将“知而弗去”当作两件事来说，真成诧异；向后引证，愈见支离。

说是、非为二，又与此“知明”“守固”不相干涉。忽然此为二，忽然彼为二，就蔡氏而言，已经变成四了。何况从是而往，尽智之用，有千万而无算者呢？礼有三统，乐有五音，又岂有礼有三实，乐有五实呢？

他说“如五行水土，俱旺于子”，却不知土生于申，这是术士附会安排，大不恰当的地方。假如土果真生于申而旺于子，那么月令位土于长夏之中宫，当午、未之余尚在未得长生之地，而辰也是土位，恰当墓库，又有什么说法呢？即使以术士的话推之，也应当说土生于辰、巳之

译相交是可以的。水和土相互克制，所以不能同在一个宫位并且同时称王。

译况且这哪里足以作为四德五常的征验呢！生王之说是从气化角度而言，四德五常是从体性角度而言。比如水生于申，旺于子，绝于巳，难道人心的智慧，也是生于申、旺于子而在巳时就断绝了吗？

又说“五脏中，心、肝、脾、肺都只有一个，唯独肾有两个”，这种说法尤其粗鄙。肾有两个，肝和肺又何止两个呢？况且以六腑来说，太阳寒水对应膀胱，难道膀胱也有两个吗？内在的形体既然如此，外在的形体也是这样。比如口只有一个，而耳、目、鼻都有两个，这又与五常四德有什么对应关系呢？

形而上的道与形而下的器，虽然始终遵循同一个理，却不是一个死板的印模所固定下来的。可以用形而上的理来定位形而下的数，却绝不可以用形而下的数来拘执形而上的理。如果撇开根本，只在描绘影像、勾勒图形、拨弄算筹、划分部位上寻求消息，虽然其言辞巧妙可观，但追求深远必定会陷入泥沼，君子是不这样做的。

孟子说“知道这两件事而不离弃”，只是一套话，教导详尽，何曾分成两半，像肾有两个那样！庆源说“知道既然明白了，自然就不会离弃”，比起蔡氏的说法，自然避免了邪说。然而孟子一个“知”字，只是浅近地说，所以加上“弗去”，并不像庆源在“知”字下加一个“明”字说得那样透彻。

从实处探求，侍奉父母、顺从兄长，起初并没有深奥隐秘难以察觉的内涵，也是人们容易知道的，只是特别难做到不离弃。之所以难做到不离弃，是因为这两件事与其他事理不同。凡是道理有所得却又离弃的，大抵是被私智邪说所扰乱，所以知道得明白就不会再离弃。至于这两件事，即使是极不孝不悌的人，也没有私智邪说扰乱他们，另造一番假名理，只是他们知道得不能常常不昏昧，一会儿清醒，一会儿懵懂，遇到昏沉时便忘记了。

“去”字应当按本字读音，与“不违仁”中的“违”字意义相同。俗读为上声是不通的。常知不昧，就是不离弃。恰恰要在“不离弃”上体现智慧，而不是倚仗知道得明白就认为是不离弃。所以庆源的说法优于蔡氏，但在这点上也不恰当。

二十

侍奉父母才是仁的实质，顺从兄长才是义的实质，知道这两件事才是智的实质，节制文饰这两件事才是礼的实质，以这两件事为乐才是乐的实质。如果在这两件事上没有完全做到，那么即使以爱为仁，以敬为义，以明察为智，以习仪为礼，以娴熟音律舞蹈为乐，却都是没有实质的；没有实质便对自己不切近，也就不是内心的德性。孟子立言的宗旨，大抵如此。

所以到了“乐”这一层，又须引申一段。因为乐作为教化，先王用来调和人与神，学者用来治理性情，似乎是用来推广我们的孝悌，而不是孝悌本身就能做到乐，所以孟子又推出了学乐者的一段真情真理。如果不是心中日日产生快乐，志向和气顺遂以至于手舞足蹈，自然没有不合节奏的地方，那就根本不能谈论乐。所以学者学习乐，必定要脚踩舞蹈的行列位置，手舞干羽的仪容，心得其理，手足相应，不知不觉却无不如此，这才算是乐的成就。然而如果心中的快乐不是日日增长不止，那么不是郁结滞涩，就是放荡佚乐，音节虽然习熟，也不能称为乐。

只有能以侍奉父母、顺从兄长为乐，不再有艰难勉强之意，那么心和而广大，气和而顺遂，即使未曾作乐，也可以说乐的道理洋溢有余；如果以此作乐，那么不知道脚蹈手舞都合乎律吕，这是情感更加和乐，而歌咏俯仰，才觉得性情充足，不仅仅是夸大志意以取悦外物。这就是以孝悌为乐之所以是乐的实质的原因。

“乐斯二者”中的一个“乐”字有力，是侍奉父母、顺从兄长的最高境界。孔子所说的“色难”，正是难在乐于此。所以朱子说：“要达到乐的地步，实在难得。”不是现成的快乐，必须下功夫。起初也必须着意，但在视无形、听无声上下功夫，调治得身心细密和顺，那么自然的快乐便会产生。自然的快乐，是在“生”字上的效验，不要误解为“乐”字。开始乐的时候，必须加意去乐，这是圣贤一步吃紧的工夫，不可删抹。

脚蹈手舞，自然应当如庆源所说，是作乐的事。不然，这两句话更没有归宿。圣贤紧要的文字，断不会做有说无义、镜花水月的言语。如果莆田黄氏向此段没有“是也”二字作商量，一片闲言游语，读之令人作呕！

说侍奉父母、顺从兄长，便有知之不离弃，节制文饰而乐在里面。能够知之不离弃，节制文饰得当而乐于此，才叫得侍奉父母、顺从兄长。双峰以智、礼、乐为“道生”，大是大错。写文章时，须如此宛转分配，实则说人能常知侍奉父母、顺从兄长，外尽其节制文饰而内极其和乐，那么仁、义、礼、智、乐的实质都在其中了。

集注“然必知之明”云云，是朱子补出言外之意，不是孟子的大旨，其偏重知，也微有毛病。盖爱之推及民物，敬之施于贵与贤者，求以

译充分发挥仁义的巨大作用，关键在于知识与实践的同步推进；而侍奉父母、顺从兄长，在孩童稍大时就已经知晓，其紧要的功夫，唯有切实去实行罢了。天下那些不能侍奉父母、顺从兄长的人，难道不知道父母应当侍奉、兄长应当顺从吗！所以在智慧方面必定强调“不抛弃”，时常提醒此心保持明澈不忘，这就叫做智慧。并不是在尚未实行之前，天天拿侍奉父母、顺从兄长的道理，去学它、问它、思考它、辨析它，以此来扩充自己的知识。

译《论语集注》说“知”就是记忆，恰好与此处相合。在“知”的方面有功夫而没有条目，只要清楚地记忆下来就可以了。至于侍奉父母、顺从兄长所应当修持的职责，辨别必须明白而处理必须得当的，在这一章则又属于礼的节度文饰，而不是智的事。所以说：“知”字说得很浅，不需要加上一个“明”字。兼有浮华，就一并崇尚智；纯粹务实，就专门崇尚行，《集注》在这里，不免有疏漏。

二一

“不可以为人”，语意极其严厉；“不可以为子”，说得稍微宽缓一步。“不顺乎亲”，是子道没有尽到，而不能做我父亲的儿子。“不得乎亲”，那就是人变成禽兽了。

朱子“人是大纲说”这一段文字有差错。这里轻重判断失当，就会有人轻视天性的爱，而专心致力于责备向善。舜恰恰紧贴在得到父母欢心上，所以说“尽事亲之道”。延平先生“没有不好的父母”这一句话，正是在这里立下万世的权衡标准。

二二

“各止其所而无不安”，《集注》这句话说得广大。比如申生固然能做别人不能做的事，却使得天下父子之间许多疑难之处依旧得不到安宁。中等才能以下的人，要死很难，贤智的人又担心死了还不够尽道，从此便开出歧路，以至于连不忍心说的事也去触犯。舜却平平常常，移易得恰到好处，依旧父爱他的儿子，儿子顺承他的父亲，天下人才知道没有难处的父子关系，何必要奇特张皇，不安于本位而强行做事呢！孟子这句话，笼罩了千万世智愚贤不肖的父子在内，所以《集注》用广大深微的话来配合它，读者不要忽视。

离娄下篇

一

舜对待父亲，文王对待君主，都不是“行乎中国”的事，尤其不能说是“得志”。孟子所说的是大行的常道，南轩所说的是忧患时的微妙权变，两者相差正如同径庭之别。如果谈论圣人处理权变，那么道理固然不同。舜传位给贤人而禹传位给儿子，文王服侍殷商而武王讨伐商朝，同一堂上的父子君臣早已不同了，何况千年之后可以执守一个标准呢？

新安“此心此理”的说法，来自象山。象山在这里看得疏浅，所以他的议论流入佛家。他说“东海、西海”等等，只是在光影上取闲架，捉线索，只是“三界唯心”一个笼统的道理，如同算学中的粗率。至于孟子所说的“一揆”，对于东夷西夷，千年前后，如果谈论心理，那么哪里还有时间与地域的区别！用时间与地域来说的，一定是以事迹因时而制、因地而宜来审察的。

圣贤立言，正是在天理烂漫、形著明动上征验道的确实；终究不会向着烛影萤光寻找相似之处来推测它的离合。而《孟子》一书，十之八九是当时的药石，显明真理以破除妄说。这一章书，自是因为战国游谈之士，不遵循先王之道的，认为时异地殊，法必改作，不可以虞、周的治理来治理今天，不可以蒲坂、岐阳的治理来治理他国，所以孟子显示两位圣人之所以行乎中国的，时间与地域相差如此遥远，而用来衡量天下事务的却没有不同。“揆”字自然应当如庆源所解释，玩味“其揆一也”的文义自然明白。那么齐、楚、秦、赵有什么不可移易的风俗，而井田、学校为什么只可行于古代而不可行于今天！那些破坏法度、扰乱纲纪，苟且简略、趋附时势以成就功名的人，如赵武灵王、商鞅、李悝等人，只是制造混乱罢了。

朱子在《学庸章句》、《论语集注》中，多次修改稿本，只有《孟子注》没有经过改定，所以其中多有疏略，未尽立言的宗旨，像这类情况不止一处。而门人后学因为师说未定，就借陆氏的偏颇言辞附会成义，从而背叛正道而入异端。后学的责任，应当共同修明，怎么能随声附和以遵从注疏为最终境界呢！

二

“行辟人”，也是平政之事。尊卑等级，各安其位，这正是所谓的政。君子使政治公平，以至于“行辟人”都可以，那么虽然不近人情，但自尊卑人，也认为是公平的。这两句话是纠正子产不知大体之处。哪有大夫的车而庶人可以乘坐它来渡水的呢？这两句是一个意思。“焉得人人而济之”，连同下面三句是一个意思。孟子文章简妙之处，不需要立柱子，分对仗，只一气说下，自有片段。苏氏只不知道这一点，所以用闲架文字来学习孟子，文章尚且不相似，何况其道呢！

《集注》也在这里看不出来。渐渐说君子能平其政了，那么即使行辟人也可以，那么政没有平的，就应当罚教与百姓肩摩衽接，一场胡闹吗？

看文字，必须向周、汉以上寻找章法，不可依据八大家割裂排仗，勾锁分支。这得失虽然小，但始于害文的终于害意，始于害意的终于害道，也不是小事。四书分节之处，不可执作眼目，像这类情况。

三

朱子说子产有不忍人之心，而不能行不忍人之政，贴合孟子本意分明。正因为有不忍人之心，所以可以称为“惠”。庆源讥讽他有内交、要誉之

译“心”字，这是酷吏罗织罪名、陷害无辜的言辞。儒者制定法律虽然严厉，但内心应当宽恕，不应当这样。

译正因为他有不忍伤害他人的心，所以孟子用“不懂政治”来规劝他。假如他怀有结交权贵、博取名誉的心思，那么这种彻底虚伪的人，即便不懂政治，其奸诈也不会太深；但如果他精通政治道理来助长他的奸诈，那么罪恶就会更加滔天而无所顾忌了。

子产是赤诚救国的社稷之臣，终究不像陈氏那样施行厚惠，也不像王莽那样故作谦恭，只以结交权贵、博取名誉为心。王莽因为怀有这种心思，所以依照《周礼》的样子全盘照搬，恰好用来毒害天下。所以说：懂得政治来助长他的奸诈，罪恶就更加滔天了。

孟子说“五霸是假借仁义”，也只是在行事上假借。如果论及他们立心的地方，虽然有不端正之处，却是一贯坚持去做。如果处处都起私心，即使在拯救溺水、扑灭火灾的时候，也只在内交、要誉上打主意，那么天下人又岂能都被欺骗！只要稍微一比较，真相就像雪融化后尸体显露一样，一事也成不了，又怎么能成为五霸，怎么能成为子产，而孔子、孟子还以“惠”来赞许他们呢？

四

《孝经》说：“凭借侍奉父亲的心去侍奉君主，恭敬是相同的；凭借侍奉父亲的心去侍奉母亲，爱心是相同的。”那么君主与父亲，就不能既合并恭敬又相同爱心了。“天下没有不对的父母”，延平这句话完全从天然的爱心上发出，却与恭敬的地方不相干涉。如果论及恭敬，那就是陈说善道、闭塞邪念的意思。如果看不见邪念，又闭塞什么呢？潜室套用这话来说“天下没有不对的君主”，那么对于理一分殊的宗旨就完全不明白了。它的流弊就是庸臣逢迎君主的开端；它的根本错误则与墨家的二本论相同了。

君主有不对的地方，劝谏不听，尚且没有轻易更换君位的说法，即使说到离职，也自然需要是非分明。所以商汤、周武王、伊尹、霍光的事迹，既与儿子侍奉父亲有天壤之别，即使在道义相合就服从，不合就离开，美好就顺从，邪恶就匡正补救。君主的对与不对，丝毫也不能放过，怎么能说“没有不对的”去做呢！如果做儿子的听说“没有不对的父母”，那么劝谏而不听从，终究没有离职的道理。

如果说这是从君主加给我的恩惠来说，而不是从他用人行政的失误来说，那么在去留之际，道义固然不能歪曲，自身也不能失节，所以说“士人可以被杀，但不能受辱”，假如君主让我处于俳优的地位，从事低贱的役使，也将说“天下没有不对的君主”，就欣然顺受吗？

韩愈因为不懂道理，所以他拟作的《文王操》中有“臣罪当诛兮，天王圣明”的话，显出他没本领、虚假铺排的行径，又何曾梦见文王的心事呢！朱子从而称赞他，也难免被他的谄媚之舌所欺骗。

假如文王认为纣王是圣明的，究竟是他心里真的认为如此呢，还是心里明明知道不是这样却姑且说这种爱护他的话呢？如果心里真的认为如此，那么是非之心已经被恭敬所掩盖，所谓“走向他所敬畏的地方而避开”，爱护而不知道他的恶了。如果知道不是这样却姑且说这种话，那么与王莽哭泣祈祷上天，愿意代替平帝去死，又有什么区别呢？

圣人是人伦的极致，不是靠唇舌卖弄的。君主应当恭敬，难道一定要圣明才恭敬吗！所以说“不用舜侍奉尧的方式侍奉君主，就是不恭敬他的君主”，但又怎么能用舜侍奉瞽瞍的方式侍奉君主呢？如果说“臣罪当诛”，那么文王自己认为应当被诛，必定认为崇侯是无罪的了，又为什么要讨伐崇国呢？

圣人只是一诚而已。做臣子而对君主尽到恭敬，是诚。君主不善，不敢认为他是圣明的，自己无罪，不敢自以为有罪，也都是诚。“臣罪当诛，天王圣明”，就是欺天欺人，欺君欺己，用涂抹掩饰来蒙蔽昏暗地行走在人伦之间，这可以算是诚吗？

孟子关于“国人”、“寇”的言论，并非没有过错，就用孟子离开齐国住在昼邑的事情来证明他的不对就足够了。韩愈用私意窥测圣人，庆源[潜室]用浅见学习延平，这不是我所知道的。

五

即使在唐、宋人的诗词中寻找，自有合乎情理的话。比如“执政方持法，明君无此心”，“不须愁日暮，天际乍轻阴”，既不失忠爱之意，而黑白自在。比起“臣罪当诛，天王圣明”的话，难道没有真假的区别吗！

说到自家忠孝的分上，一抄袭就陷入大妄。韩愈是从《凯风》的“母氏圣善，我无令人”抄袭来的，正与庆源[潜室]抄袭延平同病。胸中没有真血性，只依照他人的见解，一线之差，便成万里。比如韩愈说“博爱之谓仁”，也是如此。由于他胸中未曾有仁，只揽取近似的地方，凑手作文章。其实他人品心术，却在颜延之、庾信、杜甫、韦应物之下，仔细选取他的诗文读之，败露尽见。

六

孟子所说的“大人”，都是自道的，是“充实之谓美”进一步的地位，不屑屑与小人对。横渠“精义入神，观其会通”等语，极切。义理充实，方有可会通之势。不得充实，便有缺陷处，则靠支贷处去补。补处早是窒碍，如何会通

译难道不是这样吗？既然内心已经充实，并且又致力于达到精义入神的境界，那么光辉就会从笃实之中产生，礼仪和道义便都从天然本性中流露出来，哪里还会存在“不合礼的礼，不合义的义”呢！

译礼义从内心流露出来，充实而笃实，其关键大致在于“养气”；那些融会贯通而入神并拥有光辉的，其关键大致在于“知言”。到了这个地步，便能在天理之中随心所欲地选择把握，这几乎与孔子所说的“不惑”“耳顺”处于同一境界。但必须强调“不为”二字有力，才不至于达到从欲而不越轨、教化、不可知的境界罢了。

由此可知，孟子所说的“大人”，都是自我陈述其所达到的境界，并非仅仅针对小人而言。“非礼之礼，非义之义”，实行它的人未必有很大差错，怎么至于把它与似是而非的东西归为一类呢！所谓“似是而非”，是云峰先生的谬误。似是而非，那本来就是错的；现在说“非礼之礼，非义之义”，仍然属于礼义的范畴。似是而非，那是乡愿用来败坏道德的东西。比如原思辞让粟米，这自然是“非义之义”，难道就会像紫色夺取朱色的正统、莠草扰乱禾苗那样严重吗！

只是因为大人以下，义礼有不足之处，就像贫穷人家请客，烹饪不能合乎适宜，无可奈何，暂且迁就。如果集义而没有气馁，学习不厌倦，教导不懈怠，言论入心通达，那么就像拥有山川府库，随意取舍，不至于有“有什么没有什么，努力寻求”的事情了，还哪里值得谈论小人呢！

七

谈到“养”，就自然与“教”不同，并不是君子必须有别的方法，而是接受教导、接受养育的人资质不同。教是一个大熔炉，“与其洁净而不能保持以往”的人，没有不可施行的，所以不能用于子弟。养必须是有可以养育的资质，如果像杂草稗子，纵然养育成功，也长不成庄稼。

集注说“无过无不及叫做‘中’，足以有所作为叫做‘才’”，仅凭这两句话，自然就有分辨。或者过分或者不足而不足以有所作为的人，自然不至于像“老师教我以正道，老师却没有离开正道”那样顽固争讼。只有在被养育的人身上有可以养育的资质，所以有时不需要用威严督促，而等待其自行成熟；想要养育他，就必须尽到培土修剪的力量，而不是故意宽纵。这在“君子不教子”的常法之外另开一格，说的是子弟中那些可以养育的，不应当拘守不教的定律，坐视其可以成功而抛弃他。

养与弃相对而言，只重在“不弃”，不须在“养”字上作从容蕴藉的解释。《尚书》称“恭敬地施行五教在于宽厚”，这与这里完全不同。那里说的是教导愚昧蒙昧、不可使其知晓的民众，这里说的是可以养育的子弟；那里说的是施行五教，大纲不触犯名分道义，是粗略的事情，这里说的是养育使其适中且有才，进德修业，是精微的事情。新安先生的引据完全错误。

八

朱子说“加上‘不失’二字，就是不同的地方”，极须在这不同的地方分辨清楚。如果认为大人、赤子毫无不同，那就早已侵入异端的界限了。

凡是看古人的文字，有颠倒读都顺理成章的，有只能这样顺直说不能颠倒的。比如“大人是端正自己从而使万物端正的人”，那么颠倒说“端正自己从而使万物端正的人是大人”也可以；如果这一章，颠倒说“不失其赤子之心的人是大人”就不可以。“不失其赤子之心”，未必就是大人，只是说大人虽然笃实光辉，但终究不失其赤子之心。在“有诸己之谓信”的人，已经能够不失其赤子之心了。这几章书，自相连接，反复表达意思。大人说话虽然不必守信，行为虽然不必果断，但赤子之心则必定不失。没有不诚的明，没有无本的道。

赤子之心，是人在内的天理。集注说“无伪”，与《易经》“一〇无妄”一个意思，由人看见其无伪，不是说刻意不为伪。赤子难道是刻意而不为伪的吗！

大抵人欲便妄，天理便真。赤子真虽未全，但与妄不相涉。大人的不失，所谓“无欲而后可以行王道”就是如此。双峰先生却从饿了就哭、高兴就笑上面解释，乃是不知饿了哭、高兴笑，是赤子血气方面的事情，原本不是赤子之心。死认此为真心，是所谓“直情径行，戎狄之道”罢了。佛教以行住坐卧、运水搬柴为神通妙用的，正是在这里堕入禽兽之道。孟子说个“赤子之心”，是从天道上看出来的，不容向一啼一笑去探求消息。

孟子“道性善”，那么固然以善为赤子之心可知。“心统性情”，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，如果知道哭知道笑，那就已经移入情了。双峰先生的说法，正是告子“食色性也”的邪说。

九

既然说“赤子之心即‘性善’之善”，那么尽性者只有圣人，却又说“有诸己之谓信，已经能够不失赤子之心，未必就是大人”，岂不自相矛盾？这又不然。虽然说“性善”，性却不能尽善之极致，善也不能尽性之蕴藏。“可欲之谓善”，早已与性相应了。“不失”，未必达到尽处。可欲之善，有诸己之信，难道可以说失其性吗？

孟子也只说“性善”，却不得以笃实、光辉、化、不可知全部摄入初生之性中。

译《中庸》所说的“昭昭”之天与“无穷”之天，虽然本质上没有区别，但也必须分作两层来阐述。如果这里没有清晰的界限，那么佛教中“须弥山能进入芥子”、“当下显现成佛本性”等邪说，都由此而产生。我常说“性每日生长，命每日承受”，正是在此处加以区分。在天上的天是“不贰”的，在人间的天是“不测”的。

译十

小注中朱子以及辅广、陈淳两位先生的说法，完全用“自然”来解释“自得”，这与张栻（南轩）的观点不同。然而《集注》既然既说“自然”，又说“得之于己”，那就是兼采南轩的说法以穷尽其中的义理，因此也不能断定南轩的弊端就像庄子那样。

原文说“深造之以道，欲其自得之”，前后语句相互呼应。深造的功夫，正与自然的获得相对应。如果不以道去深造，或者以道去深造却不够深入，那么当时有所得，这是刻意执着一定要得到，却限期求取效果，虽然暂时可能有得并据为己有，但这正与自然而得相反。就像谚语所说“瓜熟蒂落”，那么深造而获得就不费力了。

然而所谓“自然而得”，也就是在自己心中获得的意思。那些刻意执着、勉强求得的人，只是限期从见闻中求取效果，而不是从内心获得。以道去深造，就是用道来涵养内心，而内心接受道的涵养，所以那自然而得的，只是我们内心自然产生的。

既然以道深造，就已经得益于学问义理的涵养，这就与庄子固守那个空无一物的自我，抛弃耳目感官，摒弃圣智，孤立地追求内心不同。庄子撇开物理去求自我，孟子借助学问思辨的力量来涵养自我，最大的区别只在这里。到最后，庄子自我获得他的自我，却不问与道是契合还是背离；孟子在自我中获得道，从而扩充那万物皆备的本体。难道一提到“自”字就立刻混淆了吗！

南轩只是“他人”这两个字用得不好，没有着落，如果一定要寻求归宿，就会怀疑他与庄子相同。看来，他的本意原本不是这样，只是带出一个“他人”作为反衬，未免过于简略而不切实。所以朱子既然采用程子“自然而得”的解释，仍然需要加上“于己”两个字，使学者无疑地认识到，那些不靠自己内心获得，而依靠听闻见识，断绝此心，从小体而失去大体的做法是错误的。

这个“自”字只是不需要立一个“人”字作为对立，却与《孟子》中“反身而诚”所说的“反身”相近，也与《论语》注中“不言而识之于心”的那个“心”字相通，这也是学者吃紧论功取效的地方，不可删去。即使从“自然而得”来说，所谓“自然”，是有其本源而如此的意思。比如人剪彩纸做花，就不是自然，虽然彩纸可以做成花，但不是它自身固有的，必须等待别人去剪。如果是桃李之花，自然开放，是因为桃李自身本来就有花，因其本源而无不如此，不依赖于他人。由此说来，那么我们的心被义理所涵养，亲自获得、亲自产生，得之于己而不依赖外物，正因为有本源而如此，所以自然而然，就明白了。

天下的义理，都是我们内心固有的；涵泳深长，那么我们内心的义理就会油然自生。自然获得的，都是心的作用；那不自然的，只是因为它不是我们内心获得的。这是学问中关于功夫境界的话，与老子、庄子舍弃外物追求自我以为道的做法本来不同。如果因为表面接近庄子，就认为不对，那么“自然”这个词，老子、庄子也曾说过，又怎么能说讲“自然”就没有妨害呢！

一一

佛教不立文字，庄子抛弃糟粕的说法，他们的错误之处，并非能与正道背道而驰，只是越级躐等。天下哪有两个道理，允许佛老与我们并立而背道而驰？只是他们颠倒使用，所以在事理上种种差错。就像稻麦有苗叶，是为了成为谷粒的房干，而谷粒必定由此生长，不可以随意在苗叶上产生可食不可食的念头，因而抛弃苗叶去求谷粒。

圣贤的学问，就必须说“深造之以道，欲其自得”。佛老想要自得，就直接在自得上做功夫，完全不理会如何获得，如何自得，颠倒地说，深造之以道，就不是自得。

圣贤就必须说“博学而详说之，以反说约”。佛老想要说约，就一句话从约说起，而对于约之所以为约的原因，只凭一星半点，就笼罩迁就过去，颠倒地说，博学详说，就不能达到约。

这是吃谷种子的见解：看见别人把谷种撒在田里，颠倒地嘲笑别人，可惜这可以食用的谷子，却让它掉在泥土中变成草了。想到这一点，异端的愚蠢真可笑可悯。儒者不察觉，竟然说他们有直截了当的门庭，我必须与他们分别，这就像是看见他们吃谷种子的愚蠢，自己就不吃粮食，又怎么可以呢！

圣贤之道是“一以贯之”，异端则是以一贯之。他们少了一个“之”字，圣贤多了一个“之”字。他们把“一”当作功夫，压抑物理，不愁不能贯通；圣贤把“一”当作自得的验证，到了贯通的时候自然没有不通的。

他们的“自”字孤立，圣贤的“自”字充实。他们的“约”字巧妙，圣贤的“约”字包括。他们极顶之处，说“佛法无多子”，只是趁着这一线缠绕过去，就称之为约，称之为自，称之为“一”。圣贤却看得无事无物不在自己应当知晓明白并处理得当的范围之内；这个万物皆备的身体，必须约束万事万理，不使有所逾越。

所以不深造之以道，一定不能自得；不博学而详说，一定不能用来阐述约。天下只有约，说不尽，行不彻。尧、舜的禅让，汤、武的征伐，周公的用

译于是出发，孔子到住所去收藏，六十四卦的错综变化，二百四十二年的天道王事，都是《易》中所贯穿的实质内容，怎么可以少见多怪而能解说它呢？

译朱熹集注中关于“夸多斗靡”的说法，是专门针对世俗儒者记诵辞章之学而言的反面批评。但如果从孟子的本意来看，世俗儒者和异端邪说的妄谬，都在这里被一并驳斥了。所以，仅仅追求广博而没有益处，直接追求简约则容易谬误。如果废弃这两种说法中的任何一种，都不能完全阐明原文中“将以”二字的旨意。这里说“将以”，前一章说“欲其”，意义完全相同。意思是之所以那样做，是因为如此。而世俗儒者的徒然广博，异端的径直简约，其错误荒谬也就显而易见了。

朱熹回答某位学者的一段话，极为恰当。大概世间所称道的博学者，只在风云、月露、花鸟、禽鱼等事物上用功，从一开始就不能称之为学问，而真正应当学习的却全然不懂，又哪里谈得上博？见解不真切，言论不实在，又怎么能称得上详尽？既然说“博学而详说”，那就明显与世俗儒者不可同日而语了。

破除妄谬的关键之处，只因为不知道简约的人，妄图用一言片语穿插得伶俐巧妙，从而造成一场巨大的虚妄，所以孟子特地指出，必须博学而详说，然后才能谈简约。所以君子想要反过来说明简约，必须广博且详尽。那么，你认为我的广博详尽与世俗儒者夸多斗靡是同样的毛病，从而违背了简约的原则，这真是完全不懂学问，既自欺又欺人。圣贤分别的关键，只是深入造诣于大道，只是博学、详说，在这方面做得清楚有条理，就不必再在“自得”和“说约”的地方另立门户了。

一二

真德秀（西山）说：“人和物都有一颗心，人能够存养，物不能存养。”这话粗疏草率，对道义的损害不小。自古以来的圣贤，关键就在于此处的分别。孟子明白果断地说了一个“异”字，真德秀却用一个“均”字替换了它。“犬的本性如同牛的本性，牛的本性如同人的本性”，告子尚且知道这不对，而真德秀却毁灭割裂此心，教人与牛犬蛇蝎等同，可悲啊！

心是统摄性情的，人的本性为善，完全在于此心的凝聚。即使是普通百姓也会去凝聚，禽兽却不会去凝聚。禽兽只是一味地蒙昧无知。它们偶尔有精明之处，也不过是贪图饮食、喜好美色罢了，这种心去存养它，又有什么用处！朱熹说“现在的人自称能存养，只是存养了那些与禽兽相同的东西”，这话如同迅雷惊蛰，除了朱熹，没人能这样说道。必须知道人与物的不同，然后才可以谈论存养。如果说人与禽兽都有这颗心，只要存养了就好，那不至于导致“率领野兽吃人，人将互相残食”的情况又能有多少呢！

真德秀在这里，似乎把那个昭昭灵灵、自然觉悟能知的东西当作心，而把唤醒它、不沉溺不躁动当作存养。这正是朱熹所说的存养禽兽之心。看孔子作《春秋》，天道完备，人事透彻，确立了王道的权衡标准，乱臣贼子自然畏惧，全是如雷雨充盈、经纶草昧的大事，何曾与禽兽之心有丝毫相似，像所谓昭昭灵灵、唤醒主人那样呢！

一三

鳏鱼警戒夜晚，鹅在半夜鸣叫，鸡在天将亮时啼鸣，布谷鸟知道春天，鹖鴠知道寒冷，蟋蟀吟唱秋天，明驼探测水源，灵岩三唤主人翁，只是这个物体，这就是人与禽兽都有的心。孟子、朱熹两位夫子极力争辩人不同于禽兽，真德秀却死在佛教的脚跟下寻找一个“存”字，向狗子寻求佛性。朱熹去世后，圣学被堵塞，真德秀尚且如此，何况其他人呢！

一四

不认识“异”字，固然是真德秀的一大罪过，紧扣“存”字做功夫，则始于和靖的失误，而朱熹也没有完全确定下来。

真德秀说“人能存而物不能存”，如果说禽兽不能存养人心，那么它们本来就没有人心，又存养什么呢；如果说禽存养禽心，兽存养兽心，就与君子功效相同，更加说不通。

这个“存”字，是与“去”字相对而言的。普通百姓的“去”，也不是决意用力地去掉，只是就其迷失而没有存养，称之为“去”。君子的“存”，也不是必定有一个东西作为依据，只是纲纪不乱，始终远离禽兽，称之为“存”。“存之”，在成就德行上体现天理、民彝，人伦、物类，节节分明。既不使此身此心坠入利欲之中，与麀鹿的淫乱、老虎的暴虐、狼的贪婪等相同，也必不使此心孤立地占据一个空洞昭灵，以紧握固守，与鹤的警觉、鹦鹉的聪慧、眠牛饱豕的漠然无求相同。而是使人居于天地之间，界限分明，参赞天地而尽其才，天下万世于是推演其德行成就的效果，而说人之道于是得以存养了。

所谓“几希”，是说人与物相去之际，超出这边就进入那边，其界限不远。既然那所以不同的地方不远，那么凡是终身所为，终食所念，有几希的不同，就与禽兽没有区别。所以“几希”是严厉的词，也是重大的词。一指万重山。而不是有一个东西，孤孤另另，亭亭特特，为人所独得可以执持存养，作为君子所奉持的，而普通百姓却取这一宝命而掷弃它。

简而言之，这里添一个“心”字不得。人从自身到心，从内到外，从体到用，从甘食悦色，人甘刍豢，牛甘蒿刍；毛嫱、西施，鱼见之深藏，鸟见之高飞。即使是食色也自然迥异。以至于五达道、三达德

译在作用上，哪一件不不同于禽兽，难道仅仅在于心吗？件件都不同，件件所不同的地方却极其微小。不同便是存养，不存养不同便是舍弃。如果孤立地依据一心，那么既然在心上争辩不同，又在心上说相同，那些不自称能够存养而只存养禽兽之心的人是很少的。

译双峰说“说个存的样子”这句话，极好。君子的“存”，在道德事业上有样子可见，如舜、禹所做的等等，而不是有什么下手工夫的隐秘法门。只像明辨伦理、考察事物、厌恶美酒、喜好善言等事，便是禽兽绝对做不到的地方。一旦不这样，伦理就不明，事物就不察，只喜好美酒，不知道喜好善言，那便与禽兽没有区别，所以说“几希”。和靖说“舜是存，君子便是存之”，把“存之”当作工夫，那就硬把“几希”当作一个具体的事物，使得君子战战兢兢、警惕戒惧，紧紧抓住那一点点东西不让放下，这与释氏“三唤主人”相差多少呢？恐怕他所说的“那一点点东西”，正是朱子所说的与禽兽相同的东西。

硬把那一点点东西当作命脉，就是执着一端。要执着一端，就是异端，异端就是禽兽。释氏说“三界惟心，万法唯识”，正是紧紧抓住“几希”作为所存之物。那昼夜不停不让放下的，就是和靖所说的“存之”。他说“恰恰用心时，恰恰无心用”，就是和靖所说的“存”。

却不知圣贤完全不这样用功，仁义且不把它当作一个具体的东西紧紧抓着来用，所以说“非行仁义”。在舜固然如此，禹、文王、孔子也没有不这样的，汤、武王、周公也没有不这样的。且如武王“不疏远近臣，不遗忘远臣”，自然是道理周全，流通不竭，难道是紧紧抓住远近作为降伏其心的工具而持守它吗？所以“君子之泽”一章只说道统，不说心法。圣人、君子到这里初无二致，只是件件确立人的纲常，修治人的纪纲，更没有安、勉之分。和靖强行分析，从而触犯异端的壁垒，朱子没有与他折衷，也太疏忽了。

一五

如果论差异，那么在甘食、悦色方面也完全不同；如果论其差异仅仅几希，那么仁义方面的差异也差不多。虎狼的父子也似仁，蜂蚁的君臣也近义。随处必须确立一个界限，像万仞高壁一样矗立，才是“君子存之”。如果是庶民，即便爱亲敬君，也只像虎狼蜂蚁那样，趁着一点灵光去做罢了。如果知道它们之所以不同，那么在甘食、悦色之中井井有条的区别处，就是至仁大义所在，不能一概认为甘食、悦色便与禽兽相同。

圣贤吃紧的地方在于美中求恶，恶中求美，在人欲中择取天理，在天理中辨别人欲，细细密密，丝分缕析，与禽兽确立一个彻始终、尽内外的界限。如果一概把爱敬当作人，断绝甘食、悦色当作禽兽，潦草疏阔，便自矜清高，那么从古就没有这种苟且简略、直截了当的君子。而推演这类做法，恐怕必须不婚不宦，日中一食，树下一宿才可以。

朱子说人能推，禽兽不能推，也只是从才性上看出末流的差异，而没有触及本性。禽兽似仁似义的地方，当下就已经错了。虎狼的父子，只是姑息之爱；蜂蚁的君臣，则是以威相制而利相从罢了。推演开来又能成为什么伦理呢？

《中庸》说“诚之者，人之道也”，这才彻底显出诚仁、诚知、诚勇，以施行于亲、义、敬、别、信之中，而贯彻于食色之内，经纬皆备，中正不忒，这才是人之所以异于禽兽。而明伦察物，恶旨酒，好善言，以至于作《春秋》，明王道，都从此做起。难道是孤立地保全一念之善，而求助于推广的才性吗！

一六

题目说“仁义之心”，那么以“存之”为工夫，孔子说“操则存”，孟子说“存其心”就是这样。如果论人异于禽兽，那么从本性到形体，从道到器，极于广大，尽于精微，没有不是不同的，那么不可以“仁义”二字概括它。所以说“非行仁义”，明白不是守着“仁义”二字作把柄，就可以纵横如意。只是修治人纪，建立人极，也往往依仁义以为用，所以说“繇仁义行”。这从舜到孔子，无不以此尽君子之道。

这一章将汤、武、周公与舜、孔子并列叙述，不能再分性、反。汤、武其他地方不及舜、孔，但到了人禽关界，稍有蹉跌，就已堕入异类，而舜、孔虽圣，也不能在此上更加藻饰，怎么能又推高舜于君子之上，徒添蛇足！和靖扼“存之”作工夫，所以横立异同。遵循他的说法而不加以裁正，那么必定以顽守一心为存，或者且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义，而务守其冥合的天明。那就正是朱子所说的存禽兽之所同者，其害岂小哉！

一七

集注说性兼说形，才是彻上彻下、知天知人的话。性之异者，是人道；形之异者，是天道。所以说“形色，天性也，唯圣人然后可以践形”。《中庸》以至诚为天道，也是这个道理。

仁义只是性上的事，却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处。君子守先待后，为天地古今立人极，须随在体认，

译这样才可以配享上天而治理万物，那些只空谈“行仁义”的人是不配承担这一重任的。孔子撰写《春秋》，哪里曾把仁义当作现成的范本呢？只是通过权衡轻重来体现仁义罢了。如果探究其本质，也不过是人区别于禽兽的地方而已。

译从古至今，天下许多大君子，有的这样去做，有的那样去做，有的沿袭前人的做法而更加精密，有的开创先河而有所作为，难道有什么可以传授的心法，直接指向、单独传授，并交给一件东西让人供奉保护吗？人自有本性，人自有形体，在本性上穷尽它，就不至于沦为禽兽的本性；在形体上践行它，就不至于沦为禽兽的形体，从而创制礼乐、彰显功用，仁义的大用就确立了。唉！这就是孟子之所以成为大人物，而功绩不在大禹之下的原因。

一八

古代善于射箭的人，大多以羿为名。孟子说“羿教人射箭”，大概是指唐、虞时期的羿，以射箭教人，而不是有穷国的后羿。有穷后羿的死，是因为他沉迷田猎、行为不道，并不是有人嫉妒天子善于射箭而杀了他。朱熹的《集注》用篡弑、结党叛逆来解释，终究是不审慎的。如果羿和寒浞都是乱贼，那么他们彼此都犯下滔天罪恶，与安禄山、史思明父子一样，必定是诛杀不赦的，却仅仅因为择友不慎来衡量他们罪行的轻重，岂不是太迂腐了吗！

《集注》又讥讽庾斯废弃公义以保全私利，这也是没有考察春秋时期的时事。春秋时期各国互相侵伐，本来不把斩将夺旗、陷阵杀敌当作功劳。像献上麋鹿、赠送弓箭，捧着浆水、侍奉饮食，当时正是靠这些来使人信服，那么庾斯不必因为对方是自己的师友就释放他，也未尝不可。因为彼此都是诸侯国，早上交战晚上讲和，杀一个人不足以获利，却只会加深怨恨，所以即使放走敌人也不施加军法。他们或胜或败，起初并不关乎宗庙社稷的存亡，自然不能与后世武将争夺一朝性命、对手不是夷狄就是盗贼、胜则安泰败则危险的情况相比。那种一定要以割取左耳、俘虏敌人、大肆屠杀为功绩的做法，是从战国时期才开始的，到秦、项之际才形成，终究不能用来评论春秋时期边境上那种彼此交替胜负的争斗。不然的话，庾斯出卖国家以保全私利，就和秦桧班师回朝、周延儒放走敌人一样，他的罪行难道还在逢蒙之下吗？又怎么能被称为“端正的人”呢！

一九

程子所说的“这一章专门为了阐明智而发”这一句，极难理解。云峰轻率地听信，便勉强牵强附会，说“本来想讲智却先讲性，智是五性之一”。如果持这种见解，那么上面“天下谈论本性”这一句该如何安放呢？孟子想讲智，却故意说这种迂远不相干的话，像戴八寸三分高的幞头一样起笔，古人没有这种虚伪的文字。

朱子说“人做恶事，就像水在山中，并不是自然的缘故”；讲水，就是贯通下面讲治水。大禹治水，是使水向下流。又说“天下的道理，本来都是顺利通达的”。既然这样，那么朱子明显是用“所厌恶的智”这一段来申述“故以利为本”的意思，表明谈论本性应当遵循其顺利通达的一面而不可穿凿，并以大禹顺应水向下流的道理作为证据。所以是用智来谈论本性，而不是在本性中谈论智，这是很明白的。然而他又采纳程子的说法，并称赞说“得到了这一章的宗旨”，认为天下谈论本性而不遵循顺利通达作为根本的人，大都是聪明辩慧之士，只是因为有智却不知如何使用，于是就去穿凿那些本来不可通达的地方而强行使之通达，这是不知运用智的过错，从而造成了谈论本性的失误，所以说“穿凿以自私，就伤害了本性反而成为不智”。大概本性隐藏在无形之中，已经形成的迹象，其顺利与否的微妙之处也不易察觉，如果不是智慧足以观察道理，就无法在细微处审视并在显著处传达，那么智本来对谈论本性是有功用的，所厌恶的只是穿凿智罢了。

所谓“伤害本性”，并不是伤害本性中淳朴天真的意思，而是说那些言论蛀蚀伤害了本性中的道理，就像孟子所说的“率领天下人祸害仁义”一样。等到那些言论违背了本性，言论转移了人心，人心伤害了事情，那么邪说偏行，互相残害消亡，以至于自我残害本性都绰绰有余。但这终究是因为用智伤害了本性而成为不智，而不是直接伤害本性中的智，就像云峰牵强附会的说法那样。

说“性善”，就是顺应自然不做多余的事；说“性无善无不善”等，就是穿凿。用水来比喻本性，用疏导水流来比喻谈论本性，明显与下面讲治理历法一样，都是比喻的说法，所以也与回答告子“过颡”“在山”的说法相通。如果说智是用来应对天下事理的，那么大禹疏导水流就是运用智的事，那么为什么说“若”（像），说“亦”（也）呢？它取类比象，用来比喻谈论本性的人应当善用其智，这本来就是本文极易明白的道理。

《集注》前后本来没有两种不同的含义，只是因为程子的话不容易理解，所以朱子如此曲折地贯通，以防止天下人误解程子的说法，割裂本文，而云峰仍然不知道。学者的大毛病，刚读了一句书，就立刻要从这里解释下去，从而趋向悖谬。哪里能找到好学深思的人来讨论大义呢！

二十

《集注》解释“凿”字，上面加了一个“穿”字，这是朱子沿袭俗语而失误的地方。“穿凿”出自《淮南子》，上音“串”，下音“才到切”。穿，是竹笋；凿，是孔洞。穿凿，是说用方形的竹笋插入圆形的孔洞，不能相合。在这里不贴切。

这个“凿”字应当读如“凿石凿渠”的凿。本来没有缝隙路径，却强行用力以求通达，就像人性本来没有恶，却强行说恶，就在桀、纣丧失本性的人身上穿凿出道理，命名为性，以曲解成全自己的学说，从而使

译如果只讲通达，那么除了那些已经形成的旧迹之外，其不顺利的情况已经很久了。像大禹那样疏通、疏导、决开、排导，都是在原本存在的水道上施功，终究不像夫差、炀帝、李垂、贾鲁那样，在高原和平地上强行开凿一条河道来引水入流。仅这个“疏”字比喻极其贴切，如果加上“穿”字，就失之偏颇了。

译二一

“已然之迹”，是指已经显现出来的征验。潜室说“善恶都是已然之迹”这一句，足以驳倒众人的疑惑。然而同样是这些已然之迹，有的有利，有的不利，这正是应当亲身去体会的。如果仅仅依据外在的迹象作为征验，那么即使有前例可循，不利的情况却大多了。所以天下谈论人性的人，说“人性有善有恶”，就有尧、舜、微子、比干、瞽瞍、象、纣王作为例证；说“人性可以善，也可以恶”，就有文王、武王、幽王、厉王作为例证。大概是用凿空的方式谈论人性，人性似乎确实如此，那么用凿空的方式谈论例证，例证也有其可验证的地方了。只有反过来探求而自得于心，才能区分有利与不利，那些陈旧的迹象不足以完全依赖，唯有内心安适的才是根本。

人性蕴藏于心，内心安适的才是人性的真实，就像历法依据度数，顺应度数的才是历法的契合。仁山不懂得这个道理，竟然说如果探求以往冬至的度数，那么将来的就可以坐而确定，这就是认为只要有前例就可以确定，而不问其有利还是不利了。推究他的说法，那么桀、纣也是以往的征验，难道也可以据此确定人性是恶的吗！

“千岁之日至”这一句，自然兼括了以往和将来。历法家也没有固定的格局，所以没有可以执着的陈旧迹象而务必去探求。探求，是探求其有利之处。比如岁差的方法，虽然始于何承天、虞劆，但是杜预所推算的春秋长历，往往与后人设置岁差的历法相合，想必古法本来就有进退增减。只有像刘歆的三统历，执定十九、八十一这些数字，牵强附会使其必然相合，就是拘泥于旧例而不问其有利不利，强行凿空以求通达。

古今历法，只有郭守敬是得理的，顺应天象而不拘泥于人定，日影最长便是冬至，最短便是夏至，历元在数十年之内，周天度数确定于万分，顺应自然的有利之处，而完全废除黄钟、大衍的死板法则，这才与孟子谈论人性就应当在人心的四端上探求的道理一致。如果旁引陈旧迹象，不必其本来如此；而执意认为本来如此，没有能带来有利的。仁山谈论历法，王安石治理黄河，荀子、杨雄谈论人性，都是拘守旧例而不问其有利，只是凿空罢了。

二二

“禹、稷、颜子”这一章，只有朱熹的集注说得好，各种小注都过高而没有实质。和靖竟然用“时”来赞许这三位贤人，也不是我所能理解的。章内论述禹、稷的地方详细，论述颜子的地方简略，就怀疑颜子只是安于贫困不做官，便是合乎时宜的举措。庆源只在出仕与隐居上说没有偏颇倚斜，没有过分与不足，太把圣贤“致中和”的全体大用说得容易了。

南轩说这就是圣贤不同于杨朱、墨子的地方。杨氏的过失，虽然是同室争斗也不去救助，墨氏的毛病，虽然是乡邻之事也必定披头散发、帽带系结去救助，这固然不错。但是杨朱的为自己，难道足以参与颜子的快乐吗？墨子的兼爱，难道符合禹、稷的心意吗？那么圣贤不同于他们的地方，不仅仅在于一个出仕、一个隐居就尽了的，实在有其学术、德业的不同，根本不同而枝节也殊异。

如果认为颜子不在乱世做官就合乎无偏无倚、无过无不及的时中，那么禹、稷同立于唐、虞的朝廷，像岳、牧、百工以下，直到共工、欢兜，以及在危乱之世，厌恶世俗、自命清高而不做官，像沮、溺、丈人以及庄周、列御寇、颜蠋、陈仲子这一类人，都合乎时中了。

集注中“各尽其道”以及“退则修己”这八个字，是扼要的话。而且不需要抬高论调到大本、达道、一贯、时中去。而“颜子不改其乐”，只有这一乐是与禹、稷同道的真血脉，不可以用“晔晔紫芝，可以忘饥”，“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”来对应。如果只是潇潇洒洒，在乱世保全性命，即使有所作为，只做得管仲、乐毅也就足够了，何曾见过禹、稷的项背呢！

这需要兼用《论语》集注中“所乐何事”来探求。孟子在“万物皆备”、“反身而诚”的地方，见到此道流动充满，对外不因世道改变，对内不因事务干扰，无非是体现天德而凝聚王道，所以说“禹、稷、颜子同道”。正因为如此，所以颜子闭门不出，实在不同于杨朱的闭门；禹、稷前往救助，实在不同于墨翟的前往救助。而隐居则为沮、溺，出仕则为管、乐的，都不值得说了。懂得这个，那么庆源关于喜怒应感的说法，就像在水上打球，完全没有停泊之处，大概也就不足以为有无了。

万章上篇

一

舜对待象，与周公对待管叔、蔡叔，之所以不同，前代儒者论述得很详细了。然而所谓“管叔、蔡叔的叛乱，忧患在于社稷，祸孽在于臣民；象想要杀舜，事情在于舜自身”，这话也必须分别看待，不是说自身小而社稷臣民大。

假如象的恶念得逞，那么天下就没有舜了，而昏乱沉溺的灾害谁来拯救呢！舜的一身所系固然不轻，而扰乱天下万世君臣兄弟大伦的又岂是小事！这里只论舜与周公所处情况的不同，更不论象与管叔、蔡叔罪过的大小与事情的利害。到了兄弟的本性，更以利害来比较大小，

译这就已经落入私欲之中了。如果以罪行的轻重来说，象亲手弑杀君主和亲人，又怎能因为灾祸没有波及臣民就认为可以减轻他的罪责呢！

译圣人敦厚人伦、穷尽本性，只是为了修养自身，所以舜在这里甚至需要撇开象的不仁，不去计较其恶行的深浅、危害的大小，只求自己内心的仁德。因此，象一心想要杀害舜，舜最终也不发怒怨恨他。管叔、蔡叔一心想要危害成王的国家，所以周公不能伸张兄弟之间的恩情。用兄弟之恩来看待君主宗庙社稷的存亡，那么兄弟之情就是私情；用自身的利害来看待兄弟之恩，那么自身就是私情。总之，不能因为自身的原因，而对兄弟怀恨在心，所以不仅不忍心诛杀他们，而且一定要封赏他们。但如果他们并肩侍奉君主，却借军事行动来破坏王室，那么即使没有达到国家安危存亡的重大地步，国家法律自然也不能屈从。所以孟子说瞽瞍杀人，舜不能禁止皋陶逮捕他；如果象以杀害舜为事，事情虽然没有成功，但弑君的阴谋已经形成，其罪行本来比瞽瞍杀人严重得多，假如皋陶想要逮捕他抵罪，那么舜一定会禁止了。

虽然常说圣人大公无私，但到了这个地步，也必须先照顾自己立于无憾之地，然后才能确立情理与法度的标准。世俗儒者不察，便说圣人将关乎自身和关乎他人的事情看作同等，没有分别，没有避忌，只根据对方善恶功罪的大小来放宽或收紧，并说这是圣人以天地为一体的表现。持这种说法的人，抹杀了亲疏等差，凭直率的情感直接行事，这与异端所说的“天地与我同根，万物与我共命”一类荒诞无实的邪说又有什么不同呢！所以圣人谈论礼，必定先说要避嫌明微，作为义尽仁至的功效。如果在应当避嫌的地方，一概将关乎自身和关乎外物看作一样，却向上面辨别道理的曲直、危害的大小，这就是人欲横行，迷失了本心。

胡文定注解《春秋》，说孔子自述自己的功绩，与齐桓公等同，是圣人以天自处，看待万象异形而同体，这也是议论太高而不切实际的地方。假如孔子看待自己的功绩如同看待别人的功绩，用美好的词句叙述而没有避忌，那么舜就可以看待象杀害自己与天下人杀害他的兄长等同，那么又何必等到危害波及宗庙社稷臣民时才诛杀他呢！尧把天下授予舜，那么舜必定推让。如果只把社稷臣民看作重大，那么安定社稷、安抚臣民的，没有比舜更合适的了，为什么不慷慨地自我承担，而一定要谦让推辞呢！

象想要杀害舜，大概是在舜还没有成为天子的时候，所以小儒得以根据祸害的大小来立论。假如舜已经登上帝位，象仍然不悔改，率领有庳的不得志之徒图谋篡位弑君，难道不与管叔、蔡叔的流毒相同吗！作为舜的人难道就可以俘虏他、割下他的头来正其罪吗？如果这样，那么汉文帝对于淮南王，只是迁徙他而没有曾经诛杀，然而还有“尺布、斗粟”的讥讽，千古以来都认为是惭愧的德行，那么假如周公身为天子，他不可以对管叔、蔡叔施加极刑也就明白了。

周公是人臣，不能拥有自己的身体。身体不能拥有，所以兄弟也不能拥有。兄弟之道，取决于自身，不同于父母。不能拥有自身，就不能拥有兄弟；能拥有自身，就能拥有兄弟了。自身拥有的社稷，自身拥有的臣民，何必担心没有君主，又何必担心动乱不能治理，却要损害天伦来委屈保全呢！这就像割头来救皮肤，割肉来填饱肚子，不是太荒谬了吗！

二

“百姓如丧考妣”，丧字按本字解释，是说用父母的丧服来服丧。“四海遏密八音”，《尚书》有明文记载；“率领天下诸侯为尧服三年丧”，孟子对《尚书》的解释也已经清楚。古代百姓不能称为百姓，到春秋时才开始通称。古代所说的百姓，都是赐氏而有姓的人。周朝大夫世袭官职而赐氏，夏、商以上，只有诸侯有姓。“如丧考妣”，就是所说的“率领天下诸侯为尧服三年丧”。如果平民百姓不能用父母的丧服来服天子之丧，从理的一分殊、天理自然的节文来看，与诸侯不能郊祀、庶子不能为母亲服丧、支子不能主持祭祀是一样的。所以说“刑不上大夫，礼不下庶人”。

况且礼，是文饰符合本质，物品符合情分的。天下之大，万民之众，智愚贤不肖混杂，即使有像尧那样的君主，可以在仓促间感动他们的悲哀，但一定不能使他们在三年间保持这种情感。百姓的本质，即使努力达到也一定达不到。于是驱使天下人服三年的丧，能保证没有穿着斩衰、穿着草鞋，纵饮狂歌，戴着丧带跳舞、拿着丧杖斗殴的人吗？这就是扰乱礼制、丧失真诚，只是亵渎了君亲罢了。所以在礼制中没有庶人服天子之丧的条文。所说的“百姓”，实际上是诸侯。汉文帝缩短臣子的丧期，反而命令庶人同样服二十七日的丧服，对亲近者薄而对疏远者厚，扰乱了上下的区别，太悖逆了。南轩以“天下臣民”来解释，也不能与他谈论礼制了。

三

“人君做不善的事，而天命离开他”，从命的角度说，不是正命，从天的角度说则是自然的；从人接受命的角度说，不是正的，从天命令人的角度说则是正的。“顺从正道吉祥，顺从逆道凶险，做善事降下百种吉祥，做不善事降下百种灾殃”，这正是天命的正理。南轩在这里，辨析得不精当。舜、禹相继执政历年多，自然是正的；尧

译虞舜的儿子不成器，自然是不端正的。所以朱熹说：“原本是个不好的念头，被他扭转成了好的。”总之，端正或不端正，只能在承受天命的人身上来说，不可以用这个词来谈论天，天根本就没有端正或不端正的说法。

译所以乾卦的四种德行，讲到“贞”这一德时，却说“各正性命”，这也是就人物而言的“正”。天地“不与圣人同忧”，在本体上只有元亨利贞中的元亨，等到在人物身上显现功效时，才有利与不利、贞与不贞的区别。在此处利贞的，或许在彼处不利不贞；在彼处利贞的，或许在此处不利不贞：天下没有必然的利，也没有一定的贞。

尧、舜与天合德，所以对此看得通透。儿子不肖而不传位给他，这本是不利而非正，却顺应了天道，利用他所利所贞的地方，我也借此得利而得其正，这就是所谓“各正性命，保合太和，乃利贞”了。

然而这个道理只施之于儿子可以，若舜对于父母就不是这样。“号泣于昊天，于父母”，是不接受那不正的。舜有父亲有儿子，都是命中不正的，只是舜有时顺应天道，有时辅助天道，一概以正来接受罢了。

至于那些受刑而死的人，天命自是正的，他们接受的是不正。只有天没有正与不正的分别，所以说“莫之为而为，莫之致而至”。有了作为和招致，然后才能用正与不正来谈论，天难道是那样的吗！

四

论及舜、禹、益的避让，朱熹集注中“深谷可藏”四字引发了很大的争辩，这是因为立言不精。这哪里是躲避兵祸、仇敌之比，况且“南河之南”还有比仇池、桃源更险要的山谷吗？

朱熹又说这是“礼之常也”，这才是定论。自尧以前，帝王也都传位给儿子，到尧时才开始有君禅让给宰相的事情。那么三年丧期结束，自己的事也办完了，自然不得不避让，这是礼的正道。天下诸侯前来迎接推戴而出，自然是奇特的事，不是礼所常有的；这也是舜、禹、益所没有谋划的。既然不期望，也不需要防备。君主有合适的继承人可以立，自己也有先君显赫的命令，两者都有可以立的道理，自然无心于去留，一切听任天意人事罢了，哪里容得下心机！

想来，“有天下而不与”的心，也是如此就纯粹是天理而无可添加了。朱熹却又深入一步说，认为“唯恐天下之不吾释，益则求仁而得仁”，这就成了矫饰奇异。舜、禹难道是求仁而不得仁吗？如果一定要以天下不释怀为幸，往后坚卧不起，又有谁能强迫呢？

关于尧、舜禅让的说法，我在《尚书引义》中论述得很详细，想来当时也不曾看作惊天动地的大事。正因为如此，所以益的避让也很寻常，天下不归附益也很平淡。此处正可以想见古代圣贤廓然大公、物来顺应之妙。如果说“唯恐天下之不吾释”，那就几乎与越王勾践卧薪尝胆、陈仲子居于陵一样心胸了。虽然可以用来砥砺贪婪顽固之人，但不足以契合天理、人心的极致。圣贤的心迹，与王莽、曹操、司马懿、刘裕等人天地悬隔，不仅仅是相反而已。

想要了解圣贤的人，应当以季札、子臧、汉高祖、宋孝宗、诸葛孔明、郭子仪这一流人为对照，拣选出仁至义尽的地方，才有契合之处。

五

有人问“朱、均不顺”这一说法，极为俗陋，罗泌作《路史》，似乎也被此迷惑。舜、禹当年是何等德业，朱、均虽然不肖，固然也不得不信服了。刘裕心同司马懿、曹操，只是对晋朝有小小功劳罢了，然而当他自立时，晋恭帝尚且欣然命笔起草诏书，何况圣人呢！拥有天下成为天子，不是小事，说“不顺”，好像是朱、均可以手揽而襟系之的样子，真是三家村学究的见识！上古没有像汉元后那样可以执留的传国玺，难道朱、均介马孤立，大声疾呼在众人中争辩说“我要做天子”吗？俗儒喜欢标新立异以自鸣得意，也是不知自量罢了。

六

庆源对“远而去，近而不去”的解释，两个“而”字下得不分明。这是通论圣人处世之道的。未出仕之前，接近就是近，不接近就是远；既出仕之后，义不可留就离开，道有可行就不离开。倘若连成串说，那么不仅孟子是敷衍骈赘之句，而且既然已经远了，大概未曾来过，又怎么能说离开呢？正当其近时，尚且自立于可去、可不去的态势，又怎么能就确定其不离开呢？

七

吕氏说有关命、无命的地方，极为精当，正是从孟子“求之有道，得之有命”上体悟出来的，显明义、命的差异而后见其合一。张栻说“礼义之所在，固命之所在”，虽然与吕氏稍有不同，但也可见礼义之所不在，便是命之所不至。

新安误读了“得之不得曰有命”，将不得也当作命来说。不知道“命”字自然与“理”“数”字不同，说命，则必定是天有所命之。所以《中庸》注、录用差除、诰敕来比拟。既然不得，那就是未曾命之。

孔子说“有命”，是说如果我应当得到卫国卿位，天自然会命之。“得之不得曰有命”，是说当不得的时候，就说如果我应当得到，天自然会命我，而现在还没有。所以说“求之有道，得之有命”。道则是人有事，命则是天有事的说法。如果不求，则不可

译用“道”来解释；如果行不通，就不可以用“命”来解释了。

有人怀疑孔子把“道”的将要废弃归结为“命”，孟子也说“莫非命也”，那么就不必等到接受任命、获得职位之后，才可以用“命”来解释了。然而孔子所说的“废”，是已经得到后又失去的说法。孟子所说的“莫非命”，是用来说明吉凶祸福的到来，就像朝廷的一次给予、一次剥夺，都有诰敕来执行命令一样。只有吉凶祸福发生巨大改变的地方，才把天有所给予、有所剥夺的现象称为“命”。如果人本来就没有，因而没有给予；人本来就有，因而没有剥夺，君子在这种情况下，只有可以实行的方法，而没有可以接受的“命”，所以称之为“俟”。“俟”，是尚未到来的说法。假如在平常既无所得也无所失的时候，却无不有“命”，那还等待什么呢？所以活着不可以称为“命”，而死却称为“命”，这是因为没有剥夺和有所剥夺的不同；没有得到不可以称为“命”，而得到却称为“命”，这是因为没有给予和有所给予的不同。

译如果无论给予与否、剥夺与否，都一概说是天命，那么“命”就只是空洞的言辞，而天也就没有主宰了！君子安守本分而行事，如果无论生死、得失，都一概说是有命，那么一切就都委之于造化自然的悠悠荡荡，而没有践行法则、尊重大道的道理了！况且，得不到也说成是命，这就意味着得到是常态，而得不到是异常。君子如果把得不到视为异常，这难道不是把愿望之外的东西当作固有之物，因宠辱而心生怨恨吗！

天既然生下了人，士人就学习，农夫就耕种，天子的儿子就富贵，士人和百姓的儿子就贫贱，日常饮食，所有寻常的事情，天都不屑于劳神费力地以命来授予，而只以人的本性作为基础。这就是天之所以伟大，而人之所以能够有所作为的原因。世俗之人不明白，竟然说一饮一啄，没有不是预先注定的，于是有了吃鱼羹糕点、破枕头践踏花朵之类的荒诞说法，用来放纵懒惰放逸之人的自我放弃。如果真是这样，那么站在危墙之下也没有不可以的，而那些自称“知命”的人，恰恰是在诬蔑天命罢了。这比没有天命还要严重，更何况道义呢！鉴于此，才知道吕氏立论的精妙。

万章下篇

一

集注说“没有不可侍奉的君主，没有不可使唤的百姓”，这是伊尹胸中至大至刚的话语，但必须从中看出伊尹的偏颇之处。所谓至大至刚，是说气魄足以支撑它，这与孔子“天下有道，我就不参与变革”自有分别。伊尹只是在自家的志向、力量和学术上觉得如此有余，认为自己有格正君主、拯救百姓的道理，不再论其精粗软硬，没有不成功的。如果孔子则直接与天地化育万物一样，必须如此生生不息、长养成熟、收获成就，不仅仅依靠自己拥有可以教化培育、可以养育毒害的作用。“君子出仕，是为了践行道义”，说得极其平易，却广大高明，没有边际。孟子说“万物都具备于我，反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了”，这是学习孔子的地方，不仅仅以自己拥有兼善天下的才能为本领。

二

孟子在“圣”字上又加了一个“智”字，已经显示出圣人的功业、圣人的学问更不容许只在天赋禀性上说。如果只说天赋禀性，那么人人都可以成为尧、舜，何况三位弟子对于孔子！如果孔子是上天赋予智慧，是三位弟子必然赶不上的，那么孟子的愿学，又从何处描摹呢？

孔子说“十户人家的小地方，一定有像我这样忠信的人，只是不如我好学”，不可认为是托辞来诱导学者。如果真是这样，那么夫子这话早就既不忠也不信了。学者在这里如果认为圣人不过如此，那就是自我放弃的人，不值得与他交谈。

射箭者有技巧有力气，力气固然可以锻炼，技巧固然可以学习，都不完全由天赋禀性决定；而技巧对眼力的依赖，凭借学习而不因天生而尤为显著。总因为用功的地方难，学习不容易获得，庸人偷懒懒惰，便归咎于天赋禀性罢了。

朱子说“颜回所进的境界不可限量”，又说“因为他起初致知的工夫少，看得有偏颇”等等，深得孟子的旨意。就像伊尹在田野中乐于尧、舜之道，便就在尧、舜的恩泽惠及百姓上着意；等到说“让先知的人唤醒后知的人，让先觉的人唤醒后觉的人”，也只在以其知觉唤醒天下上看待仁义的作用，那么似乎未曾向静存动察中体认完备那定位天地、养育万物的宏大合煞处明白至极。那么如果三位弟子以孔子的下学上达作为成圣的功夫，又有什么天赋禀性可以限制呢？

三位弟子之所以能成为圣人，是因为他人欲净尽，天理流行，所以达到极致而没有杂念。然而他们以人欲的净尽来推行天理的流行，虽然如此莹澈条达，但一顺从天理流行的顺直而径直去做，那么对于天理的大而无外、小而无间的特性，就不能以广大精微的性学来凝聚它。大概人欲的净尽，天赋禀性的功劳占一半，人事的功劳占一半，但终究不能说没有人力。如果天理的广大精微，都具备且适宜，那么固然没有天赋禀性可以依赖，而全靠人事了。

孔子“吾十有五”一章，自己说得功夫何等缜密！虽然在知命以后，从容中道的妙处，不是期待刻画来作为功夫，但他存养以洗心退藏的功夫，难道就听任自然吗？所以孟子说“圣、智之事”两个“事”字，恰好紧与“必有事焉”的意思相同。这或许没有察觉，竟然说“是为学者说的”，那么圣人的圣智就完全脱离人事了，学者却以“事”来学习，岂不是想登天而用梯子吗？

射箭者练习技巧，固然有内正外直、审察几微、发动思虑的功夫，这是学者所必须学习的，也是羿所必须学习的。所以人可以使人学习成为羿，而难道羿的技巧是天生自性，是人事所必然达不到的吗！只有佛教有怪诞虚妄的言论来欺骗人，所以装点出“未离母胎已证菩提”、“堕地七步唯吾独尊”一派淫邪的说法。圣人之道，是人道，君子之学，是圣学，哪里会有这样的事呢！所以知道把三位弟子的偏颇归咎于天赋禀性，大概是朱门诸子诬蔑其师的印可，而不是朱子所说的这样。

三

东阳说“这一章的‘圣’字与‘大而化之’的圣不同”，不对。

译像伯夷追求仁德而得到仁德，心中没有怨恨；伊尹身处田野，以尧舜之道为乐，却突然转变态度，讨伐夏桀以拯救百姓，这难道还有未感化之处吗！“大而化”中的“化”，与《中庸》所说的“变则化”，固然有在于自身、在于外物的区别。然而，如果自身未能感化，就一定不能感化外物；而不能感化外物的人，也就是自身尚未感化。比如伯夷、柳下惠的遗风，在百代之后仍能兴起；伊尹匡正太甲，使他安于仁德、趋向道义，这就在外物上显现了感化的效果，这难道是他们所居守的德行还有所牵累阻碍，而不能通达于变通吗？

译孟子说“伯夷狭隘”，狭隘似乎与“化”相反，所以东阳对此产生怀疑，但实际上并非如此。大同之中的条理有其“化”，一致之中的条理也有其“化”。人的私欲净尽而天理流行，那么“化”自然顺畅。伯夷的狭隘，固然不与鲍焦、申徒狄那一类凭私意行事、急躁乖戾、厌恶外物的人等同，所以鲍焦、申徒狄满腹怨恨，而伯夷却不是这样。追求仁德而得到了仁德，本来就已经在天理之中优游自得、心满意足，没有哪里不顺遂。伯夷的狭隘，狭隘也是一种“化”，所以说他是“圣人之清”。伯夷的“化”，是在狭隘之中进行的，那么虽然他是圣人，却也显得狭隘。

孟子回答浩生不害时，在“圣”之上又加了一个“神”的境界，大概是将伯夷、伊尹、柳下惠三人视为圣人，而将孔子视为神。说孔子是“圣之时”，“时”就是天，天就是神。《易经》说“化不可知”，“化”自有可知的部分，也有不可知的部分。比如春天必定温暖，秋天必定凉爽，树木必定落叶，草木必定茂盛，这是“化”中可知的部分，是三位圣人所能达到的与“化”相合的境界；万物品类繁多、形态各异，却各自端正其性命，各自端正其性命，从而保持和合太和，元亨利贞作用于极细微之处而体现于极显著之处，春夏秋冬有其固定的位置却没有专一的气，这是“化”中不可知的部分，是孔子所独有的。孔子不同于三位圣人，不在于其广大高明的本性，而在于其中庸精微的德行，所以用射箭的技巧来比喻。不能“化”就无法行远，就像射箭的人不能射中目标一样。像鲍焦、申徒狄那样的清高，邓禹、陶侃那样的担当，东方朔、阮籍那样的随和，一旦行为偏离正道，就会与道相抵触。三位圣人却能够一直顺遂地前行，更没有挫折差错，这可以称为“大而化之”了。

不知内情的人竟然说孔子能“化”而三位圣人不能，简直把“化”字看得玄妙而没有定体。只有孟子深知圣人的境界，便直接在洗心藏密的深处拣选出极深研几的妙处。大概“化”的粗浅层面，即使奇特也自然容易知道，如日月的广照、江海的汪洋就是这样；“化”的精微层面，就在这容易知道的地方反而不可知，如水面的波澜、日月必照的容光就是这样。两者都是“化”，但可知与不可知便区分开了。不可知的，是藏得深密，是日日更新而丰富多产的。哪里有什么超越凌驾、变幻莫测，是在三位圣人所“化”之外另有作用呢！

“化”就是圣人，不可知就是圣人之时。“化”就是力量的极致，不可知就是技巧在无形中审度正中。以此辨析，那么说三位圣人的德行就没有诬蔑，而学习孔子也有其门径了。

四

“不可知”只是不容易看见，并非看见了而不能识别。人不容易看见的，只有至精至密的东西罢了。虽然说是不可知，却是一定存在的，就像巧射手对于靶心一样。天有四季，其“化”可见，但其所以为“化”的机制不可见。如果是人的作为，便大纲显露出本领来，分派下去起作用，奖赏就有喜悦的样子，惩罚就有愤怒的样子，任凭他多么奇特，都有痕迹在。像伯夷的清高，开始时是这样，那么最终没有不这样的，可以掐着指头算定，总因为他在粗枝大叶上布置规模，确立轨则。如果天有四季，绵绵密密，而所以为寒暑生杀的机制，总在视而不见、听而不闻之中。孔子不显扬其德行，以为承载于无声无臭之中，下学而上达，知道他的只有天。人在作用上着意用心，那么更没有亲切的地方了。然而他用来示人的，却又无所隐藏，而好像没有人知道。但这并不是让人看见了而不能测度识别，像异端所说的神通那样。这用《中庸》“小德川流”“大德敦化”来探求，就差不多没有差错了。学者如果没有达到孟子知圣的境界，且就在博文约礼上寻找线索，确定仕、止、久、速来看他的功用，很少有不迷惑的。

五

程子认为孔子做乘田就做好乘田，做司寇就做好司寇，孟子必定要得到宾师的位置，以此确定孔子、孟子的差别等级。这样说道理，是将孔子当作佛教的“一乘圆教”“四无碍”来看。圣人精义入神，只是人们不容易知道罢了，哪里有什么在这里也可以，在那里也可以，大小方圆，和光同尘的道理呢！

孟子说“孔子是圣之时”，与《易经》“六位时成”的意义相同，哪里像世俗所说的迎合时势呢！春夏秋冬固然没有固定的寒暑温凉，但正当春天的时候就绝不带一点秋气，正当夏天的时候就彻底与冬天隔绝，其不固定的都是固定的。圣贤有必然相同的心理，因此有可以相同的道法，其不同者只是时位罢了。一部《周易》，许多变易之处，只在时位上分别；到了正中、正当以亨通吉祥而没有灾祸，那就相同了。所以孟子把论世作为尚友的重要方法。

孔子之前，自从华督之难奔逃到鲁国而在鲁国做官，到鄹大夫时，也是鲁国的世臣了。春秋时，世禄的制度没有崩坏，而士的儿子必定为士，做官的人如果没有重大变故，必定在其宗国做官。那么孔子既然继承鄹大夫的俸禄，自然不得不做官。乘田、委吏，职位虽然小，但也是初次登上仕途所必须遵循的阶梯，难道可以因为我拥有圣德而抱持一种不屑一顾的心态吗！古时候五十岁才开始封爵，任命为大夫，周礼本来就在，不容逾越。孔子做这些，自然是在早年

译这是义理所应当的，是大道的正道，哪里是故意做出委屈的样子呢！

译孟子虽然是鲁国的公族，但失去俸禄和官位，降为平民已经很久了。在鲁缪公、鲁平公的时代，孟孙、叔孙、季孙三家不再把持鲁国政权，大概悼公、元公已经彻底清除三桓势力，不再让他们的子孙位列朝廷了。孟子在宗国没有可以出仕的途径，等到他游历讲道已经通达，那时他已经到了五十岁受爵的年纪，本来就不应该自己请求卑微的官职，从而歪曲正道、侮辱自己。况且齐国、梁国的君主以谦卑的礼节和丰厚的礼物聘请他前来，如果他还自己请求闲散的低级官职以接受微薄的俸禄，不承接尊贵的地位而甘愿屈节，那就更加不可取了。

况且乐正子确实说过“先前以士的身份，后来以大夫的身份”，那么孟子曾经做过士，并不是非得得到宾师那样的尊位才肯出仕。孟子既然认为守门打更也是做官拿俸禄所适宜的，那么他不必非要担任宾师那样的职位就显而易见了。孔子在鲁国道行不通，没有脱下礼帽就出行，那么他担任司寇时，与担任乘田、委吏时的去留，本来就不一样。

圣人居于上位不骄傲，居于下位不忧愁，应当方正时必定方正，应当圆融时必定圆融，应当方正时方正就必定不圆融，应当圆融时圆融就必定不方正，所以说“规矩是方圆的极致，圣人是人伦的极致”，难道有方圆都可以的道理吗！学者的大忌，在于把圣人推崇得过高，认为他们神妙莫测，反而失去了精义入神、合乎规范的大经，从而流于俗学，陷入异端，成为肆无忌惮的小人了。

六

朱子批评贾谊违背了进言的顺序，斟酌事理，确实是定论。从来评价贾生得失的人，都没有达到这个高度。

古代大臣坐着讨论治国大道，以至于平民、工匠、乐师，都可以进言。然而平民、工匠、乐师所说的，必定不是百官所说的；小臣所说的，必定不是大臣所说的。只有大臣所讨论的是大道，那么朝廷的建立变革，一切治理国家、保卫邦国，礼乐法度，必须通盘彻底，整理成一个完整的格局然后陈述，交给百官去执行。如果担任谏官的人，必定是有过失才纠正，有错误才匡正，如果没有过失错误，就不应该凭空臆想，逞口舌之快，徒增无谓的争论。有具体官职的人，在军事部门就谈军事，在农业部门就谈农业，在礼制部门就谈礼制，因为专门治理这些事务，所以利害切身，所说的话没有虚妄。至于平民、工匠、乐师的进谏，则必定是国家显著的事理，关系到得失安危的大局，在朝官员蒙蔽不向上报告，然后才可以陈述他们的见解以等待采纳。

现在贾谊所说的，对外制约匈奴，对内削弱诸侯王，对上追求君主的德行，对下端正民俗，乃至礼乐制度，正朔服色，这些作为天子所掌握的三大权力的巨细全部列举，把汉朝的天下，画成一个完整的格局，想要全部交给有关部门，遵照执行。这是大臣在闲暇时从容坐论的大道，而贾谊以疏远的小生身份，竟然凭借在纸窗竹屋中揣摩的东西，把持朝野内外，唯其所指使。这是把天下当作偶然得失、试验少年议论文章的东西，难道可以吗！

所以知道“地位低微却议论高远，急于自我炫耀”的罪责，不可以加在朱云、郇谟、郑侠、陈东这些直言敢谏的士人身上，只有贾谊确实恰当。而孟子的主旨，本来是为了给那些因为贫穷而出仕的人留一个从容进退的余地，以尽守其本分之道，并不是概括地说越位议论就责备小臣，而把进言的责任归于大臣，道理自然明显，不容疑惑。

七

不敢去见，是礼；不可以召唤，是义。一章之中，纵说横说，但在“义礼”二字上，条理自然分明。如说“况且”，说“怎敢”，说“怎么可以”，说“岂敢”，说“何况”，就这样清晰地分辨出来。

礼有常经，义由事制。只有合乎义之适宜的，那么即使是礼所没有的，礼也可以由义而产生。如君主想要有所谋议就前往，尧与舜交替做宾主，一旦合乎尊贤之义，那么当行之时，不担心礼不中节文，而不必引用君尊臣卑之礼来固守自己的不敢。如果礼本来就有，那么义就不适宜，而一律以礼之常经为适宜。如孔子不是鲁君可以召唤的，但召唤必定前往，那么礼有其常，为礼所屈而不是为权势所屈，在义上固然适宜，也不必依据不可召唤之义来自我抬高。

礼义相互错综以形成经纬，本来有合一的道理。然而圣贤审察事物、估量自己，必定既求之于礼，又求之于义，虽然求之于义，也必定求之于礼，没有不可行的，然后决然实行自己的志向。这就是孟子不陷于一偏的原因，他用来培养君子刚大之气的，就是用来确定人伦的高卑。由此可知“王前”、“士前”、“贫贱骄人”的说法，如果自矜严厉以亏损典礼。而穿着草鞋进入王门的人，既已自辱其身，又犯上干主，其越礼逾分，也已经太过了。注、录未悉。

八

易位之事，后世之所以不可实行，并不是孟子的话不能通用于今天。霍光实行此事，毕竟是胡乱。因为封建的天下本来就和郡县制不同，到秦、汉以后，天下大事大大改变，这样奇特的事更不可以倚仗古人的行径莽撞行事。

况且孟子所说的，主要是为诸侯说的。诸侯危害社稷，那么贵戚之卿就改变安置他，但也必定向上报告天子，向下报告方伯，向旁报告四邻，可以相信跟随，而贵戚之卿虽然首先发起策略，也没有犯上的嫌疑。

译至于天子之所以不可被废黜，不仅是因为三位仁人不能在纣王身上实行废立，而且夏、商、周三代末期失道的君主很多，却从未有人做出这种举动。这是因为天子对于臣子来说，是纯粹的君主；古代诸侯的大夫由天子任命，那么诸侯对于天子来说就不是纯粹的君主了。这种情况也几乎与现在的首领相同。诸侯不是纯粹的君主，上面还有天子可以请示命令，那么即使是贵戚之卿废黜了诸侯，实际上也是天子废黜了他。如果天下只有一个皇帝，九州只有一个君王，君主即使不像君主，谁敢擅自发出命令，而企图侥幸做成这种非常之事呢？“委任权力”，又有什么值得依仗，而可以做那三位仁人所不敢做的事呢？这就是霍光之所以因为不学无术而酿成霍山、霍禹的叛逆，司马昭、桓温之所以成为凶恶残忍的首领而罪责难逃的原因。

译一

告子说“人性好比杞柳”，“好比湍急的水流”，只说一个“好比”字就错了。人有所谓本性，却拿任何事物都比拟不得，他生硬地要去捉摸推测，说它像这个像那个，全是因为他未曾真正见到本性究竟是什么；若能真正知晓本性，那就更没有什么可以比拟的了。

孟子斩钉截铁地说一个“善”字，这是推究根本原由的话。善尚且是承接而来的属性，若论本性，只称为“性”就足够了。本性里面自有仁、义、礼、智、信这五常，与天的元、亨、利、贞同为一体，并不与恶相对立。所以说“善”，尚且不如说“诚”。正因为诚，所以善；天是诚的，所以人是善的。正因为善，所以有诚。天以善为本，所以人能以诚为本。所拥有的是诚，拥有诚的便是善。那么孟子所说的“善”，还是从可见的现象来说的。可见的现象，可以穷尽本性的固定形态，却未能直接显现本性的本体。既然这样，怎么可以用万物形体器物动作变化中偶然有的东西来作比喻呢？前代儒者极力探究告子的过失，未曾达到这一层，不能说是片言折狱。

二

朱子认为告子只是把气认作性，其实告子只知道气的作用，不知道气的本体，并不曾真正认识气。告子说“不要向气中寻求”，假如他能够认识气的本体，那么怎么可以说“不要寻求”呢！如果把告子所认为的本性之气看作是气质之气，那么荀悦、王充关于人性“三品”的说法就是对的。告子尚且认为所有生命都是相同的，就像所有白色都是白色一样作为本性，中间并不区分人与禽兽的等级，又哪里会有气质的差别呢！

理就是气的理，气应当如此便是理，理不先于气，气也不后于理。理善则气没有不善的；气的不善，是理尚未完善的表现。比如牛犬这类。人的本性只是理的善，所以气也是善的；天的道理正因为气的善，所以理也是善的。“易有太极，是生两仪”，两仪就是气，正因为善，所以可以作为仪则。所以乾卦的六阳，坤卦的六阴，都具备元、亨、利、贞这四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞，在天之气没有不善的。天用二气生成五行，人用二气生成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人的气也没有不善的。

理只是用来象征两仪的奥妙，气才是两仪的实质。刚健，是气的刚健；顺从，是气的顺从。天人的蕴藏，只是一气而已。顺从气的善而称之为理，气之外更没有虚托孤立的理。

既然已经用气来有所生成，而专一的气不能达成功效，固然必须依靠阴的变化、阳的聚合。有变化有聚合，却不能都善。其中善的就是人；不善的就是犬牛，再推演就有不能自己成为杯盘的杞柳，可以流过额头、在山间流淌的水。天运行于不得不然，所以不能有所选择必定为善而没有禽兽和草木、杞柳等。但这并非阴阳的过错，而是变化聚合的偏差。在于天的气，其本源没有不善的，这是明显的。

天不能不生成万物，生成就必然依靠变化聚合，变化聚合而不善的或许会形成。在于人，本性不能不发动，发动就必然效验于情感和才能，情感和才能就没有必定为善的趋势了。在天为阴阳的，在人为仁义，都是二气的实质。在天之气因变化聚合而生成，在人之气在情感和才能中运用，都是二气的运动。这个“动”字不是对着“静”字说的。动、静都是动。由动归于静，也是动。

告子既完全不知道本性，也不知道气的实体，而只根据气的运动部分来作为本性。运动中有相同和不同的，就是情；运动中涉及攻取争夺的，就是才。至于没有相同不同、未曾攻取的时候，有气的实体，有气的理，这就是性。那么告子未曾知道这一点。

所以说“本性好比杞柳”，这只是说才能罢了。又说“本性好比湍水”，这只是说情感罢了。又说“生来如此叫做性”，知觉是相同不同的情感，运动是攻取的才能罢了。又说“食色是性”，喜欢美食美色也只是情感罢了。他说“仁，是内在的”，那就确实把爱的感情当作内在的了；爱是七情之一，与喜怒哀乐同时发生的。

孟子说：“至于他的情感，就可以为善了。”可以为善，就可以为不善了，“好比湍水”说的就是这个；“至于做了不善的事，不是才能的罪过。”做不善的事不是才能的罪过，那么做善的事也不是才能的功劳了，“好比杞柳”说的就是这个。杞柳做成杯盘，是人为的，不是才能的功劳。即使做成不善的器物，也是人为的，不是才能的罪过。

至于人确实拥有理来调剂气而效验阴阳的正道，那么本来就有仁义礼智的德行存在于心中，并作为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的来源，这就是气的实体，秉持理而居处，从而流行于情感并引导它走向正道。至于天用有法则的方式安置万物，使气的变化不失正道，聚合不失秩序，如耳听目视，一时配合使用而自然不乱。以显现阴阳固有的撰述者，这就是气的良能，用来规范才能使其不过分。理是用来纲纪善的，气则有其

译善是本体，气是善的实体。情是用来回应善的，才则是成就善的。因此，无论是形而上的道还是形而下的器，没有不善的。

译如果顺应了善，那么原本就没有特定的应合；如果成就了善，那么就有待于去成就。没有特定的应合，就不必局限于善，这是湍水的比喻。有待于成就，就不是本来如此地成就，这是杞柳的比喻。因此，不能最终给予情才以无有不善的名号。至于拥有善，本来就没有不善，所拥有的是善，那么这就即是善，气之所以能与天地之间相互弥纶，与人道始终相贯，只有这才是诚，只有这才是不贰，哪里还能用杞柳、湍水来比喻呢！所以说“诚是天的道理”，“确立天的道理，就是阴与阳”罢了；二气。“追求诚是人的道理”，“确立人的道理，就是仁与义”罢了。仁产生气，义成就气。又怎么能尊崇性而认为它是善，却说气有不善呢！

人拥有气，就拥有性；犬牛既然拥有气，也拥有性。人凝聚的气是善的，所以它成就的性也是善的；犬牛凝聚的气是不善的，所以它成就的性也是不善的。气充满在天地之间，也就是仁义充满在天地之间；充满等待作用，而变为合，取决于造物主的无心，所以犬牛的性不善，无碍于天道的诚。在犬牛那里是不善，在造化拥有犬牛那里则不是不善。气充满在生命产生之后，那么健顺就充满在形体颜色之中；而变合没有恒常，从而流露为情、效验为才的也没有恒常，所以情可以表现为不善，才有善有不善，无碍于人道的善。

如果认识到在天的气，只有阴只有阳，而没有潜藏没有亢奋，那么合二殊、五实而没有不是太极的。气都有理。如果认识到在人的气，只有阴阳作为仁义，而没有同异没有攻取，那么就可以配合义与道而充满于天地之间。因气而显理。所以心、气相互滋养，于是孟子得以体认天地的诚而存留太极的实。如果贵性贱气，把不善归咎于气，那么也就是乐于使用虚的而抛弃实的，其弊端也将与告子相同。告子不了解性，也就是不了解气罢了。

三

贵性贱气的说法，似乎把阴阳当作理，把变合作为气来看待，这就不知道气。变合固然气的必然作用，怎么能说阴阳不是气呢！《易经》说：“确立天的道理叫阴与阳，确立人的道理叫仁与义。”仁义，就是阴阳。阴阳明显是气，变合却也是理。纯然一气，没有不善，那么理也就是一，而且不能称之为善，只能称之为诚。有变合就有善，善者即是理。有变合就有不善，不善者称为非理。称为非理的，也是从理上反照出来的，那么又有什么不是理呢！

大要在这一处用不得“理”字，也说不得“非理”。所以周敦颐下了“诚”“几”二字，非常深切明显。气的诚，就是阴阳，就是仁义；气的几，就是变合，就是情才。情是阳的变，才是阴的合。如果论气本然的体，那么还没有几的时候，本来就有诚。所以凄风苦雨，不是阴的过错，是合的过度；亢阳烈暑，不是阳的过错，是变的太过。况且如呼出的是阳，吸入的是阴，不呼不吸，又将属于什么？所呼所吸，又是什么东西？老子只因为不知道这个，所以用风箱来比喻。且看那风箱一推一拽，鼓动的是什么？如果没有实有，任凭风箱鼓动，哪里能得到那风气来？如吹火的人，没有火那么吹也不会燃。只有本来有这个实的体，自然成就理，以元以亨，以利以贞，所以一推一拽，“动而愈出”的都是妙。实则在未曾动的时候，理本来就在气之中，停凝浑合得住那一重合理的气，就是“万物资始，各正性命，保合太和”的事物。所以孟子说“水没有不向下的”，水向下，是理，而又难道不是气吗？理一气，气一理，是人的性。

孟子这个比喻，与告子完全不同：告子专门在俄顷的变合上寻找势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显现其一德。如说“润下”，“润”是一德，“下”又是一德。这只有《中庸》郑玄的注说得好：“木神仁，火神礼，金神义，水神信，土神知。”郑玄必定有所传授。火之炎上，水之润下，木之曲直，金之从革，土之稼穑，十德。不等待变合而本来如此，是气的诚然。天完全用它来生人，人完全用它来成性。所以“水之就下”，也是人五性中十德之一，其实也就是气的诚然罢了。所以用水的向下来说性，犹如用眼的明亮来说性，即是用一端来征验其大全，即用所自善来显现所有之善，不是另外借水来做比喻，像告子那样推测比拟。

四

金仁山说佛教指人心为性，而不知道道心为性，这是千年暗室中的一盏明灯。在这里决破，那么佛教无论说得多么玄妙，总属浅鄙。

他只认精魂，便向上面探求消息，于是把玩弄这精魂作为工夫。如人到了京都，不能得见天子，却说所谓天子只是这宫殿嵯峨、号令赫奕的。凡人的有情有才，有好恶取舍，有知觉运动，都容易分明看见，

译只有道心才难以显现。就像宫殿容易看见，号令容易听见，但深居其中的那个人，确实难得见到他的面容。所以说：“道心是微妙难见的。”

译在人看来细微的，在天看来却显著，所以圣人通过认识天来穷尽本性；在天看来细微的，在人看来却显著，所以君子通过认识本性来认识天。上面的“微显”是从大小角度说的，下面的“微显”是从隐晦与显著角度说的。孟子从“四端”来说，也是通过人的显著表现来印证天的细微本质。孔子“一阴一阳之谓道”这一章，则是通过天的显著表现来印证人的细微本质。总之，那些显著的表现，在天是因为变化与聚合，在人是因为情感与才能，而想要知道它们真实不虚的本质，如果不是在存养省察的功夫上深厚且达到火候的人，是不知道的。

佛教徒只是性情急躁，立刻就要看见，强行去搜寻，看到人心的尽头没有善、没有恶的地方，便自行停止。告子也是这样。他不相信知觉运动、情感才能之外有未发之中的状态，全因为他未曾得见天子，反而责怪近臣每天侍奉在君主身边，向人所说的知道的人是在凭空设立名目来欺骗大众，这真是可悲啊。

能够活动、能够运动的，只是变化与聚合的几微。变化与聚合于是情感与才能产生；变化结束就是消散，聚合结束就是分离，这就是死亡。佛教徒说“蕉心倚芦”，明显是说聚合；说“梦幻泡影”，明显是说变化。而他们所变化、所聚合的东西究竟是什么，他们从来不曾理会，却说“心生种种法生，心灭种种法灭”。生叫做性，死就没有性了。唉，怎么能说出这样鄙陋浅薄的言论并加以称颂呢！

五

仁山说“佛教徒把视听言动的气当作性，却不知道所以视听言动的理才是性”，这话还有毛病。因为把理、气分成两件事，那就是气之外有理了。气固然在人身之中，而在这之外另外有理，难道不是“义外”的说法吗？所以视听言动的理，在已经视听言动之后才显现，就可以说是外在；孔子说恢复礼就是仁，那么礼贯通于未有视听言动之前与既有之后，即随着气而恒常存在。

现在用言与听来思考。声音中自有宫、商、角、徵、羽，而人的气在口就能说话，在耳就能辨别。视能明辨五色，动能合乎五礼，也没有不是只有气才能做到的，并不是气的作用仅仅能使视见、听闻、言有声、动则至。

人的本性既然不同于犬牛的本性，人的气难道也不不同于犬牛的气吗！人所以视听言动的理，不是犬牛所能理解的；人视听言动的气，难道也就与犬牛相同吗！

人喜爱美食美色，如果不是自甘堕落为禽兽的人，就必定不会降低到与禽兽同等。然而对于呼喝着让人吃的食物，乞求的人都不屑一顾，不屑一顾也就不会觉得甘美了，这就是自甘堕落为禽兽的人，他们的气相互吸引的方式也不同。何况即使没有不屑一顾，所喜爱、所愉悦的也自有精粗美恶的区别。那之所以迥然不同而成为人之所以甘美愉悦的原因固然在于理，但难道不是气以同类相召来进行取舍吗！所以说：“形色，是天生的本性。”气之后形成形体，形体之后形成颜色，形色尚且就是本性，何况气呢！

气固然只是一个气，理不同之后气才不同。然而理不同则气不同，只有气的不同之后才能看见理的不同。气没有不同，那么又怎么会有理呢！

六

天下难道另外有所谓的理，气得其理才叫做理。气原本就是有理的，尽天地之间没有不是气的，也就没有不是理的。变化与聚合如果不是按照理，那么在天者本来广大，不可以人的情理来测知。圣人配合天，只是顺应而使用它，就已经没有不善了。

朱子说：“尧、舜的儿子不肖，是不好的意思，被他们转变得好了。”并不是尧、舜能够转变天，而是在变化处觉得有些不善，其实必定有好的在：儿子虽然不可传位，却正好成就了传贤的善。只有知道天的广大而不执着于一偏，就没有不善了。

在天上的变化与聚合，不知天的人怀疑它不善，其实则没有不善。只有在人情感与才能发动而趋向于不善，这才是不善。然而情感与才能的不善，又与气的本体有什么关系呢！气都有理，偶尔发动，不均匀不融洽，于是有了不合理的情况，这不是气的罪过。人不能与天同样广大，但可以与天同样善，只因为这种气一向是纯善无恶，配合道义而充满天地之间。

凡是气失去理的，就一定有所盈余，有所盈余的就必定有所亏缺。所以孟子说“馁”，无理的地方就已经没有气了。所以任气没有过错，只有暴气、害气才有过错。暴也是虐害的意思，意义见前篇。不暴害气，使气保持其刚大，就没有不是理的，形体得以实践，本性得以穷尽。这就是孟子之所以在人极上立功，而成为圣学正宗的原因。知道气的善，义不在外也就知道了。

七

“爱还不是仁，爱的理才是仁”，双峰对此的说法，是对的。韩愈不懂道，开口就说“博爱叫做仁”，这就是佛教那种旖旎缠绵、玩弄精神魂灵的做法。爱，是情；爱的理，才是性。告子只把情当作性，直接把爱弟弟的爱与喜爱美食美色看作同一心。今人如果用粗浮的心在外层浮动的情上比拟，那么爱弟弟的心与喜爱美食美色的心又有什么区别呢！近日有一种邪说，认为“钟情正在

译我们这些人，当下就是忠臣孝子的本领”，说出来的话虽然也有些相似，但这（种说法）对人心的危害极大。

译必须知道，这里绝不能用平庸浅陋、流俗的情识去拣选辨别。比如人爱弟弟：我的弟弟就爱他，这本来是众人相同的；但如果他的弟弟有杀害、伤害他的事情，而秦人的弟弟为他解救患难、排解纠纷，那么他必定会舍弃自己的弟弟而去爱秦人的弟弟。这就像人爱吃烤肉，本是相同的，但因为多吃烤肉导致饱闷，就会觉得蔬菜甘甜而不觉得烤肉甘甜。没有别的，喜好时相同，厌恶时不同，相同时就取用，不同时就排斥，这是情感因感应而产生，而不是本性的正理。

所以，就普通人来说，爱自己的弟弟，也不是仁。一定要像象天天以杀害舜为事，而舜却亲近爱护他而不改变常态，忧愁喜悦与他相同而没有虚伪，这才叫做仁。这就与吃肉者觉得肉甘甜、好色者觉得色愉悦，仅仅因为情感的契合或背离而取舍的情况大不相同。大概人爱弟弟，也只能说是爱；舜爱象，才是尽到了同气相感的道理。告子这一类人，因为没有存养省察的功夫，不能在自己的心中见到根本的大理，那么他又怎么知道在“爱自己的弟弟”之外，还有“爱弟弟的道理”呢！

朱子说“仁是爱的道理”，这句话自然可以颠倒互看。因为要彰显仁的蕴藏，所以说“爱的道理”；如果想要在这里区分性情、仁与非仁的不同，就应当说“道理的喜爱”。先说爱，就因爱去辨别它的道理；先说理，那么我得到了理的气，自然就有亲亲、仁民、爱物的成就能油然而生、顺次而出，所以说这是“性的德”。从舜爱象来看，只有有了根本，爱才不穷尽，难道只是在爱的作用得当而显现为理吗！等到爱的作用得当才显现为理，那么难道只能说是义在外吗？仁也变成外在的了！

八

潜室用“权度”来说“义在内”，也是未曾真正懂得义。如果专门在权度上见到义，那么权度是因为事物有长短轻重而设立的，难道不是外在的吗！公都子说“冬天喝热水，夏天喝凉水”，这难道是等待权度去审察的吗！大概只有致力于集义的人，才知道义在内；如果不是这种人，就只看见义是由外物设定的，像权度因外物而设立，因外物的东西本来不是从内心产生的。有外物就使用权度，没有外物就没有使用权度的地方。两物相衡就需要权度，一物独用就不需要权度。那么，弟弟还没有成为受祭的尸的时候，不与叔父争抢敬意，而专门把敬意伸张给叔父，就没有义吗？只是一种敬意，就没有长短轻重之分。

求学的人必须在叔父还没有出现在面前、弟弟还没有成为尸的时候，看看敬叔父、敬尸的心在哪里，才知道义是在内的。庸人没有集义的功夫而不知道义，就一味地把外物的到来，感动内心而产生权度，不得不交给权度去裁断的，当作义。就像穷人本来没有金银粮食，必须借贷才有，于是把借贷得到的称为富有，却不知道善于治生的人本来就有金银粮食。

“冬天喝热水，夏天喝凉水”，不依赖外物，人人都知道。所以公都子说君子知道义在内，就像你知道喝热水喝凉水，不等待权度而自然不至于颠倒一样。本来就有义而本来就知道，那么义在吾心内的，总不是外物可以比拟的。权度，是人为的外物。所以说：“告子未曾懂得义。”他简直不知道什么是义，不仅仅是弄错了外与内的界限而已。如果说权度就是义，那就不知道义了。

孟子到这里，也难以与他明确地言说，不是有吝惜而不说。喜怒哀乐没有发动的时候，有所谓性的德存在，这难道可以与不知道的人用名物言语来说明吗！不得已而用弟弟作为尸来说，是因为人的爱敬有时因为情感因为感应，因为名分因为事情，而互相隐藏爱，互相畏惧敬，这不是真正的爱敬。不是真正的爱敬，那么怎么知道爱敬是在内的！只有到了宗庙之中，看没有可见的，听没有可闻的，总没有长短轻重的形体，容得下我的权度，而神灵不可射中的，以其昭明、焄蒿、凄怆之气，这正是金气，秋气，义气。同类相动，而所自然产生的敬意不依赖声色而发自内心，就像夏气感应而嗜水，冬气感应而嗜汤。在这里思考，敬意由内发出而不依赖外物而确立的，本来就可以看见了。而人之所以敬叔父，以天动天，也不过如此罢了。其中符合中节的虽然因于外物，而所发出的根源于本性。

那些昏昧的人不知道，却仍然把敬尸的敬意当作外物的轻重长短来转移使用权度，那么作为孟季子的人终身未曾有一念真正的敬意，他说义在外，又有什么奇怪呢！如果连一念符合敬意的都没有，而亿万次使用权度来作为义，那么即使拿喝热水喝凉水来比喻，他还会说：喝热水喝凉水，不等待权度就明白，所以是内在的；敬叔父敬弟弟，等待权度去审察，所以是外在的。唉，这病也是不可治愈的了！

九

“权”的“度”音徒雒切。陈氏所说的“权度”，是按字面意思。之，必须我的心中有使用权度的东西在，本来也不是外在的。然而权度生于心，而人心的轻轻、重重、长长、短短，只是借权度来熟练，而不因权度而产生。圣人到了精义入神的境界，也必须有观察事物的智慧，取法于物作为准则。权度接近智，与义无关。然而如果说轻重长短在吾心中茫无定则，因此用权来称量、用度来衡量而义由此产生，那就与

译这在外在的义理上显得尤为严重了。

当初那权衡度量是从哪里来的呢？难道天地之间自然生成了一把尺子、一个秤锤，能对万物说：“我可以衡量物体的轻重、测量物体的长短”吗？人心的准则，借助外物来确立标准，先王制定它，让愚笨不贤的人世代沿袭使用，因此有了权衡度量。权衡度量，是数目，是条理；而制定这种合乎条理的数目的，是人心中的义。所以朱熹说“义就像利斧劈开物体”，这说明义是权衡度量的来源，而不是权衡度量本身，这是显而易见的。

译当今世上的里胥、牙侩之类的人，有完全依靠算筹来计算金银谷物、土地亩数的，算筹就如同秤尺等度量衡工具。因为他们心中本来没有清晰确定的数目，只是凭借学来的狡猾熟练，计算起来也不出差错。然而一旦夺走他们的算筹，他们就一无所知了。况且当他们使用算筹时，对于数字乘除多寡之所以然的道理，固然茫然不懂；一个数目已知，再授予另一个数目，就必须从头另起，先前所用的完全派不上用场。这难道不是因为他们心中没有度量衡的缘故吗！而敬重叔父、敬重弟弟的真正敬意，难道也像这样依赖成法，心中茫然无所得，早晚变化，断断续续而不相连接吗？潜室没有思考到这一点。

十

如果说弟弟重要就敬重弟弟、叔父重要就敬重叔父是度量衡，这是估量事物情理，是智的作用，而不是智的本体。这与敬的本体不相符合。如果说度量衡是事物所取平的标准，我内心最平正的地方叫做度量衡，那么那平正的东西本来没有实体，只是因为有不平正的地方才称之为平正罢了。这只是私欲不发作时的状态，尚未达到天理的境界。以平正作为义，那么义也就有名无实了。义是用来配合四德中的利、四时中的秋的，难道仅仅是平正而已吗！

一一

我固有的气，承载着这刚大的理，如同锋利的斧头相似，严肃威武刚毅，遇到难以分辨的地方，径直利用它，不再有犹豫退缩，这才是义的实体。所以以敬来端正，以适宜来裁制，而不依赖于外物。难道仅仅是估量以求虚公，像秤和镜子那样无心，而凭借使用来显现功效的吗！

孟子不曾将情、才与性等同看待，径直说一个“善”字，本文自然明白。说“[情]可以为善”，就是告子“性可以为善”的说法；说“至于做不善的事，不是才的罪过”，就是告子“性无不善”的说法。那两种说法只说到情、才，就把情、才当作性，所以孟子特地为他们明确分辨指出，说性运行在情、才之中，而不是情、才就是性。

孟子说“情可以为善”，而不说“可以为不善”，说“不善不是才的罪过”，而不说“善不是才的功劳”，这是因为性一直顺承下来，从好的方面来说。那么那可以为不善的，既然不是这个人必然有的情，固然只见到它可以为善，而见不到它可以为不善。至于做善事虽然不是才的功劳，但性能够为主宰，才自然辅助它，性与才结合能够成就功绩，也不需要加以分别，专门归功于性而排斥才。这是大体上看得浑融贯通的地方，说一方面就可以了，不像那些想要破除性善宗旨的人，必须在不好的地方指摘。然而说“可以为善”，那么可以为不善的自存；说“不善不是才的罪过”，那么做善事不是才的功劳也就可见了。

孟子说“恻隐之心，仁也”等等，明确是说性，不是说情。仁义礼智，是性的四德。虽然它们的发动接近于情以显现端倪，但性是贯穿始终与生俱有的，难道到了情上就没有性了！性感于物而动，就依托于情而成为四端；虽然依托于情，其实只是性。如同人从布衣到卿相，因为地位不同而作用不同，但不能说一旦成为卿相，就不再是布衣时的旧我了。又如生理对于花果，成为花也是这个，成为果也是这个，花成为果而生理相同；不是性如花而情如果，等到已经成为果，就只是果而不再是花了。

孟子径直说这四者是仁义礼智，既然已经是仁义礼智了，那么就此而言就是善了。就此而言是善，就不能说“可以为善”。恻隐就是仁，难道恻隐可以成为仁吗？有扩充，没有造作。如果说恻隐可以成为仁，那就是恻隐在内而仁在外了。至于情，则只是可以为善罢了。可以为善的，不是就是善，如同杞柳可以做成杯盘，不是杞柳就是杯盘。性不可伤害，而情需要裁削。前面用湍急的水比喻情，这里用杞柳比喻情。大概告子杞柳、湍水两个比喻，意思原本互相体现。所以知道恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，是性，而不是情。至于情，则是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲罢了。

庆源说“喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节，又哪里有不善的呢”，这话极有毛病。喜怒哀乐未发，就更没有端倪，又有什么善呢！中节而后善，那么不中节的本来就不善了，那善的是节，而不是喜怒哀乐。学者必须认识到此心有个节在，不是因为喜怒哀乐才开始有的，那么性、情的分别就迥然不同了。如果昏然不察，径直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐看作一个，这里不分明，还有什么性呢！

孟子言情，只是说喜怒哀乐，不是说四端。现在试着体验并细分它。乍见小孩掉进井里的心，属于哀吗，也仅仅属于爱吗？不是因为有爱才这样。没有想钻墙偷盗的心，属于怒吗，也仅仅属于恶吗？即使是偷盗者，也有所厌恶。至于恭敬、是非之心，它们不与七情相互混淆，尤其明显了。学者切忌将恻隐之心归属于爱，那就与告子将爱弟弟的心与食色同为性一样

译举例来说，在男女爱情上谈论仁。“自汉代以来的儒者不认识‘仁’字”，错误就出在这里。恻隐之心是仁，爱只是爱，情感是情感，本性是本性。

译情原本就是变化聚合的微妙契机，性只是一阴一阳的真实本体。情最初显现的，是甘美食物、喜好美色；等到后来繁衍变化、流转不息，便有了喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等种种表现。性在情之中自行其是，并不是性产生了情，也不是性感应外物而发动从而转化为情。

情就是人心，性就是道心。道心微妙而不易察觉，人不把人心当作与生俱来的根本，这样的人很少。所以普天下的人只认识情，不认识性，却在情上下功夫，越是努力就越发虚妄。性有自身的本质，情没有自身的本质，所以佛教用“蕉心倚芦”来比喻；没有自身本质就没有恒常的形体，所以庄子用“藏山”来谈论。没有本质没有恒常，那么也可以说没有性了。真是越来越追逐虚妄而越发狂妄啊！

孟子说：“至于做出不善的行为，并不是资质的罪过。”不善不是资质的罪过，那罪过将归咎于谁呢？集注说“是物欲陷溺造成的”，然而物之可欲的，也是天地所产的。不责备当责的人，却归咎于天地自然的产物，这就像舍弃盗贼的罪过而去怪罪主人收藏过多一样。毛嫱、西施，鱼见了就深深隐藏，鸟见了就高高飞走，怎么能让鱼鸟陷溺呢？牛喜欢细嫩的草，猪嗜好糟糠，细草、糟糠怎么能让牛猪陷溺呢？那么资质不承担罪过，性更不承担罪过，物欲也不承担罪过。那能使人为不善的，罪不在情又在哪里呢！

朱子说“不是资质如此，而是自己使得资质如此”，“自己”这两个字，尤其开启了无穷的弊端。除了天所赋予我而我接受为性的，还有什么能称为自己呢？情固然有自己的情，然而竟然命名为“自己”，那就绝对不可以。大概我们心动的微妙契机，与外物相互摄取，物欲足以相互牵引的，与我们心动的微妙契机相交，情就产生了。那么情，不纯粹在外面，不纯粹在里面，或去或来，一来一往，是我们心动的微妙契机与天地心动的微妙契机相合而形成的。佛教所谓的心，正是指这个。

正因为如此，它不是我们固有的，而称之为“铄”（熔化）。金子不自熔化，火也不自熔化，金火相构而熔化产生。熔化的善，就善了，辅助性以成就及物的微妙契机，而可以行善的是它的功劳。熔化的不善，就不善了，率领资质趋向沉溺于物的行为，而可以为不善的是它的罪过。所以说“有的相差一倍五倍甚至无数倍，是不能尽其资质”，而不能说“不能尽其情”。如果尽其情，那么喜怒哀乐爱恶欲炽烈充塞，其危害又哪里说得尽呢！

资质所能尽的，是尽于性。能尽其资质的，是情的正当；不能尽其资质的，是受命于情而走向放荡。只有情可以尽资质，所以耳朵所听的，眼睛所看的，嘴巴所说的，身体所动的，情如果正当就都可以使之复归于礼。也只有情能压抑资质而不使其尽，那么耳目之官本来没有不聪、不明、沉溺淫声、嗜好美色的过错，而情转移到那里，那么资质就舍弃所应效用的而奔命去了。

大概恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其本体微妙而其力量也微弱，所以必须借助于喜怒哀乐来引导它们的发动，然后才能鼓舞资质以成就大用。喜怒哀乐之情虽然没有自身本质，但其微妙契机非常迅速也非常盛大。所以如果性不赋予节制，那么资质本是形而下的器物，愚笨敌不过灵敏，静止胜不过运动，并且听命于情作为行动或停止，作为攻取，而大大违背了其受型于性的良能。

告子一流的人既不足以看见我们心中固有的性，而只看见情乘权来役使资质，推测这是此身的主宰，于是把性的名称加在情上。解释孟子的人又不考察性与情有本质无本质、有恒常无恒常、有节制无节制的不同，竟然用谈论性善的话来谈论情善。情如果善，那么人的不善又从哪里产生呢？于是归咎于物欲，那也是老子“五色令人目盲，五音令人耳聋”的余谈。或者归咎于气，那就是诬蔑一阴一阳之道作为不善的工具，这将轻视二殊，厌恶五实，其不流于佛教“海沤”、“阳焰”的说法又能有多少呢！

我在这方面完全破除先儒的说法，不轻视气以孤立性，而使性寄托于虚空；不宠爱情以配合格性，而使性失去节制。私下自认为可以不违背圣贤，虽然或许被加上喜好奇异的罪名，也不敢推辞。

一二

用在天之气来思考：春气温和，只是仁；夏气昌明，只是礼；秋气严肃，只是义；冬气清冽，只是智。木德生生不息，只是仁；火德光辉灿烂，只是礼；金德劲利刚强，只是义；水德渊深平静，只是智。等到有变化聚合时，冬变而春，就忽然温暖而喜；凡此四情，都可以用当时的风日云物来思考。春合于夏，就相互因循泰然而乐；夏合于秋，就疾烈激烈而怒；秋变而冬，就更加凄切而哀。如说“秋冬之际，尤难为怀”，是哀气的发动。水合于木，就滋润而喜；新雨后见之。木合于火，就自遂而乐；火薪相得欲燃时见之。火变金，就相激而怒；金在冶炼中不接受变化，火必变

译是这样的。金变为水，就会相互分离而悲哀。这比较难以察觉。金与水不相亲近，即使结合也会分离。

译就他人之气而言：阳本属刚，是健动的德性；与阴相合而柔弱，被阴所改变，便随之产生喜悦和快乐，男子感化女子、义与利相合时便是如此。这已不是刚强的本质了。阴本属柔，是顺从的德性；受到阳的改变，必然有所吝惜，虽然与阳相合，但在相迎之际必然发怒，改变旧态之后必然悲哀，女子受制于男子，小人屈服于君子，都是必然的。这已不是柔顺的本体了。

只有以仁礼作为喜乐的原则，那么虽然喜乐却不会过度；以义智来裁断怒哀，那么虽然怒哀却不会伤害身心。所以知道阴阳的构成，唯有仁义礼智的德性才是本性；变化结合的契机，形成喜怒哀乐的发用才是情感。本性专一于善，而情感可以做善，也可以做不善。

一三

不善虽然是情感的罪过，但行善却非情感不能成功。因为道心微妙，必须借助情感来流行充畅。比如行仁的时候，必定要以喜悦之心来辅助。情感虽然不生于本性，但也是两者之间自然存在的契机，是不得不发的。正因为如此，就只应当将可以做善的一面加以奖掖，而不必将可以做不善的一面加以责备。所以说“这才叫做善”，意思是说情感可以被称为善的就是这一点。集注对此句解释不明，大概是指情感而言。

功过都归之于情感，那么见性之后也必须在情感上用功。《大学》“诚意”章讲喜好与厌恶，正是这个道理。既然通过存养来尽本性，也必然通过省察来治理情感，使其立功而免于罪过。集注说“本性虽然本来为善，但不可没有省察矫揉的功夫”，这一句话恰好契合。省察，就是省察情感，哪里是省察本性而省察资质呢！

如果不明白这一点，那么情感既然可以做不善，为什么不除去情感来堵塞不善的根源，而异端的说法便由此产生了。却不知人如果没有情感，就不能作恶，而且也不能行善。便只是堆积停滞，如何能尽资质，又怎能尽本性！

孟子说“情感可以做善，这才叫做善”，是专门就尽本性的人而言的。我所说做不善是情感的罪过，是专门就不善的人而言的。孟子说的是常理，我穷尽的是变理。如果论情感的本来状态，就像杞柳，像湍急的水流，处于立功与获罪之间，没有固定的善与恶，等待人的修养来决断引导，而其根本在于尽本性。因此，不通过静坐存养的人，不能参与省察的事情。《大学》之所以一定要端正心志，才可以说诚意。

一四

集注说“情感不可以为恶”，只因为误把恻隐等心当作情感，所以一直说死了。如果知道恻隐等心是本性在情感中显现的端倪而不是情感本身，那么喜怒哀乐，难道可以用“不可以为恶”的名义来允许它们吗！

情感就像风一样，寒冷就带着寒气来，温暖就带着暖气来，和顺就带着和气来。恻隐等心行于情感之中，就像和风在风中，可以说和风，但不能据此认为风的本质只能为和，而不能为极寒或暄热。所以君子慎独以节制情感，如果不从存养上达到中和，那么更没有和气可以致得了。喜怒哀乐的发用，难道只有节制而没有不节制的吗！

朱子没有把“情”字分析分明，所以添上“不可以为恶”五个字，而与孟子的旨意产生差异。如果像西山先生论才，也说“本可以做善，而不可以为恶”，那就更加不揣度而随人口动了。

人作恶，如果不是资质做的，又是谁做的呢！正因为是资质做的，所以需要分别，说不是它的罪过。如果本来就不归罪，更不需要说不是罪过了。比如刺人而杀死他，固然不可归罪于兵器，但难道能说兵器只能杀盗贼，而不能杀无辜的人吗？

孟子把耳目之官称为小体，又说“形色，天性也”。如果不融会贯通，那么两句话就互相违背。大概从它们处于静止等待使用、不能立功获罪的角度来说，就称为“小体”；从它们是二殊、五实的构成，即道成器以待人立功的角度来说，就干脆称为“天性”。西山先生说“资质不可以为恶”，就与孟子“小体”的说法相背；程子认为资质禀受于气，气有清浊，把不善归咎于资质，又与孟子“天性”的说法相背。

孟子在“性”字上加一个“天”字，大有分别。资质降自天的是没有差别的，而成形之后，蠢笨不敌灵秀，静止不胜运动，那么就变得小而不大。这些地方，必须看得四方透亮，不可滞于一语作死局，固然难以对不知者说清。

一五

程子完全把不善归咎于资质，我在《论语》解说中有笛身的比喻，也大致相似。然而笛子作为身，即使不好，也自然与箫管不同，而与枯枝草茎更有天渊之别。所以孔子说它“相近”，孟子也说“不是资质的罪过”，这里必须活看。既然是人的资质，即使差异很大，也不一定就能使其作恶。《春秋》传记中商臣目豺声，王充便据此作为口实，不知道如果商臣得到慈仁的父亲、方正的老师，难道就会成就他的恶吗！舜感化瞽瞍以及使象免于恶，最终能不被奸邪所感化的，也是瞽瞍、象的资质使然，又哪里是舜对瞽瞍、象能改变他们的耳目，

译改变他口腹身体的享受，从而让他另具备一种安适愉悦的才能吗！

译人之所以不同于禽兽的根本，在于本性；而那鲜明且始终不可互相替代的，则是才质。所以恻隐、羞恶、恭敬、是非这四种善端，只有人才有，而禽兽没有；人的形体容貌足以引导其仁义礼智的本性，也只有人才是这样，而禽兽不是这样。至于喜怒哀乐爱恶欲这些情感，虽然仔细考察，人自然也与禽兽不同，这是人能够行善的方面。但难道人独有这七种情感，而禽兽必定没有，就像那四种善端一样吗！一旦失去节制，那么喜欢禽兽所喜欢的、愤怒禽兽所愤怒的情况就很多了。这是人能够作恶的方面。于是虽然人违背禽兽不远，但本性自有极细微的区别，才质自有灵明与愚钝的分别，到底除去那些情感妄动的部分，就不同于禽兽了。那么本性无不善而才质并非有罪的道理就自然显现了。所以我坚决认为罪责归于情感，这与程子认为罪责归于才质的观点不同。

一六

情感之所以不能不承担罪责，是因为它可以成为罪过。整部《周易》，都蕴含这个道理。六阳六阴，是才质。说六，是概括一百九十二爻。阳刚健、阴柔顺，是本性。当位与不当位所带来的吉、凶、悔、吝，以及上下往来，是情感。比如泰卦和否卦都是三阴三阳，它们的才质相同；因为情感不同，所以德行不同。然而在人身上表现为功或罪，却不可以怀疑天地的化育为什么会有这种情况，从而滋生悔吝的念头。天地只是广大，险阻不损害平易，阻碍不损害简约，等到二五变化结合而生成人，那么关键的功效就在这里。所以说“天地不与圣人同忧”。羡慕天地的广大，认为变化结合没有害处，看待情感都是善的，那么人的极致标准就无法确立了。

天地的化育，使万物在情感上相同，这是天地的仁；使人的本性与才质不同于万物，这是天地的义。天地以义使人区别于万物，而人却倚仗天地的仁而与万物相同，那么高谈阔论知晓化育，实际上却把自己陷入禽兽的境地。这是异端学说的病根，以至于毁灭本性、败坏性命而还有多余的罪恶。

一七

孟子讲“夜气”，原本是为那些放失本心的人说的。云峰说“圣人没有放失的本心，所以没有夜气”，并不是没有夜气，而是足以保存仁义本心的气，贯通昼夜而浑然一体。圣人当下体现的无非是天理，昭示事理不违背，一动一静都与性命相通。次一等，则是能看见天心的君子，有过错没有不知道的，知道了没有再犯的，这就是“不远复，无祗悔”。再次一等，虽然善念有时到达，但在与天升降的时候，也未曾不在动静行为之中。像这样，那么又何必等到天黑休息，物欲不相交接，然后气才开始清朗呢！

既然这样，那么不可以用夜气来谈论的，不仅仅是圣人。说到夜气足以保存仁义的本心，就是极不好的消息。好比病已深重，六脉都失去了常态，但只要谷气未衰，就可以超过病应该死亡的期限，就像《内经》所说“安谷者过期而已”。如果是健康人的气象，胃气在内滋养，那么就不需要问谷气了。

在天的是命；在人的是性。命通过气而理就寓含其中，这是天；性是心而仁义存于其中，这是人。所以心，是人的德；气，是天所掌管的事。心已经放失而倚仗气来保存它，那么人就没有功效而孤立地倚仗天了。

人白天劳作而夜晚休息，难道是人的欲望如此吗！是天让它这样，不得不这样。从现象来说，白天明亮而夜晚黑暗；从气来说，白天行于阳而夜晚行于阴。行于阴而休息，不是人自己休息，是天让人休息。所以到了夜晚，并不是人可以下功夫的时候；那么谈到气，也不是人可以着力气的地方。所以朱子斥责认为气有存亡而想要致力修养气的人是错误的。异端的毛病，正在于此：舍弃人事应当修持的，而向天地虚无的气去捉摸卖弄。一部《参同契》，只在气上用力，却不知天地自然之气运行在人物之中，那昌盛大清虚，过去不可停留，产生不可遏制的，任凭他作弄，何曾能让他丝毫动摇！那么人所可以保存和修养的，只有心罢了。所以孟子讲“养气”，在义理上有所作为，而在气上并无功效。

如果说白天有所作为的时候是物欲侵夺本心的聚集处，却因此禁止此心不随万物而动，而与夜晚的休息相似，以等待清气的产生，这不过是道家言论的极致处，叫做“玄牝”。却不知天地之气恒常生于动而不生于静，所以程子说“复卦显现天地之心”，乃是初九一阳，几点梅花，固然是万紫千红所由恢复的根源。如果一直向黑洞洞的地方空虚地伏处，等待它自然产生，那么《易》应当以坤卦的上六为天地之心，而为什么玄黄交战之疑正在于此呢！如果一味地静下去，那么在自己身上的东西先已解散枯槁，如何能凝聚住这气呢？气不充满身体，那么心已经失去了它所依托的基础，那么生而死，人而鬼，灵而蠢，人而物，与蚯蚓的结聚和鳖的收缩有什么不同呢？

静则气为主导，这是天所掌管的事；动则心为主导，这是人道的作为。君子以人承接天，所以《易》中震卦的彖辞说“不丧匕鬯”。人所有侍奉天的，只有心罢了。丧失了匕鬯，以等待鬼神的到来而徘徊，不也是妄诞吗！所以朱子专门把功效归于养心，而不归于气，他的旨意是确定的。

译延平的说法是：“如果在白天不至于被物欲所害，那么夜晚的清气就会更加清明；夜晚的清气清明，那么在清晨尚未与外物接触的时候，心境澄澈虚明，那种气象自然就可以看见了”，这是不对的。白天不被物欲所害的人，正是通过存养本心并引导其气使之清明，也就是在应对事务、接触外物、穷究事理、获取知识而孜孜不倦的时候，无处不承受天的赋予，以体认刚健柔顺的道理；如果等到夜晚，那不过是停止活动、休养生息的时候，其气象远不如白天那样充沛。“上天说光明，伴随你外出劳作；上天说清晨，伴随你游息闲散”。在外出劳作、游息闲散的时候，气没有不充盈的，本性没有不生长的，天命没有不承受的，没有不明亮的，没有不如清晨般清新的。难道要等到太阳落山、天色昏暗，眼睛关闭了光明，耳朵堵塞了听觉，气返回到幽暗，精神返回到寂灭的时候吗！

译夜气，是气中无力的一种。因为无力，所以不能承受恶的染污；也因为无力，所以不能承受善的熏陶。如果天不停息，那么夜晚也就与白天没有区别，而夜晚并不会更加清静。人有了停息，那么夜晚所顺受于天的就微少了；而气运行在阴中，就只是由魄来承受，而不是由魂来承接。因此，如果不是那些放失其心的人，就不需要谈论夜气了。

君子在夜晚的气，与放失其心的人在夜晚的气，差别并不远，所以放失其心的人能够接近他们的喜好与厌恶。君子在白天的气，附着于动静行为而顺受其清刚正大的特质，这就不是放失其心的人所能参与的，其气象本来就已经相差很远了。怎么能舍弃普通人荣卫之气的调和，而去与危重病人争夺那仅存的谷气呢！通达朱子的旨意，那么延平李侗的说法就可以废弃了。

一八

我曾经说天命是每日接受的，本性是每日生成的，私下怀疑先儒的说法有所不同。现在用孟子所说的“平旦之气”来思考，才庆幸这个道理相符合。

朱子说“夜气如同雨露的滋润”。雨露，是天并不为了山木而有的，但山木承受它而生长；这难道不与天有阴阳、五行，而人承受它成为健顺、五常之性相同吗！在天降下来的是雨露，在木承受的是萌芽；在天命下来的是健顺之气，在人承受的是仁义之心。而今天的雨露，不是昨天的雨露；那么今天平旦的气，不是昨天平旦的气，也就明白了。到了白天放失之后，就将往日所受的良心都丧失了。如果只是潜伏而不显现，就不能称之为丧失。而且它的恢复，并不是因为有省察克制的功夫去寻绎其缘故，而是因为物欲稍微间隔，夜气的清明不知从哪里产生。像这样，难道不是天每日天命而人每日生成其本性吗？

于是有人说，气不是性，夜气不是仁义之心，而是仁义心所存在的地方，那么就会怀疑每日生成的是气，而性则是在生命之初。再进一步思考：性就是理，理是治理气而成为气的理，这难道是在气之外另有一个理在气中游行吗？说夜气不是良心而是良心所存在的地方，就像说气不是理，气用来成形而理具备在其中一样。难道气居于外表作为外壳，而良心来来去去以它为住宅吗？所以朱子说“夜气不曾耗散，所以养得那良心”，用一个“养”字代替“存”字。只有这天所赋予人的清明之气，因为健顺所以清明。养成而发见到好恶上不乖戾，就是良心，而不是在气之外另外有心产生，这是确凿的。

理就在气里面，所以《易经》说“一阴一阳叫做道”，又说“形而上者叫做道”。形而上者，不脱离一阴一阳。所以说“两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”。气自然产生心，清明之气自然产生仁义之心。有所感触，那么生成可见，就称之为生；无所感触，那么生成不可见，所以称之为存：其实是一样的。

天赋予人气的，必定没有没有理的氣。阳就健，阴就顺。一阴一阳就是道，错综就是变化。天没有没有理的气，而人凭借才质的善，不同于禽兽只能承受知觉运动的气，更不同于草木只能承受生长收藏的气。因此即使在放失之余，能够放失已有的良心，而不能放失正在承受的理气。理气，是指有理的气。

天赋予人的气，没有间断，那么理也没有间断，所以天命不停息而本性每日生成。学者正好在这里，在放失良心不求也能恢复的地方，看出天命幽深不已的端倪，出入游衍，无非是上天的成命，相互升降的时候；而君子所说的“不远复，无祗悔”，以每日显现天心、每日凝聚天命，也可以在这里察看了。

如果说只有在生命之初天一次命人以为性，生命之后只食天的气而不再命，那么良心放失之后，就像家世所藏宝物已被盗窃，如果不寻求，终究不会自己获得；那么为什么放失的人没有困心衡虑反求故物的功夫，而只是一夜之间，物欲不接触，这天气作为生理的，就能保存仁义之心呢？

所以将理与气分离为二，那么就把生成归于气而把性归于理，因此认为初生时有命，既生后命就停息了，初生时受性，既生后只受气而不再受性，这也拘泥固执而不通达天人之际了。

一九

必须说个仁义之心，才是良心。说良是为了区别于粗劣，说明有不良的心作为对照。大概只说心，那么不过是这个灵明的东西，必定是仁义的才称为良。心的德行，只是虚、没有偏倚，但可以偏倚。灵、有所觉，不论善恶都觉。不昧，能记忆亲切，凡记忆亲切的必定不昧。所以具备众理、未即是理，而能具备它。应对万事的，所应对的得失也未定。大端只是没有恶而能与善相应，然而不能必定其善。必须养其性作为心之所存，才使仁义之理不丧失。

孔子说“操则存”，是说操持这个仁义之心而仁义就存在；“舍则亡”，是说舍弃这个仁义之心而仁义就丧失；

译“出入无时”，是说仁义之心虽然是我们本性中固有的，但不能保证它一定恒常存在；“莫知其乡”，是说仁义之心不依附于具体事物，不能执着于某种固定的形态来作为它的处所；“其心之谓与”，就是说的这个仁义之心。

译解说这本书的人，最大的毛病在于抹去了“仁义”二字，只谈论那个灵明的东西。朱熹的《集注》已经不免落入此弊，北溪陈淳又添上一段描绘，写得模模糊糊，像水银珠子一样，仔细算来却是甚么货色！大抵佛教的说法正是如此。看他“七处征心”中“不在内，不在外”的话，正是北溪所说的“忽在此，忽在彼”。看他所说“如我按指，海印发光，汝但起心，尘劳先起”，正是北溪所说的“亡不是无，只是走作逐物去”。

范家女子只是胡乱记得几句禅语，便胡说“孟子错了，心哪有出入”，程颐（伊川）竟然称赞她，不也太过分了吗！那种昭昭灵灵、一收敛就在眼前的东西，正是佛教所谓的“常住真心”。这是歪曲民众、充塞仁义的首要真赃。果真像他们所说，那么孔子的话句句都可被驳倒，不仅仅是像范家女子所说的那样。

这灵明活动的东西，就像荷叶上的露水，实在把持不住，越把持越不存在。这灵明活动的东西也像影子跟随形体，不但不会消亡，又哪里容得舍弃？睁开眼睛看见光明，闭上眼睛看见黑暗，没有谁能舍弃它。也实在不能说它“不知所在”，去“唤醒主人翁”，那么它确实是“在家里坐，行住坐卧不离的这个东西”。唉，谁说孔子的话如此背谬呢！

总因为撇下“仁义”二字谈心，便引得许多无父无君之教的唾沫来胡乱哄骗。圣贤的话，讲究修辞立诚，不该玩弄这种虚浮的东西。圣贤的学问，反身而诚，涵养本性以存养本心，不把这种圆陀陀、光闪闪的东西当作本命元辰看得那么隆重。朱熹自有“良心存亡只在细微之间，舍弃便失去，操持不放，放就是废弃，不是逸散。那么良心常存”的一段语录，千真万确，是圣学的宗旨。其他那些画出来像活鬼一样的一类虚浮话语，删除无疑。

二十

说“欲生恶死是人心，唯义所在是道心”，区别分明。然而朱熹又一定要说“权衡轻重，却又是义”，义在于舍死取生，那么就把生当作义了。

人心，是唯危的，可以成为义，也可以成为不义，等待取舍。所以欲生恶死的心，是人心。庆源吕祖谦粗疏不察，竟将求得生存、避开祸患当作人欲来说。那么遏制人欲不使其发生的人，必定是不避开祸患而生存不可得，以每天求死才可以吗？孟子用鱼和熊掌来配生和义，鱼虽然不如熊掌美味，但难道有毒杀人而为人所不可嗜好吗？至于人欲，则是乌喙那样的毒物，颜色难看、气味难闻，不可入口的东西。

孟子在这里，原本是说人的本心纯粹是天理。本心就是道心。即使在人所应当欲求的生、应当厌恶的死，也辨别得明白而不苟且；何况那些不是所应当欲求、不是所应当厌恶的，如“宫室之美”等。哪里足以扰乱它呢！如果论在所应当得到的，那么即使是宫室、妻妾、穷乏得我，且还不是人欲横行的地方，何况欲生恶死之情！只有不辨别礼义而接受万钟俸禄，这才是天理消亡而人欲独自横行。

圣贤在这里只论礼义，不论利害，所以朱熹说“临时比较，又只是去选择利害的地方”。如果不从义理上审慎哪个是应当欲求的，哪个是应当厌恶的，哪个是暂且不当用其欲恶的，而只以身体的缓急为取舍，那么世上固然有无心于宫室、妻妾之间，安于粗陋，对于所认识的穷乏者吝惜一粟的施舍，即使怨恨也不顾惜，却跑去死守权势，坐着守住金钱粮食的人。以不辨别礼义而快意于所受的欲望，这能叫知道取舍吗？

饮食之人，人们都轻视他。饮食对于人，比起宫室、妻妾、穷乏得我，在缓急利害上，相差远矣，难道可以说饮食之人比富贵之人贤吗？由此可知宫室、妻妾、穷乏得我，以至得生避患，只要不审慎，就可以成为遏制天理的工具，而成为人欲。固然不可以欲生恶死即为人欲之私，也不应当把宫室、妻妾、穷乏得我，与生之可欲、死之可恶，从利害上分缓急。

二一

心只是心，仁是心的德性。直接把心当作仁，就未免守着这知觉运动的灵明当作性，这是程颐、朱熹一定要对孟子的话加以分别的原因。

然而孟子说这话，本来没有毛病。他说“仁，人心也”，就像说“义，人路也”。“义，人路也”，不是说人路就是义；那么“仁，人心也”，也不是说人心就是仁。除去义，就不是路。不是没有路，或者是茅塞，或者是小径，兽蹄鸟迹之道，不是人路。除去仁，就不是心。不是没有心，知觉运动，将与物相同，不是人之心。孟子的话明白简易，只是如此。所以不须再与分疏心即是仁还是非即仁。

朱熹说“仁者心之德”，“德”字也须分别看，不可以“有得于

译（孟子）用“心”来解释它。德性自然归属于天。上天赋予人以仁，人获得它便成为秉持平易的本心；上天赋予人以义，人获得它便成为遵循遵循的道路，其中的道理是一致的。如果对此不加以审察，认为心是外壳而仁在其中，那么难道也可以说路是车辙而义在其中吗？如果这样，那么仁就是内在的而义就是外在的了！

译孟子关于“义路”的说法，如果看不明白，很容易出错，说得好像仁在内、义在外一样。这个“路”字，是心中的路，不是天下的路。天下的路纵横通达，但不是我们必须走的。只有当我们想去燕国或越国，甚至穿越田间小路时，其中才分明有一条路存在，难道只是顺着大路走就行了吗？“君子明白义”，路自然在我们心中，不在天下。

潜室用“不是由血气构成的心”来辨析，言语极其肤浅。圣贤谈论心，都是从它具备各种道理并能应对万事的角度来说的，难道会怀疑这个肉团子般的心吗！孟子说这个具备各种道理并能应对万事的心，那么仁就是它的德性，而不是仅仅依靠能知能觉的意识就能具备各种道理，能运能动的才能就能应对万事。不然的话，那些拥有知觉运动的动物，为什么对道理昏暗而对事务错乱呢？这种远离邪恶而自然端正的，是义作为它的规范，而不是任由自然自由就能通达天下而没有阻碍。不然的话，那些想往南就往南、想往北就往北的动物，为什么近处没有准则而远处必然陷入困境呢？

直接以仁为人心，从而区别于动物的心，所以下面直接说求心而不说求仁。然而下面直接说心，说心也就是在说仁，这显然不仅仅是把知觉运动的灵明当作心。所以双峰辨析说：“不应该认为下文的‘心’字又是另一种意思。如果把求放心理解为收摄精神，不让它昏沉散乱，那就只是从知觉上去做，与‘仁，人心也’不相衔接。”这话多么伟大啊！那些把知觉当作心，把收摄不昏沉当作求放心的人，不仅在文理上不通，而且早已侵入异端的领域了！

程子说“刚昏睡就放失了”，朱子说“收敛这颗心，不容纳任何事物”，看来都有毛病。求放心，就是求仁。朱子说“如‘我欲仁，斯仁至矣’”，多了一个“如”字，只要欲仁就是求放心了。仁者的事情，虽然“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀”，也不允许它昏沉。然而昏沉而放失其仁，固然如此；但是一不昏沉就可以称为仁吗？既然不昏沉，也必须有所存养。前代儒者说“随处体认天理”，所以也必须通过学问作为渡口。克制私欲以恢复礼制，主敬行恕，居家恭敬，做事严肃，待人忠诚，能在天下实行恭、宽、信、敏、惠，这些都是求放心的方法。如果只是提醒这个灵明，让它不昏沉、不睡着，那么异端那些彻夜参究的人，就没有仁了。

放心只是失去了仁，有私意私欲阻隔而天理不显现。天理显现，就光辉笃实，万物皆备，难道会不容纳一物吗！如果只把不昏沉且无物当作心的存养，那么狂放如李白，也有“桃波一步地，了了语声闻”的时候；而说到极致，将如庞蕴所说“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”那样穷尽了。孟子急切地教人求仁，程、朱却指向一个不求自得、空洞虚玄的境界。奇怪啊，这不是我所敢理解的！

双峰继承两位贤者之后，能够直接领会孟子的本意，以消除众人的疑惑，他在毫厘之差中匡正人心、驳斥邪说，功劳也很显著。

只有懂得这一点，才知道所放失和所寻求的心，是仁；而求放心，就是用这个灵明的心去寻求它。仁是人心，所以它与灵明的心同为一体；而放失之后，仁离去而灵明的心依然存在，就用这个灵明的心去寻求我们本性中的仁心。从本体来说，虽然不能截然分为二心，从效用来说，也不能一概而论为一心。

而朱子所说“不是用一心去求一心，只求的那个心就是已经收摄的心”，也觉得与佛教“无能、无所”、“最初一念，即证菩提”、“因地果生”的说法没有区别。认识到所求的心与求心的心本来相同而末端不同，然后圣贤正大诚实的学问才不会与异端混淆。我不敢回避粗浅的讥讽以附和先儒，也自附于孟子排斥杨朱、墨翟的宗旨以等待明白的人。

朱子说：“心像一家之主。有了这个家主，已经求放心了。然后才能洒扫门户，整顿事务。学问。如果放心不收摄，那么什么是学、问、思、辨？”又说：“存养这颗心，才可以去做。”所有这些都说求放心是学问的首要任务，必须求放心然后才能进行学问。如果不是勉斋、双峰加以阐发，那么在学问之外另有一段求放心的工夫，既与孟子的话明显矛盾，而且直接把那昭昭灵灵、能学能问的心当作应当寻求的心，学唱曲子，也是这个心。那么对于圣贤的学问，差别就远了。

只教这个知觉的心不昏沉不杂乱，这是异端所共有的。而且不仅是异端，即使是俗儒对于记诵词章，以至一技一术之士，也需要心不昏惰，不杂乱，才能学习。这不过是初入小学的一段威仪，一条路径罢了，所以小道可以与之相同，俗儒可以与之相同，而异端也可以与之相同。探求其实质，不过是孟子所说的“专心致志”而已。专心，不被外物所

译诱导。集中意志，收敛精神，不让它昏沉散乱。难道曾子所说的圣贤克制私欲、回归礼制、选择善道并坚定执守的全部宗旨和功用，仅仅止步于此吗？

译孟子说：“做学问的道理没有别的，只是把放失的本心找回来罢了。”这就像《大学》所说的“大学的道理，在于彰明光明的德性”一样。大学自有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的道理，但关键是要彰明那光明的德性。君子的学问，有择善固执、存心致知的道理，但关键是要求得仁德。已经放失的叫做放失的心，没有放失的叫做仁罢了。如果不这样，那么就把彰明德性作为大学的道理，那么这虚灵不昧的本性从何处去施为彰明呢？如果把求放心作为学问的道理，那么这见闻觉知的心虽然四处奔驰，却本来不离于眼前，反而再去寻求它，不就像佛教徒嘲笑“迷头”那样荒谬吗？

朱熹解释这一章，大体上推崇程子的学说。程子在这里看得超脱轻忽，总因为他的天资高，功夫纯熟便利，就直接从心本有仁而没有不仁的那一层说起。况且他对佛教的学说，曾经没有仔细考察，所以一时偶然触犯其藩篱而不知道。既然孟子的话是针对已经放失其心的人而说的，所以阐明做学问的途径，而授予求仁的渡口。那么说心即是仁，只是没有昏昧放失而不容一物的人，这显然是不对的。

程子的格局确实广大，但在关键处自然不如张载（横渠）端正。张载早年彻底揭露佛、老的藏匿之处，识破之后，再没有丝毫沾染，一诚之理，壁立万仞，所以他的门人虽然有时失之于狭隘，但最终不失去规矩法度。程子自得之后，却落入空旷虚无之中，一传之后，就有沉溺于佛、老的人，都是这类言论启发的。这又是善于学习古人的人所应当知道的。

二三

“求放心”的心，与“心不若人”的心，必须有所分别。新安（陈淳）看得笼统，便没有道理可讲。做学问的人必须于相同中显出差异，才能于差异中寻求相同，切忌劈头就从相同处去估量，那么就完全不知道选择。所以《中庸》特别强调一个“择”字，正是人心、道心得以辨别的缘由。

既然说“心即是仁”，这是从“心即是佛”来的。即“求放心”的心便是不放失的心。心只要不放失，那么这就是仁，那么为什么又说“心不若人”呢！不若人而联系到心，那么他也有心而未曾放失。他的心固然存在，而所存的不是善，这就是不若人。

像公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏这一类人，他们的知觉运动的心何尝不玲珑剔透，加倍精采？只是他们偏向权谋上去，就是“心不若人”。又如佛教徒，甚至有听到蚂蚁拖虫尸像人拖大木的，也有三十年胁不沾席的，也有一日三唤主人翁的，又岂不精细灵警，丝毫不走作；只是他们偏向虚寂上去，就是“心不若人”。这正是中了“心即是仁”的毒。如果一向醉生梦死，悠悠荡荡的人，那么与重病在身，不知道厌恶而求医的人等同，圣贤从无心情与这类人较量。

一根手指不能伸直，求治于千里之外，这也必须是皮下有血的人。杜甫“平生性僻耽佳句，语不惊人死不休”，司马相如“誓不乘驷马高车，不过此桥”，佛教徒有断臂立雪，八十行脚的，乃是不远秦、楚以求伸一指的人，才可以“心不若人而不知厌恶”来责备他。于此分明，才知道只说心，未必就是至极之处；而求放心的人，竭尽心思以求仁，而不是收摄精神以求一物不容的心。

孟子始终要辟“生之谓性”一种邪说，程子却以“生之谓性”为不是告子的错处，所以他们的差异如此。虽然，孟子的话至极了。

二四

如果教人养其大者，便不养其小者，正是佛教徒的真赃实据。双峰（胡居仁）在这里分别破明，他的功劳伟大了。佛教徒说甘食是填饥疮，悦色是蒸砂作饭，只要败坏这躯命。却不知这固然是天性的形色而有则之物，又何害于心呢！只有小体不能为大体的害，所以养大者不必弃小者。如果小体便害大体，那么才有人身，便不能为圣贤了。所以佛教徒说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，那么太劣而狂了。

既然小体既不能为大体的害，那么害大、害贵者，其罪何在？孟子固然说“无以小害大，无以贱害贵”，能左右之曰“以”。又说“从其小体为小人”，只“以”字“从”字是病根。既然这“以”之而“从”者，岂是小体之自“以”哉！既然不是小体之自“以”，那么其过岂不在心！昭昭灵灵者。所以《大学》说“修身在正其心”，心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心，专是人心，专是知觉运动之心，固为性所居，而离性亦有其体，性在则谓之“道心”，性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵，故养大则必不失小；性离则唯知觉运动之持权

译所以，如果只注重细微之处就会丧失根本。感知、思维、行动的心，与耳目相互关联而产生，并且乐于寄托在耳目的功能上以获得凭借。那主宰此心并作为道心的，则是即使依托于耳目也不丧失其本体，即使脱离耳目也依然固有其本体。因此，谈论心的人，不能不知道有所选择。广泛的情况如下章所说。

译二五

整部《孟子》，像“钧是人也”这一章那样，深刻明晰，向人指示入门途径的地方极少。读者如果不在此处精心审慎地体会，就好像没有读过《孟子》一样。朱熹的《集注》在这里失之过于简略，其他儒者也没有加以引申发挥。于是熟读精思本文，并用身心去体察，那么其中的义理本来是可以探求的。

“耳目之官不思”这两段，既然已经辨别了大体和小体功用的不同，顺从大体就成为大人，顺从小体就成为小人，以此回答公都子的第一个问题；进而探求大人之所以顺从大体蕴含的道理，直接考察小人之所以顺从小体的缘由，以此回答公都子的第二个问题，意思虽然不能全部在言语中表达尽，但言语也没有不能表达尽的意思。

从“耳目之官不思”到“则其小者不能夺也”，句句对照，或者是说这一方面而另一方面相反的情况就显现出来了。只有这几句话，是圣贤就本体反求自身，精细考察而不疑惑的地方。前章所说的“在于自己取舍罢了”，正是指这个意思。

“耳目之官不思”六个字，紧对着下面的“不思则不得也”一句；“而蔽于物”四个字，紧对着下面的“思则得之”一句；“物交物则引之而已矣”，紧对着下面的“先立乎其大者，则其小者不能夺也”两句。

对于心，就说“心之官则思”，对于耳目，就不说耳目之官则视听；对于心，就说“这是上天赋予我的”，对于耳目，就不说这是形体所具有的；对于顺从大体，就说“这就成为大人罢了”，而对于被外物牵引的，就不说这就成为小人；那么说这一方面而另一方面相反的情况就显现出来了。

“耳目之官不思”，似乎与“心之官则思”相对照，现在说“耳目之官”四个字含有“则视听”三个字，“不思”两个字与“不思则不得也”相对，因为“官”的意思是主管，有主管就必定有事务，或者必定有事务而后有主管。现在既然说“不思”了，那就是没有事务，没有事务却谈主管，那么难道是耳目以不思作为主管的职责吗？这就像君主以无为作为职责一样，耳目应当成为君主了！这是佛教以前五识为性境现量的说法，反而轻视第六、七识而推崇前五识。因此知道说“耳目之官”，本来有主管的存在，难道不是说眼睛主管看而耳朵主管听吗？于是耳目就有它们主管的了，不像血肉爪发那样没有主管。现在只以它们不能思考来说，那么它们就与血肉爪发等同，那么即使是小人，又怎么会顺从它们呢？足以知道说“不思”，是说即使不思考也能得到。

不思考也能得到，所以佛教称之为现量。心的官能不思考就得不到，所以佛教称之为非量。耳目不思考也能得到，那么它们得到颜色和声音，安逸而不劳累，这是小人乐于顺从的原因。心的官能不思考就得不到，安逸就没有所得，劳累而后才能得到，这是小人害怕顺从的原因。佛教乐于奖赏现量，而选取耳朵作为圆通，耳朵比眼睛更加安逸。这正是小人留恋乡土、贪图恩惠、只有安逸才顺从的情态，与追求声色的人虽然末节不同但根本相同，从而成为肆无忌惮的小人。

所以不等待思考就能得到的，是耳目的利益；不思考就得不到的，是心的义理；义理意味着有节制而不胡乱取悦于人。“而蔽于物”，是耳目的害处；“思则得”，是心的正道。所以耳目是利害的府库，心是道义的门户。

不思考就能得到，不劳累就可以有功；而被外物蒙蔽，那么即使劳累也没有益处。声色美丽于耳目，一见一听就是这样，即使进一步追求也不过是这样。被外物蒙蔽而完全被外物所遮蔽。哪里像心那样越思考越能得到，外物所已经有的无不内外具备，耳目只得到其表象。外物所没有的可以使之显现而明白地变动吗！

小人喜欢使用其安逸，而又乐于其所得是有量的，容易得到满足而停止；大人重视使用其劳累，而又乐于其所得是无穷的，可以深入探究细微之处而建立天地、质问鬼神、考察前代君王、等待后世圣人；所以各自以所乐于顺从的作为顺从的对象，而善与不善就分开了。然而耳目之小，也是其固定的本分，是谁让小人顺从它们呢？所以说小不害大，罪责在于顺从它们的人。

因此知道“上天赋予我的”，专门是针对心说的，而不是耳目所能共有的。这与《集注》不同。因为上天赋予我的是本性，孟子本来就说“耳朵对于声音，眼睛对于颜色，君子不认为是本性”。所以不说耳目不是完全上天赋予的，又因为有命运的原因。因为耳目的官能，原本是因为形体而有的，而耳目的形体，则是依靠滋养而形成的；虽然上天赋予，但如果没有外物的滋养来帮助出生之后的生命，那么也就不能拥有聪明。这只有心是上天赋予我的，而耳目不能参与。心思考所得于上天的，不等待索取就给予；耳目所得于上天的，则是人索取之后上天才给予的。

“先立乎其大者，则小者不能夺。”耳目不能夺取，何况外物！“物交物则引之”，那么耳目尚且受到夺取而不能坚守其官能，要求它们顺从心的命令难道可能吗！开始于小体而终于外物，那么小人就将失去人的伦理。先以

译大体端正，小体就会顺从号令，万物没有不顺畅的，这就是君子能够完备万物并使之真诚的原因。

译释氏只把现量当作最大且最珍贵的，那么从现量开始的人，最终必然要依托外物。因为现量以感受为主。所以释氏虽然不依托外物而依托虚空，但虚空也是外物。因为有交互牵引的缘故。只有从我们禀受于天的明德开始，并追求穷尽其量，才能当体无穷而不依赖外物。所以圣人的学问虽然穷尽万物的本性，但终究无所依赖：这是因为现量的光芒，虽然明显显著，但一旦显著就消亡；无法保持。心思的作用，昏暗而不能立刻彰显，但思考则日益彰显；先艰难而后获得，先得到而后丧失，大小贵贱的区别，由此而分出。

小人没有立足点去追求便利安逸，所以见解被夺去而“相率一同沉溺”。大人有立足点向上通达而不停止，所以耳目各自发挥其聪明之正。他们或者顺从此方，或者顺从彼方，这是义利、勤惰之情必然达到的结果。所以说“求取就能得到，舍弃就会失去”。心之所以成为无所不得的道理，正是因为它有不得的道理。

学者明白了这一点，而在我们当体之中，可以考察、可以抉择，为主、为辅的区别得以明确，就不必担心圣人功夫没有入门的途径；而那种把耳根推崇为圆通之最，奖赏前五识为性境之智的释氏，也不必攻击就自己暴露了。可惜先儒没能详细阐明。

二六

前面已经解释仁义之心与知觉运动之心虽然相同但实际不同，现在这里又概括谈论心而立即区别于小体。如果把这里所说的“心”当作仁义之心，那么仁义是实有而思是虚位。如果把这当作知觉运动之心，那么为什么又说知觉运动之心，俗儒也追求它，异端也追求它，而不仅仅是大人呢？我本来就说“在相同中显现差异，然后才能在差异中明了相同”。

孟子在这里，明确地说“心的官能就是思”，现在试着在当体中反过来考察。知是思吗？觉是思吗？运动是思吗？知而能知，觉而能觉，运动而能运动，是等待思才得到，还是不等待思就能做到？所知的、所觉的、所运动的，不是两者相交而相互牵引的吗？所知所觉、以运以动的情理，有不被外物遮蔽而能后于外物存在、先于外物存在的吗？所知一个事物，就只限于一个事物。比如知道鸠是鸠，就被鸠所遮蔽，不能通达以知道鹰。觉、运动也是如此。审察这些，那么这里所说的“心”，不是知觉运动之心就显而易见了。

只因为后世佛、老的学说充斥天下，人们根本不认识什么是心，把这个知觉运动的灵明替代了心。其实知觉运动的灵明，只称作耳目之官。释氏称之为见性、闻性，又把它叫做性。虽然说来分裂，似乎五官有五性，其实这灵明随体发用的，未曾不是一体的。所以释氏说闻梅流涎、履高足酸，也只是在这上面像从荆棘丛中寻路，稍微通了一线，就说是圆通。他们的言论真是浅陋啊！

孟子说的这个“思”字，是千古未发的宝藏，与《周书》说的“念”，《论语》说的“识”，互相阐明性体的大用。念与识则是圣人的事，思则是智的事。范氏《心箴》偏偏遗漏了“思”字，只说得活动包含的，那么虽然有三军但主帅已经失夺了。

现在竟说这个“思”字就是仁义之心，那固然不能。然而仁义自性是，是天事；思则是心官，是人事。天与人以仁义之心，只在心里面。正因为有仁义之心，所以心有思的能力，不然，就只是解知觉运动而已。犬牛有这四心，但不能思。这是仁义为本而产生思。大概仁义者，在阴阳中是其必然效应的良能，在变合中是其至善的条理，原本有纹理机芽在。纹理是条理，机芽是良能。所以由此而产生思，如甲必裂，若勾必萌；不是块然一气，混杂椎钝，不能有所开牖的。所以说“天所给予我的”，给予我仁义，也就给予我思了。这是从生命初始来说的。

于是心唯有其思，那么仁义在此而得到，而所得也必然是仁义。大概人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可称为思，而思的不必得到，乃是不思也未曾不得。得到的有命。其得不得唯一因乎思的，只有仁义罢了。这是思为本而产生仁义，也只产生仁义而不产生其他。释氏“一切唯心造”的说法，原本是用以诬蔑天下诚有的，而不是实际情况。大概思因仁义之心而有，那么必然亲近其始而不与他相应，所以思就已经远离非道而进入仁义之门了。这是天给予我思，即给予我仁义。这是从成性来说的。

所以“思”这一个字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底的大用，括仁义而统性情，致知、格物、诚意、正心，都在这上面用工夫，与《洪范》以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者相同。孟子的功劳，不在禹下，这是其中一个证据。

于是有人怀疑思食思色等思，虽然不能得到，但不可称为“不思”，那么孟子所说的固有渗漏；而现在这里所说的，也将无执

译难道是因为言语思考无法完全表达思考吗？这又不对。学者在这里必须破除世俗浅陋的看法，特意给它划定一个明确的界限：只有思考义理才算是思考，才是心的功能；思考饮食男女等私欲，根本就不是心的功能，也就不能称之为思考了。

译孟子说“先确立那大的方面”，根本只在于心上坚守定住用功，不允许寄托在小体（耳目等感官）上用功。因为耳目有不思考就能获得长技的特点，一旦把心思寄托在那上面，就没有不被它夺取主导权的。现在试着体验一下：如果思考仁义，就不会因为颜色而起念，不会因为声音而起念；不借助视觉，不借助听觉，这颗心亭亭特立，显出它全体大用来。如果思考饮食美色等，那么虽然没有看见、没有听见，却眼中仿佛显现出那种颜色，耳中仿佛听到那种声音，这虽然不被眼前的实物所蒙蔽，但也被想要得到的事物所蒙蔽，虽然不与眼前的实物相交，但也与天下的事物相交了。这却是耳目的功效，心被它们役使。心替它们发挥功能以效用于耳目的聪明，那么也就是耳目的器官诱惑心跟随它们，这还能称为思考吗？

佛教徒不仔细审察，称之为见性、闻性。却不知道到了见闻的层面，已经离开了本性，只在魂魄上被役使，就像水融入酒中，全都变成酒味了。大概形而上的道，没有可见的，没有可闻的，那么只有思考是独自生效的。形而下的有色有声的事物，本来就是耳目所管辖的，心即使介入也终究不是它的本职，思考也是徒劳而不能建功。所以可见可闻的称为物，而仁义不能称为物，因为它从细微到显著，乃至功效已经形成，却始终没有固定的形体。至于饮食、美色等，则都是物。因此只有思考仁义的才是思考，而思考饮食美色等就不是思考。

于是有人怀疑，乍见小孩将要掉进井里而产生恻隐之心，仁义也是因为耳目与外物相交而生于心的。这就错了。那人所说的，是指所有人都具备的，就像被拘禁的人夜晚的清气，天真未泯，偶然显露出端倪。那人只是心失去了它的官能而服从于耳目的役使，那么天良虽然被触动，也必定要借助那些感官才能起作用，并不是有根本的。如果大人先确立了大的方面，那么不忍人的心充实于内，当乍见小孩掉进井里的时候，也必定不会与路人那种突然一惊、恐惧的样子相同了。

发动得猛烈时，就是没有根本。所以齐宣王怜悯牛的心，反过来寻求却得不到，就是因为乍见牛恐惧发抖的时候，眼睛与物相交而心跟随眼睛，不是思考所得到的，因为不思考所以终究得不到。物与物相交就会牵引，即使是小人沉溺于人欲的情事；但小人即使有一念的清明，与天理相交，也是耳目与物相交而相互牵引。学者只可以借此察识本心，到了大有作为的时候，却不能把这当作本领。

况且当乍见小孩掉进井里的时候，恻隐之心，是因为眼睛而动。如果在那时没有看见小孩掉进井里，君子思考以保存仁德，难道像思考饮食的人幻化出一个美味在面前，思考美色的人幻化出一个美色在面前，这种内视内听，也属于耳目的器官，不属于心。而也幻化出一个小孩掉进井里的情景，而做出前往救援的观察吗？佛教徒用观，只使用耳目。

外物牵引不动，经纬自然保全，才称为思考。所以说“万物都具备于我”。不看不听中只有理，原本没有事。没有事而理本来就可以思考，这是心官独自致力之功。现在的人只不能在形而上用思考，所以不知道思考的本位，而一定要借助耳目来完成思考，那么我先说尽天下人不认识心，也是尽天下人不会思考。

“万物都具备于我”，只有思考，所以诚才能通达。如果让因为耳目而起思考的作用并形成能力，那么不只是已经看见的看见，已经听见的听见，即使是看见未曾看见的，听见未曾听见的，也只会被尽数蒙蔽于一物，怎么能得到万物都具备呢？“武王不忽略近处，不忘记远处”，正是专用思考的地方。如果兼用看和听，那么远近的形状声音没有边际，它们能一时在静中全部显现吗？有不显现的，就会忽略而忘记了。

思考是心官的特殊功用，当它没有看见没有听见时，不假借设立颜色声音来导致思考；等到它发挥作用，那么思考就推行于所看见所听见的地方以穷尽耳目的功用。只有以思考为本去役使耳目，那么有所相交，自然是应当相交的；即使有所蒙蔽，也不妨害它的通达。所以说“道心为主，而人心都听从命令”。这又是圣学与异端的区别，异端毁坏削弱聪明，认为道是累赘而终究不可用。所以乍见小孩掉进井里的心，虽然不是心的全体大用，但也可以资取它来作为扩充。扩充则完全使用思考。

前面所说的求放心，是用知觉运动的心去求，现在这里又说以思考为仁义所自生。那么求仁的人，是用思考呢，还是用知觉运动的心呢？知觉运动的心固然不是思考，那么为什么不用思考去求而用知觉运动去求呢？这里本来有说法。

所谓“求放心”，就像夜气与见小孩掉进井里的心一样。如果它能思考，那么心本来就不会放失。只因为不能思考而放失，所以心官失职，而天明之仅存的，寄托于知觉运动的还没有灭亡，因此可以拿来使用。

那乍见小孩掉进井里的人，放失了心而不知道寻求。所以上面说“人皆有”。那怵惕、恻隐的猛然触动，是心寄托于觉的。有的寄托于知，有的寄托于觉，有的寄托于运动，那么也是相依为体而不能分离。就像水融入酒中而变成酒味，那么更不能再舍弃水去寻求

译酒罢了。所以对于良心已经放失、仅在一端偶尔显露的人，不得不在知觉运动的心上做工夫。至于仁义的本体存在于内心，并与心官相互作用的人，只要思考就能得到。圣人“洗涤心灵而退藏于幽微深处”，是善于驾驭知觉使其服从命令；哪里还依赖那细微的知晓、突然的觉察，以及外物展示、外物警示，来成就射猎捕获的能力呢！

译有人又怀疑，思考饮食男女等事是耳目在起作用，而心不能主宰其职能，这固然没错；但如果人思考利益与祸害，甚至能洞察无形之物，这就不是耳目的职能在起作用，过错似乎在于心。这又不对。思考利害而不违背道理，就是仁义。仁义从未不利于人。如果追求利益、躲避祸害而违背道理，有哪一件不是由于耳目的欲望呢？保全身体、保护妻子儿女，留恋俸禄、巩固恩宠，也只是因为宫室、妻妾、所认识的穷困者感激我，可以供耳目享乐。所以，用脚踢着或呼喝着给人吃的食物，乞丐都不屑一顾，因为乞丐即便吃了也不会死，但无法满足耳目一天的欲望。因此，除了耳目的引诱，再也没有其他利害能打动人心，这又能责怪思考什么呢！

于是又有人怀疑，思考饮食男女、思考利害的人必定被小体所支配，这固然没错；但像异端之徒，他们所思考的也是道理，却用偏颇、邪僻、荒谬、诡辩来充塞仁义，这难道是耳目的过错吗？我本来就说，佛教认为耳朵是圆通的，前五识是性境，也是乐于使用那种不劳而获的聪明，这与小人安于乡土、贪图安逸的心情是一样的。如果他们思考的是正道，却成为贤者做得太过，比如季文子的三思，以及孔子所说的“只思考不学习就会危险”，怀疑是思考过度，而他们有所过度思考，必定有所思考不足，或者思考得极深却不能达到思考的广大，或者达到了思考的广大却不能思考得极深，那么也是有所不思考而得不到的。深的要用广来扩展，广的要用深来达到，并且用学习来辅助，最终必定以思考为主。完善其作用，然后心的职能才算穷尽。学习也借助思考。但即使不能这样，也只是尚未达到大人的境界，终究还是远离小人了。

以上这些，都没有值得怀疑的。于是更加知道孟子关于思考的言论，是古今未曾阐发的宝藏，而说“思考真诚是做人的正道”，特别用来补充阐明子思所说的“使自身真诚”的实质。思考是做人的正道，就是道心，是上天宝贵的命令和本性固有的能力。人之所以不同于禽兽，仅此而已。所以说“遵循仁义去行动，而不是刻意去实行仁义”，是说用思考来遵循它。

二七

朱熹的《集注》对“蔽”字没有明确的解释。有人问是否解释为遮蔽，朱熹认为可以，看来《集注》的意思也是如此。实际上并非如此。颜色固然不能遮蔽明亮，声音固然不能遮蔽听觉。如果说面前有一座山隔断了，就看不见山外的东西，这是形体上的遮蔽，不是颜色上的遮蔽。五种颜色呈现在眼前时，都能同时看见，登高望远，云树一齐映入眼帘，何曾遮蔽呢！

佛教不了解这一点，所以认为眼睛被墙挡住而不能圆通，从而推崇耳朵有一千二百种功德。如果仅仅在这里比较，那么耳目各有长短，本来是可以匹敌的。眼睛被墙挡住，但可以看到百里之外；耳朵不被墙挡住，但一里之外大声呼喊也听不见。况且耳目的聪明，在身体上有遮蔽，在官能上原本没有遮蔽。比如幻想中未见过的颜色，虽然遥远但也分明，哪里有遮蔽呢？不可误认为这是心思。如果专门以心不受山河险阻阻挡为无遮蔽，那么人思考饮食男女、思考利害也是如此，难道这种伶俐曲折的心思就能成为大体吗！

如果小注所说“眼睛看颜色，顺从它而去，就是被它所遮蔽”，那就更加粗疏不通了。“顺从它而去”只是引导，引导怎么就是遮蔽呢？比如一个人引导另一个人去，引导者何曾遮蔽被引导者！大概“蔽”解释为遮蔽，是遮蔽尽头的意思，不是遮瞒的意思，与“一言以蔽之”的意思相同。声色是用来彰显聪明的作用，而不是用来堵塞聪明的。先儒所说的“物欲之蔽”，也是说它遮蔽心罢了，难道它就直接遮蔽耳目吗！

心的官能“思考就能得到”，原本不依赖外物而没有边际，接触外物就能穷尽道理，举出一个角落就能知道其他三个角落。多学习并记住的人，用一个根本贯穿它们，不显露也能进入，没听到也能效法，外物不足以穷尽它。如果耳目的官能，看尽于颜色，没有颜色就没有什么可看的；听尽于声音，没有声音就没有什么可听的；聪明尽于听闻见闻之中，所闻所见之外就没有聪明，这与心能透彻形而上者的能力不同，所以说“被外物遮蔽”。既然有所遮蔽，那么即使凝神注视，侧耳倾听，也没有丝毫益处，确实不如心越思考越能得到。那么想要用这个来察知善恶的苗头并通达性命精微之处，就一定不能，所以说“小体”。看那些不该看的，听那些不该听的，固然被遮蔽；即使看那些该看的，听那些该听的，也被遮蔽，因为不足以察知精微并储藏往事。知道它有所遮蔽，就知道它小了。

二八

仁战胜不仁，新安的看法很好。朱熹有正胜邪、天理胜人欲两段解释：他说正胜邪的，就是新安的说法；他说天理胜人欲的，是推究正之所以能胜邪的道理罢了。《集注》却专门采纳赵氏的说法，这就与本文有抵触。因为一念一事的仁不胜私欲，就归咎于水本来不胜火，这自我暴弃也太严重了。抛弃仁唯恐不快，更不等它最终而早早灭亡了。

二九

云峰从规矩上理解，与“离娄”章的意思相同，自然契合。看两个“必”字，有无所迁就苟简的意思。规矩与志彀是一个意思：彀是用力极至的地方，规矩是用法

译极密处。

孟子说：“规矩，是方圆的最高标准。”如果初学者不懂得必须达到这样的标准才能形成方圆，就会怀疑只要方就可以不必符合矩，只要圆就可以不必符合规，也能自己制成器具，而且这样做比较容易；于是降低一个等级，姑且图个迁就易于教导，苟且求个简易易学，那么到头来方不能成方，圆不能成圆，终身更没有通达高深的境界了。所以古人一进入大学，就把明德、新民、止于至善这全体大用，立刻着手去做，不让他放宽一步。

译南轩关于“修养有渐进的过程，进步有先后次序”的说法，是不正确的。修养虽然确实有渐进的过程，但这是在当下已有的基础上逐步推进；进步虽然确实有次序，但也必须遵循内在固有的次序；并不是说始终、深浅截然不同，而且把一半的内容抛在后面不管。

《告子下篇》

一

“尧舜的道，不过是孝悌罢了”，孟子这句话本来容易被认为过于直接急切，因此朱子必须加以剖析，认为这是针对不孝不悌的人所说的话。陈氏以“率性”作为脉络，庆源又加上“充量”的说法，这层义理才显得严密。姚江（王阳明）错看了孟子，反而把有子所说的“根本确立了，道就产生了”视为支离破碎。姚江在这点上，不仅失之于直接急切，而且在他所说的孝悌之处，原本就已经含糊笼统。孟子在孝悌上说得精微广大，所以与有子不同。有子说孝悌的人免于犯上作乱，却只在“爱”上论述。孟子说“仁的实质，在于侍奉父母；义的实质，在于顺从兄长”，又说“侍奉父母像曾子那样就可以了”，说到“侍奉”和“顺从”，便有天理的节制和文饰在内。在这里，又以行为的停止与疾徐来说明是否悌，浅显地说，固然不过是一举一动的分别；如果切实体会，那么一举一动不合规范，就立刻落入不悌的境地。如果不是尧舜那样“举止周旋都符合礼”、“遵循道德而不违背”且“不是为了求取禄位”的人，确实不足以与之相比其隐藏的深密了。

姚江所说的孝悌，只是把温和柔顺的爱当作良知、良能，这正是告子把“我爱我的弟弟”当作仁。而它所发出的根源，本来与喜欢美食美色的心一样，都是被七情所沾染。佛教开口就是柔软缠绵，说得那样可怜兮兮，都是这个“爱”字。虽然把它施加给我的父亲兄长，算是找到了可以施加的对象，但实质上用来施加的，并不是本性中的德性。

所以不从本性上谈论孝悌，就一定会沦落于情感；不从天理的节制文饰上谈论孝悌，就一定会用人欲来推行天理。看曾子在临终换席时说出的君子与小人在用爱上的不同，就知道尧舜的“为死者哭泣而悲哀，不是为了生者”，本性与情感的区别，天理与人欲的界限，是非常严格的。那么有子把很少犯上、不作乱的孝悌作为“行仁的根本”，一定不是支离破碎的。孟子在疾徐先后的关键处，精审孝悌的准则而谨慎细微之处，从而认为尧舜之道就在此处，这是恭敬与轻慢的区别，天理与人欲充满而没有间隙，也不像姚江那样超越等级而沦落于佛教。

二

如果只从宗庙社稷倾覆的角度来说父亲过错太大，那么在利害上区分大小，就已经违背了天理自然的准则。比如孟子说“贵戚之卿，君主有大过错就劝谏”，他所说的大过错，应当以宗庙社稷的安危作为判断标准。虽然身为贵戚而身份实质是君臣，臣是社稷之臣。子是父母的子，到了父子关系上，哪里还会把宗庙社稷看得更隆重呢！瞽瞍杀人，舜就背着父亲逃跑，欣然快乐而忘记了天下。这宗庙社稷，在周幽王那里是重要的，在周平王还是世子时就已经像破鞋一样轻视了。所以宗庙社稷的倾覆，虽然是周幽王的大过错，但周平王不能认为这是大过错。就像无故杀人，在瞽瞍那里是大过错，所以皋陶一定要逮捕他。但舜不能因此怨恨。

况且只有幽王和平王的父子，才有宗庙社稷，而《凯风》中的母子本来就没有宗庙社稷。那么难道只有天子的儿子可以怨恨，而庶人的儿子就没有可怨恨的吗？他的哥哥关弓射箭，又为什么哭泣呢？舜在田间耕作的时候，没有宗庙社稷，瞽瞍想杀他，他就怨恨思慕了。等到做了天子而抛弃天下像破鞋一样，欣然快乐而没有怨恨。过错的大小不在于宗庙社稷，这是明确的。

士人和庶民有家庭，也就像天子有宗庙社稷。家庭的不安，与宗庙社稷的危险是等同的。《凯风》中的母亲不安于家庭，祸害也波及家庭了，为什么认为是小过错呢？君子谈论父子之间的情分，难道会因为富贵名位而区分轻重吗！

周幽王的过错之所以大，是因为废黜申后，废掉宜臼，扰乱了父子、君臣、夫妇的大伦常。而且树木有失去枝条的忧虑，劈柴有断绝纹理的恐惧，那么黄台瓜蔓的事情，尤其担心不能避免，而且不能与虎狼同样讲仁爱。这才是大过错。

至于七个儿子的母亲，在妇道方面虽然失节，在母道方面本来没有断绝恩情，这也是人欲没有收敛，而不是天理完全丧失，所以说“过错小”。假如她的母亲有杀害七个儿子的心，那么七个儿子虽然名位不显赫，起初没有宗庙无主的悲哀，但难道仅仅是小过错吗？

至于《小弁》这首诗，本来就说“我自己尚且不能容身，哪里还顾得上我的后代”，那么周平王已经重视自身而轻视天下，所以合乎情理的正道，符合亲亲的仁爱。申生只知道这一点，所以只是恭敬而不能算是孝。而乐正子春看待脚受伤如同丧失宗庙社稷，自身重于天下，本来就是这样，何况是亲人断绝恩情、伤害天理，亲人想要动刀杀人呢！朱子说“伤害天地的大和之气，违背父子至深的爱”，这是亲人的大过错，道义于是正当了。

三

新安说“交战不过杀人，谈论利益就一定会蛊惑害人”，这话听起来好看，但在道理上是大相违背的。人心的祸害，到了互相残杀就已经到了极点，所以杨朱、墨翟的门徒回归，就接受他们，而争夺土地城池的人罪不容诛，这是王道的权衡

译衡也。如果说交战只是杀害他人，蛊惑毒害人心，那么君臣、父子、兄弟之间尚且互相残害，这正是孟子所说君臣、父子、兄弟“怀着私利来交往”，最终导致的祸害只是亡国，难道仅仅是杀人轻而亡国重吗？到了杀人如麻的王莽时期，君臣、父子、兄弟之间不仅“怀着私利来交往”，更是怀着祸害之心来交往了。从古至今有几个纪信、韩成、吉翂、赵孝、邓攸这样的人呢！当白刃加临头顶时，臣子可以替君主去死，儿子可以替父亲去死，弟弟可以替哥哥去死，而安然自若地这样做的人很多，又哪里还有人心呢？

译杀人的祸患，起初正是源于利益；谈论利益的弊端，其祸患必定会发展到杀人。宋牼用利益来游说停止战争，这就像是抱着柴草去救火。如果没有王者兴起，而各国彼此互相吞并以至于灭亡，那么百姓肝脑涂地的惨状，实在不忍心说，所以孟子不愿意用利益来蛊惑害人心，正是为了制止杀戮。人心一旦被害，杀戮必定随之而来。比如赵国贪图上党的利益，等到国家濒临灭亡时，长平之战死去的士兵就有四十万，这还能说“不过是杀人”吗？“天地最大的德行叫做生”。利益可以使小人趋向义，使恶人迁向善，但死去的人就不能复生了，却还说“不过是杀人”！可悲啊，新安不思考就忍心说出这样的话！

四

《王制》中说诸侯公的封地方圆五百里。如果按照郑氏的说法，那么除了夏、商原本就有的百里封国，还需要合并二十四个百里封国。开方的方法，方圆五百里的地方，等于二十五方圆百里的地方。朱子说“需要合并四个百里国的土地”，这是错误的。如果算上封地总共只有五万井，那么方圆只有二百二十六里多一点罢了。

五

华阳把“当道”当作工夫，认为引导君主走上正道，那么君主的志向就会归于仁。西山说：“心存于仁，那么他的行为就没有不合乎道的。”

从君主自我修养的角度来说，那么以立志于仁为根本，不立志于仁，就不能走上正道。所以朱子在下一章引用“修道以仁”来证明这一点。但是从臣子引导君主的角度来说，君主志向的仁与不仁，臣子无法直接施加工夫，而引导君主立志于仁的，就是道。大人纠正君心的错误，也不能直接在君主的内心上下工夫，必须阐明善道，然后才能封闭其邪心。如果急于跟君主谈论存养、省察的事情，中等才能以下的人，在百忙之中是接受不了的。伊尹对于太甲，周公对于成王，难道能每天察验他们内心的邪正并施加教化吗！也只是把他们纳入正轨罢了。

比如仇士良教导他的门徒，让他们每天用声色犬马来进献，也必须用非道去引导，才能使他们的心志迷惑；如果只是每天教他们以杀害、贪婪、顽固为心，即使是最愚蠢的人也不会听从。君子侍奉君主，正是从这反面探求出一个切入点。如果像伊川那样急切地谏言折柳，突然从心志上用功，所以没有补益。用道来开导，使他在天理的道路上已经熟悉，那么后来那些像儿戏一样暴殄天物的事情自然就会消解了。这在华阳的说法比西山更得当。

新安把“当道”对应到不争土地，“志仁”对应到不殃民，这也是学究科场的套路罢了。孟子说“只是从那里取来给这里，然而仁者也不做”，那么本来就是以不因私利而驱动作恶为仁。这两句话是连贯着说的。

六

“免死而已矣”，就是说要离开，不仅是接受俸禄有节制，等到稍稍有起色的时候也就离开了。云峰说最后一段没有说离开，是不对的。

在这里正可以看清古人用心的地方。如果在没有困乏的时候，稍微怀有谋生的心思，那么怎么会到“早上不吃，晚上不吃，不能出门”的地步呢！况且孟子有“因为贫穷而做官，守门打更”的说法，这为什么不去就任下位以免于饥饿呢？这是因为所居住的国家，原本是因为被聘请而去的。说“不能实行我的道、运用我的言论”，那么曾经想要行道并且已经有所言说了。这样却还因为贫穷而居于卑位，又成了什么次序呢？孔子做委吏、乘田，是因为年少而继承世禄的余绪，没有行道的期望，鲁国又是他的宗国，不能随便离开罢了。

尽心上篇

一

集注说心是“人的神明”，这四个字极其斩截；新安增加说“神明的居所”，那就完全不懂心了。想来新安的病根在于错看了太极图上面的一圈，把它当作轮廓看。先儒画太极图时，也只能这样画，就像人画太阳，也必须在四周描一个轮廓。究竟太阳的实体中间和边缘一样赫赫发光，何曾有轮廓呢！

太极图中空白的地方，与四周的一墨线有什么区别。难道是一个框壳，像围竹子做箍，中间箍着别的东西在里面！现在试着反过来求索于此心，哪里是它的轮廓处，难道三焦空处盛着这个肉心，里面孔子做包含事理的地位吗？全身若虚若实，脏腑血肉，筋骨皮肤，神明无处不行，无处不在，这身体就是神明的居所，难道说是心吗？

新安的意思，认为心既然是神明，就不应当再能具备众理；只有它是虚的作为居所，所以可以具备理。这与老子“当其无，有车、器之用”那种猜测无实之说相同。神明，难道是一个实物，坚硬凝滞堵塞而不让理进入吗！把心与理相比拟来说，那么理又是实的，心又是虚的，所以虽然有体而自然能涵容理。这个不能当作一个实物来比拟。所以不能跟不知道的人说，必须反过来求索才能得到。

二

朱子用“物格”来说知性，话语非常奇特。不是实在有得于心中而洞然见性，不能说出这样的话。孟子说“万物皆备于我矣”，这是孟子知性的验证。如果不从这里做去，那么性更无从知晓。如果舍此而另外求知，那么只是胡乱推测卜度，到了水穷山尽时，更没有下落，那就只能把这神明当作性。所以释氏用尽九年面壁之功

译却只坚守着这个神明作为主宰，反而把上天赋予我的天理看作是虚妄的。这就是所说的“放纵了自己的心却不知道去寻求它”，难道不是很可悲吗！

译然而这番话必须看得精微审慎、圆融灵活，才能确信其确实如此；不然，就很少有不会怀疑其并非如此的人。因为格物是认知本性的功夫，而不是立刻就能认知本性；物格了，那么在已经格物之后，就没有什么本性是不知的了。所以朱子用曾子的“一以贯之”作为证据。“一以贯之”，是物已经格尽的状态，而不是多学多记就能统一于一以贯之的。穷理格物只是功夫，理穷物格也是格物穷理的功效。以至于达到表里精粗无不豁然贯通的日子，那么岂止是在事物上见到理呢！我心具备万物的状态本来就在眼前了。

到这里才认识到喜怒哀乐未发时的中道。因为我的本性，本来就是天理，而天下的物理，也同样是这个理。天下的理没有不穷尽的，那么我心中的理就没有不显现的了。我心中的理没有不显现的，那么即使喜怒哀乐没有发作，中道也自然确立在其中了。万物都具备于我，确实是真实存在而没有虚妄的。这不是格物功夫没有达到的人所能知道的境界，所以难以一一向众人讲述罢了。

物理虽然不曾不在事物上，但在我们心中却是实实在在的。我们心中的神明虽然是自身固有的，但本来变动不居。如果不穷理以认知本性，那么变动不居的心就不能充分发挥神明的作用，这是必然的。心原本是不恒定的，有了恒定的本性然后才有恒定的心。有了恒定的本性来使心恒定，然后我们的神明都致力于所认知的本性，从而充分发挥全体大用，具备众理而应对万事的才能也就无不达到了。所以说“尽心就是认知达到极致”，是说对我心的认知毫不吝惜保留而充分发挥其才能。这就是圣贤之学之所以穷尽人道的极致，而不是异端所能参与其中的。唉，严肃啊！

三

朱子说：“被形气之私所束缚，被闻见之小所滞碍，因此有所遮蔽而不能穷尽。”这三句话极其广大精微，不可以草率看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”，就是孟子所说的“小体”；说“束缚”、说“滞碍”，就是孟子所说的“从小体”。因为本性，是诚；心，是几。几是诚的几微，等到它成为几微时，诚本来就蕴藏其中，这就是“心统性”的说法。然而在诚则无不善，在几则善恶分歧，所以周敦颐说“几善恶”。因此心这个东西，不可以加上有善无恶的名称。张载说“合性与知觉”，那么知恶、觉恶也统摄在其中了。

既然心统性而性没有离开心，为什么会有恶的几微呢？因为心的官能是思，而其变动的几微，则是用来作为耳目口体承担知觉的作用。所以心坚守其本位以尽其官能，那么就只以思与本性相应；如果以思作为耳目口体承担知觉的作用为务，那么就荒废了其本位，而追逐外物以显示其能力，于是恶就产生了。

因为唯有无情、无觉的东西，才效法于不穷尽而不觉得劳累，本性就是这样。诚是无为的。心既然灵明而有情觉了，畏难幸易的情念就产生了。独自承担则难，而依赖外物则易。耳目之官挟带着不用思考也能得到、自然轻松获得的灵便，心因此乐于前往而与其合作，以迅速获得当前快捷获取的效果，而不独自承担“求则得，舍则失”的劳累，因此以往与之追逐，“比匪伤”而不顾惜。等到它们相互隐藏很深而相互接近的机巧熟练，权柄已经失去而受制的态势形成，那么心就更加舍弃其可求可得的，去应合彼方。所以心包含本性，并不是不善，其官能也不是不可以独自有所得而必须等待小体的相辅相成；而是不用它来思考而用它来视听，舍弃自己的田地去耕种别人的田地，而自己的田地荒芜了。

舍弃自己的田地去耕种别人的田地，是病了，而游手好闲的百姓往往如此，是因为耕种别人的田地容易看到功德，容易得到报酬，力气虽然用不尽，但不会被人责备，自己也没有愧疚。现在如果知道我们心的才能本来是本性所生以应本性之用，而思考是其本业，那么竭尽无余，以拥有的必定具备、所做的必定成功，又哪里有空闲去耕种别人的田地呢？所以孟子说“尽其才”，说“尽其心”。足以知道天下能做不善之事的人，只是因为他们不能做善事而这样，而不是果然有不善的才能为心所拥有之咎，以促成几微趋向于恶。

只是心作为几微，变动非常快，而又不能处于静止以等待选择，所以想要尽心的人无法审察其定职以建功。审察者是心。以其职审察，所以不能自我审察。因此奉行本性以彰显其应当尽的职责，那么不是思考就不与本性相应；知觉都与情相应，不与本性相应。以思考驾驭知觉，然后与本性相应。穷理以复归于所知的本性，那么也不是思考就不与理相应；只是知觉就与欲望相应，以思考驾驭知觉然后与理相应。然后心的才能全部尽于思考，而心的思考自然足以穷尽无穷的理。所以说：“尽其心的人，就认知其本性。”

那么不能尽其心的人，也只是知道有情而误以知觉受役使，偶尔喜欢其灵明者的有效，因而荒废其职责而不顾惜罢了。所以圣人不管无理的心，这一句话扼要。以此来远离小人而区别于异端。

四

本性只是理。“合合理与气，有性之名”，那么就是不离开气而作为气的理。

译作为气的理，动的是气，而不是理，所以说“性不知道检束它的心”。心则符合知觉了。符合知觉就成就它的才，有才就有能，所以说“心能够检束性”。因此潜室说“不是在存心之外另外有养性的工夫”。

译然而，虽然常说存心就是用来养性，但难道空洞无物也能算是存心吗？存心就必定有用来存心的方法，也必定有被存养的对象。所以孟子把“思”当作心的功能，却又强调必须遵循心的大体，而不是那种往来不绝、杂念纷飞的“憧憧尔思”就能成为大人。

朱熹说：“气不追逐外物而常守其至正。”“气不追逐外物”，那么在行动中省察的功夫，就是不让气溢于耳目而去追逐外物的交往，这仅仅是遏制人欲的事。“常守其至正”，那么在静中就是存养天理。如果没有至正的天理作为守持的对象，那么又凭借什么来辨别那些不可追逐的欲望，从而安然居住而不追逐呢？

天理和人欲，虽然情态不同，但也在同一过程中运行。在毫发之间加以辨别，使别人不能知道、只有自己独自知道的隐秘之处变得分明显著，如果不是在未发之中天理显现于前，那么所存养的往往就不是应当存养的东西了。

存养其心就是用来养其性，而不是把养性当作存心，那么心也就没有适当存养的地方了。存心是养性的凭借，养性是存心的实质。所以遏制人欲、存养天理，偏废任何一方，两者都失去了依据。如果不遏制人欲而想存养天理，那么对于天理来说，虽然得到了也会再次失去。如果不存养天理而只是遏制人欲，或者强行禁止，就会像隔日疟疾未发作时那样；或者空守虚无，必定会陷入异端所说的“三唤主人”，把空空洞洞当作“无位真人”。只要说“存其心以养其性”，那么存心是作用，而养性是实绩，也就显而易见了。潜室先生的说法虽然恰当，但还遗漏了根本要领。

五

程子将心、性、天统合于一个理，以此来破除异端妄自把人心中的机微当作心性，而把“未始有”当作天的观点，这是正确的。如果深入思考并切实获得，极深地研究细微之处并明确显示出来，那么张载的说法尤为显著明白。大概说心、说性、说天、说理，都必须在气上来说，如果没有气的地方，这些都就不存在了。

张载说：“由气化，而有道的名称。”朱熹解释他说：“一阴一阳叫做道，这是气的变化。”《周易》中的“阴”“阳”二字是说气，加上两个“一”字，才是在说变化。所以朱熹说：“一阴之后又一阳，一阳之后又一阴，这是气的变化。”由气的变化，而有道的名称，那么他说“由太虚，而有天的名称”，就是就气不依赖于变化的一面来说的。气不依赖于变化，原本只是气，所以天就是就气而言，道就是就天的变化而言，本来不能说离开气而有天。

《大易》六十四卦，一百九十二阴爻，一百九十二阳爻，实际上只是六阴六阳的推移，依托于三十二种变化罢了。六阴六阳，是气的实体。只有气才有形象，有形象就有数目，于是产生吉凶并确定大业。如果它不是气，那么《易》所说的上进、下行、刚来、柔往，究竟是什么东西呢？

理虽然无所不在，但当它作为这个理时，就固定是这个理，有一定的形态，不能推移而上下往来。程子说“天，就是理”，既然用理来说天，那就是把天当作理了。把天当作理，而天本来不是离开气而得名的，那么理就是气的理，而后天作为理的意义才成立。如果不这样，而舍弃气来说理，那么就不能把天当作理了。为什么呢？天，本来就是积聚的气。

于是用理来说天，也是推究理的本源来说的，所以说“天是理产生的地方”。凡是理都是天，这固然可信。但说“天就是一个理”，这话还有毛病。

凡是说理的，必定有非理的东西作为对待，而后理的名称才确立。就像说道的，必定有非道的东西作为对待，而后道的名称才确定。道，就是路。大地并不全是路，那些可以行走的才是路。这是行动而固有其正的意思，既有应当如此的意思，也有之所以如此的意思。只有气已经变化，表现为刚、柔、中、正、仁、义，才称之为理，从而区别于非理。

至于天作为天，虽然不曾有一刻的间隙、微尘的地方、蜎孑的生物停止其变化，而变化的是天，天并不是变化本身。变化，是天的变化；而所变化的实体，则是天。天是变化产生的地方，只有变化显现出理，而且必定有使变化发生的东西，并不是虚悬一个理来占据。

使变化发生的东西，刚柔、健顺、中正、仁义，完备地存在其中，静止而未曾发动。完备存在，那么万理统于一个理，一个理包含万理，相互统摄包含，而经纬错综之所以如此的原因不显现；静止而未曾发动，那么性情的功效未兴起，而必定由此、不可由彼的应当如此没有痕迹。像这样的，本来不可以用理来命名了。没有不正确的，不在行动中显现正确；作为事物自我确立的基础，而未显现在应当如此上；所以可以说“天是理产生的地方”，而不可以说“天就是一个理”。

太极最初是零，浑沦齐一，本来不能命名为理。等到它继起的是善，成为二仪，成为四象，成为八卦，同异彰显而条理显现，而后理的名称才兴起。气的变化而产生人，人产生而性成就。由气化而后理的实质显著，那么道的名称也因而确立。所以理只能用来言说性，而不可以加诸于天，这是明确的。

译罢了。

就气化在天地之间流行而言，各自有其必然的规律，这叫做道。就气化在人身上的形成而言，确实有其必然的规律，这叫做性。性与道，从源于天的方面看是统一的，统一是因为它们都遵循理；从既有内外区别的方面看是分离的，分离则各自成就其理。因此，将气的理在变化中体现为变化的理，用“性”这个名称来规范它，而不直接把气等同于性，这是君子通过内省而自得的认识。所以张载说：“结合虚与气，才有性的名称”，虚是理所蕴含的，气是理所凝聚的。

译至于天，那么《中庸》本来就说“诚，是天道的体现”。所谓诚，是内外合一，包容仁义礼智信五德，浑然一体地体现阴阳的真实内涵，本来就不从一阴一阳、一刚一柔的变化来说了。诚就能化育，化育的条理就是诚，也就是天。天本来是理的自发体现，不能直接把它命名为理，所以《中庸》论诚时说“一”，统一同异以开启变化，而没有固定的条理可以遵循。因此，程子竟然说“天就是一个理”，并且让学者不审慎思考就产生逾越节制的弊病，这自然不如张载的义理精微了。

既然天是理的发源地，那么用理来谈论天，虽然得到了理的作用却遗忘了天的实体，但如果相信天就是理，也能在自己身上见到天而获得天的大用。这话虽然有所遗漏，但意思自然是正确的。至于说“心就是一个理”，那么它的弊端将会流入异端而不觉悟，这尤其不能不加以辨析。

推究心的本源，它本来就是阴阳二气和五行之精，自然有其良能，良能就是“神”。而性寄托于其中，知觉通过它显现。性寄托于其中，所以说“具备众理”；知觉通过它显现，所以说“应对万事”。这是气化开始产生神明的地方，固然也是理，但实际上在天那里，气化自然必然有的几微，只是作为天的神明来完成其变化的奥妙，这也可以说是化育的条理罢了。

如果是在人这里，那就不是人的正道了。人的正道，就是所谓的“诚之”（努力达到诚）。仁义礼智中的智，与知觉的知不同。知道善知道恶，才叫做智。这是人能够努力做到的。所以人有心脏，是天赋予的事；天赋予人以性，是人的事。

从本源来说，天通过化育生成，理通过生成心。从末流来说，人继承天，心具备理。理生成心，所以不能说心就是理，推卸责任而只让天独自承担。心具备理，更不可以说心就是理，心如果不是理，理就灭亡了，心还寄托在耳目口鼻身体这些器官上以求侥幸免于死亡呢。

如果说“心就是一个理”，那么就是心外无理而理外无心。说“心外无理”，还可以说得过去，然而这本来就和佛教唯心的说法相同了。父慈子孝，是理。假设有个人，从来没有儿子，那么虽然没有东西阻碍他慈爱的理，但慈爱的理终究不会在心中产生，难道可以根据这颗心从来没有慈爱，就断定天下没有慈爱的理吗？如果说没有儿子而慈爱的理本来存在于性中，那是可以的；如果说没有儿子而慈爱的理具备在心中，那怎么可以呢！所以只有佛教认为理都是虚幻的，然后才能用他们认为心是空的观点来说心外无理。

如果说“理外无心”，那么舜的话说“道心微妙，人心危险”，人心难道能统一于理吗？随着知觉、随着思虑而没有不是理的，难道不肖之徒的放纵邪僻以及异端的蒙蔽、陷溺、背离、困穷，也都没有不是理的吗？

孟子说：“充分扩充自己本心的人，就了解他的本性了。”正是为了说明心不容易充分扩充，因为有非理的东西干扰它，而舍弃它应当效用的能力去追逐虚妄。以此来阐明心并不就是理，而奉行性来治理心，心才能充分发挥它的才能来涵养性。抛弃性而任用心，那么越是追求充分扩充，就越会放荡无涯，从而失去它应当充分扩充的职责。伊川重视说尽心而轻视说知性，他的学说就是这样的。

张载说：“结合性和知觉，才有心的名称。”性是道心；知觉是人心。人心、道心合起来成为心，这不能称为“心就是一个理”又是很明确的了。

告子只认定在心上用功，所以最终不了解性。孟子只了解性来要求心的追求，所以反求诸己而达到诚，以充实光辉而成为大人。佛教说“三界唯心”，就把无作为性。圣贤既然把有作为性，那么只有性是天命之理，而心只是大体来主管它的作用。伊川在这里细微的疑惑没有分析清楚，所以或许认为告子“生之谓性”的说法没有过错。那么想要了解心、性、天、道的真实情况的人，除了横渠（张载）还能归附谁呢！

六

称之为“命”，就必须有给予和剥夺。如果没有给予也从来没有剥夺，就不能叫做命。说吉说福，一定是天有所给予；说凶说祸，一定是天有所剥夺。所以富贵，是命；贫贱，不是命。由富贵变为贫贱，是命；从来没有富贵而贫贱，不是命。死，是命；不死，不是命。夭折者的命是因为他的死而言的，长寿者的命也是总要他的终局而言的。

知道这一点，那么盗跖终其天年，直接不能称之为命。既然不能称之为命，就不需要再辨析它正不正当。从天来说，应该剥夺盗跖的生命，然而没有剥夺，这是天失掉了它的命。失，是说忘记失掉。如果在人这里来说，那么盗跖不死，也是自然的常理。到了盗跖这里，总没有正命、非正命的区别。盗跖如果早点伏法受刑，就是“死于桎梏”，孟子已经称之为非正命了。盗跖“死于桎梏”既然不是正命，那么他不死又怎么能称之为非正命呢？

总之，孟子所说的正命，原本是对向上的人说的，不与小人较量，更何况是盗跖！孟子所说的命，原本是有所得失而言的，而不就这本来没有死的生活而言。如果不

译这道理虽然分明，但在看待“正命”时却有许多阻碍。被刑具束缚而死不是正命，盗跖不死也不是正命，不揣度根本而只比较结果，长短又怎么会有定数呢？

译俗语说：“一饮一啄，莫非前定。”凡是琐碎必然的事情都说是命运，甚至把一碗残羹冷炙也看得惊天动地，简直让人羞愧惶恐得要命！况且把未死时的生存、未富贵时的贫贱统统归之于命运，那就必然完全废弃人的努力，而把人力可以达到的说成是人力无法达到的，这不是错了吗！所以士人的贫贱，上天没有剥夺；人的不死、国家的不亡，上天没有给予；这些正是人应当努力的地方，不可以归之于上天。

七

朱熹在“莫非命也”及“得之有命”下的小注，都说“‘命’字是指气而言”。意思是说这生死得失的命运，或许有不合乎理的地方，所以分析开来专门归属于气。我在《周易外传》中有“德命”和“福命”的区分，推究它们的来源，乃是阴阳虚实、高明沉潜的构成。那么德命固然合乎理，但不是气之外的理；福命固然或许不合乎理，但对于人看来不合乎理的地方，起初并不妨碍天的理。那么如果遭遇吉凶，又怎么最终会舍弃理，而天地之间会有这种不合乎理的气呢！除非是当世的一大关系，比如孔子不能得位，才可以怀疑气的不顺从而命运的不合乎理。然而一治一乱，作为上天消长盈虚的道理，就不能用人的情识来议论它。如果不然，那么死在倾斜的墙下就不是正命了，然而倾斜的墙足以压死人，这难道不是理的必然吗！所以朱熹说“从天上来说，都是正命”，说“正”，就没有不合乎理的了。

那些或许可以用气来说的，也是说天人的感应相通，以气相互授受罢了。其实，说气就离不开理。所以君子顺受正命，也是只依据理，最终不依据气。新安朱熹说“以理驾驭气”，本来已经很好了。然而如果让这气根本不遵循理，一横一直，一顺一逆，像狂风暴雨一样，那么理也驾驭不了它。比如马可以驾驭，但驾驭豺虎猕猴就终究不能，因为它们原本没有这种理。没有理的气，肆意造成祸福，又何必一定要在倾斜的墙下才能杀人呢！

张载说：“富贵福泽，是将丰厚我的生命；贫贱忧戚，是通常成就你的德行。”到这里才看得天人合辙，理气同体，浑大精深的境界。所以孔子、孟子的道最终不能施行，而上天让他们做老师的命运，自然顺受；伯夷、叔齐饿死，比干被剖心，却得以实现他们的追求。贫贱患难，如果不通过正当的途径获得，又有什么没有它的理呢？只是人不察觉罢了。

人只把这富贵福泽看作是享受的事，所以以圣贤不享有福分为疑，于是说这完全出于气而不是理。这只是人欲的私心，揣测天理的广大。《中庸》说四种素位，只作一例看，君子统一以“安于平易”的心来对待，那么气的憔悴困顿，它的理就在贫贱患难之中。理与气互相为体，而气之外没有理，理之外也不能形成气，善于谈论理气的人一定不把它们截然分开。

八

如果让孔子处于继承世代拥有天下的位置而失去天下，桀、纣从平民起家而得到天下，那么可以说这气偶然不定，不可以理来说了。现在既然不是这样，那么孔子做司寇，孟子做客卿，也是常事，怎么可以因为他们的道在身上兴盛，而责怪天命不合乎理呢！桀、纣自有应当得到天下的理，上天又怎么能不把元首父母的职责授予他们！他们自己不尽其理，那么灭亡罢了。

一禅让一继承，一治一乱，自然是天的条理错综之处。所以《易经》有不当位的爻，而没有失理的卦。未济卦六位都失位，也自有它未济的理。阴阳变迁，原本少不得这一卦。这作为道，与上天赋予人性，有恻隐之心就必然有羞恶之心，有辞让之心就必然有是非之心是一个道理。凡人不可没有尊贵者、富有者、长寿者，那么也不可没有贫贱者、卑贱者、短命者。上天赋予人德行，没有选择人，不是这边独仁而无义，那边独义而无仁。那么它赋予人福分，又怎么会有选择而一定丰厚、一定微薄呢！

圣贤在这件事上，只从本分上看得真切，不越位而思，所以没有怨恨。如果用人的私意，事事求可行、求成功的心去揣度，那么横说这气的推移没有理，离开素位而希望于外，这就是小人不知命的缘故。严嵩是个坏人，他被定罪抄家那天，戴着皂帽穿着布衣，向主管官员长揖说：“今天依旧还我个穷秀才的本分。”难道君子在穷困时责怪天不合乎理，还不如严嵩吗？

九

“富贵是身外之物，得到它对身心没有分毫益处”，这话说得太过狭隘。寻常的老子、佛徒劝人，必定这样说。富贵，只是追求它没有益处罢了，难道得到它就没有益处吗！如果尽其道，那么贫贱尚且有益于身心，何况富贵！《易经》说“崇高没有比富贵更大的”，又说“圣人的大宝是地位”，“用什么聚集人说是财富”。如果要弘扬这道于天下，也不得不以此作为凭借。

孔子、孟子做老师，自然是后世的事，当时却有许多缺陷。“说话百姓没有不信的，行动百姓没有不喜悦的”，并非对身心没有益处。天下饥饿，是因为自己饥饿，天

译使天下人免于溺亡，就像自己亲身处于溺境一样去救助，天下没有饥饿和溺亡的人，我的心也就安放了，这并不是对内心修养没有益处。所以，从尚未得道的人的角度来说，即使未能达成目标，我身心的度量也不会受损。如果从已经得道的人的角度来说，那么身处高位、掌握权柄，在明处治理礼乐，在幽处治理鬼神，哪一项不是我身心本来的职责，难道说没有益处吗？

译齐湣王亡国后反而加宽了三条腰带，商纣王说“我的生存在天命之中”，也不过是轻视富贵，将其视为身外之物罢了。圣贤乐于践行正道，忧虑违背正道，因为道在于自身，所以认为向外追求是无益的。那些偏执一隅的士人，孤立地保全自己的躯命，内心枯寂，便认为获得外物是无益的。这种偏颇的言论，必定与大道相悖。我怀疑这不是朱子的言论，而是他的门人随意附会自己的意思罢了。

十

程氏在恢复本心方面不思量而背离正道，真是严重啊！他说“万物生成的本源相同”，这固然不错。然而那作为共同本源的是什么？是天。这正是张载《西铭》的宗旨。但是说万物同源于天，是从天尚未产生万物时的状态而言；还是从万物各自成为一物，而统一的理能够分化出差异的角度而言？如果不共同源于天，那么统一就不能产生差异了。天，在赋予万物性命之前，本来就有天了。理是天所固有的，命是天所赋予的。天有命，但命并不就是天。所以万物同源于一个本源，是从天的角度而言的。天以“不贰”作为“不测”，可以说它们是相同的。然而程氏却说“它生成这一物的原理，就是它生成万物的原理”，这就大错特错了！

天用来生成这一物的，就是命，命难道相同吗？这一物之所以生成的原理，就是性，性难道相同吗？异端学说认为“天地与我同根，万物与我共命”，所以狗子都有佛性，这在异类中是可行的。如果命相同，那么天赋予草木性命，为什么不赋予它们禽兽的性命；它赋予禽兽性命，为什么不统一赋予人的性命呢？如果性相同，那么犬的性就等同于牛的性，牛的性就等同于人的性了！

在天那里是相同的，但在命那里是不同的，所以说“理一而分殊”。“分”指的是理的分化。等到分化出差异，理难道还能保持统一吗？既然不再统一，就形成了差异。相同的是知觉运动的生命，而不同在于性；相同的是氤氲化醇的气，而不同在于理。既然生成性，而性也主导生命，那么性不同，生命也就不同；理区别于气，而气必然有理，那么理既已不同，气也就不同了。程氏却说“一物之中无不包含万物的理”，那么生命相同，性也就相同；气相同，理也就都相同了。凡是存在的就没有不同的，相同之后就能互相包含。异端学说认为“若见相非相，是为见如来”；只有相非相，才像两面镜子互相映照，同异互相摄取，从而互相依存。如果把这个物体中包含那个物体，那么附子中就含有大黄的理，虎狼中就含有虾蚓的理吗？或者在蠢物中包含灵物，那么枭獍中就含有麟凤的理，犬牛中就含有尧、舜的理吗？况且在灵物中包含蠢物，那么龟鹤中就含有菌耳的理，周公、孔子中就含有豺虎的理吗？

孟子说“万物皆备”，是备于我。程氏却说“所谓万物皆备，原文遗漏了‘于我’二字，也只是说有其理罢了”，这就不是我具备万物，而是万物具备我了。二气的精华，五行的精粹，得到秀气而最灵明的，只有人罢了。只有君子知道本性以尽本性，保存那卓然不同于禽兽的东西来互相治理和统领，才能广阔地知道禽兽草木不能具备我，而只有我能具备万物。即使推行于人伦之中，君主不能用礼来使我，而我自然忠诚，那么君主不具备臣子，而我具备君主；父亲不想用慈爱来养育我，而我自然孝顺，那么父亲不具备儿子，而我具备父亲。至诚的感动，尚且不担忧他人能否具备我，而完全尽于自身，何况对于那些悠悠无知、驳杂乖戾的事物，要求它们互相具备，从而泯灭等级差别而丧失人的极致呢！所以程氏的学说，只是致力于笼罩万物以逐渐浸淫于佛教，而阻塞乖张，没有比这更严重的了。

孟子所说的于我皆备之物，称之为万，也是从那些无法预先推测的接触对象来说的大话，实际上并不是穷尽所有事物的说法。事物是君子应当知道的，然后才知道得明白；是君子应当处理的，然后才处理得当。所以咸卦九四爻辞说“朋从尔思”，孔子称赞说“精义入神，穷神知化”，这是极言具备的说法。极言具备，那么设立的界限就是“过此以往，未之或知也”。我必然知道且必然处理的，如果是本性而通达其情感，那么所接触的事物无不具备了。没有人欲作为障碍，有天理作为准则，那么险阻可以变得平易，阻碍可以变得简单，平易简单而天下的理就得到了。如果乌鸦黑、天鹅白，鹤长、凫短，蝉的蜕变，枫树生出菌耳，它们的生与死，是与非，一一都具备，这只是荒诞虚幻而没有实际意义。作为臣子而思考具备商汤、周武王放逐讨伐的理，作为儿子而思考具备大舜号啕哭泣的理，那就是撕裂天理的准则而积累疑惑导致乖张了。所以《集注》所说的物，必定以君臣父子为纲纪，而概括其旨意于事物的细微之处，最终不夸耀飞潜动植的繁芜，像程氏那样夸诞而沦入异端，其旨意是严谨的。

一一

先儒教导学者寻找仲尼、颜子的乐处，而没有提及孟子的乐。《集注》说“不待勉强而无不利”，只与第三节相对。语录中则用不愧不怍来解释乐，似乎想以此来传承孟子的本色，而且必须说得接近一格，与孔、颜不同。然而孟子在“万物皆备

译在“于我”之下，说出“反身而诚，乐莫大焉”，这是何等境界！我的意思，这就与孔子、颜回没有什么差别。

译张子说心没有不满足的，只是说了“诚”，却没有说到“乐”。“反身而诚”，自然与“诚意”不同。“诚意”只是在意念上满足而没有欠缺，在念头未发动时，还有正心、致知、格物的功夫。“反身而诚”则是从整体上来说，动的时候如此，静的时候也是如此。发动而符合节度，是身体在动时的诚。未发动而确立天下的根本，是“深沉幽远”，这是身体在静时的诚。到了这个地步，才算是万物都具备。如果还不是这样，那就只具备了所感应的那一物。动静都诚，那么动静都乐，所以说“没有比这更大的快乐了”。如果只用不愧不怍来解释，那就是事后计算功效，自我考察没有违背志向，这只是君子三乐之一，而不是最大的快乐。如果把“不待勉强而没有不利”当作乐，那只是得心应手、轻车熟路的趣味，乐以情感而言不足以与本性相充实，算不上大。

这个“诚”字来自《中庸》，所以程子说“把它写下来，传授给孟子”。窥见其渊源在这里，自然与《大学》不同。《中庸》诚身的宗旨，是以人道契合天道的全体。《大学》说诚意，只是诚之者固执于其中的一条目而已。所以知道心没有不满足，不足以穷尽这个意思。说诚的地方大，那么说乐的地方就不能独自小。这才是廓然大公，事物来了就顺应，极有受用之处，与《易经》所说的“元亨”是一个道理。只有元才能亨，亨就是元亨。“万物资始，乃统天”，就是“万物皆备于我”。“云行雨施，品物流形”，那么“没有比这更大的快乐了”。这样看来，孟子的乐，与孔子、颜回相差多远呢？

这个“元”是孟子自己陈述他存仁的事，不可以用集义来对应。集义是养气的一段功夫，存仁是复性的全部功夫。如果一定要像朱子所说的那样，那么孟子所学，全都在于集义，而不足以参与仁吗？程子说孟子添加了“义”字、“气”字，对孔子大有功劳，因为他给学者展示了可以遵循持守的实践，正大充实，从而求仁而不寄托于虚空。如果把孟子限制在集义的范围内，那么告子以下各篇说性、说仁的一大段大本领就全被抹杀了，对待孟子也太浅薄了。

潜室说“浑身是义理流行，哪里不顺遂宽裕”，大体上说得对。但他所说的“义理”，不足以穷尽诚的本体，如果说“浑身是天理流行”，这才说得对。

一二

巧诈未必立即成为祸害，微妙而至，不劳而成，预先设定而必定命中的，叫做巧。如果只是巧诈，固然与羞耻心不相妨碍。“父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒”，如果隐瞒得周密圆融，那么直也在其中，正是羞耻心中的条理。一部《周礼》，细微曲折中，都是以道驾驭巧，而即以巧符合道。所以孟子说“智慧比作巧”，“不能与人巧”，也非常重视巧。

但是巧是一个虚位，可善可恶，是知觉运动的良能，而不是本性。只有以道驾驭巧，然后巧才符合道。如果以机变作为追求而求巧，那么用巧就与羞耻心相违背，所以不能再使用羞耻心了。一用羞耻心，机变早就不能行了。只有机变是羞耻心的大贼。机，是暗中在此发动而命中彼处，藏械以伤害事物而不觉察。变，是立一言，作一事，就有可此可彼的趋势，听凭后来的变化而都可以通融，甚至食言改辙而人们不能用前面的说法来责问。这仅仅是与羞耻心背道而驰，使用羞耻心不起作用的地方。所说的巧，只是就这机变做得密好而言罢了。机变即使不巧，又怎么还会有羞耻心呢！

云峰不把罪责归于机变，而一概归咎于巧，于是以拙为极致。曾不知道五经、四书中从没有奖励拙的言语，佛、老的徒众才开始以拙为藏身的妙术。僧道多以拙为道号，儒者也效仿他们，太鄙陋了。如果只是一味地拙下去，不再思量，无论冯道的痴顽徒为败类，即使硬性地使用羞耻心，曾没有微妙中的智慧，也像鲍焦枯死在道旁，陈仲子吐出母亲的食物，他们与圣贤精义入神以使义不可胜用者，相差也如天渊了！

一三

小注说“寻求使他生存的方法而得不到，然后才杀他”，出自欧阳修文集，朱子引用它来证明这一点。这不是“以生道杀”的意思。大概说“求而不得”，那就是无道了。杀人者死，盗贼奸宄不待教化就诛杀，这是法，不是道。法如其辜，自知当死而不怨恨，即使在小康之世，乃至乱世，也没有不这样的。他们自有可死的道，不是上位者用来使他们生存的道。“求所以生之”，是刑官不忍杀人的心，而不是王者生人的道。既然说“生道”，那么一定有其道了。“以生道杀民”，就是以杀他们作为使他们生存的道。“虽死不怨杀者”，一定是王者之世才这样，那么不仅仅以刑抵罪而言可知。

而且说“杀民”，与说“使民”同类。民，是众庶的称呼，不是罪人所能称的。这大概是说王者用兵，虽然把他们置于死地，而不是因为贪婪愤怒而兴师。暴虐不诛，混乱不禁，那么百姓尚且不能保全他们的生命；所以有所征伐以诛暴禁乱。

译于是用来保卫百姓而安定他们的生活。所以当兵器架在头上时，百姓依然体谅统治者不得已的苦衷，不怨恨君主驱使他们去送死。如果是霸者的军队，那么有的为了放纵私欲，有的为了发泄愤恨，有的为了树立威势，所以借着有利的形势行事，并非因为拯救百姓而兴起，怎么能不归咎于战争是由他们自己挑起从而招致怨恨呢？

译庆源说：“虽然不免于杀戮，但其本意，却是想要让他们生存；如果不是这样，那就是出于私意而妄作。”这个说法是正确的。

一四

《击壤歌》是后世伪造的作品。司马迁说：“记载的书籍极为广博，尤其要考证《诗经》《尚书》中的可信内容。”《诗经》《尚书》中没有记载的，就没有可信的依据。“耕田而食，凿井而饮，帝王的权力对我有什么影响呢？”这不过是道家“无为而自定、清静而自正”的残余言论罢了。帝王凭借善政善教而获得民心，他们活着时，百姓无不尊敬亲近；他们死后，百姓如同丧父丧母般悲痛，怎么能忍心说“帝王的权力对我有什么影响”呢！

龟山说：“既不让百姓喜悦，也不让百姓愤怒。”庆源说：“该让生存的让生存，该让杀戮的让杀戮。”朱子说：“‘上下与天地同流’，重新铸造一番，大概也差不多。”这才是王者治理天下、移风易俗的一大作用。王者与霸者的区别，并不是霸者有所作为而王者无所作为，而是因为霸者靠小恩小惠，王者靠大德。因为有大德，所以固然不让百姓愤怒，也不让百姓喜悦。安排得周密，收摄得正大；该让生存的让生存，不是出于温和的仁爱而让他们生存；该让杀戮的让杀戮，不是出于姑息而不杀戮，也不是因为有所惊动张皇而故意杀戮。那些使“百姓日渐向善”的，必须彻底革除他们旧有的恶习，纳入正轨，用礼乐来整齐他们，明显地让百姓知晓；而说“不知道是谁做的”，也是从没有厚赏重罚来激励劝勉的角度来说的。

说“不知道是谁做的”，说“教化”，说“神妙”，只有这几个字，如果不切实从道理和事理上去观察，就一定会被黄老学派那些浮荡无根的言论所迷惑。这里只有朱子说得明白，说：“即使神妙不可测度，也是人看到它如此。”如果从王者的心意来说，起初并没有所谓“神妙”的东西。王者如果持有一种让人不可测度的心意，那也就是朝四暮三的权术。

如果说王者虽然不持这种心意，但他的转移灵妙，即此即彼，自然没有取予的辛劳，那就与释、老之徒所赞美的仙佛功德相似了。试想想禹、汤、文、武治理天下的方式，曾经有过这样的吗！“君主喜好礼，百姓就没有不敢不恭敬的；君主喜好义，百姓就没有不敢不服从的；君主喜好信，百姓就没有不敢不真诚的”，“所经过的地方都受到教化”，仅此而已。“有关雎、麟趾的精意，而周官的法度得以施行”，“所存留的都是神妙”，仅此而已。这正是霸者所绝对达不到的境界，而百姓被杀戮不怨恨，得利不怠慢，向善而不知道是谁做的。王与霸的区别，只在于德的真诚与虚伪，量的大小，就在其杀戮、得利、向善上有着天壤之别，并不是王者的神通妙用行于事为之外，是霸者所捉摸不到的。

“百姓不知道是谁做的”，并不是君主无所作为。百姓为人孝顺悌敬，那么犯上作乱的人就很少，作乱的人就没有了。王者只是教导孝顺悌敬，让他们在门内自我修养，举立教化的首要任务来类推其他。而百姓的心志既定，自然舍弃犯上作乱的习性而迁向善。这不像是小补的方法，用什伍连坐来纠察，用赏罚来驱动，明确悬挂犯上作乱的禁令，严束百姓而勉强免于作恶。所致力于的是根本，大道自然施行，那些愚昧的人固然不知道其中的条理相互关联，就惊讶于没有人禁止而自己向善。至于君子存于心中而用来教化百姓的，经纬本末，细微之处自然明白，这就是云雷的经纶，使性命各得其正；何曾持有一种不可测度的符契，听任万物自然顺从而行于无迹呢！

所谓神妙，是阴阳二气的良能。春天以生，秋天以杀，种庄稼的人必然收获，年少的人必然强壮，至仁大义，而本性恒常不变。君子体认这一点作为出身加惠于民的大用，金声玉振，始终条理之间，井然有序。如此施行，就必然如此得到。如此寻求，就必然如此给予。确实有施予，确实有给予，使坏法乱纪的天下都得到革新。仁义的作用施行而阴阳的撰著显现，就与天地同流了。禹、汤、文、武的盛德大业尽在于此，怎么能得到黄老之言，徐徐缓缓，相互之间没有真正的交往，就像禽鸟飞翔野兽奔跑在两闲一样而称颂它呢？

一五

程子说：“良知、良能出于天”，这是可信的。他说“无所由来而不系于人”，就不是我所知道的。这一章书被禅学邪说污蔑不小。如果不直接彰显孟子的旨意，那么姚江所说的“无善无恶是良知”，就是诬蔑大道，而无法知道它的错误了。

孟子说：“其良能也”，“其良知也”，两个“其”字与上面的“人”字相承接，怎么能说“不系于人”呢？

“人之所不学而能，不虑而知者”，就是性的意思。学、虑，是习染。学者学习这个，虑者思虑这个，而没有学习就已经能，没有思虑就已经知，所以学习它、思虑它，都是为了实践所给予的知、能的实质，而扩充其已知、已能的理罢了。

然而这“未学而已知、未虑而已能”的“不”字，只可以作“未”字解释。那么，这既不是不良的知、不良的能，也不是或良或不良、能良能不良的知能。都是良的。良就是善。良是什么呢？

译仁啊，义啊。能够行仁却做不到不行仁，能够行义却做不到不行义；知道什么是仁却不知道什么是不仁，知道什么是义却不知道什么是不义：人的本性就是这样的。

译然而人性中本有仁义，不是真正了解本性的人，就无法察觉它们蕴藏其中。所以新安说：“这大概是指良知、良能中那些预先显现且切近易懂的部分，用来开导世人。”于是，从亲爱亲人中，可以知道我的本性中有仁；从尊敬长辈中，可以知道我的本心中有义。为什么呢？因为亲爱亲人是仁的实质，尊敬长辈是义的实质。这道理推及天下都是如此。那些不这样做的，是习气害了他们，而不是本性原本如此。既然推及天下都如此，那么通过亲爱亲人就可以知道本性中的仁，通过尊敬长辈就可以知道本性中的义，哪里还需要向外寻求呢！

《孟子·尽心》篇的文字风格独特，往往不能仅凭字句去揣测大意，行文顺畅中忽然出现波折，怀疑是门人所记录，笔法不同。善于阅读的人应当观察主旨，不应当拘泥于字句去死解。那么，“性善”二字概括了这一章的主旨，而那种所谓“无善无恶是良知”的说法，不用辩驳就自然明白了。

一六

古人的文章，始终一致，大概因为有确定的道理就一定有确定的言辞。“大人”这个名称见于《易经》，而孟子极力称赞它。大概是孟子自我审视他所已达到的德行和可以达到的事业，所以言辞亲切。而在回答浩生不害的提问时，则详细列举。那么成为大人，大概是因为未能完全教化而达不到圣人的境界，这是确定的。

孟子说伊尹是圣人之任，就他承担重任的圣人方面来说，已经教化完成了。假如他没有完成教化，那么放逐君主、迎回君主的事情，做起来一定会有阻碍。至于孟子则道路不同，不把伊尹作为学习的榜样，但也自我审视自己未能完全教化。所以孟子学习孔子而成为大人，伊尹虽然不及孔子但已经是圣人。至于天民，排列在大人之下，那就是没有达到“大”的境界。伊尹是圣人，而天民没有达到“大”，怎么能说伊尹是天民呢？伊尹说“我是天民中先觉的人”，他说的“天民”，不过是说生民罢了。这里说的“天民”，是指奉承天理而成为人，意义完全不同。

这一章都是就获得地位而言。“通达可行于天下然后实行”，是说通达天下可行的事情去实行，起初并没有说通达不可行的事情就不实行。只有侍奉君主的人，没有获得地位时担心得不到，而轻率地自我炫耀。那些安定社稷的大臣，也一定是社稷的责任在自己身上才承担，不一定非要是天民。大人的“端正自己而万物随之端正”，也不能不凭借时势和地位。如果没有那个地位，那么孔子的圣人，尚且不能纠正鲁国接受女乐的事情，何况那些低于孔子的人呢！这就是朱子所说天民专指未得位的人，非常不审慎。

大概“安定社稷的大臣”，田单、乐毅足以担当了。天民，所学端正且宏大，但自己的德行尚未盛大，那么居于地位实行志向，也不能让上面一定实行而下面一定效仿，只是选择时势可以做的，因而加以补救，至于时势不能实行的，就不能一定做到了。子产、蘧伯玉足以担当了。大概有君子的道，但还没有接近“与时偕行”的德行。假如太甲作为他们的君主，“多士”“多方”作为他们的百姓，那么他们就有所困窘了。大人，不被时势任用就是孟子，被时势任用就是皋陶、傅说那样的人。道完备于自己而光辉及于万物，所以不仁的百姓可以使之远离，凭借高宗的疲惫，他的修养也可以使之到来。可以使他们到来。

再往上，就有大而能化育的圣人，偏于任事的是伊尹，全面的是孔子，这本来是孟子言辞所未涉及的。然而到了端正自己而万物随之端正，那么道虽然不能与圣人等同，但德业也与圣人相同了。这一章只是就德业而言，那么本来可以把大人以上统归于圣人。集注把伊尹列在大人之下，不是定论。

一七

前面说“君子有三乐，而称王天下不包括在其中”，后面说“立于天下之中，安定四海百姓，君子以此为乐”，这本来不容没有差异的疑问。于是云峰说前面说的乐在性中，后面说的乐在性外，这不足以解释疑问，反而增加了疑问。

不知道前面说“君子有三乐”，在于一个“有”字上不同。说“有”，有了就快乐，没有就希望得到。父母兄弟健在，英才到来，既都不是非分的福分；仰不愧、俯不怍，也一定是追求后才能得到。所以当已经拥有时，只有君子能以此为乐，而非君子则不知道这值得快乐。然而当不能拥有时，不愧不怍，正应当努力自我达到；英才未到，也应当厚积德行修养学问来等待；而父母不健在，兄弟有变故，则是君子日夜挂心的事情。所以有了而快乐，没有时或哀伤，或思念，或悔恨而忧虑不安，而称王天下与否不因此动摇他的心。

至于所说“立于天下之中，安定四海百姓”，则是已经完成的言辞。已经获得地位而道没有不施行的，不是没有而希望拥有以此为乐。作君主老师来觉悟百姓，与得到英才来教育他们，对于我性中成就万物的德行，又有什么区别呢，而其事业则更加畅达了。

既然不能把获得地位施行道义看作性分以外的事，假如就性体本然的状态来说，那么前面的三乐，也不是能在本性上有所增减。大概不愧不怍，在赵阅道、司

译马君实已经拥有优越的条件，但君子那种“反求诸己而真诚”，在静存中显现本性并确立天下根本的修养，难道能轻易被那两位公所认可吗？这在圣人的学问中，自有升堂、入室的分别，并不是仅仅做到问心无愧、不惭愧就能穷尽本性的。如果本性中的孝，不因父母不在而减损；本性中的悌，不因兄弟有变故而减损。周公善于继承他人的志向，大舜与象共同欢喜，本来就不因为有所依赖而增加或减损本性。至于英才无法得到，这就是所谓的“别人不了解自己却不生气”，这又怎么会减损本性中成就自己、成就万物的能力呢？因此，不能认为前面所说的三乐在本性之中，与后面所说的乐在本性之外有所不同，这是明确的。

译这两章谈论“乐”，都退一步来说，与“乐莫大焉”中的“乐”不同。就所乐的对象来比较，又有可求与不可求的区别，所以不妨同中有异、异中有同。

一八

“君子所性”中的“所”字，难道是因为前面两个“所”字连带出来的吗？其中也必须有意义。朱熹《集注》说“气质禀赋清明，没有物欲的牵累”；《语录》说“君子刚出生时，这个根本便扎根于土；众人刚出生时，便被气质禀赋和物欲隔了一层”。这样，就把“所”字当作“之”字来看待了。上文说“所性不存焉”，如果当作“之”字解释，那么君子的本性不存于“大行”，众人的本性却存于“大行”吗？“所欲”，是把那当作欲望；“所乐”，是把那当作快乐；“所性”，是顺从那作为本性。

如果论及“刚出生时”，孟子固然说过“人有这四种善端，就像人有这四肢”，又说“人没有不善的”，现在却把君子的本性与众人区别开来，这难道不是自相矛盾吗？况且君子以根植于心、流露于面色为特征的四种德行，如果只依赖天资的美好，而没有成为圣人的功夫，那么孟子说这些话，就是炫耀自己天分极高，使人望尘莫及。这种矜夸奇特，与佛教所说的“天上天下，惟吾独尊”，有什么区别呢？

如果说气质禀赋的牵累，是众人不能像君子的原因，孟子论性，从不以气质禀赋之性来谈论，前代儒者论述得很详细了。况且本文明确说“君子所性”，与“所乐”“所欲”同类，那么还有什么天命、气质禀赋的区别呢？难道众人沉溺于私利的欲望和快乐，也是上天让他们这样而不能自我痊愈的吗？

本性，是众人相同的；受命于天的相同，那么君子的本性就是众人的本性。众人不认识本性，君子认识本性；众人不修养本性，君子修养本性；所以君子所顺从的本性，与众人所顺从的本性不同。声色臭味安逸，是众人所顺从的本性；仁义礼智，是君子所顺从的本性；实实在在地在情感未发时的中正状态中看见受之于天的本性，在必然中节的节度中存养省察得之于己的本性。

“大行不加，穷居不损”，而知道这是“分定”的，只有认识本性的君子能做到；不认识，那么非得位行志不足以彰显仁义礼智的作用了。仁义礼智根植于心、流露于面色从而践行形体并彰显其教化的，只有修养本性的君子能做到；不修养，那么四种德行并非不具备于心，面部、背部、四肢并非没有自然的法则足以成就德行的仪容，但根本既已倾倒，生长也就枯萎了。

所以本性，是众人所相同的；而以此为性，并以此来穷尽它的，是君子独有的。认识本性，修养本性，这就叫作“性之”。正因为“性之”，所以叫作“所性”。这难道全是天赋而没有人为努力的言辞吗！周敦颐说：“性焉、安焉叫作圣。”正因为“性焉”，所以“安焉”。“性”这个字，是圣功的极致，难道只是用天分来标榜差异，以求区别于气质禀赋是否有牵累吗！孟子说“君子不谓性也”，意义与此相通。

一九

杨朱、墨翟的做法，正是损害仁、损害义。子莫却调和折中，各用一半，只在他们两家之间斟酌选取，那么仁、义都受损了。道总不是这样的。杨朱、墨翟用私意窥探道，略微见到一端。子莫并没有用心意去窥探道，眼里只知道杨朱、墨翟，完全在影响上随声附和。这是古今第一等没有主见的人，所以他的学说也不流传于后世。近日李贽用一半佛、一半老，恰好与此人同样愚陋。

朱熹《集注》将“中”字“一”字，与圣道的“中”“一”加以辨析，未免带些呆气。他的“中”只是杨朱、墨翟的“中”，“一”只是杨朱、墨翟各成一家之“一”，有什么嫌疑而把它挂在嘴边！

二十

尽天下无非理；只要有气存在的地方，理就在其中。尽我身无非性；只要有形体的地方，性就充满。孟子说“形色，天性也”，非常奇特。这与程子所论“气质禀赋之性有不善”大不相同。但是人的气质禀赋，没有不善的。

大概人受命于天而有其本性，天赋予人以本性而成就其形体，虽然说本性具于心，但那所谓的心，又岂是别有容器，空空洞洞立在一处的呢！只是那“不思而蔽于物”的一层，便叫作“耳目之官”；那能思而有得的，便叫作“心官”，是本性所藏之处。究竟这小体、大体的分别，如同说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，实际上是贯通一致的。

刚出生时粗浮的功用，便叫作“耳目之官”；佛教所说的见性、闻性等。里面密藏的，便叫作心。《礼记》称“气是神的旺盛，魄是鬼的旺盛”。当它旺盛而有生机时，那么形色就灵妙，这只是造化的痕迹，而诚就无不行于其中；特别不可掩盖的是天机的发动，而那显现细微以体察大道之诚的，不就在眼前吗。所以从它的一源来看，形色无非是性，而必定没有性之外的

译形体容貌，在于小体之外另有一个大体的领域。至于圣人之所以成就圣人的功业，是因为通达了那唯一真实的道理，对于能够达到的境界，没有不达到的。

译所以程子说“充其形”。形色就是天性，但要用天性来充实形色，就绝不能从形色上去寻求作用。如果从形色上寻求作用，那就只得到了形色。连同下一层粗浮的底气魄，那是造化的痕迹，而不是我们形色的实质。所以必须像颜回那样，通过复礼来规范视听言动，这才是践形的实学。不知道朱子为什么在这里有“耳朵没有不聪明的，眼睛没有不明亮的，嘴巴能分辨所有的味道，鼻子能分辨所有的气味”这样的话，极为乖谬。怀疑这不是朱子的话，而是他的门人附益上去的。

耳朵的听，眼睛的看，嘴巴的知味，鼻子的知臭，这只是下一层气魄旺盛的表现，刚使用时就是显灵。仅凭这四点，人所能做到的，禽兽也未尝不能。既然与禽兽共享这种灵性，那就已经不能践行人的形体了。

人的形色之所以不同于禽兽，只是因为里面有天的元、亨、利、贞，思考就能得到，所以外面自然也有差异。人的形体不同于禽兽。所以说“形色天性”，是说人有人之性，因此才有人的形色，那么就在人的形色中，天赋予人的性也在这里。尽性才能践形，只有圣人能尽他的性，因此能践他的形。不然，那就只是外面一段粗浮的灵明，化迹里面却空虚，未曾踏著实处。所以说“践”，说“充”，与《易经》说的“蕴”、《尚书》说的“衷”是一个道理。大概形色是气，性是理。气本是有理的气，所以形色是天性；而有理才能通达其气，那就只有尽性后才能践形。

由此说来，大体固然运行在小体之中，而小体不足以成为大体的拖累。只是顺从小体的人失去了大体而成为小体，那么所顺从的小体就有害于大体了。小大不同而体有合一，顺从的方式不同，而小大原本是一致的。

大人通过省察来成就作圣的功夫，就摒弃小而致力于大，培养那用来充实的东西，而不让向外的一重浮动之灵得以乘权。这是作圣的首要任务。

圣人光辉变化，而达到大人的极致，那么凡气都是理，而理无不充实，气无不显效，就不再警戒小体的夺取，而浑然合为一体了。这又是大人、圣人，化与未化的分别，缓急先后的次序。

至于即使在圣人那里，他审音、辨色、知味、察臭的能力未曾与众人不同，而与师旷、易牙相比，或许还不如他们，但最终不在此处致力于践形之事。所以说“君子不认为是性”，辨别得很审慎了。

二一

“中道而立”的“中”，也不可解释为“无过不及”。此处正好用“不偏不倚”来解释。只要有迁就，便偏向一边，倚著一物了。

公孙丑说“若登天”，是说四维都峻峭，没有一处是直入的路径，可容攀援。比如说到仁处又说到义，说到志处又说到气，说到养气处又说到知言，直是这样浩浩荡荡，面面都是进入的路径，面面都无可专靠得到的。如果诸子百家的学说，专主一端，那么迤逦说下去，便有路径，只向一头寻去，企及自然容易。不知道那些异端者，被称为“执一”，执一则贼道了。

孟子的教导，正从愿学孔子而来：博文、约礼，内外一致而无所偏倚；下学而上达，敦化而川流。学者在这里，暂时得成章，依然又未曾了结，且须达去。所以以躁心测度，真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余，那么这下学的川流者，一都是道的实体，何得有所倚而有所废呢！

中就不倚，不倚就无所废。所以只务求引满以至于彀率，而不急求其中；必以规矩为方圆的极致，而不可苟简以为方圆。

二二

仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥笑释氏的“不知类”。释氏的慧者也曾以此发问，乃未能从此转归于正，却又闪躲开去，所以终迷。施于动物而不施于植物，正是知类。这正是不容释氏泯灭的天理，自然须得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此讥笑他？

植物对于人，其视动物之亲疏，这是人心所自喻，不容欺骗的。所以圣人对于动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全恩。若对于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，蕰火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之耶？

大概性同者与达其性，所以对于人必敦其教；情同者与达其情，所以对于动物则重其死。植物的性情漠然不与人合朕，那么唯才之可用，用其才而已。

释氏的毛病，正在于妄谓“瓦砾有佛性”，“无情说法炽然”。幸好这一觉悟，更欲泯乱之，不也悖谬吗！

尽心下篇

一

父兄，是对子弟的称呼。

译如果因为用兵而大肆杀戮，那就直接称之为杀人罢了。人本来就不该被杀害，哪里还去讨论他是否有子弟、是否为人父兄呢！杀害别人的父母兄弟，罪行已经很重了，杀害鳏夫、寡妇、孤儿、独居老人难道就轻吗？因为子弟的缘故而杀害他们，所以说这是“杀害别人的父兄”。这是说当时法家设立了参夷、连坐的刑罚，向上牵连到父兄，等到本人自身犯罪受罚，他的父兄也受此刑罚牵连，这是自己制定的法律反而害了自己，灾祸等同于亲手杀害亲人。这不仅仅是指天道循环报应如老子所说的那样，恩仇相报如佛家所言的那样。

译南轩以六代君主互相屠杀灭族作为证据，认为战国时期没有这种事。然而，他们自己开启祸端，让人效仿并加诸于己身，其中的道理是一样的。宋人所说的“不要让君主手滑”的说法，对此也有见识啊！

二

南轩说“后来夺取天下并建立国家时间较长的，其开始也差不多算是仁义”，这种论断太过苛刻。如果是汉朝和明朝，难道仅仅可以说“差不多”吗？

仁的效用在于爱护百姓，而其本体在于无私。南轩所怀疑的，是只有爱护百姓的效用，而缺乏无私的本体。然而像汉高祖进入关中，废除秦朝的苛政，释放子婴而不贪图他的财物子女，这难道不是私欲不行、排除邪念恢复礼法的人吗？如果在荥阳交战的时候，有时运用权力来抓住机会，这与商汤、周武王韬光养晦以等待天命有所不同，但暴秦已经灭亡，怀王已经被杀，天下没有君主，假如汉高祖不趁机消灭项羽，难道可以让山东的百姓在凶恶暴虐的君主手下遭受涂炭而不顾惜吗？

商纣虽然残暴，但固然是天下的君主。周武王一天没有对他用兵，天下就固然是有君主的。项羽的儿子兴起于草野，既不是有元德显功的后代，继承世代相传的政权拥有故国，又任意废置官员，安忍阻挠兵事，还要供养他，难道是不为天下消除毒疮吗？如果鸿沟划界，汉朝还坚守固执的信义而向西回归，项羽的势力稍微恢复，他难道能不再次用刀箭使我们的百姓陷入困境吗？四海之内有两个天子，祸害将无穷无尽，这难道是天理的正道吗？

所以周武王攻克殷商，不再推举禄父，也是为了奉行天下的公理，不能再次坚守个人的私义。只有唐朝、宋朝拥有天下是有缺憾的，而不能用来议论汉朝。汉朝的德行无愧于黄帝，更何况是明朝拯救百姓于禽兽般的境地呢！

三

更换诸侯，一定有更换诸侯的人。假如平民百姓可以更换诸侯，天下哪里还有纲纪，混乱何时才能平息呢？孟子说贵戚之卿反复劝谏君主而不听就更换君主。到了更换君主的时候，固然必须通过方伯向天子报告，而不是卿所敢擅自决定的。现在所说的“更换”，一定是方伯考察其罪恶，贵戚参与商议，而实际上由天子决定。

懂得这一点，就知道孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”，是针对天子驾驭诸侯而言的。所以下文说更换诸侯而不说更换天子。天子即使像桀、纣那样无道，也只能听任他们自取灭亡以毁灭宗庙社稷，而没有敢更换他们的人。“得到平民百姓的拥护而成为天子”，就是成为天下神鬼的主人，奉行百姓的好恶来升降天下的诸侯并建立他们的社稷。社稷有应当更换的，诸侯也一定请求天子之后才改制。大概起初分封的时候，分茅土而接受五方的土地以建立社稷，以王命建立它，那么也一定以王命来变更它。王所奉行的是民心，而诸侯的社稷完全由王来建置，那么其轻重就审定了。

如果不斟酌三代封建的制度来考察孟子立言的宗旨，就会怀疑这话太过偏颇。三代的诸侯，大的相当于现在的知府，小的相当于现在的州县，只是因为他们世代拥有国家并掌管生杀大权而不同，也就与土司相等罢了。所以说“君为轻”，不是指天子。朱熹的集注在这里有所疏漏。

四

《中庸》说“天命之谓性”，作直解，对性、命没有区分。孟子说性、命的地方，往往有分别，并不是对《中庸》的宗旨有差异。《中庸》自是说性，推原到命上，指出人与天相通的地方在这里，说这性固然是天所命的。然而性是天所命的，难道形色、嗜欲、得丧、穷通不是天所命的吗？所以天命大而性专。天只以阴阳、五行化生万物，只以元、亨、利、贞作为它的命。到了人身上，那么元、亨、利、贞所形成的化迹，与元、亨、利、贞本然的禀赋自有不同。化迹者，是天之事。本然的禀赋以成就仁义礼智之性者，是人之事。这性源于命，而命统摄性，不能将命局限在性中。

形色虽然是天性，但因为它在人身上形成能力，那么性就在其中，而仍然归属于天。归属于天，就自然形成能力，而实际上也是天之事。所以孟子在性上加天以区别之。天以阴阳、五行为生人的禀赋，而以元、亨、利、贞为生人的资具。元、亨、利、贞之理，人得到它作为仁义礼智；元、亨、利、贞之用，则用来使人耳知味，目辨色，耳察声，鼻喻臭，四肢顺其所安，然后天对人乃以成就其元、亨、利、贞之德。不然，就不足以资始流形，保合而各正其位。所以说：这是天之事。

至于得丧穷通的化育不齐，是因为天运行于元而有其大正，或者亨通于此而困顿于彼，利于此而害于彼，固然不与圣人同其忧患，而也是天事之本然。正因为它是天之事，那么虽然我的仁义礼智之性，未曾离开这些来生发情感，而不得不归之于天。

至于健顺、五常之理，是天用来生人的，遵循此道来生；而健顺、五常没有实体，就是这二气的正、五行的均罢了。人得到这些无不正而不均的，既以自成其

译确立自身的本体，而不再听任上天来决定给予或剥夺。那么，即使上天运行的气化不齐整，人所遭遇的不能必然承受上天那端正且均平的气，但既然已经自成其本体，那么对于自己来说，取之于内便已充足。如果再把上天运行的气化当作有权力而自己去听任它，那就是上天自行其正命，而不是用它来命令我，那么上天虽然端正，对于自己却不一定端正；上天虽然均平，对于自己却不一定均平。我不能自己彰显其功效，反而沿袭那不正、不均的状态，这也就成了自暴自弃罢了。

译大抵天命运行不息，而人性具有恒常。恒常的人性承受于不息的天命，所以说“天命叫做性”。不息的天命作用繁多而成就广阔，不仅仅为了一个人，也不必然归结为一种理，所以说天命不能等同于性，性也不能等同于天命。这就是孟子大力谈论天命而专门论述人性，以人来承奉天而不是以天来统治人；他对子思的宗旨更加明察，而并没有不同。

因此，只有《小注》中或者解说“前五种天命都是所遭遇的不同，君子努力于自身而不归咎于天命”这一段，平易切实，符合孟子的宗旨。而《集注》所叙述的延平先生的说法，“世人把前五种当作性，即使得不到，也一定要追求；把后五种当作命，如果达不到，就不再努力”，正好与或说的那一段吻合。其他谈论理与气，谈论品节限制、清浊厚薄，话语虽然深奥精妙，终究是为了曲折地迎合程子关于气禀不同的说法，而与孟子的宗旨不相干。

程子固然认为孟子谈论性没有涉及气禀是不完备的，由此可知孟子始终不谈论气禀。况且孟子也只是说“口对于味道”等等，并没有从那些沉溺于嗜欲的人的角度来说。“口对于味道”，那些贪吃而追求肥美甘甜的人，确实不合乎理。现在只说“口对于味道”，那么饥饿口渴时的饮食，以及食用精细肉脍合乎宜度的情况，又有什么不是合乎理的呢！那么前五种总体上与气质的偏正清浊无关。至于后五种纯粹是天理，固然如此。然而不仅说仁，而说“仁对于父子”，那么就不是以未发之中、性德静存的状态来说，而是以已发的作用来说，介于中节与不中节的事情之间，那么固然不是离开气来谈论理，而且最初就没有离开气的理，舍弃喜怒哀乐来彰显仁义礼智的作用，是很明显的。

至于天命，则以天为本。天所用来化育万物的是气；气化成道的是理。天将其理授予人的气，叫做命。人以其气承受天的理，叫做性。即使是那些品节限制，也是无心而成化。那么一说到命，都是以气为实质，以理为纲纪，固然不容许将其分析为这个兼有理、那个不兼有理。

如果说后一个“命”字专门指气而言，那么天固然有无理的命。有无理的命，就是有无理的天了，这难道不是诬蔑天吗！

况且他们把所禀受的厚薄清浊当作命，从而形成五德有的能达到、有的不能达到，那么天既然赋予了必然薄、必然浊的命，而人又从哪里获得命之外的性来作为自己厚且清的根据呢！既然人必然没有命之外的性，那么浊的固然不可变清，薄的固然不可变厚，君子即使想不把它叫做命，又能有什么补益呢？

况且君子不把清浊厚薄当作性，那么那些把清浊厚薄当作性的人，必然不是君子了。而程子又说有气质之性，那么程子的说法，不也就与君子不同了吗！况且天下那些不能得到君亲宾友认可的人，如果是怨天尤人的家伙，必然归咎于所遭遇的不齐，而没有归咎于自己气禀偏颇的。所以说话语虽然深奥精妙，但不符合孟子的宗旨。

孟子说“性善”，说“形体容貌是天性”，说“君子所具有的性，仁义礼智根植于心，表现于形体容貌”，固然没有离开理的氣，而必然不以气禀的清浊厚薄作为性的差异。他谈论命，就说“没有人使之达到而自然达到”，说“得到与得不到在于命”，说“夭折与长寿没有二心，以此来确立命”，说“没有不是命的，顺从接受其正道”，那么都是以所遭遇的得失不齐来谈论命，而没有以万物的节制、这只是理、气禀的清浊厚薄来谈论命。这是程子所谓的性。为什么到这里就有差异呢？

圣贤的学问，必须穷尽的是性；对于命，则知道它而无所作为。不是不作为，是想有所作为而不能。那说“天命叫做性”，是推究性道的来源，也专门是为了在性上有所作为。如果气禀的偏颇也能算作命，那么命就有不是道的了，那怎么能说“遵循性叫做道”呢！所以谈论道，已经高了就会偏颇，已经密了就会纷乱。选择而执守其正道，论断就确定了。

五

庆源先生“才小道大”的说法非常粗疏，又说“才出于气而有限”，这不仅诬蔑了才，而且诬蔑了气。孟子所说的“小有才”，才本来不小，拥有它的人小，就是不能尽其才，如果才本身有什么毛病呢！生人的才，本来足以完全践行天下的道。天下的道，都是这些人以才率领其性所开辟的周行大道。如果才所不能达到的，那么古今必然没有这种成就，又什么叫做道呢！君子之道，走过一尺，才有一尺，走过一丈，才有一丈，不像异端在“言语道断，心行路绝”的地方寻求广大。

大抵才生于气，性依于道。气充满于天地之间的，就用来配合道而没有不足；而才言性就是人的性，才言道就是人的道。气之外没有性，也没有道。

盆成括的小有才，是把才本来的大变小，以其小体的聪明作为才所建功的地方，而没有听闻君子的大道，那么才所能做而不能尽的事情就多了。君子之道，以

译如果才能宏大而能发扬光大，就能与鬼神一样预知吉凶；如果聪明睿智达到极致，就能使刚健、柔顺、刚强、柔和都发挥其作用，怎么会招致灾祸而因此责怪自己的才能呢！

译六

义的发动有羞和恶两个方面：“不想钻墙挖洞”，是羞；“不愿被人轻贱”，是恶。羞，本来就是对自己感到羞耻，只要运用这一点，义就已经存在了。恶，则是对事物感到厌恶，如果对事物感到厌恶却没有实质内容，不反过来反省自己，而只是施加于外物，那就会像做郡守就傲视刺史，做刺史就欺凌郡守一样，不过是个酷吏罢了。所以孟子谈到“恶”时必定强调其“实”。没有实质的恶，是七情中的恶，不是四端中的恶。

小注所引朱子采用赵台卿的说法，比《集注》更为恰当，新安学派跟随这一说法，是正确的。如果想要“充实不愿被人轻贱的实质”，那就不能不依靠积累义行。偶然做了一件合乎义的事，就想凭借义来自尊，以求免于侮辱，这能做到吗！所以说“无处不表现为义”。大概只有“无处不表现为义”，在自己身上才有可以免于被人轻贱的实质，从而充实那种厌恶受辱的心，反过来寻求免于受辱的实质，从开始到结束，从内到外，没有间断，那么不仅不屑于做不义的事，而且那些原本不义的人也能通过积累义行，因为义的路径熟练，义的作用自然周全了。

“不想钻墙挖洞的心”，人人都有；不愿被人轻贱的心，也人人都有。只是“不愿被人轻贱的实质”，那些不想被人轻贱的人未必拥有。然而如果真想不被轻贱，而轻贱的权力掌握在外物手中，又怎么能约束自己呢！如果不是狂妄自大的人，也会因为求免不得而产生惭愧，这就是羞恶中的“恶”，它与七情中的恶因感触而生是不同的。一个虚浮向外，一个切实向内。所以孟子谈到“羞”时讲“欲”、讲“心”，而谈到“恶”时必定讲“实”，因为恶如果没有实质，只是随意厌恶所厌恶的，那是情感的发动，而不是本性的端绪。既然在“羞”上讲了“穿窬”，又将其类推到言语上的试探，那么用“恶”来警戒虚浮，用“羞”来警戒不广博，这是精研义理的人必须明察的。

七

说“合乎礼”，说“不邪僻”，说“必定守信”，也有防止邪恶、保持诚意的意思。但它们在起念时就在正确的道路上行走，所以称之为“性”。商汤、周武王的“反”，是指他们起念时未必恰好中正，但在行动时折转回来，才做到有善无恶。

说尧、舜之所以能这样，是因为他们的天资属于上哲，这固然没错。但如果说他们“没有被污坏”是对的，说他们“不假借修养”则不对。六经、四书中，只有《诗》、《书》偶尔有说得夸张的地方，夸美天生的资质。但读书的人也须要有眼光。《诗》是在庙堂上歌颂的，本来就是子孙宣扬祖先，不嫌过分赞美；《尚书》中赞美功德的地方，不过是史官的言辞罢了。孟子所以说“完全相信书，还不如没有书”。然而《诗》、《书》讲述圣人的功业时，又何尝不切实！周公称赞文王，说“不显赫也临在，不厌倦也保佑”；舜传授给禹的话，说“人心危险，道心微妙；惟精惟一，真诚地执守其中”。《大禹谟》中反复告诫的，都是一倍地警惕。何尝认为尧、舜是不假借修养的呢！

《易经》、《论语》讲述尧、舜，讲述圣人，一概都有实质，不说是自然如此。说圣人没有修养而自然成圣，那是汉代儒生夸诞的言论罢了。程、朱各位先生极力破除汉代儒生的议论，但在此处不免沿袭，是因为他们生活在佛、老猖獗的时代，如果不这样称颂圣人的德行，将其推崇为上天授予，那么老子的门徒就会讥笑圣贤徒劳，佛教的门徒就会把周、孔等同于声闻乘。所以各位先生不得已，也在本色风光上略加点染。但懂得道理的人，应当领会其意而善于通达，以求符合孔、孟的宗旨，也就是所谓的“不因言辞而损害意旨”。

这个“性”字，只有周敦颐引用得明确，说“性焉、安焉叫做圣”。“性”字下面加个“焉”字，与孟子说的“性之”、“性者”相合。但用性来端正情，就叫做“性焉”。《中庸》说“能尽其性”，有“能”有“尽”，难道是不假借修养的意思吗！既然说“尧、舜是性之”，又说“人人都可以成为尧、舜”，这两处如何调和？尧、舜的德行自然不可企及，为何轻易说“人人都可以”？之所以可以，正是在这个“性”字上。如果说这是上天使之如此，那就成了不可改变，那岂不是戕害人性而为之吗？

朱子说喜怒哀乐未发时的中是性的德，已经非常明白。在不看、不听之中，存养仁义礼智的德；等到它们发动时，就像决开江河，没有人能阻挡，天下的和谐自然达到。这是用性来端正情，用本来生成道，用道心来驾驭人心，而人心自然听命。这就是尧、舜的“性之”。人人都有这个性，性都有这个德，只是没有用来敦厚教化于存养，从而“没有念头就狂妄”。尧、舜的性之所以退藏于密，上合天理，而能与同类的人通达其理以尽其善的，就是这个性。

至于君子的行为法则，固然不是没有静坐存养性的功夫；但当情感未发时，天理未能充满浸润，等待从静向动的契机也未能畅达性的大用，以贯通于情而都合乎中，那就必须在动的契机上审慎：有欲望就用义来战胜它，有懈怠就用敬来战胜它。

译在情感上治理本性，在人心之中存养道心，在枝末中返归根本，用义来规范行事，用礼来约束内心，坚守义礼作为准则，斟酌裁度并加以施行，于是就能全面端正而没有缺失。这是商汤、周武王反求诸己、自我治理的做法。

译大正于存养而省察自利者，是圣人的圣功；努力运用省察来使存养熟练，而根本尚未熟练，这是君子的圣学。总之，他们不放弃修养工夫，这一点是相同的。

天道源于天，人道源于人。人有了道，圣人将其穷尽，就能实现形体、穷尽本性而达到天命了。圣贤的教化，向下是为了将人与物区分开来，向上却不希望人越级等同于天。天是自然的，物也是自然的。蜂蚁的义，相鼠的礼，不假借修养工夫，是因为它们顺任天性。过分坚持自然的说法，想要以此合于天，恐怕名义上是天而实际上却是物，这太危险了！

八

多欲，“未必就会陷入邪僻不好的事物，只是眼前的事情，才有多欲，本心就都纷杂了”，朱子的这句话，并非过于严厉。凡是天下陷入邪僻的人，推究其开始，哪一件不与我们所应当得到的同类！只是这欲望之心，便没有分别，起初并没有刻意追求所谓不好的东西而想要得到它。良心丧失殆尽的时候，又不在此讨论。那分别应当得到、不应当得到的，是我们本性中的恻隐、羞恶、辞让、是非赋予的辨别能力。所以寡欲的人必须一味地减少欲望，因为在欲望上去寻求分辨是做不到的。如果心存在而道理得着，那么我们本性中的义，就像锋利的斧头，一劈两分，又何必在人的欲望那边仔细挑选可以不可以呢！

就像孟子处理齐国、宋国、薛国馈赠的态度：不接受齐国的馈赠，固然没有贪图金钱的心意；接受宋国、薛国的馈赠，也始终没有贪图金钱的心意，只是斟酌于交际的礼节。如果已经有了贪图金钱的心意，却去分别这是应当接受的，这是不应当接受的，纵然他再聪明，也总无法主张得住。所以寡欲，是一个一概而论的词，不挑选好坏，一概减少，心不因为欲望而兴起，然后可以不可以就一条路径分明。君子的道，有正本而没有治末。治末不仅不能反归根本，末节也无法治理。

九

朱熹对《孟子》的集注非常简略，因为朱子认为《孟子》的文字自身已经阐发尽致，不需要再加以衍说，希望后人能够由此推知其他三个方面。然而传承不久，解说《孟子》的人在那些明显显著的地方就已经茫然无知，这就不能不遗憾集注的疏略了。

比如熊勿轩、朱公迁解说“曾子不忍心吃羊枣”，将“不忍”二字作为主旨，这不仅不知道孟子的意思，对于曾子的孝道也没有真正理解。如果仅仅是不吃羊枣就是曾子孝道不可及的地方，那么那些独行其是、一念关切的人都是曾子了。曾子在成为圣人的工夫上是何等用力，而他关于孝道见于礼制的言论又是何等精微广大，仅仅是在可以不吃的羊枣上克制口腹之欲，又有什么值得称道的呢！

且不说孟子析理精微的地方，就是公孙丑关于脍炙的提问，是何等深妙！后人看文字，评论古人，谁能如此细心察理，以至于提出疑问？除了四先生之外，只有南轩往往能做到这样，所以能成为朱子的益友。

这段问答，正是在“吃脍炙”上审察出天理人情的准则，所以说“圣人是人伦的极致”；而不是那些独行其是、毁伤生命灭绝本性，以及脚不踩石头、抛弃儿子保全侄子这类人有所过必有所不及的，可以称为极致的。如果只用“不忍”来说，那么举目动足，哪一个是应当忍耐的呢？从一同、一独上去寻求心的安宁，就把心的安宁当作道理的得着，这就是“心的制约”，这就是“心的德性”，这就是“事的适宜”，这就是“爱的道理”。

佛教也只蒙蔽了这一段至诚无妄的仁义，却尽着呴呴的恩惠，戚戚的爱恋，硁硁的贞节，皎皎的洁白，即便割须剃发，无父无君，也不能满足其一往的私意。君子的道简略而文雅，温和而有条理，以成就精义研几的作用；那么文雅必然涉及情感，情感必然符合道理，而必然没有致远恐泥的伤害。它奉养本性以治理情感，而不是由情感来主导本性，那么人人都可以成为尧、舜，也就是这个道。用它来确立王道的权衡，使之成为百姓的准则，那么后世一切刑名苛察的法令，以及小人借天理来行其贼害，如禁止李贺不得考进士，指责范滂不应当先于父亲接受辟命等，都没有容身之地。那么仅凭这脍炙一问，天德、王道就都显著明白了。

善于读书的人这样去探求，就没有不能穷尽的道理。而死守章句的人，对于圣贤的话，只取表面而不以心领会，又怎么足以参与格物、致知的学问呢！

十

朱子判定冯道为乡原，是就五代时人而言，说他俯仰屈伸以救杀戮，而词貌谨厚，往往取悦于夷狄盗贼，也是“生在这个时代，善于这样就可以了，阴柔地求媚”的事情。然而冯道身为宰相，早晨在此晚上在彼，像失节的妇女二十年而五次嫁人，人们都得以轻视他，还不足以成为“非议他没有可举出的过错，指责他没有可刺中的要害”的愿人。况且他随波逐浪以苟全其躯命富贵，也不敢“自以为是”，又怎么足以乱德呢？

能够乱德而自以为是，必定是在道上似乎有所得，而立言制事也自有其始终。在宋代寻求，那么苏学、浙学，才是真正的乡原。看苏子瞻之所以非笑二

译程颐，以及陈亮所回复朱熹的信，都与乡愿讥讽狂狷，并说“生在这个时代，做这个时代的事业，善良就可以了”，自以为是而取悦于人的做法，真是古今一条轨道。叶适、陈亮说得粗疏卤莽，天下推崇崇尚他们的人幸好还少。苏氏之学在北方兴盛几乎两百年，而其写作的文章，滑熟圆美，悄然取悦于后世，竟使人喜欢它却不知道尧、舜的道理，直到今天还没有止息。这真是乡愿啊，这真是道德的祸害啊。它的源头始于韩愈，而其流祸之深，则极于焦竑、李贽。唉！游历于圣人之门的人，能不大力为之设防吗！

译《诗译》

王仲淹续写经书的做法，被先前的儒者废弃，已经很久了。续写而僭越的，是《七制》中的诏令策问。仲淹不擅长删减，《七制》中的主要臣子尤其不值得称述。《春秋》记载的是衰乱时代的事情，是圣人的刑律之书。平王、桓王时期的天子，齐国、晋国的诸侯，楚国、吴国、徐国、越国的僭越伪政权，它们与六代、十六国相比，相差无几，事情不必废弃，诗歌也是如此。卫宣公、陈灵公，下至《溱洧》中的男女，《葛屦》中的公子，他们又哪里一定比曹植、刘桢、沈约、谢灵运贤能呢？仲淹的删减，不是圣人的删减，但这有什么损害于采集民歌的宗旨呢？所以汉魏以来的比兴手法，可以上通于《国风》《大雅》《小雅》；桧国、曹国以前的条理，可以近似地翻译为三唐的风格。韵律的机巧，萌发于人心，流连沉溺，一出一入，都是这情感的哀乐，必定要永远寄托在言语中。所以艺苑中的文人，如果不以《三百篇》的律度为根本，就是刻木而成的桃李；解释经书的儒者，如果不以汉魏唐宋的正变来印证，就是株守一隅的兔网。陶冶性情，另有风旨，不能用典册、简牍、训诂的学问来对待。随便举出两个方面，可以通晓另外三个方面。

“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”这就足够了。辨别汉魏唐宋的雅俗得失以此为依据，读《三百篇》的人也必以此为依据。“可以”的意思是，随着所凭借的而都“可以”。在所兴发之处可以观察，其兴发就深刻；在所观察之处可以兴发，其观察就审慎。用群体的情感来抒发怨恨，怨恨更加难以忘怀；用怨恨的情感来凝聚群体，群体反而更加真挚。出于四种情感之外，从而生起四种情感；游于四种情感之中，情感没有阻塞。作者用一致的思绪，读者各自凭借自己的情感而有所自得。所以《关雎》是兴发；康王晚朝，就立刻成为冰鉴。“讦谟定命，远猷辰告。”这是观察。谢安欣赏，从而增加其深远的心志。人情的游历没有边际，而各自凭借自己的情感相遇，这就是诗歌的可贵之处。因此延年不如康乐，这是宋诗和唐诗升降的原因。谢叠山、虞道园论诗，像井画一样刻画，像根掘一样挖掘，哪里足以懂得这些！

“采采芣苜”意在言先，也在言后，从容涵泳，自然生出气象。即使在五言诗中，《十九首》还有得到这种意味的，陶渊明大致能仿佛，在此之下就绝迹了。“采菊东篱下，悠然见南山”，“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，不是韦应物“兵卫森画戟，燕寝凝清香”所能问津的。

“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”用乐景写哀，用哀景写乐，一倍增加其哀乐。懂得这个，那么“影静千官里，心苏七挍前。”与“唯有终南山色在，晴明依旧满长安”，情感的深浅宏隘就显现了。何况孟郊那种乍笑而心迷，乍啼而魂丧的情况呢！

唐人《少年行》说：“白马金鞍从武皇，旌旗十万猎长杨。楼头少妇鸣筝坐，遥见飞尘入建章。”想知少妇遥望的情感，以此自矜得意，善于取影。“春日迟迟，卉木萋萋；仓庚喈喈，采蘩祁祁。执讯获丑，薄言还归。赫赫南仲，玁狁于夷。”其妙处正在于此。训诂家不能领悟，说妇人正在采蘩而看见归师，旨趣索然。建旌旗，举矛戟，车马喧阗，凯乐竞奏之下，仓庚何能不惊飞，而还能听到其喈喈之声？六师在道，虽然说不打扰，采蘩的妇人又何事暴露面容在三军之侧呢？征人归来了，推测他的妇人正在采蘩，而听到归师的凯旋，所以迟迟之日，萋萋之草，鸟鸣之和，都成为助喜。而南仲的功劳，震动于闺阁。室家的欣幸，遥想其然，而征人的意得可知了。乃以此而称颂南仲，又是影中取影，曲尽人情之极至。

开始想要得到他的欢心，继而称颂他，最终有所求：小人必定出于此。《鹿鸣》第一章说：“示我周行。”第二章说：“示民不佻，君子是则是效。”第三章说：“以燕乐嘉宾之心。”不同于彼了。这就叫做大音希声。希声，不如开始时的勤勤。杜甫对于韦左丞，也曾知道这个吗？

“庭燎有辉”，乡晨之景，没有比这更妙的。晨色渐明，赤光杂烟而叆叇，只用“有辉”二字写之。唐人《除夕》诗“殿庭银烛上熏天”之句，写除夜之景，与此仿佛，而简至不逮远矣。“花迎剑佩”四字，差为晓色朦胧传神；而又云“星初落”，则痕迹露尽。益叹《三百篇》之不可及也。

苏子瞻说“桑之未落，其叶沃若”，体物之工，非“沃若”不足以言桑，非桑不足以当“沃若”，固然。然而得物态，未得物理。“桃之夭夭，其叶蓁蓁”，“灼灼其华”，“有贲其实”，乃穷物理。夭夭者，桃之稚者也。桃至拱把以上，则液流蠹结，花不

译花朵繁盛，叶子就不茂盛，果实就不繁多。对于小树和柔弱的枝条，只是显得柔美繁茂一些罢了。

译“子之不淑，云如之何”，“胡然我念之”，“亦可怀也”，这些诗句的深意都蕴藏在篇章之中。杜甫“故国平居有所思”那组诗，上下七首，在此处相互关联，其源头便出于此。庸俗的笔法必定在篇末进行总结收束，否则就在开头直接点明。

句子终结而语意未断，韵脚变换而意旨不变，这是诗家绝不能忽视的精微之处。“天命玄鸟，降而生商。”这里的“降”，是玄鸟降下，句子可以终结但语意并未完结。“薄污我私，薄浣我衣。害浣害否，归宁父母。”意旨相承而韵脚转移。纵观古今作者，没有不遵循这一规律的；否则，气脉断绝、神韵散失，就像斩断的蛇、剖开的瓜一样。近来有个吴中的顾梦麟，以科举应试和塾师的浅陋见识来解说诗歌，遇到转折就割裂文意，另立新意；不拿诗歌本身的规律来解诗，却用学究的鄙陋来解诗，使得古人高雅的风度和微妙的言外之意，无法与之相契合。在学诗上如此浅陋，其弊端必然达到这种地步。

懂得“池塘生春草”、“胡蝶飞南园”的妙处，也就懂得“杨柳依依”、“零雨其蒙”在诗歌中的圣妙：这正是司空图所说的“在规矩之外寻求意象，在圆融之中获得意趣”。

“赐名大国虢与秦”，与“美孟姜矣”、“美孟弋矣”、“美孟庸矣”是一回事，古代有不必避讳的言论，这是《国风》中怨恨诽谤、直率急切的表现。孔子保留而没有删去，以此显示卫国政治涣散、民心离散，百姓欺骗上级；而杜甫因此获得“诗史”的美誉。诗歌不可以当作史书来写，就像口和眼不能互相替代一样，这个道理已经很久了。《鲁颂》，是鲁国的国风；《商颂》，是宋国的国风：因为它们使用了天子的礼乐，所以仍然沿袭其名叫做“颂”。在郊祀祭祀时升歌演唱，那是文辞虽无愧色，却显露了奢侈之心。“鼓咽咽，醉言归，于胥乐兮。”与《铙吹》、《白紵》有着同样的管急弦繁的格调，是杂霸之风，鲍照、李白、曹邺以此风格创作。

“女也不爽，士贰其行，士也罔极，二三其德。”语句看似排偶，但下面三句与上面一句相匹敌。李白“剑阁重开蜀北门，上皇车马若云屯。少帝长安开紫极，双悬日月照乾坤。”窃取此法而逆向运用。大概从来没有截然分成四方八段的《风》《雅》。

谢灵运一意回旋往复，以穷尽思理，吟诵它使人急躁之意消散。《小宛》篇不仅如此，情感相似，而理趣更胜一筹。王敬美说“诗有妙悟，与理无关。”不关乎理，又将悟什么呢？

使用重复字，也是形容之意，“河水洋洋”一章便是如此。“青青河畔草，郁郁园中柳”，顾况用它来表现舒缓荡漾的情致。善于学诗的人，何必刻意规划去选取材料呢？

兴在有意无意之间，比也不容许雕琢。关乎情感的景物，自然与情感相互渗透。情景虽然有在心在物的区别，但景生情，情生景，哀乐的触动，荣枯的迎接，互相蕴藏于其中。天然的情感和物理，可哀可乐，运用无穷，流动而不滞涩；穷尽且滞涩的人是不懂得这一点的。“吴楚东南坼，乾坤日夜浮。”乍读起来似乎雄豪，然而恰好与“亲朋无一字，老病有孤舟”相互融合贯通。应当知道“倬彼云汉”，歌颂作人者能增加其辉光，忧虑旱灾严重的人则增加其炎热感，没有不适合也没有不合适的。唐末人达不到这种境界，提出“玉合底盖”的说法，孟郊、温庭筠分为两派。天与物难道能被这样划分吗？