第十章
第十章
“和而不流”，“中立而不倚”，俱就功用说。章句云“非有以自胜其人欲之私，不能择而守”，是推原语。君子之所以能为强者在胜欲，而强之可见者，则于和不流、中立不倚征之。故与下二段一例，用“强哉矫”以赞其德之已成。四段只是一副本领。其能为尔者，则胜欲而守乎理也。就其与物无竞，则见其和。就其行己不失，则见其中立。就其不随物意移，则见其不流。就其不挟私意以为畔岸，则见其不倚。
所以知此中和为德成之用，而非成德之功者：若存养而立本，则不待言不倚；省察而中节，则不待言不流。故择守之外，别无工夫，而唯加之胜欲，以贞二者之用而已。
知、仁是性之全体，勇是气之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，则克胜人欲，而使天理得其正也。须知此一节，只写出大勇气象；其所以能为勇者，未尝言也。
第十一章
一
小注谓“深求隐僻，如邹衍推五德，后汉谶纬之说”，大属未审。章句于“隐”下添一“僻”字，亦赘入。隐对显而言，只人所不易见者是，僻则邪僻而不正矣。五德之推，谶纬之说，僻而不正，不得谓隐。凡言隐者，必实有之而特未发见耳。邹衍一流，直是无故作此妄想，白平撰出，又何所隐？
此“隐”字不可贬剥，与下“费而隐”“隐”字亦大略相同，其病自在“索”上。索者，强相搜求之义。如秦皇大索天下，直繇他不知椎击者之主名，横空去搜索。若有迹可按，有主名可指求，则虽在伏匿，自可擒捕，不劳索矣。
道之隐者，非无在也，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名，就者上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。
又如老氏删下者“可道”“可名”的，别去寻个“绵绵若存”。他便说有，我亦无从以证其无；及我谓不然，彼亦无执以证其必有。则如秦皇之索张良，彼张良者，亦未尝不在所索之地界上住，说他索差了不得；究竟索之不获，则其所索者之差已久矣。
下章说到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，可谓妙矣，却也须在天渊、鸢鱼、飞跃上理会。鬼神之德，不见、不闻而不可度，也须在仁人孝子、齐明盛服上遇将去。终不只恁空空窅窅，便观十方世界如掌中，果无数亿佛自他国来也。
道家说“有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者”，到第三层，却脱了气，白平去安立寻觅。君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道，人之恒性，以达鬼神后圣之知能，皆求之于显以知其隐，则隐者自显。亦非舍隐不知，而特不索耳。
索隐则行必怪。原其索而弋获者非隐之真，则据之为行，固已趋入于僻异矣。若夫邹衍之流，则所索已怪，迨其所行，全无执据，更依附正道以自解免，将有为怪而不得者。故愚定以此为异端佛老之类，而非邹衍之流也。
二
勇带一分气质上的资助，虽原本于性，亦知仁之所生故。而已属人情。中庸全在天理上生节文，故第二十章言“人道敏政”，人道，立人之道，即性也。只说“修道以仁”，说“知天知人”，而不言勇；到后兼困勉，方说到勇去，性有不足而气乃为功也。
知、仁以存天理，勇以遏人欲。欲重者，则先胜人欲而后能存理，如以干戈致太平而后文教可修。若圣者，所性之德已足，于人欲未尝深染，虽有少须克胜处，亦不以之为先务；止存养得知、仁底天德完全充满，而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格，不赖勇而裕如矣。
朱子于前数章平叙知、仁、勇之功，到此却删抹下勇而曰“不赖”，才得作圣者功用之浅深，性学之主辅。许东阳“皆出于自然”之说，恶足以知此！
第
译第十章
“和而不流”，“中立而不倚”，都是从功效作用方面来说的。朱熹《章句》说“如果没有能够克制自己私欲的能力，就不能选择并坚守正道”，这是推究其根本原因。君子之所以能成为强者，在于能够战胜私欲；而强者表现出的特征，则可以从“和而不流”、“中立而不倚”中看出来。所以这与下面两段情况相同，都用“强哉矫”来赞叹其德行已经成就。这四段只是同一套本领。他之所以能做到这样，是因为战胜了私欲而坚守天理。就他与万物不争而言，可以看出他的“和”；就他行为自身不迷失而言，可以看出他的“中立”；就他不随外物意志转移而言，可以看出他的“不流”；就他不凭借私意作为界限而言，可以看出他的“不倚”。
之所以知道这种中和是德行成就后的作用，而不是成就德行的功夫，是因为：如果通过存养来确立根本，就不需要再说“不倚”；如果通过省察使行为合乎节度，就不需要再说“不流”。所以在选择并坚守之外，没有别的功夫，只是加上战胜私欲，以端正这两种作用罢了。
智、仁是性的全体，勇是气的最大作用。依靠智、仁来践行道，功夫在于存养天理；依靠勇来践行道，功夫在于遏制私欲。至于“和而不流”、“中立不倚”，则是克制并战胜人欲，使天理得以端正。必须知道这一节，只是写出了大勇的气象；至于他之所以能成为勇者的原因，并没有说。
第十一章
一
小注认为“深求隐僻，如邹衍推演五德终始说，后汉谶纬之说”，这完全是不明事理。朱熹《章句》在“隐”字下面添了一个“僻”字，也是多余的。隐是相对于显而言，只是指那些人们不容易看见的东西；僻则是邪僻而不正。五德终始的推演、谶纬之说，是邪僻而不正，不能称为隐。凡是说隐的，必定是实际存在而特别尚未显露出来的。邹衍这一类人，纯粹是没有根据地凭空妄想，凭空编造，又有什么隐呢？
这个“隐”字不可以贬低，与下文“费而隐”中的“隐”字大致相同，毛病在于“索”字上。索，是强行搜求的意思。就像秦始皇大索天下，纯粹是因为他不知道椎击他的人是谁，凭空去搜索。如果有踪迹可查，有主名可指认，那么即使藏在隐蔽处，自然可以擒获，就不需要搜求了。
道中隐微的部分，并不是不存在，怎么能凭空去搜求呢？形而上的道是隐微的，形而下的器是显明的。才提到形而上，就已经有一个“形”字作为可查的踪迹、可指认的主名，顺着这个去穷究，即使深求也没有不可。只有一概抹去形下的部分，笼统地向那没有边际的地方去搜索，像佛教徒那样七处征心，完全不依据物理去推测，这才是索隐。
又如老子删去了“可道”、“可名”的部分，另外去寻找一个“绵绵若存”的东西。他说有，我也无法证明其无；我说没有，他也无法证明其必有。这就像秦始皇搜捕张良，那个张良，也并非不在所搜捕的地界上，说秦始皇搜错了也不为过；但最终搜捕不到，那么他所搜捕的对象早就错了。
下一章说到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，可以说很妙了，但也必须在天渊、鸢鱼、飞跃上去体会。鬼神的德行，看不见、听不到而不可测度，也必须在仁人孝子、斋戒明洁盛装中去体悟。终究不能只是空空荡荡、深远莫测，就观察十方世界如在掌中，果真有无数的佛陀从他国而来。
道家说“有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者”，到了第三层，却脱离了气，凭空去安立寻觅。君子之道，则是从自己本性上存养的仁义礼智之德，从自己情感中省察的喜怒哀乐之则。天的显明之道，人的恒常之性，用来通达鬼神和后圣的知能，都是求之于显明以知晓隐微，那么隐微的自会显明。也不是舍弃隐微不去知道，只是不去搜求罢了。
搜求隐微，行为必定怪异。推究其搜求而得到的并非隐微的真意，那么依据它来行动，固然已经趋向于邪僻怪异了。至于邹衍这一类人，那么所搜求的已经怪异，等到他们所行的，完全没有依据，更依附正道来自我解脱，将有做怪异之事而不能得逞的。所以我断定这是异端佛老之类，而不是邹衍这一类人。
二
勇带有一分气质上的资助，虽然本源于性，也是智、仁所生，所以已属于人情。《中庸》全是在天理上产生节文，所以第二十章说“人道敏政”，人道，即立人之道，也就是性。只说“修道以仁”，说“知天知人”，而不说勇；到了后面兼及困勉，才说到勇，这是因为性有不足而气才发挥作用。
智、仁用来存养天理，勇用来遏制人欲。私欲重的，就先战胜人欲然后才能存养天理，就像用干戈致太平然后文教才可修习。如果是圣人，本性中的德行已经充足，对人欲未曾深染，虽然有少许需要克胜的地方，也不把它作为首要任务；只是存养得智、仁的天德完全充满，而私欲自然屏除。这就像舜舞动干羽而苗民自然归服，不依赖勇而从容自如了。
朱熹在前面几章平叙智、仁、勇的功夫，到这里却删去勇而说“不赖”，这才显示出圣人功用的深浅，性学的主辅。许东阳“皆出于自然”的说法，怎么足以懂得这个呢！