（卷首）（1/2）

译向下归属于地中闲的晖焰。“明”字与“光辉”字自有区别。茹者称为明，吐者称为光。这里谈及事物的光辉而称之为明，是说事物所凭借以成为明的，正是自己施加给事物使之明的。如同日的光辉，使眼睛和镜子获得它而成为明，所以“明则动”在区分自己与事物之处，虽然是一个大的界限，但也用“则”字紧承其后。

译五

章句中所说的“诚能感动万物”，在孟子那里只是就治理百姓、获得上级信任、顺从父母、取信朋友而言。实际上孟子所说的是行为，而没有涉及到教化。这里所说的“明则动”，涵盖的范围很大，将行为所感化与教化所启发的情况统括在一起来说。说到“著”、说到“明”，那就包括制定礼制、创作音乐、详定刑法、整顿政事等事情了。如果是没有官位的君子，那么有道义足以兴起，人们听到风声就起来响应，这都是诚能感动万物的效验。我所列举的瞽瞍最终喜悦，也不过是指出一个方面，用来阐发字义罢了。

第二十四章

一

有人问，所谓“术数推演验证的繁琐”，正是为了破除至诚之人不凭借祥瑞妖异、蓍草龟甲来获知吉凶的观点。所谓“主观臆测度量的私心”，正是为了破除至诚之人不凭借四肢动作来获知吉凶的观点。子贡知道两位君主的死亡，而孔子认为这是“不幸”，因为这是主观臆测。

小注中记载的朱子语录，是门人记录成文字时下笔不够精通。其中说“只是人不能看见”，是从道理显现形态的角度而言，已经撇开了妖祥、蓍龟、四肢等项来说。那些也都是这个道理，但这个道理不是普通人所能看见的，普通人所看见的必定是通过象数。至于说“蓍龟所告知的吉凶，不是至诚之人不能看见”，这又是从世俗观念中借来一个引证。所谓“至诚之人”，也是就术数中笃信的人而言的，所以加上“人”字来区别。这里的“人”字是委婉的说法。云峰不知道这个意思，竟然认定是在象数上知晓吉凶，那就太愚蠢了。

祯祥、妖孽的必然存在，蓍龟、四肢的预先显现，这是鬼神的诚。鬼神体现于万物而不可遗漏，无心于知晓，但昭示察验征兆显现却不虚妄，所以人们可以凭借它来预先知晓，这就是鬼神的明。只有“诚则明”，鬼神的诚是不可掩盖的，因此不等待至诚，人们就可以凭借它来预先知晓。

天地之间只有理与气，气承载理而理来条理秩序气。理没有形体，气则有形象，有形象就有数目。如果这个理紊乱，那么形象就不正而数目就不均，大的显著，细微的轻微变动。如果不是至诚之人确实拥有这个理，那么依据显著的现象作为征验，迎接细微的现象作为征兆，象数之学就由此兴起了。

至诚之人，理在自身真诚，那么“顺从则吉”，顺从我就是吉；“违背则凶”，违背我就是凶。就像擅长写文章的人看别人的科举文章，符合心意就知道能考中，不符合心意就知道不能考中，这与精通卜筮的人一样取得标准。所以《尚书》说“只有先遮蔽意志，才向大龟询问”，那么本来就已经先于天意而天也不违背了。

鬼神作为妖异或祥瑞，在蓍龟上显现，在四肢上动作，不是有意想，而是至诚之道。这是在天上的至诚。人利用这个来知晓鬼神所知晓的，就是推测的小道。“至诚如神”，与鬼神同以至诚之道而预先知晓。而善于术数、精通测度的人，则是借助鬼神的诚明来知晓，这是神自己在效验，不是他们自己能如神。比如董五经知道程子到来，却说“声音气息很大”，他所借助的是声音气息，如果没有声音气息，他就会茫然无知了。

俗间有本命元辰来告知的说法，也是借助当体的鬼神。而程子所说的“知道不如不知道好”，直接是因为我自身的诚有不足，所以借助神来作为明，而不是他自己的明。借助神，那么自己与神就是两回事。让神知晓的是一个，因此而知晓的又是一个，这是两回事的说法。与神为二，那么神固然诚而自己却不诚。自己既不诚，却把笃信神的区区之处当作诚，这也太微妙了。

至于大的区别，至诚所知晓的，是国家之兴亡，善与不善的祸福。如果今天晴，明天雨，程先生来不来，这又何必烦琐地知晓呢？圣人之所以需要预先知晓，也只是为了调和补救，思患预防，以及规划法制，等待后圣而不迷惑罢了；一切尖酸刻薄的人事家计，就直接没有心情去理会。

又如“亡秦者胡”，“点捡作天子”，既然无可奈何处置，也不劳知晓。比如孔子说子路不得好死，也必须警戒他，教他涵养行行之气。难道只是像张憬藏一流，判断生死来炫耀其术吗？但国家之兴亡，人之祸福，如果只凭一端之理来判断，那么失算的人也很多。比如孔子说卫灵公不会丧命，就不是季康子所知道的。季康子的话，也不是没有道理。

但必须像孔子那样，对于善恶得失，如同冷暖在身体上的感觉，也如同王者亲自掌握赏罚，斟酌衡量都公平，那么轻重长短缓急适宜相称，在理上分得分数清切。而气受成于理，为顺为逆，为舒为促，为有可变救，为无可变救，简直像明医人曾经自己治疗过此病，等到看别人此病，断不妄忧妄喜，而所施用的药石，一无妄投，如果尝试一下，而没有不能救活的。

而在其他人，那么有的用数目推测反而知晓，用理度反而失算。只有理的未实而不通达神之所以诚。用数目推测的人，不是那个人能知晓，因为他的一念

译他们笃信鬼神，而鬼神也凭借这种诚心显现。鬼神的本体在于诚，无法被掩盖，它们的道理可以预先知晓。凭借事理来认知的人，无需依赖鬼神，也能与鬼神一样预知吉凶。至诚之人能够体悟诚的本体，因此“诚就能明”，其道理也可以预先知晓。因为道理相同，所以“至诚如同神明”；神明所能知晓的，没有不知道的。云峰没有达到这种境界，所以他的信念无法企及，因而认为必须依靠妖异祥瑞和占卜来预知，这也是理所当然的。

译二

章句中说“没有一丝一毫的私意和虚伪，竭尽己心就是无私，以真实为本就是无伪”，并说“留存于心目之间”这一句，是穿透重重迷雾的透彻之语。私，是指私人的意念；伪，是指沿袭外在的义理而加以粉饰。

用个人的私意来评判顺逆，符合自己私意的就认为是顺，违背自己私意的就认为是逆。比如子路说“何必读书然后才算是学习”，这就不知道做官宰足以伤害子羔的道理了。

凭借口耳相传所得，沿袭义理而加以取用，那么所谓的顺其中必然有不顺的地方，所谓的逆未必真的就是逆。比如只听说“丧事希望迅速贫困，死亡希望迅速腐朽”，如果没有切实地体悟于自身而见到其必然性，那么迅速贫困就无法奉养父母、抚育子女，迅速腐朽就会做出不孝的俑人。

义理本来广大，容不下私意；本来精微，不是虚伪所能企及。而祸福兴亡，完全取决于广大精微的天道，那么必定是广大无私、精微不伪的人，才能与鬼神在吉凶上相契合而不差失。像这样的人，难道仅仅是如小注所说的“能见蓍龟吉凶的至诚之人”吗？所以，除了章句和或问之外，朱门弟子所记录的师说，往往言过其实，读者应当知道节制选取。

第二十五章

一

本章的原文，本来清晰顺畅，但各位儒者的言论，却故意显得纷乱纠结，只是让歧路亡羊的困惑更加严重。总之，这类辨析，如果一字不审慎，就会陷入迷途。比如第一句，章句加了一个“物”字，第二句加了一个“人”字，这只是因为道理必须这样说，如果不包容于诚，就会遗漏万物而把道委弃于物。实际上两个“自”字，却是相同的，都是指在当人身上说的。所以或问又引用程子“至诚事亲就成为人子，至诚事君就成为人臣”的说法，作为归结。

从章句来说，是涵盖万物而论其本然。从程子的言论来说，是归结于当人之身而论其能然。这两种说法难道不是自相矛盾吗？须知章句在这里加一个“物”字，是尽着道体来说，教人圆满，而所取的程子之说，是因为距游、杨“无待”的言论错误地把“自”当作“自然”的自，从而大大违背了归结其事于人的宗旨。所以章句又说“诚以心言”。说“心”，那么就不是在天之成万物者就可知了。

然而这里所说的“心”，又与或问解释第二节时以实理、实心区分的情况不同。或问所说的实心，是人以实心践行道的人。章句所说的心，是说天赋予人以诚而人获得它作为心。

这个“心”字与“性”字大致相近。然而不能说性，而只能说心，是因为性是上天所赋予的本体，心是上天所授予的作用。仁义礼智，是性，有确定的本体而没有流行。诚，是心，没有确定的本体而流行其性。心统摄性，所以诚贯穿四德，而四德分开为一，不足以穷尽诚。性与生命俱来，而心由性发出。所以诚必定依托仁义礼智来彰显其作用，而仁义礼智在静处等待诚来运行。因此胡、史等儒者竟然以诚为性，不如章句所说的心。

然而所谓的心，也是从人固有之心具备万物于我而言的。它与或问所说的“实心”，固然大有区别。知道这一点，那么程子以能然来说的，一章句以本然来说的，就清楚了。

况且所谓以心言、以理言的，只是为“诚者”“而道”四个字做解释罢了，并不是用来解释“自成”“自道”的。如果就本文的宗旨而言，那么“诚”与“道”都是以它们固有的本体而言的，又都兼括人物而言的。“自成”“自道”，都是应当如此而努力致其功的词语，而略去物而归结于当人之身。如果说：上天赋予万物以诚而我获得它作为心的，是我之所以成就其德的原因；上天赋予我以性而人遵循它作为道的，是我所必须自行而后才能成为道的原因。以诚自成，而后天道的诚才不空虚；自道夫道，而后率性的道才不离。诚依附于物以显现功效，物获得诚作为主干。具备万物的诚心，才是万物大成的始终。诚不到达而物不备于我，物不备就没有物了。

所以君子知道人心固然有其诚，而不是自成的，那么对于物就没有办法作为始终而没有物；那么我诚之的功夫，所以凝聚其诚而运行于道，其所做的“自成”“自道”，全都是天道之诚、率性之道所显现的功效。这是他以体天而复性的人，诚然可贵。而又不是倚仗上天赋予我以诚，显现我以道，就可以因任而自得之为贵。那么所贵的，必定在于自己的“自成”而“自道”，只有君子能够诚之。诚之，那么就有其诚了。有其诚，那么不仅“成己”，也用来成物了。从此以下，理事双显。

以此，诚，原本足以成己，而没有不足于成物，那么诚之而达到成，其必成物是确定的。成己者，是仁的本体。成物者，是知的运用。天命之性，是固有的德；而能成己，那么就是仁的本体确立；能成物，那么就是知的运用施行。仁、知都得到，那么就是恢复其性的德。统摄于一个诚，而己、物都成就了，

译那么遵循这同一条大道，内外便牢固地契合了，大道本来没有不适宜的地方。本性在于真诚，仁爱与智慧便穷尽了；以大道为标准，内外便契合了，这样根据时势施行便会适宜。君子使自身达到真诚的功夫，其能够拥有真诚的程度便是如此。

译那自身成就的即是“诚”，这是人体现天道的状态；依循本性的即是“道”，这是身心体现本性。只有天道生生不息的奥妙，必须通过人道才能实现其功能，所以人事尽力至极，与天道合一而没有二致。这就是由教化进入大道的人之所以能明白“明则诚”的道理，并且成功是一致的原因。这一章的大意，不过如此。以此来考察诸儒的得失，大概就不会有差错了。

二

这一章最大的迷惑，在于几个字义的混淆。朱熹为了分析这些字义以启发人们的迷惑，结果后来的诸儒又执着于这种分析而造成了新的迷惑，这就是训诂之学为什么越繁杂越偏离本义的原因。

“自成”中的“自”字，与“己”字不同。“己”，是相对于外物而言的词，专门指我自身的事情而言。“自”，则是将外物归摄于己的意思。朱熹担心人们把“自成”理解为仅仅成就自己，从而产生像双峰先生那样的错误，所以在《章句》中兼及外物来说明。然而迷惑的人执着于此，认为事物的成就，本来就有天然成就的，而不依赖于人的，于是就把“自成”全部归结为天理的自然，这就暗中陷入了杨朱、墨子“无待”（不依赖任何条件）的谬误而不自知。

但本文的宗旨，是说天道的“诚”，这是无待的；我可以自己成就自己的心，然后才能有外物，这是有待的。所以“诚”这个说法，兼括了事物的理，而“自成”则专门指自身的功夫。“诚”，是己所成就的，也是物所成就的；而成就它的，己固然由自己成就，物也由自己成就。

又说“诚”之后又提到“道”，前面说“诚者天之道”，这是双峰先生迷惑的原因。不知道“道”是顺应本性，“诚”是成就于心，心与本性固然不是两回事，但本性是体，心是用，心涵摄本性，本性依附于心，所以朱熹用“心”来解释“诚”，用“理”来解释“道”，《章句》已经说过“性即理也”。那么“道”是本性所包容存在的本体，“诚”是心所流行的作用。包容存在所以可以说“费”（广大），流行所以可以说“无息”（不停止）。诸儒没有仔细考察，于是用“性”来解释“诚”，那么双峰先生既不知道朱熹在差异中的差异，而诸儒更不知道朱熹在相同中的差异。

又章节中的四个“物”字，前两个“物”字兼指己与物而言，兼指物与事而言，那么其中或许包括草木禽兽在内的情况是有的。然而君子实行“诚之”，自然以处理人际关系和应对事务为根本任务。如小注所说“视力不明、听力不聪，就听不到这个物、看不到这个物，等同于没有物”，听不到看不到，等同于自己没有耳朵眼睛；听不到这个物、看不到这个物，等同于自己没有看这个物、没有听这个物。但一定要是自己应当处理的事情，而其始终的条理，才不可忽略。如果是飞鸟在我旁边啼叫，流萤从我面前飞过，即使视力听力不好，又有什么大害呢？“诚者物之终始”，不选择我能否拥有这个物而都是当然的，那么可以下及到鸟兽草木来说；至于“不诚无物”，本来就已经舍弃了草木鸟兽而专门谈论人事了。

不过这个“无物”的“物”字，还兼指己而言，不如下面“成物”的“物”字与“己”作为对举的词。大概“无物”的“物”，大略可以解释为“事”字，《或问》中说得极详细；只是不可以用“事”字来替换它，就像杨氏没有君主并非不忠，墨氏没有父亲并非不孝一样。语言的陷阱容易使人堕落，有所倚重就会偏颇，所以北溪先生引用季氏跛脚倚靠祭祀，虽然切当，但最后说“与不祭祀有什么区别”，话语终究有瑕疵，不如说“与没有鬼神有什么区别”或说“与没有祭祀的主祭者有什么区别”更为恰当。

又“物之终始”中的一个“终”字，与下面“无物”中的一个“无”字，相差天壤。“无”是没有开始，也没有结束。“始”本来就有开始，而“终”也有结束。程子用从头到尾来解释终始，就像有头有尾，共同构成一条鱼，有始有终，共同构成一个物。难道可以把头看作有，把尾看作无吗？

小注中“向于有”、“向于无”的说法，是偏从上天赋予万物的一面来说的，而不包括人从天那里接受的“诚”。须知“诚者天之道”，大体上是就人中的天而言，而在天上的天，则是人无所作为的，只是不能说它不以诚为道罢了。

至于“向于无”的一个“无”字，只应当看作“死”字，与本文的“无”字不同。即使就天而言，如生下一个赵姓的人是开始，赵姓人的死是结束，他的生是向于有，他的死是向于无。如果诚所达不到而没有这个物，就像天下原本没有这个赵姓的人，既然没有出生，哪里会有死呢？何况在人中的天兼括了理与事，那么始是事情的开端，终是事情的完成，尤其不是开始有而最终无。如果以生死来说，那么必须完整地生下来，完整地回归，然后才是诚的终。如果是泛泛之人，气尽神离而死，那么他的不诚已经很久了，又怎么能称之为终呢？

所以说：“君子说终，小人说死。”由此可知“终”是完成的词，与《大学》中“事有终始”的“终”相近，而不可以用消亡殆尽来解释。况且死者已经死了，不同于“无”的说法。“无”是不能拥有的，不是“终”的意思。杨氏没有君主可以说成是君主的终吗？墨氏没有父亲可以说成是父亲的死吗？

译由此可知，程子“彻首彻尾”的含义是不可更改的。朱子加以推广说：“自始至终，都是实理的作用”，这话尤其明确切要。但他又说：“至焉的终始，就是那事物的终始”，这就把间断之处当作终点了，这也是《或问》中的瑕疵，不能不剔除那毫厘之间的谬误。

译又，朱熹《章句》解释“性之德也”一句，说“这都是我本性中固有的”，这是从“理”的角度而言，而不是从“功效”的角度而言。然而上文说“仁是本体之存”，那么必然有保存其本体的人；“智是作用的发挥”，那么必然有发挥其作用的人。那么小注中所说的“竭尽己心而没有丝毫私伪”，“顺应事物使其成就，各得其宜”，“克制私欲以复归礼制”，“智慧周遍万物”，以及《或问》中又说“子思的话主要在于践行”，这些固然都是从君子的功效方面来立论的。“性之德也”这两句话，顺承上文，并没有转折，不能因为仁、智不是成己成物者已经完成的德性，就认为“性之德”和“合外内之道”是自然之理。

因此，我在此处，从“理”和“事”两方面同时阐述，以概括这七句话的全部意义。而对于“性”字的解释，既可以与“性道”的“性”视为同类，也可以以“尧、舜性之也”中的“性”作为比拟。就像“唯天下至诚为能化”，既是“不思不勉”的至诚，也是“致曲有诚”的至诚。

《中庸》往往浑沦地说，极易让学者误入偏颇。只有朱熹能够兼取两方面，才足以彰显君子合于圣、圣合于天、事必称理、道凝于德的妙处。低于朱熹的如谭、顾等儒者，则拘泥固守、支离破碎，连文意都不通达，何况于理呢？至于史伯璇、许东阳认为“自成”就是“自然而成”，饶双峰认为“合外内”而仁智的就是“诚”，云峰认为“性之德”就是“未发之中”，这些就像占卜者猜谜一样，恍惚猜测，归于虚妄罢了。

第二十六章

一

天之所以为天的本质不可见，通过它博厚、高明、悠久而化生万物不可测度，就可以知道它的诚是不二的。至诚所存之处，不是普通人容易知道的，只有圣人能知道。通过博厚、高明、悠久在征验上的显现，就可以知道它的诚是不息的。这是从自身运用中观察并识别其本体。《中庸》确实有所知晓，所以说“因此至诚没有止息”，这个“故”字需要细细体会才能明白。

《章句》认为这与大义无关而略去不提。饶双峰、胡氏智慧不足以理解这一点，竟说“承接上一章而言”。上一章末尾已经说了“因此随时施行都适宜”，连续使用两个“故”字，难道符合文理吗？朱熹已经分章了，还如此纠缠不清，为什么呢？

二

所谓征验，就是第二十二章尽人物之性的事情，也就是第二十七章发育峻极、礼仪威仪的事情，也就是第三十一章见而敬、言而信、行而悦的事情。悠远、博厚、高明，就是用来形容那德性施加于人物，无论大小久暂没有不是这样的；那么至诚的一言一动一行，都是其悠远的征验。文王之时，周道尚未成就，但德性的纯粹，已经与天一样没有止息。北溪陈氏“只有尧、舜才能如此”的说法，是用年寿来论悠久，这也太末节了。

三

一二是指数字，壹贰不是指数字。壹，是专一；贰，是夹杂二心。游氏得到“一”的说法，不仅特意触犯异端，而且字义也错了。老子说：“天得一以清，地得一以宁。”他所说的一，是生二生三的一，也就是道失而后有德、德失而后有仁义的宗旨。“玄之又玄”、“冲而不盈”的叫做一。有了德，就与道成为二了。有了仁义，就终究是二而不一了。得一，就是没有二的说法。必须无仁无义，然后其一才不丧失。《维摩经》所说的“不二法门”，也是这个宗旨。这难道不是邪说的根源吗？

至于《中庸》所说的“不贰”，则是“元亨利贞”，“时乘六龙”而“大明终始”，本来无所不诚，难道只是二吗？二也不贰，三也不贰，即使千万无数也不贰。他说一粒粟中藏着世界，而这里说“同归而殊涂，一致而百虑”，怎能相提并论呢？

而且诚达不到而有贰的，是因为不诚夹杂在诚之中。至于天，它的化育无穷，没有不诚的时候，没有不诚的地方，化育生杀，日日更新没有止息；作为元、作为亨、作为利、作为贞，德无不有，行无不健，而元也不贰，亨、利、贞也没有不贰的。难道是孤立地建立一元，从而没有亨、利、贞与之相对待的说法吗？所以至诚合乎天，仁也不贰，义也不贰，三百三千，森然没有间隙，而在隐秘处洗涤心灵。又怎能像老子所说“得一以为天下贞”呢？得一就必不可为天下贞。如果得南就不正于东，得仁就不正于义。所以说：“所厌恶于执一者，是因为它损害道，举一而废百。”

至于他说“可一言而尽”，则与第二十章所说的“所以行之者一也”同类，不斥言诚，而暂且作为引而不发的言辞；不是说一言可尽，而二言即不可尽。就像孔子说“一以贯之”，而不允许直指其所贯的一。曾子以“忠恕”回答门人，则如同《章句》实际以诚为一。圣人在这些地方，不是不想显明，而是修辞立诚，不能给人容易知道而煞费苦心去解说，以致细微之处违背道理。由忠恕者

译曾子所领悟的“一”，而圣人并非执着于忠恕来作为这“一”。天地的法则，可以通过人的真诚去契合，但天地本身无不真诚，却不能用“诚”来限定它。说“诚是天的法则”，只是从人身上所体现的天性而言罢了。

译天地之所以“生物不测”的原因，就在于那可以用一句话概括的道理；“为物不贰”的原因，就在于至诚所说的“诚”。至诚之所以必然表现为博厚、高明、悠久，是因为它契合了天地那可以用一句话概括的道理，并且因为诚到了极点而没有停息。用一句话概括，配合圣人的至诚；“为物不贰”，配合圣人的没有停息。这并不是说一句话居于关键地位而不需要第二个方面，这是很清楚的。

没有停息，不专一，不停止，它们的意义是相同的。朱熹的《章句》说“诚故不息”，明确地用“不息”来代替“不贰”。蔡节斋对此作了引申，尤其分得清楚。陈氏没有明察，竟然把“不贰”与“诚”混为一谈，并且把“一”与“不贰”作为对立面，这真是迷惑得太厉害了！

天地之所以“不贰”，是因为它从古至今没有一刻的间断。至于它无妄的流行，共同养育、并行发展，像河水流动而万物千差万别，哪里曾有一个“一”可以把握呢？各位儒者没有明察，竟然用“主一不杂”的说法，强行纳入作为证据，难道天地的化育，是因为运行了太阳就不再运行月亮，生了柳树就不再生桃树吗？

“至诚”，是从表里都真实不虚来说的。“无息”，是从始终没有间断来说的。表里都真实不虚，也是因为始终没有间断，所以说“至诚无息”，而不说“至诚则不息”。“可一言而尽”，是指天所承载的蕴藏没有虚妄。“其为物不贰”，是指天所运行的刚健没有停息。蕴藏在作用中而没有虚妄，显现在仁德中也就没有停息，所以说道可以用一句话概括而化育万物没有停息。道用来化育万物，万物用来体现道，道是化育的实质，万物是化育的作用。不说道不混杂而生物不测。道是根本，万物是本体，也是化育。道统摄天，本体定位天，而化育施行于天。唉！谈论圣人、谈论天，本来就很难措辞，怎么能再增加虚妄呢？

第二十七章

一

像修缮祖庙、陈列宗庙器物、设置服饰、进献时令食物，直到旅酬、燕毛等，这些都是“礼仪”、“威仪”彰显为道的表现。像郊社的礼仪、禘尝的意义，明白了这些就能治理国家如同展示在手掌上一样清楚，那么圣人之道之所以能“发育万物，峻极于天”，也就可见了。《关雎》、《麟趾》的精微意旨，就是发育、峻极，所以下面用“高明”、“广大”来论述。得到这个作为统宗，周官的法度得以施行，那么“礼仪”、“威仪”具备其“精微”而合乎“中庸”。自从圣人用无私无欲的心尽其本性并尽万物之性，那么“发育万物”的道就建立了。尽万物之性，从而赞助化育、参赞天地，那么“峻极于天”的道就建立了。《中庸》极力表明圣人对天地万物有功，所以开头就说位育。怎么能说“不是要让他发育”呢？所以知道小注中朱熹所说的话，一定是他的门人误记了。

况且他所说的“充塞”，也一定有东西去充满它、堵塞它，难道道的本来状态就是充塞的吗？道的本来状态是天，怎么能说天充塞天地呢？即使说天地的化育充塞天地，这也是不言而喻的自然之事，说出来就是多余的了。

章节开头说“大哉圣人之道”，这是圣人所修习的道，怎么能胡乱谈论理和气呢？《易经》说“圣人以茂对时育万物”，《诗经》说“文王在上，于昭于天”，必须确实有这种气象，确实有这种功能。而其所以如此的原因，也是因为圣人无私无欲，尽高明广大的本性，以尽万物之性。于是圣人修习成为道，也一定要让天下人可以共同遵循，那么所谓精一执中，所谓不动而敬、不言而信，都是道可以告诫后世君子的内容。

《中庸》说人道的章节，不再从天道论述起，义例非常明确。在这里特别加上“圣人”二字，尤为显豁切要。德性，就是天道。也是人在身上的天道。德性之尊，就是圣人之道。“尊德性”，是君子的功夫。双峰用小注的意思，反而更加引人陷入荆棘，删去为宜。

二

朱熹的《章句》把存心、致知分为两截，这是千真万确的话。双峰认为力行可以生入，史伯璇已经知道这是不对的，但他自己的说法，又在致知中割出一半作为力行，这正是所谓骑两头马的人。总归是因为他对本文没有获得清晰透彻的理解，所以才纠缠不清。

知行的区分，有从大处划分界限的，那么像讲求义理为知，应事接物为行就是这样。但是在讲求之中，努力去做讲求的事情，那么也有行了；在应接之际，不废弃审察思虑的功夫，那么也有知了。这样知行始终不相分离，存心也有知行，致知也有知行，而且不能再分出一件事作为知而不是行，行而不是知。所以饶鲁、史伯璇的说法，也能够成立。

但是此《章句》所说的致知，则是与力行在大处划分界限的。本文说“尽精微”，尽是指分析到极致，不是行动到极致。在察识上则看到其精微，在行动上则也显著了。“道中庸”，是把它作为道路而不迷失方向。就像人选取道路去有所到达，选取道路是在想要出发的时候，而不是在正在出发的时候。“知新”作为知，本来就是这样。“崇”的意思，是崇尚

译崇尚“礼”，是因为知道有所选择。如果认为这是努力践行的事情，那么难道是礼的本质原本卑下，而君子将其抬高吗？这确实是本文的宗旨，本来就没有涉及到努力践行，这是很清楚的。

译至于那些未能达到力行境界的原因，是因为本章论述的是圣人之道的高大，以及君子学习它的事情，本来旨在谈论学习，而未涉及功效作用。“其次致曲”那一章，是从君子德行成就的角度来说的，所以不叙述至诚之道作为开端，而是直接从成就德行开始论述，进而推导出其行为的真诚、显著、光明，以及效应的感动、变化、化育。本章是从君子修养德行的角度来说的，所以必须向上引用圣道的高大，以彰显其功效所依据的标准，而其后只以凝聚道义为最终归宿，不再谈论践行道义。凝聚，是道存在于心中；践行，是道施行于事务。道存在于心中之后才能施行于事务，所以践行在凝聚之后。等到第二十九章谈到修身、征伐民众时，才谈论践行。那么在修养德行时，本来是以凝聚为期望，而未曾期望于践行。

况且君子所凝聚的，是“至道”，即圣人的大道，是发育万物、崇高至极、礼仪威仪的道。凭借它来修养“至德”，从而凝聚那养育万物、穷极天地的道，那么就在静默中存养于不言、不动、不赏、不怒之中，对于私欲，能够不施行，但这并不是施行于自身行为上的，本来就不能称为践行。凭借它来修养礼仪威仪的道，从而凝聚它等待施行，那么施行就有时机了，生于今世不能复古；施行就有地位了，地位卑贱不能自作主张。只有道的凝聚和品节具备在自己身上，处于上位而遇到有道之世，就凭借所凝聚的道去施行；处于下位而遇到无道之世，就不能施行而本来就已经凝聚了。谈论夏朝而学习殷、周，孔子本来就已经凝聚了，但不信任不跟随，本来就没有施行。

总之，这是以圣道的高大者来说的，而宽裕盛大的作用，又必须德行与地位相互辅助之后才能施行。所以在“精微”上穷尽它，在“中庸”上阐明它，在“新”上知晓它，在“礼”上尊崇它，使这道体验于自己，而都有条理，那么处于上位就可以施行，而作为下位虽然不施行而本来就已经凝聚了。这就是孔子与颜渊谈论治国，之所以可以损益四代的礼乐，而不认为这是背离，也是凝聚而不是践行。至于孔子作《春秋》，而施行天子之事，那本来是在从心所欲不逾矩之余，变化通达于天，而不是君子修养德行凝聚道义所能达到的。因此《中庸》谈论圣人，必定推究其契合于天，谈论君子则只推究其契合于圣人，这也是自然不可等同的等级。

大概本章所说的道，与第十三章、第十五章所说的“君子之道”不同。这是圣人穷尽本性、参赞天地、创制显明功用的大用，必须时势与地位相配合，而后才足以施行。不像夫子、臣子、弟弟、朋友，随地自我尽力的道，没有哪一天、哪一地不可以施行，那么必定以力行为急务。知道这一点，那么饶鲁、史氏的议论，就不足以存在了。而“道中庸”的，只是颜子恳切地铭记在心中而就是这样，不一定像大舜那样在民众中运用中道；“崇礼”的，是孔子学习三代而就是这样，不一定像周公那样成就德行。

三

“温故”，是寻绎旧日所得，而认为这不是“道问学”的事情，而是“尊德性”的功夫，这极难理解。是说旧日所得，那么施行而有得于心了；而其所以有得的，难道不是本性的显现功效吗？章句用“时习”来证明这一点。“学而时习之，不亦说乎！”像这样的境界，难道不是尊德性的事情吗？

从本性的德行来说，人的有知有能，都是人心固有的知能，通过学习而恰好遇到的。如果本性没有这些知能，那么应该像做梦一样，不相接续。所以说“只有狂者能够克制念头成为圣人”。念头不忘，求之于心而得到已知已能的东西。又说“心的官能是思考，思考就能得到”，“这是上天赋予我的”。心的官能能够思考，所以思考就能得到，得到的就是“故”了。这本来是上天赋予我的，难道不是本性的成就功能吗？

从德行的成就本性来说，凡是接触事物，兴起于外物，开通于前言往行的，都是天理流行的真实，用来日日生成本性的。“继之者善”，而成就为本性的，是与形体开始的本性；成就为本性，而存养不息作为道义门径的，是形体拥有后的本性。现在的人都不能知道这个本性。本性作为德行，而德行就是它的本性，“故”作为德性就很明白了；奉行而不丢失，使这颗心的明觉常明，这就是存心而不是致知，也很明白了。

第二十八章

一

“考文”，只是辨别点画形似，如果像汉代狱吏把“止句”当作“苛”，马援所论述的将军印篆错谬，宋人陕、失冉切，从夹。陕侯夹切，从夹。二州印文相乱之类，必须考定。然而这又是以建国之初，定一代之文者来说的。如《博古图》所绘商器款识文字，全都与周不同，质朴与文饰的区别，显然可见，都是周公对商的旧文所损益很多的。有人问引用秦以小篆、隶书为法来证明这一点，非常恰当。《洪武正韵》有御定“群”“昹”等字，也是它的遗意。如果文字已经颁布而有人扰乱它，那么即使不是天子，也可以纠正它。

朱子语录说“如‘大’徒盖切字唤作‘大 ’一驾切字”以及东阳所说的“名其字之声”都是错误的。五方声音的不

译语音的正误，就像福建、广东人把“花”读作敷巴切，把“红”读作房容切，北方人把“师”读作商知切，把“贼”读作旬为切，即使是圣人处在天子的位置上，对此也无可奈何。

译朱子语录将“有位无德而不敢制作礼乐”解释为不自用，“有德无位而不敢制作礼乐”解释为不自专，孔子不沿袭夏、商制度解释为不复古，文义极为通顺。但《章句》说“孔子没有获得位分，就只是沿袭周制罢了”，这话有毛病。孔子必定沿袭周制，是因为时势使然。孔子即便在当时得到重用，也不能擅自更改周代的制度。一定要像周公处于朝代更替之际，才能成就制作礼乐的功业。然而没有位分却擅自斟酌损益，也是自专。如果能说夏礼，就纯粹使用夏礼；既然学习了殷礼，就纯粹使用殷礼，这才算是复古。“非天子”这一节，是用来说明地位卑贱的人不可以自专；“今天下”这一节，是用来说明生于当今的人不可以复古。下一章讲“上焉者”、“下焉者”，正是从这里区分开来的。

第二十九章

《章句》说：“鬼神，是造化的痕迹。”造化是天地的作用，所以黄洵饶说“与天地同用”，非常明白。但仔细玩味《章句》，在“造化”下面加了一个“迹”字，那么就是从造化已经形成的结果来说，而不仅仅是作用与本体的区别。说“考”、说“质”、说“俟”，与说“本”、说“征”、说“建”没有不同，那么去考察、去质正、去等待的人，都是君子。质，如同“质成”的质，是君子曾经用这道去质正鬼神了。

天地之所以成为道的，直接是没有形迹的。所以君子的道：依托高明之体，就不违背天的撰造；流行不息，就不违背天的秩序；确立博厚之体，就不违背地的撰造；安于土地各得其正，就不违背地的条理。然而天地在人身上显现的，又只是屈伸往来、阴阳动静的变化，这已经不是天地的本体了。所以可以说“小德如川流”，而不把这种德分为仁、义、礼、智；可以说“大德敦化”，而不能说是诚；那么也就无所取正而质正，而特别可以说“建”。

至于鬼神，就可以用诚来言说了，因为它们屈伸往来，尽其实而必定可信，这也就可以用仁义礼智来言说了。它们生发的是仁，它们止息的是义，它们充满的是礼，它们昭明的是智。所以说“明则有礼乐，幽则有鬼神”。礼乐固然效法阴阳的变化，而也可以沟通鬼神于求之声、求之气的中间了。

用其所赞成的造化作为礼、作为度、作为文，不是压抑鬼神的伸展而宣扬鬼神的屈缩。用其对越灵爽的方式，以礼、以度、以文，而有事于鬼神，伸展的可以迎接其来，屈缩的可以继承其往。君子用他的三重之道去质正鬼神，以证明其得失，大概无异于三王有其成宪而可以考察。其质正而没有疑问，于是毅然实行他的三重之道；而即使减损造化的有余，增益造化的不足，也不担心其心迹有差错，大概无异于庶民有好恶而可以征验。

《中庸》这句话，原本不是虚设，确实有可以质正的道理，确实有质正的事情。不仅仅像小注所说“龟从、筮从”，取那些不可必定的影响。而北溪说“鬼神是天理的极致”，这话尤其糊涂。天理的极致，是天地，建立它而不违背的，哪里是鬼神呢？

第三十章

《章句》“此言圣人之德”一句，专门针对“譬如天地”四句来说。双峰却说“此章言孔子之德”，大为不审慎。

《或问》说“上律”、“下袭”的事迹，夏时、周易等等，都是说道，不是说道德；又推及古圣王迎日推策等等，也是说道，不是说道德。下面说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，也是说天地之道，不是说道德。天覆盖地承载，日月的光明，四时的运行，只是天道。其能够概括此道而统领它，分为道而各自记载它，那么《章句》所谓“所以不害不悖”，“所以并育并行”的，才是德。对于尧、舜说道，对于文、武说法，说道说法，那么都不是德。阐述其道，阐明其法，那么也是仲尼之道。

所以“祖述”、“宪章”、“上律”、“下袭”的，是道；其为斟酌帝王律天袭地的统纪，以咸宜而不息的，是德。其统领它，就像无不覆载的咸备无缺，四时的具足以成岁，日月的照耀乎昼夜，是仲尼敦化的德。其记载它，就像天所覆盖、地所承载的品类各自成就，四时的各自正其序，日月的各自行其路，是仲尼川流的德。

凡这一章，都是用来显示天道、圣道，其大者一本于德，与第二十七章意思大致相同。那章说君子之所以凝聚圣道在于修德，因为圣人之道原本由圣德而凝聚；这章说圣人能够契合天道只因为其德，因为天之所以为大，原本依天德而成。

《中庸》三支，都始于道，而极于德。“中庸其至矣乎”以下八章，说道；到“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔”，则用来显示行道明道者唯有圣德。

译“道不远人”以下，都是在论述道；到了“哀公问政”这一章，才开始推演知、仁、勇作为践行道的德行，而这些德行都根本于诚，由此可以看出从子、臣、弟、友这五种人伦大道，一直到天人的制度建立、九种常道，其修养的关键唯有德行。“唯天下至诚为能尽其性”以下，都是在论述道；即天地、圣人、君子的道。到了第二十七章，才论述君子凝聚那显著、光明、变化、化育，成就自己与成就万物的至高之道，根本于尊崇本性、践行道学的德行；到这里才论述圣人具备那穷尽万物、参赞天地、广大厚重、高明悠长的道，根本于如川流不息、敦厚化育的德行。德行达到极致，道才随之达到极致；德行宏大，道才随之宏大。

译所以末章将重心归于德，起初推究德的来源，以阐明达到中和、确立位置并化育万物的根本；最终赞颂德的极致，以彰显静时存养、动时省察、穷尽本性而通达天命之功。全篇的大义，以德为基础，以诚为纽带，其旨意完备了。明白这一点，那么许、史等儒者强行以知、仁、勇作为支柱，以及强行以费隐、小大作为第三支的骨干脉络的做法，不过是徒增纠缠，哪里恰当呢？

第一支中知、仁、勇的含义，到了第二支才显现出来；第二十章。第二支中“诚”的含义，到了第三支才详细阐述。至于它所说的德：以知、仁、勇为性的德，是用来修养遵循本性之道，作为教化之本；以诚为心的德，则是用来穷尽天命之性，作为道的依托。记载教化，因此有万千差别，而知、仁、勇则是用来应对事物、酬答万物，像河流一样流淌而不遗漏。统摄大道，因此有一个根本，而诚者则不偏不倚地产生不可测度的变化，使敦厚化育永不停息。这又是小德与大德，将知、仁、勇合于一诚，并以一诚来践行这三种通达之德。

以天地来说，那“大明终始”的是知，“品物流形”的是仁，“时乘六龙”的是勇。那以无妄作为大宗的，就是所谓“一言可尽”，而在人身上体现为诚。从化育的角度来说，在人物身上显现功效的，诚是天之道。从敦厚化育的角度来说，确立在无声无臭之中的，诚固然是天地之德。然而在道上可以命名为“诚”，在德上则不能直言为诚而只说“大”，因为诚是心的德，而天本来无心。于是天地的德，虽然不能命名为“诚”，但仲尼配享天地的德，可以说“所以行之者一”，也可以说“诚”，所以下面又以“唯天下至诚”来说。合与离的界限，微妙啊！

第三十一章

“聪明睿知”，是从至诚的本体来说的。“诚则明矣”，明不仅仅是知的意思。或问兼及安行来说，是为了穷尽其义。就像《大学》所说的“明德”，概括了缉熙敬止、恂栗威仪、具备众理、应对万事等，统一于一个“明”；这与“致知”的知，偏全截然不同。耳朵没有遮蔽其听闻叫做聪，眼睛没有遮蔽其看见叫做明，思维没有遮蔽其觉悟叫做睿，心没有遮蔽其认知叫做知。人欲净尽，天理流行，那么用它来认知，不需要困顿学习；用它来践行，不需要勉强。

至于下面四德，则是因事而用：仁用来包容那些应当包容的众人，义用来执持那些必须执持的适宜，礼用来敬重那些应当敬重的事物，知用来辨别那些应当辨别的是非。所说的“文理密察”，原本是从析事之知来说的，自然与“睿知”的知不同。“睿知”的知，是在静中见到道理，感应就能通达，其辨别在于昭明与昏暗，而不在于是非。

小注所记载朱子的说法，明显与或问相悖。至于所说的“破作四片”、“破作八片”，蒙头塞耳，全无头绪，一定是其门人传讹，不是朱子的话。

第三十二章

一

章句说“夫岂有所倚著于物”，一个“物”字，究竟指什么，小注中自有两种说法：它说“为仁繇己而繇人乎哉”，那么物，是与己相对的人；它说“不靠心力去思勉”，那么物，是事。两种说法似乎难以贯通。于是孟子说“物交物”，那么外物与己耳目之力都称为物，大概是形体器物以下的统称。

本文三句话之中，理与事不同，各有其倚靠，也就各有其不倚靠。所说的“倚”，是统称。凡是它所倚靠的，就称为物。那么章句所说的物，也是统称。

以“经纶天下之大经”来说，那么它所不倚靠的，是不倚靠外物，而不是不倚靠心力的意思。之所以这样，是因为人伦之事，以人相互交往为伦而道确立，那么不仅要在己身上尽到，而且必须有以感动外物。尽于己的，是己可以倚靠的。感动外物的，怀疑不是己可以倚靠的：如果不是天下至诚，那么倚靠父亲的慈爱，亲人才可以顺从，倚靠君主的仁德，上位才容易获得。其修之于己的既然如此，那么以确立天下的教化，也只能作为处境顺遂者所可以遵循的，而处境变化则已不同。唯有天下至诚，“肫肫其仁”，极至而没有不可通达的，那么即使像舜的父亲、文王的君主，而我用来侍奉他们的，无一不可以天下共见而共遵循，起初不倚靠君父的易顺易获而相互得以彰显。至于心力必须尽到，那么像舜，像文王，他们的怨慕，竭力，小心，服事，则固然同于困勉者的笃行，不是不思不勉而无待于心力。由此可知：以物为外物而说“不繇人”的，是为“大经”说的。

至于“立天下之大本”，则起初无所因于人，即使想倚靠也固然不能。特别其“不闻亦式，不谏亦入”的卓然，有以存之于喜怒哀乐未发之中，这是至诚的“渊渊其渊”，涵容天下万事万物的节度于静深之地，不但学问之事无所藉于耳目，而警

译觉悟的几微之处，也不依赖省察功夫。天理因不妄动而存在，并非通过选择天理来固执坚守；私欲因顺从本心而不逾越，并非通过执着天理来排斥私欲。心中尚未产生喜乐之情，但天下期待被喜悦和欢乐的人却能从中受益；心中尚未产生愤怒和悲哀之情，但天下期待被愤怒和悲哀所裁断的人却能听从裁决。这些都要靠深藏不露来确立道义的门户，而选择与执着的心力并不参与其中。这“不依赖心力”的说法，是针对“大本”而言的。

译至于“知晓天地的化育”，那至诚所呈现的“浩浩如天”的境界：其内心的端正，就是天地之心；其气息的顺遂，就是万物之气；在必然发生化育的地方，就知晓其化育；在必然产生养育的地方，就知晓其养育；这不仅不是凭借心力去推测，也不像那种仅仅通达天地之情、仅仅知晓万物之感的人，依赖天地所显现的现象、万物所往来的迹象作为认知的途径。这好比仁与恕的区别：恕有推己及人、类比引申，因而依赖情感；仁的想要立身、想要通达，并不依赖外物的感应。知晓化育这件事，其作用最为细密，而所涵盖的范围最大，那么其中有依赖、无依赖的区别，界限尤为微妙。这就是朱子所说的“自己已经饱足知晓，何必依靠其他事物”。这个“物”字的含义，又是就天地制导化育的道理、万物接受化育的迹象而言的，那么不仅不把对待自己的事物当作“物”，甚至也不仅仅把自身具有的耳目心力当作“物”了。

经纶，是有迹可循的；立本，是有主宰的；知化，则是没有间隙、浑然一体的。其显现的功效越细微，那么其所依赖的就越细微，而其所谓的“物”也就越精细。那么在立本中所说的“物”，以本性为主，以形体为客；在知化中所说的“物”，则以凝聚于我的诚为主，以诚在天地万物中与我相互感应的为客。那么在立本中谈论“物”的，专注于自身内部；在知化中谈论“物”的，通达于自身外部：这又是通过收敛与开辟来区分表里的。

勉斋关于“不思不勉”的说法，也只能用于立本而言，而不能贯通于经纶、知化，必须结合朱子的说法才能穷尽其旨趣。都说是“倚”，都说是“物”，同中之异如果不明确，想要用一句话概括殆尽，很少有不拘泥的。

二

既然说“至诚的道理不是至圣不能知晓，至圣的德行不是至诚不能做到”，又说“其深沉如渊、广大如天，不仅仅是相似而已”，那么似乎至诚的德行不是至圣所能比拟的。潜室、双峰苦苦执着于这句话，强行加以分析，如同梦中争辩梦境，剖析虚空设立界限，白白浪费口舌。

于是朱子又说“外人观察其表象，只见到其像天像渊；至诚之所以成为德行，从内部来说真正就是天就是渊”，虽然与前说略有不同，终究是捕风捉影。上一章说“溥博如天，渊泉如渊”，是加在“时出之”上面的，那么本来是从其充足涌出、尚未涌出的状态来说的。《章句》固然说“五种德行充积于内”，那么也是从内部独自比喻而言的，而不是外人所能见到的，由此可知。

东阳迷误固执，竟然说“圣人看到圣人真正是天、真正是渊，众人看到其像天像渊”，像这样的戏论，尤其可恶。《楞严经》说比丘入定，邻僧窥视，只看见水而看不见人。这样，才是圣人见圣人真正是天渊的确凿证据，不然也就只是相似而已罢了。圣人的德行既然不易知晓，又玩弄字句表象，凭空产生无数猜测，其荒谬更无法治愈了！

如实思考，说“如”、说“其”，真的有区别吗？前章所说的“如天”、“如渊”的天渊，兼德行与形体而言。天是指青霄，渊是指深泽，指着天渊的形体来比拟其德行的相似。这里所说的“其渊”、“其天”的天渊，则是仅从德行而言。化育的广大就称为天，有本源的静深就称为渊，并不是指着青霄深泽而言的。前章说“溥博”，就是这里的“其天”；说“渊泉”，就是这里的“其渊”。这里所说的“渊渊”，就是“如渊”的意思；“浩浩”，就是“如天”的意思。这是词语有一顺一逆的区别，而文义是一样的。

不是“聪明圣智通达天德的人”，只是不知道经纶、立本、知化统摄于诚以敦厚化育；而经纶的笃厚、立本的静深、知化的广大，即使不说是人人都能知晓，也不需要等到至圣才能知晓。凡是有血气的人的尊贵与亲近，也只是在其显现时尊敬他、言语时信任他、行为时喜悦他。至于足以有临、足以容、执、敬、别之德，充积在内心，溥博渊泉，与天渊合而为一的，自然不是至圣的自我知晓，又有谁能知晓呢？

朱子极力认定三个“其”字，其说法本于游氏。游氏的言论，多有支离破碎之处，有时借径佛、老来夸耀高明，朱子固然曾经屡次驳斥他。到了这里，又喜欢其新奇而曲意顺从，那么已经浸染于释氏了。却不知道释氏所谓理事一相，地、水、火、风都从如来藏中随影出现，正是“自家里面真正是天渊”的宗旨。如果圣人的教化，理一分殊，天自是天，渊自是渊，至诚自是至诚，怎么能在如渊如天之上，更有其渊其天、当体无别的一重境界呢？

三

广平以上章为至圣之德，此章为至诚之道，语意本有毛病，必须得到朱子“诚即所以为德”一语来挽救，而后说法才可通。如果不然，那么“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，可不称为德而称为道吗？经纶、立本、知化，是道中最大的。然而只有天下至诚才能做到，那么不是具备这三者才称为至诚，而是至诚能够

译这三者。所以说“诚就是用来成就德的”，德因敦厚教化而宏大，道也就宏大了。

译上一章因循圣人的境界来推究其蕴藏，所以五种德行必定显现，然而说到“适时而出”，也就属于道的范畴了。因为说到圣人就已经属于道，有临事而包容、执持、恭敬、辨别，这些都是道。所以推究其“足以”具备的，有川流般的德行，以此来推究道的根本，在于道全都具备于德之中。

这一章所说的道，只有大经、大本、化育，才是道；用来经纶它、确立它、认知它的原因，固然属于德。那种诚恳、深邃、浩大而不偏倚的状态，都是用来形容德的。因为说到诚就已经属于德，仁爱、深邃、天道，都是它的德。所以推究它所显现于天下的，没有不是道的大。

由此说来，那么广平对道、德的区分，也不符合大义，可以不设立了。所以朱子虽然采纳他的说法，但必定说“并非二物”来纠正它。至于朱子自己的解释，本来就说“承接上一章而言‘大德敦化’”，已经明确说的是德而不是道了。

然而他保留游氏议论的原因，是因为最后一节，或许拘泥于郑康成的说法，将会怀疑至诚、至圣是两个人；所以必须区分大经、大本、化育是道，而聪明睿知、仁义礼智是德，固然有不虚妄、通达于一诚者的大德；有了大德，圣德才完备，有了圣德，至诚之所以能体悟大道的蕴奥就可以知道了，诚则明，明而后诚无不至。所以朱子说“这不是两样东西”，又说“这不是两个人的事”，他用以说明至圣亲身体悟并自我比喻，本来已经很明白了。

然而朱子在这里，已经多费转折，而开启后人的疑惑。这是他的瑕疵，不在于保留游氏割裂道、德的说法，而在于轻率使用康成“唯圣知圣”的肤浅解释。康成对于礼，得当的地方不少，而谈到道、德之际，哪里是他所能知道的呢？因循文句，而说“唯圣知圣”，那么他的训诂工作也就结束了。朱子轻率使用他的说法，而又曲折地为之斡旋，那么为什么不直接以经纶、立本、知化为圣人的教化，而以不依赖外物而自然诚恳、深邃、浩大的至诚作为敦化之德，这样不是更安稳吗？

只有不偏倚的仁、不偏倚的渊、不偏倚的天，诚恳、深邃而浩大，所以根本盛大而流出无穷，大德所显现和蕴藏的，极为深厚，自然不是亲身具备小德的人不足以知道的。只有拥有它，才能知道它。因为有了敦化的，而后川流不息；既然达到了川流的盛大，自然有办法比喻其化育所由敦厚的根源。这样，难道不是清晰透彻，足以穷尽中庸的条理而不错误吗。

章句的枝节，为什么又保留康成的话作为疑惑的根源，而又借用广平的说法来理清乱丝呢？郑康成的说法被剔除，那么游氏的说法也可以不保留了。至于有吮吸康成残余糟粕的，如新安所说“知道尧、舜的只有孔子”，那就只足以让人一笑罢了。

第三十三章

一

末章只说德而不再提及道，所以作为归宿之地，而显示君子得体于中庸的，实在有德作为其本体。百姓被劝勉、百姓被威慑而天下太平，道也大了，但不是遵循道而行就能达到的。君子之道，都是君子的德成就的，前面已经详细解释过了。

二

“君子之道”，是说君子为学修教的方术。这一段暂且统说从自立心之初，到德成道盛之日，是一个“暗中而日益彰显”的过程。固然与“费隐”各章所说的“君子之道”不同。然而说“闇然”，那么就有闇然的实质了；存养、省察就是。说“日章”，那么就有日章的事功了。逐渐达到天下太平。

云峰误看了章句“下学立心”四个字，于是以君子小人立心的不同，寻求与第二章的差异，非常不审慎。小人是无知而妄作的人，如叔孙通之类。他也有道，那就是他妄作之道。既然已经妄作，所以明显可观，而后不可继续。如果只是他的立心，那么有什么明显可见的？明显可见的，就像射箭的靶子那样可见。而且本来未曾有，又有什么可亡失的呢？

三

为己是立心的开始，规划得不同。君子小人到底分别，就从这差异开始。“知远之近”三句，是入德的初始契机，才是拣选下手工夫。用诗来证明：为己的人，厌恶文饰显著而不崇尚锦缎；“知远之近，知风之自，知微之显”，就是知道锦缎而穿着它。到这里，却不再说崇尚素衣的事。

有人问“用心于内，不求人知，然后可以慎独”，一转非常清晰切中。为己是大框架，始终都是如此。知近、知自、知微，是慎独入手工夫，内省无恶，从此而起。陈氏用“又能”二字转下，那么为己、慎独，平分两件事，不是懂得学问的人。慎固然是为己的一大端。

四

知，是知道它这样而未必能做到这样。然而能做到这样，必定由知道它这样而来。所以“知远之近，知风之自，知微之显”，就可以与省察、存养而进入“无言”、“不显”的德了。

知道在那边显现的由这边而来，那么知道百姓

译劝勉民众、以威严使天下太平，不在于施行赏罚，而在于彰显德行。知道外在显著的表现根源于内在，就知道恭敬体现在行动、诚信体现在言语，并不在于行动与言语本身，而在于行动与言语背后所蕴含的内在修养。知道内在的拥有会形诸于外，就知道虽然潜藏不露却极为明显，自我反省没有恶念，那高深莫测的德行也就成就了。

译三句话一步比一步紧迫，而以意念作为进入德行的门径。这三种认知相互为次序，而进入德行的门径只在于慎独。先儒称诚意为“玉钥匙”，大概就源于此。各种说法中只有何潜斋领悟了这一点，可惜对于“知远之近”这一句没有明确贴合解释。何潜斋的意思大概是怀疑“奏假无言”两段是成就德行的功效，而不是进入德行的事情。不知道知道了德行所成就的，也就知道了进入德行的功效，原本是可以相互推度的。

五

关于存养、省察的先后次序，史伯璇的论述，可以说能见其大体了。他说“有则俱有”，确实有理由观察到圣人的功夫是不间断的；他说“动静无端”，又由此显示出理与事的自然状态。而“立言的顺序，互有先后”，所以“无不可”的理由，则另有说法。

《中庸》所说的存养，就是《大学》所说的正心；所说的省察，就是《大学》所说的诚意。《大学》说：“想要端正自己的心，先要真诚自己的意念。”这是学者明明德的功夫，以正心为主，而诚意是正心时更加谨慎的事情。那么一定要先端正心，然后以诚意为务；如果心没有端正，就更不足以谈论诚意。这就是存养的功夫之所以排在省察之前的原因。大概不端正心，那么在别人不知道的地方，自己也无法分辨什么是善什么是恶；而且昏乱狂妄迷乱，连所谓的“独”也没有了。这一章在首章有“已经尝过戒惧”的说法，而《大学》所说的“毋自欺”，必定有不可欺骗的心；这里说“无恶于志”，必定有厌恶愧疚的志向。如果曾经一天没有在存养上用功，那么现在的人，沉醉在利欲之中，简直没有什么可欺骗的反而感到满足，没有什么可厌恶的反而实现了志向。所以《大学》把正心排在修身之后，而诚意之学是为正心者设立的。《中庸》因为道不可离开，早早指出君子的静存是片刻不离的功夫，而以慎独为更加谨慎的事情。这是存养在先而省察在后，其顺序本来不乱。

《大学》说：“意念真诚然后心端正。”要考察学问所获得的，那么在静存的时候，事情尚未显现念头尚未产生，而且有自己看见是正而不一定正的情况。动起来作用于意念，所以真诚于善的不欺骗心的端正，那么静的时候可以在动的时候不违背静，这才成就了心的端正。然而不是在独的时候用意在意念上一一责问，而在存养没有间断的地方就疏远了。也就像“家齐而后国治”，想要治理国家的心始终以此，而治国的功夫大行于家齐之后，那么君子的教化就更为深远了。知道动足以拖累静，而本静的所得以治理动。于是动有休息的时机，而静没有空隙；动有静，而静没有动；动不能涵盖静，而静可以涵盖动；那么论德行的成就，必定以静的没有空隙为纯一的效应。大概省察不恒常，而随事报功；存养没有期限，而与身体始终。所以心正必定在意诚之后，而不说的信、不动的敬，比无恶的志向更加严密。这是省察在先而存养在后，其顺序也不乱。

大概从学问来说，那么必定存养以先确立根本，而省察因此接受。那么首章先说戒惧以及慎独，是因为道的本来样子以责成于学问的话。即《大学》“欲正其心”先于“欲诚其意”的宗旨。

从德行来说，那么省察的无恶，遏止欲望的功效显现在动，而动本来有空隙；存养的恒敬恒信，存留天理的功效在静，而静则没有休息。这一章从“入德”到“内省不疚”，从“无恶于志”到“不动而敬”、“不言而信”，因为学问的驯服以达到来记录德行的话。即《大学》“意诚而后心正”的宗旨。

功夫更加谨慎的，用力遵循常规而加倍；德行更加严密的，有所得从勉强趋向安适。审察这些，那么先后的顺序，各有其恰当之处，不仅如伯璇所说的“无不可”，而确实有其必不可逆的。

六

双峰将“奏假无言”两段分开，各自承接上一节，其条理自然清晰。史伯璇以章句所说的“加密”及“愈深愈远”的话来证明，确实有依据。

而且动所省察的是意念，意念则必定显现在事情上了。意念发为喜，是劝勉百姓的；发为怒，是威吓百姓的。百姓对于君子，不能理解其静存的德行，而感通于动发的几微。喜怒不违背节度以满足其所正的志向，那么早已昭著其好恶的公正，而可以相信滥赏淫刑的不作，其劝勉其威吓，百姓的变化必定如此。

如果敬信存于心，没有喜，没有怒，欲望未见端倪而理未显现在事情上，不显眼的，是百姓所不能知道的。只有百官对于君子，接受侯度而观察德行的，固然不仅感于其喜怒的不差而以为劝威。进前窥视其德容的盛大，求之于素而有以知其圣功的严密，那么相观以化，而奉若以正其家邦的，无不正了。

所以“奏假无言”的，是省察的极功，而动诚的至也；“不显惟德”的，是存养的极功，而静正的至也。那么所说的“上天之载，无声

译所谓“无臭”，不过是用来形容那种“不行动却令人敬畏，不说话却令人信服”的德行罢了。

译天不能直接称为“敬”，但天那种没有虚妄、没有二心的状态，属于“敬”的范畴。天不能直接称为“信”，但天那种没有虚妄、没有差错的状态，属于“信”的范畴。天不说话、不行动，以至于声音气味都完全泯灭，这是它本然的状态；然而在那声音气味都泯灭之中，自有那没有虚妄的本体作为承载，所以它深远而不停息。这就用来配合作君子的德行，那德行紧密地存养在言语行动尚未显露的之中，以至于思考勉励都化归于自然；然而在那言语行动尚未显露的地方，自有那笃实深厚的恭敬，来存养那真诚，所以敦厚化育而不停息。总之，那存养真诚不停息而与天同样承载的，是“载”字所指的“事”。所谓在喜、怒、哀、乐尚未发动时，达到“中”的境界，就是这回事；从戒慎恐惧开始约束自己，以至于在至静之中没有偏倚，坚守而不失，也是这回事。而要显明它的实质，也不过是“敬”和“信”罢了。

之所以这里专门记载静中存养的德行，而不再涉及动中省察的德行，是因为慎独的功夫，功效在于遏制私欲，所以在修德的开始，在存养天理之中，尤其要加强省察；等到意念没有不真诚的，私欲不再兴起了，那么发动都符合节度，一律遵循本性的大中，以达到“和”的境界而节度没有不符合的。那么所谓义理精微、仁德纯熟，不等待勇敢而自然宽裕从容的，又有什么动静功夫的区别呢？

简而言之，德行达到“敬”和“信”，德行达到“不动而敬，不言而信”，那么真诚就没有停息了，人就与天合一了，天命因此至善，本性因此尽善，大道因此修成，教化因此显明而实行了。所以程子用“敬”来统摄，而前代儒者认为主敬是存养真诚的根本。在行动上叫作“敬”，在言语上叫作“信”，这是一回事。那么这一章在“诚”之上更显出一个“笃恭”，作为贯通上下、居德的根本。如果像游氏所说“离开人而独自站立”，那简直是“敬”的祸害，“诚”的蛀虫，长久以来追求隐僻而丧失实质了！

七

真诚是用来践行德行的，恭敬是用来安守德行的。无声无臭，是安守德行的地方；不舍弃这个，就叫做“敬”了。化育所敦厚的，是践行德行的主导；没有虚妄，就叫做“诚”了。尽己之实就是没有虚妄。没有虚妄，是在行动中显现出没有虚妄。无声无臭，是没有虚妄可以命名的。没有虚妄，也就没有“没有虚妄”这个概念。所以真诚，是天地的运行，是天地的道理；恭敬，是天地的承载，是天地的德行。君子用真诚来践行知、仁、勇，而用恭敬来安守真诚，圣人的功夫就达到极点了。《中庸》到最后一章才说“笃恭”，可见它非常重视这句话！

学而篇

一

读《论语》必须有一种特殊的方法，与《大学》、《中庸》、《孟子》不同。《论语》是圣人贯通上下境界的话语，必须在这里看出下学、上达同中之别，别中之同。

比如“学而时习之”这一章，圣人所说的中间也有这三种境界：“时习”就自然“悦”，“朋来”就自然“乐”，“不愠”就固然是“君子”。初学者的中间也有这三种境界：只是“时习”就“悦”，只是“朋来”就“乐”，只是“不愠”就已经是“君子”。

又“时习”、“朋来”而“不愠”，那么“悦”、“乐”而成为“君子”，这样学者内在安顿其心，外在成就其身，浑然具足而没有欠缺。然而如果“时习”就“悦”，“朋来”就“乐”，“不愠”就“君子”，那么学者可以不向外物寻求“悦”、“乐”，而有所依赖以成就其德行。

况且学者对于学习，是为了求得“悦”、“乐”，是为了成为“君子”。既然必须在这里得到这些，那么就应当自己在“习”上勉励，在“朋”上广益，而不要因为“知”或“不知”动摇内心，这固然可以开启初学入德的门径。然而说到“悦”，天理复归的极致就尽了；说到“乐”，天理流行的显著就显了；说到“君子”，天德凝聚的至善就到了，那么也可以统摄作圣的功夫。

如果真的是“学”，那么“习”自然不容停止，“朋”自然来，“不知”自然“不愠”，德行就在不停止中成就了。然而“学”而不“习”，“习”而不“时”，“时习”而不能推广到他人，得到“朋”作为“乐”，而“不知”却有所“愠”，这也是学者的通病。所以必须“时习”而又能得“朋来”之“乐”，“乐”在“朋来”而又不以“不知”为“愠”，这样才能拥有“悦”、“乐”，而德行得以成就，那么“悦”、“乐”、“君子”就是用来彰显“时习”、“朋来”、“不愠”的效果。然而如果不能“悦”、不能“乐”、不能成为“君子”，就不足以谈论“学”，那么这也是记载学者必然达到的功夫。

夫子只就他所获得的，简要地写下这几句话，并加上咏叹，使学者一天用力于学习，早就已有逢原的妙处，终身遵循于学习，而不能穷尽所获得的深意。这就是圣人的言语，之所以与天同样覆盖，与地同样承载，上下一致，始终合辙；不像异端那样有权谋有实质，挂羊头卖狗肉。集注兼采众说，不偏倚一端，可以说是完备了。然而也就到此为止了。其他如双峰所说的“悦”之深而后能“乐”，“乐”之深而后能“不愠”，那么“时习”之“悦”，与“朋

译“来”所带来的“乐”，似乎区分了所得的深浅；而将外在看得比内在更重，用“朋友来聚”的“乐”来消解“不为人知”的“愠怒”，这更是世俗常人的普遍心态，而非圣人的内心德行。

译又，小注为这三段设立始、中、终三个时段，更是戏说。“朋来”之后，难道就无事于“时习”了吗？怎么见得“人不知”的人，不是因为“朋”尚未“来”而说的呢？至于专门提挈“时习”作为主旨，像云峰的说法，那简直是不懂得乐行忧违、成物以成己、安土而乐天，是圣贤为己的切实功夫，却只以学、问、思、辨来概括圣学而将其看轻，那就太浅陋了！

《论语》整部书，其本义无穷无尽，固然不可减损，而圣意所不认可的，又不可附益。远离异端的似是而非，去除世俗情感的臆测中肯，差不多就能得到真义了。

二

本文一个“学”字，是兼所学之事与为学之功而言，包括原尽，彻乎“时习”而皆以云“学”。如果像集注所说“既学而又时时习之”，那一个“学”字，就只是以初从事于学者而言罢了。“既”字、“又”字，都是用来贴切本文的“时”字，所以集注没有毛病。小注所载朱子的话，则似乎学自为一事，习自为一事，便成了差错。胡氏的说法，自然剔得集注分明。集注说“必效先觉之所为，乃可以明善而复其初”，这难道是暂时尝试一下学的意思吗？“时习”兼“温故知新”在内，不只是温习其旧闻而已。

学有对问、对思、对修而言的，讲习讨论就是。这个“学”字与“大学之道”的“学”字相同，概括广大，所以上蔡以“坐如尸、立如齐”来说它。昨日坐如尸、立如齐的，自然是昨日的事；今日坐立，又是今日的事。事无穷，道自无穷。难道今日的坐立，是为了温习昨日坐如尸、立如齐的吗？

冯厚斋专就讲习讨论上说，只当作今经生家温书解。这是俗学、圣学大别白处，不容草率。知道集注“既学”的“学”，不是实诠本文“学”字，则此疑冰释矣。

三

前后统言孝弟，而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”，则又分上一层说得容易，下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言，后以学言”之说。乃集注直云“上文所谓孝弟”，则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。

以实求之，则朱子谓上言资质者本无病，而仁山所云下以学言，则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶？学也者，后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者，未尝无学，而但以辅其尽性之功，则辅而非主。为孝子、悌弟者，止勉求远乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学，故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉？集注言“为仁犹言行仁”，只在用上说，故小注有水流三坎之喻，言其推行有渐，而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”，但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字，义本不同。学者，收天下之理以益其心；务者，行己之德以施于天下。知此，则知为仁也，不犯也，不乱也，皆以见于天下之作用言而一揆也。

大抵有子此章，言德而不言学，故程子曰“孝弟，顺德也”。不犯、不乱，德之浅者也。为仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言学也。

乃孝弟而不犯、不乱，极乎下以浅言之，而深者亦在其中。不特善事之难能，而推夫不犯不乱之至，则文王之服事小心，周公之“赤舄几几”，亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之，则乡党自好者之守法安分，亦得与焉。此极乎下以通上也。

孝弟为为仁之本，极乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之无异文，而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人，不杀一启蛰、不折一方长而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，则君子之以弘夫爱之理，而全夫心之德，亦此道焉。此极乎上以通下也。

要则孝弟皆以尽性言，而浅者则因其性之所近而得合，深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人，固因其质之美，而实不无专心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可谓之学。故支离之病，仁山实启之，非有子之过也。

四

“鲜矣”与“未之有也”，文势低昂，以分轻重耳，正不当于此细碎分裂。潜室之说，殊增葛藤。

或人“若说鲜矣，则未以

译对于“绝无”这一问，极其不明智。这都是因为他拘泥于下章注释中“专言鲜”里的一个“专”字。况且像“知德者鲜矣”这句话，即便千里才出一位圣人，也还算得上是比肩而立，假使当世真有一两位知德之人，难道会导致圣人发出这样的感叹吗？

译潜室不直接决断以消除疑虑，反而提出“纵然有这种情况”的说法，这就更加陷入困境。况且即使说“很少”并非“绝无”，也是就人而言。就像说天下能孝能悌却喜欢犯上的人，千百人中不过一两个罢了。难道是说这一个人偶尔做一点犯上的事吗？犯上的事，做了一次就足够了。何况原文不但说“犯上”，而且必定说“好”。“好”意味着不厌其烦地多次去做，偶尔一次过失做了，不能称为“好”。内心的好恶，哪里可以计较多少呢？

下一章“鲜矣仁”这句话，意思也是如此。是说凡是天下巧言令色的人，很少能具备仁德。在“矣”字的文理上也没有阻碍。明白了这一点，就知道程子“非仁”的说法，非常符合本旨。不然的话，人心的仁德，必须没有不仁才能称为仁，所以孔子说“道只有两种，仁与不仁罢了”，哪里可以用多少来论断呢？

五

集注中“必其务学之至”这六个字，是朱子灵活看待最后两句的地方，极令世俗之人惊骇。玩味小注所引用的朱子言论，似乎朱子早年也将“未学”当作真话来说。等到他论定并写入集注时，加了一个“或”字，与“吾”字相对，意思是：有人或许怀疑他没有学习，而我则相信他已经学习；假如真的没有学习，那么他又怎么能做到这样呢？所以兼采游夏、吴氏两家的说法以保留疑问。而所说的“如果不是天生资质美好”，则是除了圣人天生知晓、安然践行的特例外而言，这也是事理本来如此，并非故意模棱两可。

因为本文的主旨，原本是用来考察学问的成就，而不是泛泛议论人品。如果它贬低学问而推崇行为，那么应当说即使他没有学习，也与学习的人相同了。子夏到底重视学问，用以破除一切高远的说法，认为亲近贤人、尽到伦理这些事，有人妄自认为不需要借助学习，而我必定说不是致力于学问到极致的人不足以做到这些。那么天下难道有不学习而能成为圣贤的人吗？

上面四段原本是依据现成的人品来说，不是针对用力笃行的人说的。那么也是凭空设立这一标准，用来检验学问所达到的程度罢了。“吾必谓之学矣”这六个字，是圣学与异端的一大界限，破尽了“直指人心，见性成佛”这一类的邪说。在这里可以看出子夏笃信圣人的地方。知道了这一点，然后才知道集注的精妙。

六

双峰说“有子论仁论礼，只说得下面一截”。东阳说“有子是说用礼”。仅凭这两句话，就看出这一章在集注中自从本源上另起了一番议论，并非正确的解释。

之所以这样，是因为有子说“礼之用，和为贵”，说“为贵”，就不是从礼的体而言，也不是直接从用而言。“用”只当作“行”字解释，所以可以说“贵”。如果“和”就是“用”，那么就不需要特意挑出来说“贵”了。“用”是指施行于天下。所以说“先王之道”，说“小大繇之”，全是以礼施行于人而人遵循它来立论。这个“用”字不与“体”字相对。“贵”就是所谓道的美好，是大小共同遵循的。“和”是指使人心和顺。用之中有和，但和并不是用礼本身。有子大概是说：礼施行于天下，使人遵循它来应对事务，唯有和顺于人心而没有矫强之处才是可贵的；正因为如此，先王以礼作为大小共同遵循的道，是因为它纯粹而没有滞碍。

集注用从容不迫来解释“和”的含义，那就是说人用礼，必须自然娴适而后才可贵。如果这样，那么困勉以下的人终究不符合礼，而天下不能遵循礼的人就多了。况且先王之道，也只是著为礼罢了，未曾有所谓的和。从容不迫，是行礼者自己做到的。如果必须从容不迫而后才可贵，那么先王之道就不美了，要等人做到和而后才美。

况且所说的“和”，如果从德来说，就是《中庸》所说的发而皆中节的和。这却是礼的根本，而不是礼的作用。因为它有和，可以使喜怒哀乐中节，那么礼就由此产生。和，是性情的德；礼，是天下的达道。唯有和才能中节而礼得以通达，这是和为体而礼为用，不能说“礼之用，和为贵”了。

如果说遵循我的性德有礼，仁义礼智是性的四德。而情的德则有和，那么《中庸》所说的和，又是情的根源于仁义礼智具足的性而产生，而不专门倚赖于礼。而且在性中所谓的仁义礼智，只是有了根本而已，继承天的元亨利贞而得名，在率性之前而不在修道之后。现在说“先王之道，斯为美，小大繇之”，这显然是指教化而言。怎么能纷繁混乱，而把这个和当作性情的德呢？

性情的德，人人都有。而君子致力于此，其功夫在于省察、存养，从而经纬天地。那么所贵在戒惧慎独而不在和，又怎么能说“礼之用，和为贵”呢？

况且《中庸》所说的“和”，又不是从容不迫的意思，而是情不违背节度。所以它所说的“和”，是用来赞美人情中固有的德，也是用来赞美君子省察

译极尽“动必中礼”之德，所以说“谓之”，而非表示有所致力之词，以此与“敬”相对举。未发状态称为中，已发状态称为和。可以说通过敬来达到中，是因为在静存功夫中，以主敬为根本；那么也应当说通过诚来达到和，因为在动察功夫中，以存诚为关键。如今这里将敬与和相对而言，难道能说喜怒哀乐未发状态称为敬吗？

译礼作为节度，完备地蕴含在喜怒哀乐尚未发作之时；而一旦发作都能符合节度，那么情感便是顺应本性而发的。敬是人事，和是天德。通过人事来通达天德，那么敬就是礼的根本，并由此获得和。和是德性的情感表现，乐是情感的应用。推展德性以发动应用，那么和就是乐产生的根源，乐便由此兴起。这就是礼与乐相互依存、本质一致的理之所然，所以程子和范氏能够一并谈论乐而不相违背。而有子本来就说：礼原本就是天下的节度，有了节度就一定会有和，节度都是以和为归宿的；因此礼施用于天下，使人们遵循它而人人都感到安适，既不是情感所不能承受的，也不是力量所勉强支持的，这才是它的可贵之处。所以制定礼的人应当懂得这个用意，不要过分严苛束缚来强迫天下人，而谈论礼的人也不应将礼视为束缚天下的工具而轻视它。不要过分严苛束缚来强迫天下人，这是先王之道没有弊端的原因，无论小事大事都不能逾越。不应将礼视为束缚天下的工具而轻视它，因为先王之道已经尽善尽美，无论小事大事都不能逾越。这原本不能说成是“先见之明的虚华”，也不是“忠信衰薄的表现”。

然而，如果不把礼看作严苛束缚，而要以和顺人心，也必定不能废弃礼的节度而后才能得和，这是文与质同为一体的必然道理。如果有人看到节度不过是为了和顺人心，因而认为节度是为了效法和，所看重的不是节度，那么就会出现像老子那样知道礼却反而轻视礼的情况。总之，舍弃礼终究不能得和，又靠什么来施行呢？所以东阳认为前一段是正意，后一段是防止弊端的言论，深得有子的宗旨；并不是前一段重在和，后一段重在节，作为两种相互回护的说法。

有子的大旨，只是重在礼。前三句是说如果能懂得礼的用意，那么确实可贵美好而不可废弃。后四句则是作为防止那些能通达礼意却废弃礼的人的警戒。至于不知道礼的作用而可贵之处，仅仅因为和的缘故，就贸然把礼当作规范限制，从而加深畏惧退缩，以此役使自己并役使他人，那么必将看到礼不足以可贵，而与那些无礼到极点的人同流合污了。懂得礼施用于天下的根本宗旨，那么礼未尝不可以增减损益，以顺应人心；而懂得人心必定在礼中得和，舍弃礼就没有和，那么即使有可以增减损益的地方，也绝对不能超过节度。这是斟酌历代帝王、从本性中产生节文的人所必须谨慎的。

大体上有子是从制度制作的角度立论，所以说“用”，说“由”，说“行”。因此双峰认为在下面一部分说，与前面论述仁而谈论实行仁是一样的，而君子在静时存养、动时省察以确立大本并实行达道的道理，本来没有涉及。王阳明怀疑有子的言论支离破碎就是因为这个，而有子切合事理来立论，终究不同于姚江学派沉溺于禅宗，也正在于此。本来不必再从上面一部分开始论述，那是头上安头的说法。

况且如果从根本来说，礼固然以敬为本，而不是以和为本。如果说“敬的细碎部分是和”，那么和就是敬的分体。这说不通。知道敬的分体而加以运用，对于礼必定更加详细，为什么不以礼来节制就不可施行呢？况且这与从容不迫的解释，自相矛盾了。

总之，《中庸》所说的和，是本然德性的天则，这叫做和；而妙用推行的善道，固然不能强行合而为一。况且即使集注所说的从容不迫，本来也不能有意把它作为可贵而加以运用。如果功夫未到而时机未熟，那么有意看重和的人，正陷入“知和而和”的毛病。如果一定要自然得和而后才可贵，那么在和之上，又加了一个自然，难道不累赘吗？况且自然从容不迫，是动容周旋符合礼，盛德已达的圣人的符验，不能与天下人共同遵循，更不必说“为贵”、“为美”，反而以不节制为忧虑。有子本来是用以谈论王道，而不是用以谈论天德。只是做深入的说法，那么处处都会产生龃龉，这不能强行顺从集注而废弃饶鲁、许衡的说法。

七

朱子又说“敬为体，和为用”，必须撇开有子另外说才可以。朱子自己说的是学问，有子自己说的是王道。先王之道，贤者俯就，不肖者企及，怎么可以用君子做学问的标准来衡量呢？其他谈论王道的，可以与天德合辙，而这个绝对不可以。像朱子的意思，大概是说未发作时主敬，必定发作时从容不迫，才为可贵；未发作时能合，已发作时能分，于是散应事物而没有不适宜的。按照这个说法，怎么可以不知道和，怎么可以不“知和而和”呢？

况且《中庸章句》、《语录》，将已发未发概括为敬。我认为未发作时的功夫在敬，不显的笃恭就是；发作时的功夫在诚，《大学》的慎独以诚意，《中庸》的“行之者一”就是。致中是敬的极致，致和是诚的功夫。存养、省察，是做学问的本体；敬以具备节度而礼明，和以通达节度而乐备，是做学问的应用。所以程子、范氏的说法，与有子略有不同但可以相通，而小注朱子所说的，则都成了矛盾。

只有“严而泰、和而节”以下一段，集注明切可观。它说“礼的全体”，可见章首一个“礼”字，原本是从本体来说的，而本文“用”字，不是与本体相对待的词，那么从容不迫的意义，本来就不能成立了。“毫厘有差，

译“失其中正”，恰恰是从制作的角度来说的，而不是说生疏拘迫、不能从容才叫做差谬。拘迫不从容，正是为了力求不差而挣扎。只有制作时不和顺于心，却用艰难的事情去苦待人，这才形成差谬。

译朱熹的这条注释，与前面的注释早已不同。实际上这条注释才是恰当的，不必再往深奥奇妙的地方去引申。云峰先生为了割裂文义而曲意顺从，这就错了。云峰先生的笃信，反而造成了朱熹的失误；饶鲁、许谦的分别辨析，反而疏通了朱熹的困境。所以对先儒有功劳的，不在于阿谀奉承。

《为政》篇

一

关于北辰的说法，只有程颐“复心”的言论最为精当。朱熹用车轮藏轴、射糖盘子的比喻，都不恰当，他说“极像有一物横亘在中间”，尤其粗疏了。

假如天有枢纽，就像车有车轴，毂转动而轴不动，那么从南极到北极，中间就有一个贯穿始终、不动的东西。这个东西，是气呢？还是形体呢？如果是气，怎么能积聚而不消散，凝结而不流动？如果是形体，那么天地之间确实没有这样一件东西。况且形体，本来只能运动物体而不能运行气。天枢对于天，原本没有不同的本体。天的运行，是一气共同旋转，起初并不与枢纽相脱离，既然与天同体，动起来就一起动。只是二十八宿、三垣在广阔处动，北辰在细微处动，它的动看不出来罢了。现在拿一个圆盘，在中心点上墨记号，旋转圆盘使它转动。圆盘既已转动，那么中心处的墨记号，也随着东西南北改变位置了。只是墨记号圆小纤细，分辨不出来而已。

孔子用这个来比拟“为政以德”者的治理景象，取类比象并不虚妄。“为政以德”而说不动，说无为，是说他不依赖奖赏劝诱、刑罚威严而百姓自然端正。这是从施加于百姓的角度来说的，而不是从君主的德行来说的。至于德行并非无为，这与北辰并非不动是一样的。不显、笃恭的德行，原本是静存动察的极致功夫。何况“德”字的意思是“得”，也就是“政”字的意思是“正”的含义，所以说“为”说“以”。如果想要用孝道来端正别人，那么君主必须践行孝道而在内心有所得；想要用慈道来端正别人，那么君主必须践行慈道而在内心有所得。他以此作为施政，在细微处发动而未曾有直接施加于百姓的事情，而理的共同经纶、气的相互鼓荡，因为居高位而倡导，自然有移风易俗的力量而使天下感动。

所以他不急于直接触动百姓，这是“北辰居其所”的景象；天下共同效法他的行动，这是“众星共”的景象。“居其所”的意思，是说只做自己的事，没有牵带众星的事情。北辰即使不是为了众星必须转动的原因，也自然不容许不在细微处运动。人君即使不是为了百姓有不正而必须纠正的原因，也自然不容许不内在修养自己的德行。各自修养自己应当做的，那么星星环绕而动的，自然与北辰一起转动；百姓不断自我更新的，自然与人君一同端正。这正是德的作用细微，而其教化显著。如果用车轴来比喻，那就成了两个分离的物体，所以用不动来支撑车毂而迫使它转动；这就是有意不动，来役使各种运动。这是老子所说的“王侯得一以为天下贞”，表面上静止而暗中挟持它运动，守着雌性来奔走天下的雄性。其流变为申不害、韩非子的，正是这个道理。这是把无为当作德，因为天下已经端正而自己无所端正，难道是用自己的端正去端正别人的不正吗？因此，“居其所”并不是北辰的德行，而是北辰的态势。

陈氏说“比喻为政以德的君主”，他的说法自然确切，因为他没有说“比喻为政所以的德”。程颐说“为政以德，然后无为”，朱熹说“则无为而天下归之”，无为，是治理的景象，不是德的本体。在细微处动而在显著处不动，德是细微的，政是显著的。在独处时动而在众人面前不动。北辰与君主德行相合的，只是谨慎行动而不停息罢了。

极力论述这一章，也不过是《大学》“以修身为本”的意思，孟子至诚感动万物的宗旨，而特别推演上下理气感通的机制，以在天象上显示其景象，看见这是理不可改变罢了。如果更在德之上加一个“无为”作为教化的根本，那就已经混入了老子“无为自正”的宗旨。或者在北辰上确立一个不动的意义，既与天象不合，又陷入老子“轻为重君，静为躁根”的说法。毫厘之差，千里之谬，怎么能错误呢？

二

把“志学”当作知，“立”当作行；“不惑”、“知命”、“耳顺”当作知，“从欲不逾矩”当作行；这就像强行把自己立下的柱子栽入圣人的言语中，如同烧红的铁一样，也能让它微微发热而流出汁液，终究与圣人原意无关。

“十五而志于学”是什么样的志向，什么样的学问，竟然只把它归属于知！难道只是讲习讨论，储备起来等到三十岁去实行，就像苏秦学习揣摩之术，必须羽毛丰满才能高飞吗？“三十而立”又是什么样的立！到了这个地步，所知道的和所实行的，都已经达到极致，又岂止是守着以前所知道的，埋头去实行呢？

仅仅这十五年，是孔子一大段圣人的功夫。“志于学”，是说博文、约礼。圣人在这方面，不容许与学者有差异。所以他教导别人，也用这两者，而说“可以弗畔”。弗畔，就接近于立了。博合于约，而文都是心得；约合于博，而礼显于文章：行已经确定而知更加审慎了。

东阳所说的“知行并进”，那么

译也是就这两位来说罢了。如果超越这个范围，固然不能将知与行分开来看，而且也不能说“知与行并进”。圣人建立功业的方式，本来就不是普通人容易理解的。

译所谓知行者，就是致知、力行的意思。正因为它是致知、力行，所以功夫可以区分开来。功夫可以区分，就可以确立先后的次序。可以确立先后的次序，而先后又相互成就，那么从知中知道所行的内容，从行中通过行来深化知，也可以说是并进而有功效。

然而圣人确立境界之后：他的知，不需要等待去致知，在豁然贯通之余，全体明了而大用流行；他的行，不需要等待去用力，他所确立的条理没有差错，遵循它则顺应事物的到来。所以确立之后，“诚则明矣”。明与诚合一，那么他的知就是行，行也都是知。颜回所说的“想追随却跟不上”就在此处，这难道可以用“知行并进”来概括吗？

到了这个境界，他所行的，大体也不脱离“三十而立”时所行的内容。知达到极致而接近道，知终结而存留义，他的行有精微之处而没有改变，因此只从“明”的角度来说，不再从“诚”的角度来说。然而“不惑”则是纯粹合乎理而没有间隙，“知天命”则是理没有不穷尽而性没有不完全发挥，“耳顺”则是听到言论没有违逆，而在任何地方都能安适，“从欲不逾矩”则是对自己都是真实的，知道变化而没有二致。所以“不惑”、“耳顺”，都是顺应外在的言辞，而“知命”、“从欲”，都是通达内在的意旨。总之，所行的听从于知，而他的知越广大越精微，那么行之合乎正道的，就越高明越博厚了。

所以从迹象来说，到了“不惑”以上，知的事情就多了。从实质来探求，“立”是诚的回复，而“不惑”以上，是诚的贯通。回复已经极尽了知行的极致，而贯通只在于穷尽神妙、知晓变化以作为德行的盛大，不需要在行上有所增加，以达到以前所不能达到的境界。

至于“从心所欲，不逾矩”，固然在德业上有可以验证的地方。但这也是“耳顺”以来，明与诚合一而没有间隙，明就是一诚，不能再说是诚中所产生的明了。

朱熹集注把“耳顺”分为“不思而中”，把“从欲不逾”分为“不勉而得”，这也只是表面相似而没有实质。不思而中，就是不勉而得，这都是“耳顺”的境界。难道在不思而中的时候，还有难以获得的忧虑吗？所以只有胡氏“心即体、欲即用”的说法是恰当的。“即”字迅速精妙。而心与欲，也没有分界，那么体用合一，诚明为一，就像天不是自己明而诚一样。

总之，“志学”与“立”，圣人的学问固然有心上的事，而都表现在事上；“不惑”以后，虽然不离开事来作为道，而凝聚德行只在于心；这可以称为圣德的进步，而不可以称为学了。在学的时候知行分开，在德的时候诚明合一。朱子说“圣人自有圣人做的事”，不可以用初学的等级来要求，这是明显的。

三

“耳顺”自然是就听言语来说的。集注中的一个“声”字，是因为“耳”字而引申出来的，说话的人称为言，听到的人称为声罢了。除了言语，耳朵还有什么可顺应的呢？

音乐固然也是声音，但那自有专门的学问。圣人也不过与挚、襄有同样的能力，而与进德无关。然而近来有人说法，凡是松声、水响，莺啼、虫吟，都没有违逆。这是圣学与异端的一大分界处。他们所说的，不过是佛家“木樨无隐”的余唾罢了。

然而即使就听言语来说，也不可以像陈氏那样取“闻沧浪之歌”作为证据。陈氏的话有两种毛病。从深的方面说，随触即悟，那就是佛家听人唱“他若无情我也休”而悟道的旨意。从浅的方面说，感物警心，那么人如果有学思的功夫，也能这样。比如韩婴解说《诗经》，往往触类旁通。至于子游、子夏之徒，本来早就擅长做这件事了。

总括这一段圣人的功夫，极难下思索，做出实解。凭空来说，只是佛家的妙悟。征引事实来说，又不过是小小的灵警的聪明。庆源“是非判然”四个字，稍微有些依据。而判然，也不足以称为顺，况且在“不惑”的时候就已经判然了。

我按孟子说“耳目之官不思而蔽于物”，从大而小不能夺去的为大人。圣人则大而化之了，却将这不思而蔽于物的官，践行其本顺乎天则的来接受天下的言语，而不依靠心来防止其夺去，那么不思的官，就齐同于思官的作用。只有那思者的心也达到了不思，不思而中。所以不思的作用齐同于思。

集注说：“声入心通，无所违逆。”所谓无违逆，如果认为没有逆于声，那是“木樨无隐”的说法；如果认为没有逆于耳，那是“闻沧浪之歌”的说法。朱子的意思，也是说没有逆于心罢了。耳接受声音不逆于心，那么言语传到耳朵，或是非，我的心之明，都不担心其陵夺；耳接受声音，可以因循与否，都不假借心之明而自然不昧。进德到此，耳的形体已经践行了。耳，是形色；形色，是一天性；本来就以顺而不以逆于大体。在形中得到性，无小不大，所以

译成为圣人啊！然而耳目本来就是顺从而没有逆反的，并非自身有遮蔽，而是欲望遮蔽了它们。具备耳的形体，穷尽耳的本性，所听到的都顺从心意，能够使用被遮蔽的感官，却未能驾驭那遮蔽耳目的欲望。“从心所欲，不逾矩”，那么遮蔽耳目的欲望也就随之顺从了。耳朵虽然在我身上，但顺从的是天下的言论；欲望依附于外物，却发端于自己。所以我认为“耳顺”是对于外界都感到安适，“从欲不逾”是对于自我都保持真诚。唉！难以言说啊。

译四

“违”字原本有两层含义。一种是明知应当如此却故意违背，比如“违背正道以博取百姓的赞誉”就是这种情况。另一种是彼此相距不远而未能达到，比如“忠恕之道离正道不远”就是这种情况。然而这两种含义，根本上也是相通的。像这里所说的，生时侍奉、死后安葬以及祭祀如果不按照礼制，就称为“违”；如果在各种物品和装饰上铺陈得辉煌华丽，就把这种做派称为礼、称为孝，仅仅这一念之间，就已经是苟且敷衍了，而在侍奉时的爱心、安葬时的哀痛、祭祀时的恭敬，这些作为子女本应自然流露的情感，因为有所凭借而自我开脱，其未能尽到的地方就很多了。况且僭越礼制的念头，难道真的是因为尊重亲人吗？无非是说，为了我的亲人必须如此隆重，然后才能彰显自己在鲁国无所不可的威风。这就是借亲人来炫耀自己的喜悦，而本该效法于亲人的德行，那些能够做到却未做到的，也就可想而知了。

圣人的话语，一眼就能看透，知道那些故意违背正道的人并非能力有余，只是未能达到，所以大体上只说一个“礼”字。没有违背的，要从内心去寻求；符合礼制的，要从行事中去寻求，这也是内外相互省察的意思。大概从孝子的角度来说，应当给予亲人的，在“无违”之中有条理和品节，精妙的义理深入神妙，早晚勤勉谨慎地去追求，尽心竭力去接近，终身都还觉得不够，哪里还有余力去超出礼制进行奢侈僭越呢，因此做到无违也就自然合乎礼了。从那些想要成为孝子的人来说，虽然尽心竭力以求无违，但不知道自己所认为的无违，果真能无违吗。所以传授礼制作为准则，用实质来检验形式，形式产生于实质，清晰地昭示出来，就知道从平民到天子，都有随分随力可以做的事，可以不违背道理，而无所不能达到侍奉亲人的心意，因此通过礼制而得以无违。因为无违而自然合乎礼的，是圣人的孝道，由内而外通达，是真诚而明理的。必须通过礼制才能无违的，是由外而内治理，是明理而真诚，那么无违就是纲领，礼制就是条目。

懿子没有请教具体事务的心，不能自己寻求下手的要点，所以孔子在樊迟那里阐发出来。像懿子这样的人，难道能不确立礼制作为标准而做到无违吗？孝是百行的源头，孝道尽到了，人事就都顺遂。所以说“在侍奉君主时合乎中道，最终确立自身”，也说“凭借孝道来侍奉君主，恭敬之心是相同的”。假使懿子在孝道上没有达不到之处，那么僭越不期而止就自然消除了。

圣人的话语广大深远。如果他所问的是孝，却借孝作为立论的开端来责备他的僭越，这是把孝当作末节而把不僭越当作根本，已经违背了天理的自然次序；况且人幸好有回归本源、亲近起始的念头来请教，却摘取他其他方面的过错来穷究他，又用隐晦的语言来诽谤他，这难道是圣人的话语吗？

朱子同时确立了苟且与僭越两层含义，东阳阐发说“不及的意思，也包含在其中”，确实全面完备。如果集注说“三家僭越礼制，以此警示他们”，这未免是用私意揣测圣人。况且这三句话，曾子曾经叙述过，孟子也称赞过，又有什么可警示的呢？

胡氏说“心无穷而分有限”，说法尤其疏漏狂妄。分位固然有限，最初不可以用来限制孝子的心。所以说“孝子的极致，没有比尊重亲人更大的；尊重亲人的极致，没有比用天下资源来奉养更大的”。至于像歌咏雍诗、舞蹈勺舞，那是私欲的无穷罢了，自尊自大从而蔑视上级而羞辱亲人的邪心无穷罢了，难道是想要孝顺亲人的心无穷吗？

五

《中庸》论学，是正在从事学习的言辞，所以“温习旧知”之中，就含有引申精义的意思，而知道旧知之中的新意，也在“温故”的范畴下论述；至于“知新”，则是另起一端去探求过去未曾知道的知识。《论语》论教学，还没有达到大纲成就的地步，尚有所完全未及知晓而必须知晓的内容，这样的人不可以为师，固然不待多论；所以旧知之外没有新知，而“知新”就是指知道旧知之中的新意。这是学习尚未达到极致，而师者的言论已经到达极致的区别。

然而君子修养德行、凝聚道义的事情，确实是广大精微的，那么其日新月异也是无穷的。所以没有一天是天下所有的道理都已经成为旧知，而已经精熟严密，尚有新意。如果这里说“可以为师”，那么也只是专门谈论讲习讨论的事情。虽然从最高处来说，极尽圣人的教化；但从最低处来说，古人自从二十岁博学而不教授之后，就有为人师的道理。修习一门学业、通晓一门技艺的人，都可以教导他人，那么他们的见闻，固然可以有程限，只要在旧知中得到新意，就可以为师了。为师不是修养德行、凝聚道义的终极境界，所以《说命》说“教导别人是学习的一半”。孔子增进德行，七十岁还未停止，而四十岁时弟子已经日益进步了。为师不是终极境界，那么坚守旧知而获得新意，随分随力可以教诲他人，只是不容许用记问之学来充当罢了。这就是朱子之所以有与《中庸》不同的辨析的原因。

如果朱公迁把《中庸》的“故”字解释为“存乎己”，把“新”解释为“闻于人”，那就错了。存于己的，既不是空空地有不立文字、不堕见闻的德性；闻于人的，如果不是用其德性不昧的明理来存持它，那也是记问之学罢了。所以集注说“所学在我”，也是针对温故而言的。

记问之学，只因为它起初就错了。没有得到于己，不能称为旧知。不能称为旧知，就漠然没有余味，不想温习它，那又何必温习它呢？注解说“无得于心”，既然没有获得，而

译还能称之为故交吗？就像人有所谓的故旧，必定是与我向来亲密无间、没有隔阂的人。如果人与人之间仅仅相识姓名，这能称之为故旧吗？

译六

孔子平常只说君子，不说圣人，因为圣人已达到的境界，不容许推高设立名号，只说君子便是极致之处。小注说“伯夷的清高、柳下惠的和顺，也不过只做了一件事”。看伯夷等待天下的清平，柳下惠不改变三公的节操，难道没有全面的本领吗？只是他们发挥大用的地方有些不够精妙罢了。伯夷、柳下惠尚且未能做到“不器”，那么“不器”的难道不是圣人吗？足以知道朱子所说的“君子的本体不如圣人的宏大，作用不如圣人的精妙”，是针对其他将君子、圣人并列讨论的地方而言的，而编纂《四书大全》的人错误地把它系连在这里。

他说“通上下而言”，那么所谓上的固然指圣人；所谓下的，是说凡是学习成为君子的人，就必须在高明广大的境界中立定志向，以体认这无方无体的道，那么他做学问的开端，规模就已经不同，而不只是在一件事上求精，在一行上求至。下学是下，上达是上。下学敦厚其本体，上达显发其作用，效果不同而容量相同。

七

《论语》一书，前代儒者常有对症下药的说法，我认为全不是这样。圣人的言语，如同元气流行，人得到它便成为人，物得到它便成为物，性命各自端正，而栽种的自会培养，倾斜的自会倾覆。如果一定要细细划分病症而施以药石，有所攻伐，必定有所损伤。佛教徒只想做医王，所以医治人的贪婪，就让人割肉施舍；医治人的淫欲，就断绝父子伦理。大概凡是药都有毒性，即使是人参、甘草这样平和的药物，人参能杀肺热，甘草为中满的人所忌，何况其他呢？

而且病症明显的，比如子张学求取禄位，子贡评论别人，孔子固然急切想要治疗他们，却说“禄位就在其中”，说“赐啊，你贤德吗”，终究不说禄位会污染人，而人不可以评论。说禄位污染人，就废弃了君臣的道义；说人不可以评论，就违背了是非的本性。

又如子路说“何必读书，然后为学”，病症更深了。孔子也只是斥责他的巧言，让他自己知道病症罢了。如果想要用药治疗，就一定会说必须读书然后才是为学，这是把古今的圣学限制在记诵词章之中，病人病了，而用药的人反而加重了病情。由此可知，孔子即使遇到极寒极热的疾病，终究不会用附子、大黄尝试而写成固定的药方；何况本来没有病的人，猜测他或许生病而胡乱投药呢？

子贡问君子，自然是问求为君子的人切实用力的功夫，记录者概括他的问话如此。因为问而回答说，“先实行他的话，然后再说出来”，孔子生平成就圣人的功夫，紧要处没有比这话更切要的。也因为子贡聪颖过人，跟随学习已深，所说的所做的，对于君子之道都已经具备，只是指示他入门的功夫，使他在从事的时候分明罢了。至于所说的都是他已经实行的，而实行没有不周到的，所实行的著作为言语，而言语都有证据，那么德行盛大功业崇高，道统而教化修明，这只有孔子足以担当。而心法的精微，直接用一句话概括圣功的始末，这话，固然是统天、资始的文章，难道只是用来治疗子贡的病症吗？

范氏说“子贡不是言语艰难而是实行艰难”，这话还自有道理。然而“不是言语艰难而是实行艰难”，不只是子贡如此。而且说“先实行他的话”，那么“他的话”这个说法，未曾说过，只是知道道理而可以说罢了。这固然是《说命》所说的“不是知道艰难，而是实行艰难”的宗旨，古帝王圣贤所共同具有的病症，也是人道自然有余不足的定数。即使不是子贡，难道有实行容易而言语艰难，实行不艰难而知道艰难的人吗？实行容易的，他的实行不是实行。那么范氏本来已经指出人的通病作为子贡的病症。

至于小注所载朱子的话，有“子贡多言”的说法，那么他的诬蔑尤其严重。子贡的多言，后来的人又从何处知道呢？难道因为他居于言语的科目吗？孔子子贡以言语著称，是因为他善于辞令。春秋之时，会盟征伐交错，而只依靠辞令。担任行人官而衔命出使，是他职分所应当修习的。《国语》所载安定鲁国、攻破齐国、称霸越国、灭亡吴国的事，已经不足相信。即使有这些事，也是修辞不诚、以智损德的过错，而不是未曾实行就急于说话的病症。如果把这作为病症在于不先实行他的话，难道子贡拒绝百牢、辞谢寻盟的事，是他所不能实行的，而只是空谈吗？

这里所说的言语，不是善于辞令的言语，而是善于谈论德行的言语。善于谈论德行的是颜回、闵子骞，不是子贡。而且也不只是口说才是言语，著书、立说，答问、讲论，都是言语。主要是要言语所实行的而不是应对的文辞。圣门如曾子、有子、子游、子夏，都有论著，而子贡独自没有。他谈论圣道，说“孔子的话关于性与天道，不可得而闻”，大概是兢兢业业慎重于所见，而不敢轻易置一词。那么寡言的，没有谁比子贡，为什么说多言呢？子贡既然没有病症，孔子本来不是用药，而先行后言，自然是彻上彻下、入德作圣的极致功夫，彻始彻终、立教修道的大业，难道只是用来治疗一个人的病症吗？

由此推

译孔子对子路谈论“知”的道理，主张通过亲身实践来达成真正的认知，却指责“子路把不知道当作知道”，这也是凭空臆断、没有根据的。而陈新安以子路因侍奉卫辄而死作为证据，却不知子路死于卫辄之手，是由于他起初侍奉时不够谨慎所导致的祸害，并非因为他有自欺欺人的弊病。如果说子路不知道侍奉卫辄是不义的，不应当固执己见以至于牺牲生命，那么难道要像赵盾拒绝雍纠、祭仲驱逐公子突那样，违背诺言、背弃君主，才能称得上是“不知道就是不知道”吗？

译这主要是就“致知”而言，而不是就“践行”而言；所以可以说随着所达到的程度，以自信而不勉强。如果从“践行”的角度来说，难道可以说能做的就做，不能做的就不做吗？所以说，谈到“知”，只能说“困而知之”，不能说“勉强而知之”；而谈到“行”，则说“勉强而行之”。知与行功效不同，由来已久了。子路勇于践行，而不勇于求知，有什么毛病，又需要什么药方呢？

至于四位弟子问孝，回答教导虽然不同，但道理自然是一贯的。总因为孝没有可以具体指陈的事，能相互感动的只有这颗心罢了。所以对于武伯，就指出这颗心相通之处，来触动他本性中的爱；如果说“无违”，说“敬”，说“色难”，其实都是一个意思。生前侍奉、死后安葬、祭祀都依照礼制，这也不仅仅是“能养”；而进奉饮食、服侍劳役，正是现在的“能养”。内心恭敬，外表必然温和；心中怀着敬意，行为必然合乎礼制。做到了和颜悦色地奉养，就不必去取用不合礼的外物来作为孝；而不违背情理之处，只在于不违背父子同气、此心相互贯通的道理。顺应生前侍奉的道理，必然在奉养时心存敬意，而脸色自然柔和、声音自然愉悦。顺应安葬祭祀的道理，必然以敬意谨慎地送终，以敬意思考如何完成，而丧礼祭祀的仪容各自表现出端正。明白了这一点，那么道理就是同条共贯，殊途同归。何必凭空坐实武伯轻身招致疾病，而臆测子夏把北宫黝的严厉脸色加在亲人身上，诬陷他有毛病而强行给他下药呢？

更过分的是，圣门后辈的各位贤人，除了曾子之外，那沉潜笃实、切问近思的，没有谁比得上樊迟。考察他的实践，应当在冉有、闵子骞之间。夫子乐于培养造就的，也没有谁比得上樊迟。却说他们粗鄙近利，那么毛病本来像把弓影看作蛇，药方却像胡越一样相隔遥远。凭空捏造古人的恶行，而委屈圣人的言论来顺从自己的观点，这不是愚者所敢赞同的。

八

集注所引用的程子的话，博学、审问、笃行属于“学”，慎思、明辨属于“思”。明辨，是思考事物应当如此；慎思，是思考事物之所以如此。应当如此的，只求把它弄明白；那些不应当如此的，辨别之后就没有不明白的。之所以如此，却没有凭据，所以要加上“慎”。不然的话，以至于说天地不仁，四大皆妄，也不能证明它们不对，就像黑白列在面前一样清楚。思考中有两段工夫，缺少一段就不成。至于学习必须兼有笃行，是因为效法先觉者的作为，才是学习的本义；如果不是说“博学”、说“学文”，必然以实践为主，不单单是讲习讨论就可以称为学的。

九

《记》中说“子张学干禄”，是当时确实有一种求取禄位的学问，而子张学习了它。程子既然有定心的说法，以及小注所引用的朱子的话，说“意”，说“心”，似乎子张所学的也是圣人的学问，只是特别有羡慕禄位的心。如果这样，那么子张也只是那样去学习罢了，记录者却凭空揣测他的心思而用深文周纳陷害他，说他的学问是为了求取禄位；夫子也预先推测而责备他，说你外表修习天爵而实际上想要人爵。这是云峰的话。这种酷吏“莫须有”的机巧，难道是君子用来对待师友之间的吗？

春秋时期齐、郑两国前往纪国，本意是想偷袭纪国，而且不记载说“齐、郑偷袭纪国没有成功”，只是因为他们已经显露的迹象而记载说“如”，让读者在言外得到诛心的效果，而不使用苛刻的言辞来揭露人的隐私。难道子张偶尔对禄位动了一下念头，就加上“学干禄”的名号吗？

求取禄位的学问，随着时代而改变，在后世是征辟、是科举。现在不知道春秋时期选拔士人的方法是什么，然而“敷奏以言，明试以功”，唐、虞时代就是这样，在周代也应该没有改变。《王制》中大司马造士、进士的方法，也必然有所论试。士人学习这些，也不算是大害。所以朱子教导人，也说不得不随时去适应科举，只是所做的科举文章，应当真诚地立言，不做曲学阿世的事罢了。夫子告诉子张，大意也是如此。大概求取禄位的学问，也离不开言行；而有的拾取言辞，敏捷地行事，来迎合主考者的喜好，这是古今仕途学问的通病，于是俗学与圣学开始相同最终不同。其过失在于俗学迷惑人，而不在于学习者的内心。所以夫子也不斥责他内心的不对，而只告诉他正确的学问：“寡尤”、“寡悔”。就言行而指示正确的学问，使他端正方法而不被俗学扰乱，并不是让他安定内心而不被利禄所动。

圣人的教化，像天覆盖地承载，没有偏倚，所以虽然说“不立志于俸禄，不容易得到”，但最终不把辞谢俸禄当作正道。学者的心，不可以有想要俸禄的意思，也不可以有轻视天职、天禄的念头。何况像子张这样的人，高明而没有实质，所以终身不做官，而一传之后，流变为庄周，怎么能因为他偶然涉猎俗学，就诬陷他内心不纯洁呢？

十

集注说：“凡是说‘在其中’的，都是不求而自然到达的意思”，这话也不够圆满。如果说“馁在其中”，难道可以说不求馁吗？天下没有求馁的人，那么固然不能说“不求馁”了。新安拘泥于注释而不通达，于是说“直在其中，仁在其中，它们的解释都相同”。父子相互隐瞒，虽然不是以求直为目的，但难道可以说不求直就像不求禄一样吗？

译禄位自然不可强求，难道“直道”也不可求吗？况且“博学、笃志、切问、近思”，正是追求仁德的首要任务啊。假如不求仁德，那么学问、志向、思考又为了什么呢？再说，如果仁德可以不追求而自然到来，那就是道在弘扬人，而不是人在弘扬道了。知道那两者（指“直”与“仁”）在内心都含有不可不追求的意思，那么这里所说的不钻营禄位而禄位自然到来，也能在言外领会其意，而不需要借助“在中”来彰显不刻意追求的含义。

译“在中”一词，意思是“在里头”，是表示相互包含的词语。有以大包小而言的，那么这与“直在其中”属于同一类。“寡尤、寡悔”，从君子大亨通到正身、修身治人的道理，由此获得禄位，这也是其中功效的一个方面。“父为子隐，子为父隐”，从君子尽伦常、率本性、守常道而利于变化的道理，由此来说“直”，这也是其中不矫揉造作的一种德行。这是以大包小，而小包含在大之中。有以显含藏而言的，那么“仁在其中”就是如此。学、志、问、思，是功用的显发；仁，是德性的蕴藏。以显发来彰显仁，而蕴藏固然蕴藏于功用之中，那么通过道问学来尊崇德性，通过致知来存养本心，即在广博中简约而不脱离广博，即在显著中精微而不脱离显著，所以说“仁在其中”。这是以显含藏而言的。

以显含藏而说“在其中”，那么看到其中已经深远，而更没有内部可以深入。以大包小而说“在其中”，那么看到其中已经完备，而更没有外部可以寻求。为父亲隐瞒偷羊之事，是在人心天理之外寻求直道。求取禄位的学问，是在博文约礼之外寻求禄位。阙疑、慎行只是用礼来约束自己。人心天理之外有沽名钓誉的直道行为，而这里原本自有直道，何必去犯为父隐恶的过错？博文约礼之外有求禄的学问，而这里原本自有禄位，那么又何必去习染求禄的世俗学问呢？

要点在于以此辨别学术的正邪，而不是用来指责他们内心妄求。妄求之心，因富贵而起。求禄的学问，沿袭流俗而形成。子张终身不做官，并不是琐碎地追求富贵的人。只是因为才高意广，想要超越常人而尽知天下的学问，从而俯身同流俗，就像晚宋叶适、陈亮所做的那样，起初不可以用求禄之心来指责他。子张既然没有求禄之心，那么孔子又何必用不求而自至的道理来吸引他呢？

古代帝王治理天下的大经大法，统称为礼，所以六官称为周礼。三纲五常，是礼的根本。忠、质、文的不同崇尚，就是这三纲五常在行事中体现出的品节详略罢了。所减损所增益的，就是减损增益这些礼。所以本文用“所”字直接承接上文。马季长不认识“礼”字，将其割裂为两截，认为在三纲五常之外，另有忠、质、文。那么三纲五常就成了虚设而无用，夏朝的忠、商朝的质、周朝的文，又不是在三纲五常上施行品节而另有作为。这仅仅是汉儒不懂道理、大胡乱说的地方。

三纲五常，是礼的本体；忠、质、文，是礼的功用。所减损增益的固然在功用上，而功用就是本体的功用，终究不可分开。况且如果先赏后罚，就是减损义的有余，增益仁的不足；先罚后赏，就是减损仁的有余，增益义的不足：这是五常也有减损增益。商道亲近亲属，舍弃孙子而立儿子，就是减损君臣之义，增益父子之恩；周道尊重尊长，舍弃儿子而立孙子，就是减损父子之恩，增益君臣之义：这是三纲也有减损增益，难道只是品物文章的小事吗？至于以正朔三统作为减损增益，那就是尤其不学无识的大错了。

所谓三统：天统以上古甲子年，春季前的仲冬月，甲子朔日半夜冬至作为历法元始；地统以次古甲辰年，地气变化自丑开始，到辰结束。春季前的季冬乙丑月，甲辰朔日鸡鸣时冬至作为历法元始；人统以又次古甲申年，人生于寅，成于申。孟春丙寅月，甲申朔日平旦立春作为历法元始。历法元始，是日月合璧，五星连珠，七曜复合，一元之始。由此而产生步闰、步余、步五星的方法。古代治理历法，有这三种方法，其间虽然有小异，归于大同。只是人统寅正，因为历法元始接近步法容易而精密罢了。三代以其受命的数相符合，循环交替使用，而在推步的方法上，未曾有所减损增益。推步的是人，而历法元始实在因天体的自然。天难道可以减损增益吗？

东阳不知道这个道理，却说“改正朔，易服色，以新视听”。如果只是想要新视听而已，那么秦朝无道，实际使用天正历，而特意改建亥为岁首来愚弄百姓，视听也新了，却逆天背数。三代的君王，难道也等同于暴秦的做法吗？

又其错误之处，说夏朝继承唐、虞使用人统，那就更是杜撰。不考察《胤征》已有三正的文字，尧本来以甲辰为历法元始，用地正，舜继承尧没有改变，而禹改变了。所以说“行夏之时”，不说行唐之时。总之历法不可听任人的减损增益，而减损增益的，是人治的先后详略。所以经礼、仪礼，治法具备，而唯独不及历法，历法不是礼所统摄的，这就明白了。

八佾篇

黄勉斋分为两种说法来谈论本，极为明晰。之所以说奢俭都不符合礼，是从“天下之大本”而言的。他以俭戚为本，是“初为本、终为末”的意思。勉斋以“初为本、终为末”的说法，是为范、杨而言的，而不是孔子的本意。

林放问礼的根本，他只看到人们行礼，都是没有根由生出的仪文

译却认为礼必定不是这样，本来未曾推究到那根本的大道上去。夫子在这里，也难以轻易下断语。如果说我们本性中在喜怒哀乐尚未发动时所固有的，原本就具备这天理，那么这话既显得迂阔遥远；而且这天理，流行于丰厚与俭约、哀戚与简易之中而无所不在，如果不是道德已经修养完善而善于凝聚其道的人，反而会借此借口来开启肆无忌惮的端倪。所以只从人们所践行的礼上去衡量先后，那么最初制定礼的人，在行礼时崇尚俭约，在居丧时保持哀戚，虽然俭约却已有仪节，虽然哀戚却已有丧制，本来没有奢侈，也不能达到极度的简易，然而礼已经实行了，这就是礼的开端。

译再说这种心意，在古人没有追求奢侈、没有力求简化的时候，既然已经如此；而在后人已经追随奢侈、已经致力于简化之后，难道就会迷失其根本吗？如果用心于礼，不仅仅用奢侈和简化来夸耀他人的耳目，那么人的情感本来有一定的限度，与其取用奢侈和简化而导致情感不足，不如取用节俭和哀戚而使限度恰好充盈。将通过节俭和哀戚，以及与之相称的文饰来观察情感的正道，由此距离天理的根本就不远了。情感的正道，是已发时的节制；天理的根本，是未发时的中道。等到获得它，就会充实于节俭的有余，而不至于终于节俭，极尽于哀戚所不忍不尽之处，简化的事情又兴起，就不必固守节俭而专一于哀戚，但礼的根本本来就不离弃。

大抵从人事来说，以初始和终结为本和末；从天理来说，以体和用为本和末。而初始是因为本性所亲近，终结是因为习染所形成。那么节俭和哀戚有所不能极尽，还因为本性不容已，用都承载体，天下的大本也就确立了。这就是古道不离根本的原因。奢侈是有意追求奢侈，简化是有意追求简化；节俭是无心追求节俭而看到礼在节俭中完备，有意追求节俭就是吝啬而不是节俭。哀戚是无心追求哀戚而只是哀戚以尽哀，有意追求哀戚就不是哀戚。所以节俭不至于废礼，而哀戚不是为了在不易中偷安，这是从本性产生情感，从情感产生文饰。

所以知道杨氏“其本俭”、“其本戚”的说法，滞涩而没有通达。节俭是看到丰盛而不见节俭，因为奢侈所以有节俭的名称。哀戚是可以哀戚也可以简化，因为有专一于简化的人，哀戚才开始孤立存在。初始是因为有终结才称为初始，根本不是因为有了末节才固有根本。所以节俭和哀戚原本不与奢侈和简化相对。如果节俭和哀戚与奢侈和简化相对，那么礼就有两个端点，古人只有根本，而今人也能得到末节了。没有根本就一并不能有所谓末节。

只有从体通达用、因本性产生情感、因情感产生文饰的德行，那么从节俭和哀戚出发，礼自然日益充实。不然，抛弃礼而追求节俭和哀戚，那么又不足以称为节俭和哀戚，而只能称为无礼。既然已经有礼了，从节俭流变为奢侈，从哀戚产生简化，所以节俭和哀戚可以说为本。如果只是奢侈和简化，那么已经离开了根本，而末节也不是礼。所以奢侈与吝啬相对，简化与苟且相对，而不能与节俭和哀戚相对。这就是范氏、杨氏之所以可以说节俭和哀戚为本的原因。然而终究因为从奢侈来命名节俭，从简化来显现哀戚，那么必须以礼在节俭和哀戚中所行的作为根本，而不能直接说节俭和哀戚为本。那么根本自是根本，节俭和哀戚自是节俭和哀戚。林放问礼的根本，而孔子暂且取礼的初始来让他有所遵循以见到根本，而不是直接指出的言辞。

如果探求其实质，那么上一章所说的“人而不仁如礼何”，才是直接通达的。节俭和哀戚接近于仁，而不是仁的全体大用；奢侈和简化不能说是仁，但也未必是不仁。仁，中，诚，是礼的根本。勉斋说“天下之本”，得到了它，贯通了范氏、杨氏的穷究而通达了圣人的微言。小注中“乐于丧而非戚”的说法，偏离得太远了。

二

仁孝诚敬达到极致，可以参与禘祭的说法，那么就可以治理天下，这是从治理天下来说的。如果他是仁孝诚敬达到极致的人，即使不能得到天下而治理它，但天德王道的经纶化裁，都具备于自身而无所欠缺，随着他所能够做到的而效验就显著，君民亲友没有不被感动的。但从禘祭来说，虽然他是仁孝诚敬达到极致的人，如果得不到天子的地位，即使想要减杀典礼来祭祀自己所出的祖先，道理不通，那么诚意必定不能通达而神灵必定不能降临。对此思考，必须另有说法。

“不王不禘”，原本不是先王自尊而轻视他人，安于下位者的界限，所以《易经》说“圣人的大宝是地位”。到达这个层面，天子与圣人地位相当；而德有圣人，位有天子，那么也起初没有两个道理。《尚书》说“确实聪明的人成为元首，元首成为百姓的父母”，道理一脉相承而事情双行。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬，是圣人的脉络。“不王不禘”，是天子的脉络。子产“取精用物”的说法，可以借此来寻找此处的条理。所以“不王不禘”，不仅是法理所应当，也是道理必然明白而诚意可以感通的。圣人，是合理体诚的人。天子是理所应当尊崇的，而理所应当尊崇的本来真实而无妄，那么也是诚。

仁孝诚敬达不到极致，不足以进行禘祭，容易知道。仁孝诚敬达到极致，确实可以进行禘祭，难以知道。“不王不禘”的法度容易知道，而王者进行禘祭难以知道。不然，那么仁孝诚敬以感通鬼神，是因为理气本来的契合；而“不王不禘”，则只是因名分而确立分别，因分别而确立法度，这是人为而不是天理，怎么能体现先王精义入神呢？

如果只是说“远难感通而近易信服”，那么伯禽对于文王，与杞、宋对于上帝，相差多少呢，而杞、宋却能够行天子之事守，鲁国为什么不仅不可以禘祭喾，即使亲近如文王也不可以呢？这“不王不禘”的说法，也必定是天理显现眼前，充实周流贯通，本末精粗，合为一致，而确实知道乾的不息、坤的厚德，与天尊

译地势低洼，上下方位得以确定，事物按类别聚集、按群体区分的道理，契合无间，然后便以此作为法则，以此作为仁孝，以此作为天理，以此作为真诚。圣人之所以只赞叹认知之妙，却始终不说明认知的缘由。唉！真诚确实难以言说。

译这一章是《论语》中关于天德王道的最高境界的文字，不是浅陋的儒者所能妄加议论的。而朱熹的《集注》说这是“鲁国所当避讳”的事，这就好比把千钧之力的强弩，只为打鼷鼠而扣动扳机一样大材小用。

三

范氏说“诚是实，礼是虚”这两句话，很有值得玩味的地方。这里的“虚”并不是虚妄的意思，只有礼的虚，才能承载诚的实。这个“实”字，与《易经》中的“缊”字、《尚书》中的“衷”字意义相同。实体是虚的，虚中包含着实。必须有着实的内容，才能支撑起虚的形式使其存在；而虚的形式，正是用来包裹和运化这实的内容的。

庆源说摄祭之礼为虚，这是错误的。摄祭，是权宜之计，并非正式的礼。如果可以说它是礼，那么又怎么会说“如同没有祭祀”呢？

新安说“诚是实心”，这话本身没有毛病。诚是实心，礼是实理；心是实的，理是虚的，二者相互依赖、互为作用。没有这个心，也就没有这个理。摄祭虽然权宜地有这种理，但如果心不能充实它，实的内容缺失了，那么虚的形式也就废弛了。所以圣人认为这“如同没有祭祀”。

明白了这一点，就知道小注中“不该祭祀却去祭祀，就是没有这种理；如果有这种诚心，难道还有鬼神吗”这一问，极为粗疏。不该祭祀却去祭祀，就是没有这种理。没有理，就更谈不上诚。没有实的内容，或许还能容纳虚的外壳；但没有虚的形式，实的内容必然无处依附。任凭他如何痴心地恭敬、畏惧、谄媚，也总是虚妄，不能称之为诚。有时或许能召来鬼神，也不过是以虚妄招致虚妄罢了。

理是不虚妄的，气则有虚妄。人的虚妄，是缘于气而产生的。鬼神既不完全合乎理，而是随着气的屈伸变化，所以也有虚妄。以虚妄招致虚妄，那么虚妄或许会有回应，就像腐肉招来苍蝇，亡国招致妖孽是一个道理。君子从那些不差错的地方来说，也称其为诚有；但这与仁人孝子用来感通天帝、享祀亲人的诚心，则是两码事，毫无关联。

只有当礼行而诚不相及的时候，君子才视为深戒。在圣人那里则没有这种忧患，所以只有因为缘故而不参与时，才会感到歉然。明白了这一点，就知道“礼为虚”的说法，并不是不诚的意思，而是等待诚来充实的言辞。所有的礼都是如此，不仅仅指摄祭而言。

四

如果说“入太庙”是去助祭，那么在“奏假无言”的时候却喋喋不休地质问，这还成什么礼！荀子所记载的孔子观看欹器的事，也是闲暇时得以进入。想来古代的宗庙，既没有塑像牌位，又藏在寝宫之中，大概不禁止人游览观看；而诸侯的觐见、问候、冠礼、婚礼都在庙中进行，或许有人担任执事的职务，君主未到之前先在这里等候君主，所以得以发问。

“每事问”，即使不是不知道，也必定有所不确信。从好古敏求中得到的，如果亲手触摸、亲眼看见，终究只怀疑其为未定之事。圣人难道一定与人不同吗？普通人一知半解就罢休，把怀疑当作确信，所知得来的尽是粗疏，怎么能够通过器物来体悟大道！夫子则认为，发问是确信的开始，不发问是怀疑的根源；而礼允许人发问，是为了让贤者俯就，让不贤者企及，从而在天下大明此礼。

如果已经知道、已经确信，却故意做出谨慎繁琐的样子，这正是朱子所说的石庆数马之类，又怎么足以称为圣人呢？尹和靖“虽知亦问”的说法，只是想要调和圣人无所不知、无所不谨的形象，而在诚伪的关键处，早已含糊不清。大概不知道与不确信，原本有深浅之分，而圣人的知，必定以确信为知。未确信而问，问出于诚，圣人之所以忠信好学不可及，正是因为这个缘故。

五

《集注》说管仲“不知圣贤大学之道，所以器量褊狭，规模卑小”，这是探求根本的论断。然而由此东阳却执着一个死板的印板作为《大学》的次序，归结于“格物致知的工夫未到”。这在管仲身上，既不是对症的药，而对于《大学》本末始终的次序，早就泥古不通了。

《大学》固然以格物为起始的教育，但经文都说“以修身为本”，不说以格物为本。《章句》说“本始所先”，难道有两个“先”吗？格物致知，是修身的一件事。经文说“想要修养自身的人，先要端正自己的心”等等，必定先有想要，然后才有先后的次序，吃紧顶住修身工夫的，却是正心、诚意。正心、诚意对于修身，是就地下工夫；致知、格物对于诚正，是借资以广益。只劈头说“想要使光明之德显明于天下”，便是“知止为始”。从此虽然六次说“先”，但内外本末、主辅自然分明。

现在以管仲来说，他的遗书都在，他的行事也清晰可考。他既不像霍光、寇准那样不学无术，又不像佛教徒那样不立文字，盲目参悟；而他观察事物以应对用途，也可以说是格了；他周知是非得失，以通晓志向而成就事务，也可以说是致了。如果说“招携以礼，怀远以德”，难道是因为知识不及道，只是仁不能坚守罢了。比起那些专己保残、只精于训诂的小儒，不还是贤明吗？然而终究成为小器，是因为不以想要修养、想要端正、想要诚意的学问为本，而格的不是所该格的，致的不是所该致的。

比如制作器物的人，格物就像准备木材

译漆工，追求知识的精微如同精细的雕刻。制作大的器物，也是用这种材料，也是用这种技巧；制作小的器物，也是用这种材料，也是用这种技巧；只是规模不同罢了。事物不被穷究，材料就无法备齐；知识不被推致，技巧就无法精工。想要制作大器物而大器物未能制成，这就是孔子所说的“过于简略”；即便制作小器物而小器物也未能制成，这就是想要成为管仲却做不到，像宋襄公、王安石这类人，前者是事物未被穷究，后者是知识未被推致。管仲既然已经成为有用的人才，那么他的材料并非不备齐，技巧也并非不精妙。只是他不知道以“止于至善”作为开端，而没有“使天下人都彰显光明德性”的心志，所以格局狭隘；不怀着追求真诚、追求端正的心志去行事，所以气量更加褊狭。

译《大学》所说的格物，与权谋术数所探究的对象，起初并没有不同。权谋术数所获得的知识，也未曾与《大学》所推致的知识在是非得失上背道而驰。《楚书》、《秦誓》中的记载可以证明。但对于那些想要修身、正心、诚意的学者来说，就能从中看出天德、王道的条理；而那些不想要修身、正心、诚意的人，则只是借此作为他们假借仁义、推致知识，从而达成富强的手段罢了。

将格物作为起始教导，是针对那些主张虚无寂灭、境界高于《大学》却缺乏实质的异端而言的。他们并非不追求心意上的修养，但因为道理没有穷尽、知识没有推致，所以心中所存的意念，更加寄托于邪僻，意中所察辨的，更加析解于虚妄。这过错在于选择执持不够精纯，外物牵累内心而知识动荡意念。

将知止作为起始，是针对那些依靠权谋术数、苟且以求取功名的人而言的。他们并非不通过格物来充实其功用，通过致知来审察细微的征兆，但因为不知道明德、新民、至善的功效，在于存养以正心、省察以诚意的缘故，所以知识更加流于权谋的巧变，外物只供其术数的推测。这差错在于立志求学不够端正，内心役使外物而意念诡诈知识。

现在纵然不能说管仲所格之物完全符合物理的当然，所致的知识完全达到我心所能致的极限，但对于在格物致知上责备用力深浅、勤怠的人来说，如果其知识或大或小，或正或驳，不从根本上去探求，而只在知识与外物上责备其功效，那么就会拘谨犹豫，天下的事物都成为怀疑的渊薮，而我心的知识，如果没有诚意作为天理准则，又怎能知道哪些是虚妄而不应该推致的呢？所以说，诚意是天德、王道的关键。想要诚意，而意念期望没有虚妄；想要正心，而内心誓不邪僻；那么用它来格物，万物都有法则；用它来致知，知识统一于民义，意念更加充实而内心更加宽广了。这是《大学》的条目，相互首尾相连，并非一定从格物开始而以平天下结束；只是其成效已经形成，那么从格物开始趋向于天下太平，是依次而逐渐扩大的罢了。

曾西之所以轻视管仲，正是在于诚意正心的德行。所以朱子也说“平生所学，只在这四个字上”。如果从格物、致知的功效来说，那么圣门诸弟子，即使像冉求、子路那样，也必定不能做到管仲所做的事，这也是他们博识深通有所不及的地方，又哪里是陈亮所能议论其长短的呢？

《大学》的道理，是天德，是王道；显明处是《周官》的法度，精微处是《关雎》、《麟趾》的精意。难道只在格物、致知上争论学问的大小吗？现在假如朱子用正心、诚意的学问，郑重地告诫管仲，他虽然不能改变而跟随我，但不敢自欺说已经得道。假如陈亮用他所谓的格物致知去劝勉管仲，只足以供管仲一笑罢了。像《小学》中的《弟子职》，也出自《管子》。大概朱子重视格物致知，是为了补救陆九渊的偏颇。而对于陈同甫，则必定用诚意正心去告诫他。圣道完整无缺，而正经以防备邪恶的自不相同。这又与对症下药的说法不同。举一废百，确实太固陋了！

六

双峰将始、从、成分为三节，陈亮奉行此说来驳斥上蔡。看来，饶鲁、许谦自是不审慎，上蔡并没有很大的失误。

“以成”二字，紧承上面三句，原本并不另分支节。而上蔡的小瑕疵，在于“故曰‘绎如也，以成’”这七个字，似乎专门将“绎如”归属于“成”。蔡觉轩也是这样。“从之，纯如也、皦如也、绎如也，以成”；这十三个字本是一句话。意思是说既然跟从之后，以此而成音乐的一终。只有两节，不分为三节。原文中一个“以”字是现成的语词，而“绎如也”连同上面两句一起顺势而下，断不可以将“纯”“皦”归属于“从”，将“绎如”归属于“成”。上蔡的语病，正是在于强行分为三支，割裂了完整的锦缎。陈亮反而以不分三支来指责上蔡，他的错误更加严重了。

从乐理来说，元声的发生，固然不是没有归宿，但必定不另外设立归宿。所以说“礼主其减”，减，是有变易的节制；“乐主其盈”，盈，是没有孤立的剩余。“礼减而进”，进不是增加，不两端隆起而中间削减，在变化中不忘法则就是进。“乐盈而反”，反不是拆合，不中间放纵而两端收敛，一止而无余就是反。如果已经盈满而又削减以返回，这是气不昌盛而成为乐极生悲了。所以“以成”，就是以此三者为“成”，终其“成”而不变。

现在的鼓琴，是郑声，所以有泛音；现在的填词，是淫乐，所以开头有引子而结尾有煞尾。至于古代的雅乐，与天地四时同其气序，那么贞元浑合而不是以孤余告终，也不是以更端告终。

斗合于人纪，而日合于天纪。一阳的回复，在去冬的中间，而大寒的末尾，不足以作为岁终。所以说“同归而殊涂，一致而百虑”。始于同，从于殊；始于一，成于百。等到殊涂百虑，而不再束缚以归于同，这就与异端“万法归一”的说法相差天壤。而《易经》终于未济，也是用泰卦三阴三阳的盛大而极致其文饰罢了。从者泰也，成者未

译黄钟之律，难道会有两种不同的标准吗？

因此，中吕的实际律管长度是六万五千五百三十六，必须加倍使用其完整的长度，成为十三万一千七十二；而它的增加，则是从大吕之前的未生之律开始，而不是从中吕开始。这就是“成”与“从”没有两样之处的道理，更是自然规律中不可间隔的。“始”可以不同于“从”而分为两个阶段，这是因为盈满是一个逐渐的过程；“成”不能脱离“从”而分为三个阶段，这是因为盈满随即就会转向反面，而反面又回归于盈满。

译只有音乐的道理与文章相通，所以古代擅长写文章的人，往往在开头稍有发端，最终却没有那种刻意收尾、首尾呼应的结构。那些有这种结构的，就是世人所说的“唐宋八大家”。他们理气不充实而气势不能持续，急切地断断续续地钩连锁结，以此作为首尾，就像蚯蚓被截断一样，仅有一点生气施加于首尾，这是郑国靡靡之音的变异，是哀伤之音扰乱节奏的征兆。竟然想用这种例子来类比先王的音乐，难道不是诬蔑吗！

七

孟子七篇不谈论音乐，从它不足之处来看，所以宏大而未化育。正因为它在音乐方面没有所得，所以作为书籍也是如此：如果上篇以好辩结束，下篇以道统结束，而每一章的末尾，都有收尾煞笔。孔子作《春秋》，就不是这样。虽然绝笔于获麟，但只看上面两三条，就完全不知道这本书将要结束。王通暗中模仿写成《元经》，到了后面就有晓风残月、酒阑人散的景象。所以说“不学诗，就无法言语”。

诗与乐互为表里。比如《大明》的末章，才说到“会朝清明”就停止，《绵》的末章，平平地叙述“四有”，都好像没有完结，所以称为雅；《关雎》的末章，两次兴、两次叙，更不收束，所以称为南；都是即从即成，因此不淫靡、不悲伤。如果《谷风》这首诗，就必须说“不念昔者，伊予来塈”，总束上面“黾勉同心”的意思；《崧高》、《烝民》，用两道作诵的意思旨趣来结束；所以称为淫靡、为变。雅与南之所以像那样，不是有意为之，内心顺遂的话言语自然通达。内心或者变异或者淫靡，如果不照顾束裹，就自己怀疑于离散。向上推及音乐也是这样，向下推及文词也是这样，这个道理自然不是韩愈、苏轼所知道的。

里仁篇

一

“做工夫且须利仁”，提出这个问题的人，一定是没有做工夫的人。如果要去“利仁”，就已经不利了。如果说看到仁的利而不仁的不利，这正是谋利计功的心，五霸的假仁就是如此。

“安仁”、“利仁”，总是成德后的境界。利字像《易经》“利有攸往”的利，一路顺利，没有阻难，原本不可以作“获利”字解释。如果说到达彼岸为获利，那么上蔡所说的“称之为有所得则未可”者，已经自己破得分明。如果说利其有获，明显与“先难后获”相反，不能称之为仁了。

仁固然有得于理，也可以有得于效。何况不仅效的得不得，不可预期；即使理的得不得，也不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之，末繇也已”，具备这种心期，才能勾“不改其乐”。如果刻画着理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬处，却大是一场懵懵懂懂，而“不可以久处约，长处乐”，正在这里。

足以知道“利”字上用工夫不得。只有智者见得分明，一直做去，自然无不利罢了。正因为这样，所以说味之无穷，而所守者不易。工夫自在仁者知者上一层。像所说的“克复”、“敬恕”、“先难后获”，都是安仁的本领；“务民之义”，便是利仁的本领。在这一章，则是写仁知的心德，固然不曾煞紧说工夫。圣贤文字，也需要参看，不可随句寻头尾。

二

“不仁者”三个字，在夫子口中，说得极严，与孟子所称“不可与言”、“不保四体”等不同。孟子在发用上说，孔子在全体上说，所以又说“君子而不仁者有矣夫”。除了安仁、利仁，就是不仁者。集注“失其本心”四个字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。

圣人言“久”言“长”，言“约”言“乐”，字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境，又说只有富贵、贫贱两涂，总孟浪语。约者，窘迫拘束不得自在之谓。乐者，在君子则须是“中天下而立，定四海之民”；在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之，则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄，则允为贫贱；如天子、诸侯，则洵为富贵。至于孔、孟之在当时，固不可云富贵，而又岂可谓之贫贱乎？则贫富之外，自有不贫不富，贵贱之外，自有不贵不贱之境也。

想来，不仁者只恁平平地不约不乐，也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰，而于所措施尽有安顿发付不得底，故既处约乐，便露乖张，待其长久，则益不自摄持，逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之闲”，又说“不亡”、“不乱”，俱谓其有恒也。

不可久长者，则所谓“不恒其德，或承之羞”也。“或承之羞”者，非必然之羞，事久情变，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恒。若陈仲子者，非不克意以处约，而以

译井李则匍匐而就，义可袭取而仁不适主尔。

译除了圣贤的心性德行，仅靠“克制私欲、回归礼制”并“致力于民众的道义”，必然只能做到暂时，而不能长久；能做到不约束时不快乐，而不能做到约束时也快乐。圣人在这里考察人心，极尽事理之能事。否则，那些在贫贱中忧愁、在富贵中急切的人，与安于仁道、利于仁道的心性本体，相差如天地般遥远，哪里值得与他们同类相比呢？

吴氏说：“不仁的人不可能一天处在约束中而快乐，圣人的言语待人宽厚，所以用长久来说罢了。”圣人的宽厚，难道是吞吐含糊、说一半留一半，为不贤之人保留余地吗？他说“乡愿，是道德的贼”，又说“譬如小人，就像穿墙挖洞的盗贼”，这是何等严厉如风霜雪霰的话语！这不仁的人本来没有好名声，又何必为他讳言呢？

三

“不处”、“不去”，是概括始终的话，本文原本是大段论述。《集注》说“审慎对待富贵，安于贫贱”，也是宽泛的说法，用得“审”字、“安”字极好。“审”有临事几分明白的意思，就像射箭时箭矢与靶心齐入眼中那样清晰，称为“审”；也有详细考察的意思，就像审查记录中的“审”一样。“安”有安顿的意思，就像《易经》所说的“安其身”那样；也有相安的意思，就像《尚书》所说的“安安”那样。从详细考察而安顿的角度来说，就是所谓的“取舍分明”。从临事明白而相安的角度来说，就是所谓的“取舍更加分明”。

“君子去仁”这两句，只是总结上文，没有引出下文的意思。双峰的说法不对。只要“不处”、“不去”，就是存仁、去仁的一大界限。到了“君子没有片刻违背仁德”的境界，则他的境界自然不同：赫然天理与之合一，视听言动，出门役使民众，不但防备人欲的侵扰，即使人欲不侵扰，也唯恐天理不显现。

人自有其人欲不侵扰而天理不存的时候。对于求学的人来说，撇除得人欲洁净，但志向不定、元气不充足，理便不能恒常；境遇当前，则因事见理；境遇未当前，天理便不相依存。即使对于未求学的人，天理完全不依存，而私智俗缘未起之时，也自有清清楚楚的时候。在此时，教他设法去取富贵，舍弃贫贱，也不是他所乐意做的。这能称为君子吗？能称为仁吗？

所以一心在富贵贫贱上用功，只挣扎得这段境界，便是他的极致，而对于天理自然的法则，完全没有触及边际。因为在天理未存之前，诱人背离仁德的，没有比富贵、贫贱这两端更大的了；而在私欲既被遏制之后，没有诱惑也违背仁德的，不在富贵、贫贱，而在终食之积与造次、颠沛之时。所以《集注》说“不但在富贵贫贱之间而已”。

只有存养既已严密，那么对于“不处”、“不去”，却是泰山压卵之势，立下粉碎。而所以精研“不处”、“不去”的意义以入神审，顺从“不处”、“不去”的心以乐天者安，也要完善其“不处”、“不去”之道。事境分明，入目不乱，也可以称为“审”。心境泰定，顺物无逆，也可以称为“安”。这初学之人与极致之人，可以同予以“不处”、“不去”之名，而其所不同的，则说“去”，说“违”，浅深自别也。

“去”，是相对于存而言，有意存之为不去，有意去之为去。“违”，是相对于依而言，未与相依之谓违，依而无闲之谓无违。无违则不但存，而更不可以不去言矣。小注“须是审”、“却要安”之说，只说得上截，与程子“特立者能之”一例。圣人本旨，则大纲说下，不堕一边也。

四

遏制私欲有两层，都未达到存理的层面：其一，事境当前，却立著个取舍之分，一力压住，则虽有欲富贵、恶贫贱之心，也按捺不发。其于取舍之分，也是大纲晓得，硬地执认，此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其二，则一向欲恶上情染得轻，又向那高明透脱上走，使此心得以恒虚，而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时，空空洞洞著，则虽富贵有可得之机，贫贱有可去之势，他也总不起念。繇他打点得者心体清闲，故能尔尔，则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。

释氏棋力、酒量，只到此处，便为绝顶。繇此无所损害于物，而其所谓“七菩提”、“八圣道”等，亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至，却不恃欲恶之情轻，走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依，而但繇浅向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之择执向无事之精一上做去；则心纯乎理，而择夫富贵贫贱者，精义入神，应乎富贵贫贱者，敦仁守土。繇此大

译用来彰显，就是天定的秩序和伦理。所以说“一旦能够克制私欲、回归礼制，天下的人就会归向仁德”，这不仅对万物没有损害，而且也不是以空泛的意愿来应付往来。

译集注对两个“明”字的阐释，其中蕴含着多少精微的条理。在“贫而无谄、富而无骄”之上，还有“贫而乐、富而好礼”。道德修养与治国经纶，都从这个“明”字中衍生出来。

五

集注将“终食”、“造次”、“颠沛”视为一气贯通、三个并列的层次来解说，研读原文两次提到“必于是”，语气既紧凑，且“必”字也极有力量，足以知道集注的精妙。真德秀（西山先生）将其分为三段，却是错误的。真西山似乎将最后两句当作效法的意思来理解，又把“终食”说得容易，把“造次”、“颠沛”说得艰难。他不知道这里的难易，原本是根据人的资质禀赋所接近的程度来区分的，并非有着截然固定不变的等级差别。

从浅显的角度来说，像陶渊明这一类人，要他大体上不蒙蔽此心却容易，到了仓促、困顿的时候，未免就软弱无力了。如果像张巡、段秀实那样，全在仓促、困顿之际表现出色，却用“终食之间不违背仁”的标准去要求他们，不仅他们未曾从事于此，恐怕即使他们想从事于此，力量也不够。

所以君子不仅依赖自己资质所接近的方面，而是动静相互涵养，常态与变局中心意一致，既用意志统帅意气并持之以恒，也用意气配合道义并在险境中坚守。只有这样才是依从仁道的全部功夫。不能说“终食之间不违背仁”是“可以勉强达到的”，而“造次颠沛”必须“存养纯熟而后不丧失”。所以说这一章分为两节是可以的，分为三段则不可以。

之所以分为两节可以，是因为在“终食”的闲暇时刻，没有可欲、可恶的事物接触内心，所以必须静存天理以不违背仁，不仅仅是动时遏制人欲以不离开仁。如果是“造次”、“颠沛”，如果不是极端不仁的人，像项煜、冯铨之类，也没有空闲去产生欲望和厌恶。由此可以看出，在欲望和厌恶不至的境界，除了天理显现、充满周遍应用之外，遏制欲望的功夫，完全没有可以依赖的。为什么呢？因为这种境界没有欲望可以遏制。

六

在入门的功夫上，只有富贵贫贱有依据，分得清取舍的界限明白；如果说“造次颠沛”该是怎样的，却说不出。到了“造次颠沛”时，只有此心此理是一致的，事迹上完全没有现成的范本，所以只依赖功夫的严密而不依赖界限的明白。殷商的三位仁人，“自己安守正道，别人自然向先王进献”，随其所取舍，没有不合适的。如果事先规定该是怎样的，比如不合道义的富贵不可接受，不合道义的贫贱不可离去，那么赵孟俯出仕元朝，就是一个微子；刘休炳与猪一起进食，就是一个箕子；泄冶的死，就是一个比干。

大抵在欲望和厌恶掌握权柄的地方，远离危害仁道的因素，那么界限自然有其常规，就像药治病，可以配合分量。在欲望和厌恶不至的境界，生死得失的地方，求仁而得仁，那么此理周流于天地之间的，原本不可作为固定的准则，就像食物养生，不能规定一顿饭必须吃多少，吃饱就行了。到了不违背仁且于仁无违的境界，其中处理富贵贫贱时，中间有多少精义入神的妙用。所以孔子只是顺势说下去，不再反复交错。而集注所说的“取舍的界限更加明白”，虽然是反复交错的语句，但它所说的“更加明白”，不仅仅是之前不以欲望和厌恶去损害仁罢了。

七

“一日用力于仁”，比起前面所说的“好仁、恶不仁者”，只是拣选出能够好恶的一段入门功夫来说，原本不可在资质禀赋上区分利与勉。朱子说“用力，说气较多，志也在上面”，这话虽然着重说气；又说“志之所至，气必至焉；志立，自是奋发敢为”，则是让气听命于志，而志本来就是主导的。“气”字是代替原文的“力”字，“志”字则是补充揭示“用力”中“用”字的根本。他说“志，气之帅也”，那么显然气是被志所用的了。

用力于仁，既然志用气，那么人各有力量，为什么不能用于仁？可见只是不立志于仁。不立志于仁，便有力也不用，便用力也不用在仁上。有目力却用来察恶色，有耳力却用来审恶声，有可以习劳茹苦的力量，却像懒妇人的鱼油灯，只照亮博弈，不照亮织布机。孔子从跟随者那里看破了不好仁、不恶不仁者的明显效果，所以说“我未见力不足者”。

像苏秦刺股悬梁，慧可立雪断臂，把这些力量用于仁，有什么难事不能做？下至无赖子弟，投琼赌采，通宵达旦，等到父母生病，教他坐侍一夜，瞌睡便驱赶不去。又如归安茅元征割股以治疗他的妾，为什么他父母生病时，却不能？由此可知：即使是不肖的人，都有做忠臣、孝子的力量；而他们之所以在那方面偏用，在这方面偏不用，则唯在志。其志的偏颇，志于彼而不志于此，则唯其所好所恶不同。

显然，必须好仁、恶不仁，才能勾动力量用于仁。如人不好酒，则志不在酒；志不在酒，则气不胜酒，怎么能拼着一日之醉以浮白痛饮呢？所以孔子提出病根在好恶上，札着古今人不能用力于仁的血髓。说“我未见力不足者”，不是力不足，那么其过错岂非好恶之不诚吗？

好恶还是始事

译只有用力才是切实的。只有喜爱仁德、厌恶不仁，然后才能用力。如果不喜爱仁德、厌恶不仁，即使想要用力，也常常觉得力量不足。由此可知，喜爱仁德、厌恶不仁属于安行，而高于用力者的勉行，这是可以明白的。

译如果说喜好仁德、厌恶不仁，是已经达成的境界，而用力则是追求达成这一境界的功夫，那么必然会说用力去喜好仁德，用力去厌恶不仁，这又是大大不审慎的。姑且试着体验看看，喜好与厌恶怎么能够用力呢？喜好之真诚如同喜好美色，厌恶之真诚如同厌恶恶臭，天下有喜好美色、厌恶恶臭却需要用力的人吗？或者说，那些有时不喜好美色、不厌恶恶臭的人，他们能够用力去喜好或厌恶吗？

朱熹仅仅因为本文“无以尚之”这两段话说得郑重，所以将前一部分视为已成之德，后一部分视为勉强为之。不知道孔子之所以郑重地谈论喜好与厌恶，是因为上文突然说“我没见过喜好仁德、厌恶不仁的人”，这似乎像是凭空遥远的判断；而喜好与厌恶隐藏在人的内心，人们本来可以说怎么知道我不能喜好或厌恶呢，所以给出两个榜样给他们看。喜好与厌恶是隐微的，而“无以尚之”、“不使加身”是显明的。由他们不能做到“无以尚之”，知道他们并非真正喜好；由他们不能做到“不使加身”，知道他们并非真正厌恶。假设有能够喜好仁德、厌恶不仁的人，那么必定有“无以尚之”、“不使加身”的表现，显现出内心真诚与外在表现相符合的迹象。既然“无以尚之”，那么必定专一意志以求仁；既然“不使加身”，那么必定端正意志以去除不仁。由此连绵不断，笃实而精明，一力到底，致力于仁德，还担心力量不足吗？

至于说一天的用力，虽然短暂而未长久，生疏而未熟练，但在这天之中，也必定是喜好之真诚而“无以尚之”，厌恶之真诚而“不使加身”，情感专一，意志坚定，气也达到了，然后耳目口体，都听从心的指引，有力而不害怕使用，使用而不违背其施行的原则。

前一部分是大纲式的说法，包含了生疏与熟练、短暂与长久。后面说一天，则是摘取功夫未久而习染未熟的情况来说。实际上是因为喜好与厌恶而后用力，无论是终身还是仅一天，无论是自然还是勉强，其宗旨是一致的。

至于说“我没见过力量不足的人”，这只是用来证明喜好与厌恶真诚则力量必定能够到达，起初并没有说我没见过一天用力于仁德的人。他说“大概有这样的人但我没见过”，虽然说得宽缓一步，终究是为了圣人修辞立诚，不违背理一分殊的条理；不像佛教所说“一切众生皆有佛性”的虚妄，认为人的性情已经端正，而气力不堪，在天地无心赋予之中，未必有此。而最终说“我没见过”，是因为气力得之于天的大致相同，而性情被物欲遮蔽的程度截然不同。性情关乎喜好与厌恶。大概意志灵动而发动，亲近听从于情感，所以容易受遮蔽；气发动而不灵动，完全听从于意志，而与情感疏远，所以不受遮蔽。意志不受遮蔽而气受遮蔽的情况，在道理上或许存在，因为气比意志卑下。但在事理上则没有。

“我没见过力量不足的人”以下三句文字，如同水在地面流动，曲折都顺畅。然而《集注》阻碍了其顺畅向下的势头，强行分割转折，将两个“未见”作同样的解释。不知道孔子想要见到的用力而力量不足的人有什么用？如果真的有这样的人，固然圣人所深深怜悯的，就像盲人废除了视力，穿丧服的人废除了礼仪一样；曾经愿意见到这样的人，而以没见到为叹息吗？

八

双峰以下的诸儒，将礼让与争夺相对立来说，朱熹原本不是这样。只此便是微言绝而大义隐。朱熹的遗意，到宋末便荡然无存，实在令人哀悼！

本文说“如礼何”，是说他们从事于礼而终究不得当。却说上下之分不能截然分开，不争夺不满足。如果到了那样恰当的地步，还有什么礼呢？岂但不能“如礼何”，而且礼也直接对这样的人、这样的世界无可奈何了。

让固然有与争相对而言的，但字义中有对待关系的，其例子不一。如圣对狂，是尽着两头相对。圣也可以对贤，那么不能达到圣而只达到贤，是因为相近而相互映衬。现在说“不能以礼让为国”，也是从能够以礼让为国的人映衬而显现出来的，如同贤不能达到圣相比，而岂至于争呢？

“不能以礼让为国”的，自是世俗君主庸臣的常态。如果说以争为国，那么古今凶顽贪婪鄙陋的人，也只是争而已，没有以之为国道的。齐桓公杀其弟以争国，起初并没有设立一条杀弟夺财的法令来施行于百姓；季氏四分公室而驱逐君主，却不允许南蒯、子仲叛乱；那么世上没有以争为国道的，是确凿无疑的。

不能让，不可说是争；而仅仅不争，也不可说是让。况且以面对财物让出多取、行走让出先行为让，那么这种让，只是礼的末节罢了。连这都不能做到，是无礼到了极点，而也不可说“如礼何”。黄氏让畔、让路的说法，只是趁着“让”字来填充古语，自己不曾懂得让畔、让路是何等境界。让畔、让路，乃是“为国乎何有”极至处的圣功神化，岂是为人君者修行政治而树立教化，以之为国而使人遵行的呢？如果这样，且见道路田间，那边责备这边不先让，这边责备那边不让得快，也会交相争讼告发而不可停止了。

这一章乃是圣人本天治人，因心作极，天德王道的根本。如何抹

译退下来时，对于该争与不该争的言论，又在礼仪形式上计较推让！所以集注说：“谦让是礼的实质。”

译朱子又说：“如果怀着好争的心，只想通过礼仪形式的末节来打动别人，怎么能够感化他们呢！”又说：“先王制定礼让，正是要从朴实的地方去运用。”看来，所谓的“朴实”，正与《巧笑》章注中的“忠信”二字一脉相通。《曲礼》说：“君子恭敬、节制、退让，以此来彰显礼。”只是反求内心的德性，必定是忠而没有不尽的，信而没有不实的，那么在别人看来总是显得有余，而在自己看来总是显得不足。所以对事物不敢怠慢，对行事不敢奢侈，对礼仪形式不敢超过真情，自然会觉得“礼仪三百、威仪三千”，都是天理本来如此的准则，用来治理自己并治理他人，全都彰显自己的志气，精神收敛，谦逊顺从地去做，亏欠它一点都不行。这样，才能与礼相契合，而用经来治理国家，就从容有余了。这就是所说的“有了《关雎》《麟趾》的精义，然后《周官》的法度才能施行”。

《关雎》中求之不得的思念，求得之后的快乐，都是从爱敬的心上发出来的，以此尊重亲近淑女而无所放纵；《麟趾》中不践踏、不触碰、不抵触，加倍自然地忠厚，以此不冒犯万物，这是就两首诗中关于礼让的精义来说的。这就叫做让。难道仅仅是上下界限分明，不抢夺不掠夺的意思吗？商汤的“圣敬日益增进”，周文王的“小心翼翼”，都是这个意思。那些搞训诂的儒生无法理解，也是理所当然的。

九

上下不争，从浅显的层面来说，也不是让。天子拥有天下，诸侯拥有封国，大夫拥有家业，彼此相安而不争夺，难道是诸侯把天下让给天子，大夫把封国让给诸侯，士庶人把家业让给大夫吗？所以从浅显的层面来说，也说把自己拥有的东西推给别人，叫做让。双峰先生不思量，竟然到了这种地步。

顺着他的意思，只是认为春秋时期执政者争权，怀疑孔子是在讽刺他们。却不知圣人的见识，“上下与天地同流”，“百世以后等待圣人也不会迷惑”。如果随处随说，只凭一口气，与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇这几个没有行检的人胡闹，怎么配称为孔子？这类事情用孔子相鲁的事来验证，自然就能明白。

十

朱子虽然说过“忠是一，恕是贯”，却绝对不能说忠以恕来贯穿。看来“尽己之谓忠，推己之谓恕”，两个“己”字微有分别。到了圣人的境界，才没有分别。如果没有分别，那么推而不尽，不能称为推；尽而不推，又怎么能说是尽，也不需要再说忠再说恕了。

忠也在应事接物上体现。没有应事接物时，不仅忠的作用不显著，而且忠的本体也隐没。就像说“维天之命，於穆不已”是忠，也必须在天命上才有已不已。命，是天赋予万物的，也就是赋予万物以性命的。那么说忠是体、恕是用，起初就不能截然分为两段，把居于自身的作为体，施加于外物的作为用。

尽与推都是从自己推及万物的事，那么这两个字更不得分明。所以知道合尽己来说，那么所谓的己，就是性、就是理；合推己来说，那么所谓的己，就是情、就是欲。比如尧把天下授予舜，所性之理，大公无私，而顺受得宜的，已经尽了自己性之德；然而舜的德必定成为天子而后尽其用，这是舜的情；天下臣民必定得到舜做天子而后安宁，这是天下的情。舜想要兼善天下的情，也是尧所有的情；天下想要得到圣人做君主的情，也是尧所有的情。推此情来满足天下的欲，那么所谓的推己，又是在情欲上体现的。

正因为如此，所以说忠恕是学者的事。为什么呢？没有达到圣人的境界，就不能从心所欲而皆是天理，于是洁净于理而性尽，又将洁净于情而欲推。两者相互检验，得到合一，而推所无滞的也是尽所无歉的，这样就可以行于万事万物而没有不能贯通的。

如果是圣人，那么欲就是理，情一性，所以不需要求之于忠而又求之于恕，以在分别中得到合一；只是自己所尽的己，而在己之情、天下之欲无不通志而成务。所以说“只有天下至诚，才能尽自己的性；能尽自己的性，就能尽万物的性”。不需要再像大贤以下那样，他们所尽的己，必须壁立一面，撇开人欲以为天理；在他们所推的方面，则以欲观欲而后志可通了。

才尽乎己，恕道也就存在；但只说忠，那么怀疑自己所尽的，必定是理之当尽，而未透彻于天下之情。所以在圣人物我咸宜的地方，单说是忠不行，而必须说诚、说仁、说尽性。诚，是诚于理，也是诚于欲。仁，是心之德，情之性；爱之理，性之情。性，是情之所自生的。

再推而广之，以言乎天，那么忠恕直安不上。为什么呢？天无己也，天亦无性也。性，在形中者，而天无形也。即此时行物生者，斯为天道不息，而非有生死之闲断，则大公而无彼此之区宇也，是无己也。故但有命而非有性，命则无

译适，音丁历切。然而本性是有界限的。

译只是它没有停息而施予无穷，有其理则全部显现以生成万物，这就是人在自身所能尽到的本分，而自身的本分没有不尽的。对于万物的性情，可以滋养其欲望、满足其需求，趋向善而远离恶，无不各自得到满足，而没有一物受到强迫，这就是人在推己及人方面所能推及的本分，而自身的本分没有不能推及的。所以不能用忠恕来言说圣人和天道，但也可以在圣人和天道中见到忠恕。

曾子看到夫子用来贯通的道理，想要合乎理，使性通于情，执守大中而使理都真实，顺应万化而使情都顺遂；如果在此处说诚、说尽性，则又显得孤立另样，似乎用其诚、用其性进入万物的虚处以举起其实，那就暗中与后世“散钱索子”那种鄙陋悖谬的说法相似了；所以在其流行发用上以忠恕来言说，然后圣道的充实周遍、理无不得、情无不通，才能透彻地言说而没有阻碍。

大要以忠恕贯通于天下而万物所接受的饱满于其性情，那么即使是天道、圣人，也可以用忠恕来言说。而在尽己、推己两方面都不废弃，以求万事之理、万物之情，这只有学者是这样，而圣人不是这样。

于是圣人不能用恕来言说，而不是不能用忠来言说。所以朱子说“下面加不上一个‘推’字”，也是表明圣人有必须尽到的己，而没有可以推的己。圣人才尽性，就尽情，也就尽到了欲。要尽到理欲，有分界可以言说推，理本大同，不可以推来言说。

然而如果完全舍弃恕而只言忠，则又怀疑只尽于理，而不通达于情。所以至诚无息的，就是万物各得其所的地方；万物各得其所的地方，就是圣人自得的地方。理唯公，所以不等待推；欲到大公处，也不等待推；而所给予万物之欲的，仍然是圣人所固有的情。那么曾子用忠恕来言说夫子的道，并非对圣人的比拟浅薄。而宋儒将忠恕专属给学者，正是为了阐明人成为圣人的阶梯，理也未尝不符合。由此思考“一以贯之”的宗旨，也大致可以认识了。

一一

圣人有欲，其欲就是天之理。天无欲，其理就是人之欲。学者有理有欲，理尽则合乎人之欲，欲推即合乎天之理。由此可以看出：人欲的各得，就是天理的大同；天理的大同，没有人欲的差异。治理百姓有道，此道也；获得上级信任有道，此道也；取信朋友有道，此道也；顺从亲人有道，此道也；诚于自身有道，此道也。所以说“我的道一以贯之”。

这样下语，则各种说法的同异可以合并，而且比程子“有心、无心”的说法更为明确切当，可以对程子有所补益。我此解，朴实有味。解释这一章的人，只要从此处寻求，就不会堕入俗儒，也不会陷入异端了。

一二

从天理通达人欲，更没有转折；从人欲见到天理，须有安排：仅此就是仁与恕的区别。

一三

只理便称之为天，只欲便称之为人。饿了就吃、冷了穿衣，是天。吃各有其甘美，穿亦各有其喜好，是人。但仅从“食不厌精”、“不以绀緅饰”两章来看，则以此裁成万物，辅助天地，忠动以天，恕也动以天了。

一四

勉斋说“忠近未发”，体认程子“大本、达道”的说法，非常精妙。所尽之己，虽然在事物应接处现前应用，却在物感未交时，也分明在。和并非未发时所有，中则直到已发后依旧在中，不随所发而散。所以存养在动静之间没有间断，省察必须等待在动时。但言忠，固然将包含恕，但言恕，或许会离开忠，所以说“忠近未发”。须要玩味一个“近”字。

动则欲见，圣人所不能无的。只是未发之理，诚实满足，包括下者动中之情在内，不别于动上省其情，这就言忠而恕已具备了。如果在喜、怒、哀、乐之发，情欲见端处，却寻上去，则欲外有理，理外有欲，必须尽己、推己并行合用了。

倘若以尽己之理压伏其欲，则在天下多有所不通。如果只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相抵触，而有不能推；一力推去，又做成一个墨子兼爱，以及忘身徇物之仁了。

曾子看到圣人动静一致、天人一理处，所以虽无所于推，而求之于尽己而无不尽者，即以求之于推己而无不推，确然道个“忠恕而已矣”，更无不通彻处。

一五

天无可推，则可说“不待推”。天虽无心于尽，及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨”、絪缊化醇、雷雨满盈处，已自尽著在，但无己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象数，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故为诚，为仁，为忠恕，而一以贯之，道无不立，无不行矣。

朱子引诗“於穆不已”、易“乾道变化”为言，

译这显然是体用合一的宗旨。如果说“天不需要穷尽”，那就另外有一个清虚自然、无为的天，而那种必须穷尽、必须推行的忠恕之道，就无法贯通这个天道了。

译并非另外有一个天，才是“一以贯之”。如果另外有一个清虚无为的天，那么就必然有一个清虚无为的道，用虚来贯穿实，这是“以一贯之”，而不是“一以贯之”。这是圣学与异端的一大界限，所以谈论道的人必定要谨慎地谈论天。

一六

《诗经》说“於穆不已”，是赞美天命没有间断。朱子断章取义地引用，却是说天命不闲断，《中庸》的意思也是如此。尽著者，太极氤氲，阴阳变化结合，以此赋予万物生命而没有止息。懂得这一点，那么“不待尽”的说法，未免就侵犯了道家“天地不仁”的界限。谈论天如果有偏差，那么谈论道也就都有偏差了。

《中庸》说“无为而成”，是因为它不凭借名分法度、智力谋略来成就功业。治理天下、确立根本、通晓变化，看见就恭敬、说话就诚信、行动就喜悦，何尝不是完全依据根本的德行，尽情发挥其作用？用这来配享天，天就可以知道了。

一七

潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”的说法，解释自然分明。他所说的“生熟”也很好。熟并不是不等待推演，只是所推演的没有别的罢了。朱子拆出一个“恕”字，区分了学者和圣人。曾子合起来说“忠恕”，那么下学而上达就实现了。把一件事当作两件事下功夫，是因为它生疏。一开始就当作一件事来做，是因为它熟练。下学上达，天人合一，不过是熟练罢了。

一八

潜室倒述《易经》的话，错误太严重了。《易经》说“同归殊途，一致百虑”，这是“一以贯之”。如果说“殊途同归，百虑一致”，那就是用一去贯穿它们。佛教“万法归一”的说法，正是从这里产生的。

这里的分别，一线之差千里之远。“同归殊途，一致百虑”，就像把一粒粟种下去，生出无数粟来，这既是天理的自然，也是圣人成就功业的事。如果说“殊途同归，百虑一致”，那就是把太仓里的粟，倒过来合并成一粒，天地之间，既没有这个道理，也没有这样的事。

而佛教之所以这样说，他们只想消灭这个世界到一无所有的境地，只留下这石火电光般、依稀若有的一点，称之为“一”，随后连这“一”也想除掉，于是又说“一归何处”，所以有蕉心的比喻，芭蕉本来就是无心的。

至于尽己，是己的尽；推己，是己的推；己是“同归”“一致”，尽和推是“殊途”“百虑”。如果倒着说《易经》的话，那么就是收敛天下固有的道而反过来，硬执持一己作为归宿，这难道不是“三界唯心，万法唯识”的残渣吗？近来看到俗儒倒用这两句话的很多，没想到潜室已经开了这个坏头！

一九

小注中有问“‘几谏’是见微而谏吗”的，说得很有道理。从字义上讲，“几”虽然解释为“微”，但“微”字的含义，有弱、细、缓、隐四种意思。“几”作为“微”，只取细微这一义，而不符合弱、缓与隐。微可以称为隐，几固然不可以称为隐。《檀弓》所说的“有隐无犯”，隐原本不是对犯而言的。看下面说“事师无犯无隐”，如果把直言当作犯，微言当作隐，那么无隐怎么能再得到无犯，无犯怎么能再得到无隐？那么所谓的隐，只是不公开在众人面前说的意思罢了。

父子之间，依靠谈论微言来化解纷争，这就是谚语所说的“逢人且说三分话”，中间留一个抽身的办法，而真爱早已破裂了。而且微言所能感动的，一定是聪慧的人才能明白。如果父母质朴迟钝，加上母亲的话，尤其必须是妇人才能明白。这就像用棘刺去切骨疽，相差太远了，难道是事奉父母的通义吗？

《内则》说“下气、怡声、柔色”，那也只是言辞气息的温和，而不是说言语的隐晦。气息虽然低下，脸色虽然柔和，声音虽然和悦，但言辞却不得不尽。假如父母想要杀人，而暂且说“这个人似乎不该杀，请放过他，以体现好生的德行”，这难道不是“越人关弓，谈笑而道”的比喻吗？

由此知道“几谏”，不是微言不尽的意思，而“见微先谏”的说法是恰当的。到了危急的地步，自然不是危言苦色不能制止燎原之火；而在几微初现的时候，没有一发难收的势头，可以不用垂涕之怨，那么只有“几谏”作为本体，而后“下气、怡声、柔色”才能作为作用，二者相互依存，从而更知道“见微先谏”的妙处。

“见志不从”的一个“志”字，明显是过错尚未形成。不从就逐渐形成了，所以用“又敬不违”的道理来接续。如果一定不从以至于“劳”，那么也一定是自己的直言尽言触怒了父母。如果微言不尽，约略含吐，那么即使是极其暴虐的父母，又怎么会到鞭打流血的地步呢？既然说微言不尽，又说得罪于父母，一章之中，前后自相矛盾了。

凡此种种，都可以知道“见微而谏”的说法更优。大概人子对于父母，不忍心让他们陷入恶行，关心到极点，时刻警惕，遇到有萌芽，早知差错，

译这正与自身慎独的功夫一样细密。而在家庭之中，父母虽然善于遮掩，但细微之处也无所不显，这与臣子侍奉君主不同，君臣之间的权势地位悬殊，必须等到过错显著之后才能进言，这是自然的区别。所以臣子若以微言劝谏，事情涉及影射，君主必定认为是在诽谤自己，而父母则不会这样。况且君臣之间以义气相合，所以臣子以君主改正过错为荣；而父母与自己，简直是一体的，如果非要等到有过错可以改正，那么孝子的心意，就如同自己的恶行被人揭露一样，虽然事后可以补救，但先前已经感到羞愧难当了。

译朱子回答别人的话说：“人做事，也有突然做出来的，哪里去找那细微的征兆呢？”这正不足以驳倒“见微”的说法。那些突然做出来的事，自然是在处理事务、接待他人时，轻易许诺、轻易相信、轻易接受、轻易推辞之类的事情。这是应当商量斟酌的事体，既然有商量，就不称为谏。必定需要谏诤的，一定是沉溺于声色货利，以及争斗仇讼之类的事情。这种沉迷必定有平素的积累，而酿成必定有原因。天下哪有突然撞见一个女子，就搂进屋里；忽然一念想到非分之财，突然就有横财到手之理？那么，一时做出的行为，其计谋早已预先存在，别人不知道那细微的征兆，而你（朱子）却早已知道了。

至于朝间的忿怒，或许发作于没有根源的地方。于是认为恶念本无根源，所以发作得快，形成得也快，等到已经形成，那就已经是过去的事不再追究，而没有地方可以谏诤了。如果说列举以前的过错，以防止第二次犯错，那么对于以前的过错是显著的，而对于以后的过错是细微的。足以知道凡是应当谏诤的，必定有细微的征兆，而突然的过失不包括在内。突然的过失，在于事情本身而不在于心志，怎么能有心志不听从，来等待“又敬”的再次谏诤呢？根据本文推究，大义显然明白。可惜提问者不能引申以互相增进于教学之中。

二十

你谏诤父母，只是因为不忍心让父母陷入恶行，所以必须权衡以审察轻重。《内则》说“与其”、说“宁”，正是人子处在变故之时，千回百折，深思熟虑、审慎处置的结果。因此，更加知道朱子所说的“突然做出来”的事，不在谏诤的例子里。“突然做出来”的事，其恶必定浅显，与固执过错、不听谏诤，以致鞭打儿子流血从而伤害父子之恩相比，那么前者轻而后者重了。

即使到了忽然一棒打死一个人的地步，虽然在常情看来其罪很大，但也只是过失杀人，不陷入重刑，乡里邻里也会怜悯他，不能说“得罪于乡里”。所以孟子也只设立一个背着父母偷偷逃跑的办法，因为恶出于无心，不可以责求善行以伤害恩情，而已经杀了人，谏诤也没有益处了。

假使因为酗酒而误杀，那么本来就有可以谏诤的细微征兆。他平日痛饮无节制，借酒发怒时，正好预先陈述酒中或许有误杀的危害，然而在那时则必须流泪哭泣以竭尽言辞。“不怨”的意思，是不以自己的被鞭打痛苦为怨恨。不怨恨然后谏诤再三不停止，怨恨就不再谏诤了。如果父母正将陷入恶行，自己却面带笑容、口出缓言，那么哪里还有人的心呢？

二十一

西山推究“几谏”的意义，而涉及天子、诸侯的儿子，这没有审慎地考察义理。天子、诸侯的儿子，却没有谏诤的礼节。所以《内则》只说“得罪于乡里邻里”，不是文辞有所遗漏，等待西山的补充疏解。

天子、诸侯有过错，从公卿一直到盲人乐师、工匠车夫，不担心没有谏诤的人。所以世子除了问安视膳之外，都不是他的职责。朝廷的政治，既然不是他所参与听闻的；后宫之中有所失德，那就正是嫌隙窥伺的府库。以救过以保全恩情尚且来不及，而敢用空言激成实际的祸患，以伤害父子之间的仁爱吗？即使万不得已而有所言说，必定是关系到君主身体的安危，也是以情而非以理。如果像西山所说的“得罪于天下”，固然不是东宫太子所能参与听闻的。

大概天子、诸侯的儿子，对于父亲有子道，也有臣道；处在世代相承的天下，又有先后相承、时位相逼的道理。既然不担心没有谏诤的人，是可以借手以保全恩情了，何必要效仿草野之人的傲慢侮辱，去触犯危险猜疑呢？

汉明帝“河南、南阳不可问”的回答，也是偶尔参与听闻，用微言以消解君上的怒气罢了，起初并不是谏诤。然而却因此成就了君父改立储君的过错，怀疑是炫耀才能以夺取嫡位，不能与叔齐同样仁爱。如果像懿文太子那样因怀疑而导致夭折，并非没有遇到明主慈父，况且因为招致过错伤害恩情，酿成两代的祸患，何况比这更差的呢？所以说“做人臣子而不懂《春秋》，遵守常道办事而不知道权变，遭遇变故而不知道权衡”。权变，是轻重所决定的。

既然说“谏”而必定说“不听从”，说“辛劳”，那么谏诤到不听从而且辛劳的地步，固然是常态。只是在士庶人家，父母有不顺从的心志，所显露而见端倪的，仅限于兄弟仆妾这类人，没有互相乘势以获取厚利的事情。在天子、诸侯那里，隔墙有耳，倾覆的危险潜伏其中。心志一显露端倪，将如李泌所说的“接近舒王而献出首谋”的人，从这里就产生了，何况“不听从”，而且达到“辛劳”的地步呢？

士庶的儿子，鞭打罢了，鞭打到流血罢了。即使人用不合道义的方式鞭打他的儿子，即使到了流血的地步，但这并不是他过错中最大的。以权衡“得罪于乡里邻里”来看，其善恶、利害，都是前者轻而后者重。如果天子、诸侯对于儿子，难道仅仅是这样吗？小的成为宜臼，大的成为申生。本质上也是一怒，也是一鞭打。以恶行来说，就是戕害国家根本以危累宗庙。即使有其他恶行，也不能与此相比重。以危害来说，小的成为晋国的动乱，大的成为西周的灭亡。

译也没有比这更严重的祸害了。所以士人和百姓的儿子，因为不劝谏而使父母陷入不义；天子、诸侯的儿子，正担心因为劝谏而使父母陷入大恶。所以说“处在变故中而懂得权衡”，是说他们审慎地衡量轻重的道理。《内则》中说“与其”、说“宁”，也是审慎衡量轻重的措辞。

译士大夫和平民的儿子，遭受鞭打至流血，但道义所在而不怨恨，这是因为鞭打儿子至流血，是亲人较小的过错。天子、诸侯的儿子，遭受愤怒而被废黜，那么亲人的过错就大了。亲人的过错很大却不怨恨，这就是不孝，孟子在《小弁》篇中对此论述得很详细。如果不审察事情的起因，冒昧地进谏，最终招致亲人的愤怒，祸患始于宫廷，这算是怨恨呢？还是不怨恨呢？他又凭什么来安定自己的内心呢？

圣人权衡变通以确立万世的常道，所以不为天子、诸侯设立儿子劝谏父亲的礼仪。大概是因为亲人贤明，那么正直的人自然竭尽忠言，不需要儿子来进谏。如果亲人不贤明，那么可以出现诛杀、驱逐谏臣的事情，却不可以动摇国家的根本从而招致天下的兵祸。在嫌疑难辨的关头，微子尚且不能效仿那些不肖的弟弟，何况儿子对于亲人呢？西山先生不懂春秋大义，用士大夫和平民的情况来类比天子、诸侯，这将使仁爱的人陷入愚昧，使讲道义的人流于攻讦，给不善读书的人带来无穷的祸害。所以君子立言，不能不慎重。

二二

双峰先生认为“圣人只说常理，不说变通”，把圣人的言语看得太小了。世俗之人说“儒者应当被束之高阁，以等待太平盛世”，都是这类观点引发的。

圣人的一番话，如同天覆盖大地承载万物，哪有渗漏之处？只是他针对某一件事而言，那么条理派别原本就有分别。孔子说“不远游”，只是针对“游”而言，并非一概不远行的意思。游，是指游学、游宦。做官和求学虽然是大事，却完全可以从容进行，所以有闲暇游玩的意思。如果已经做官而君主的命令降临，就像苏武的母亲虽然健在，但出使匈奴，十九年也无法推辞。因为苏武的出行原本就不是游玩可比。游玩固然是常理，即使奉君主之命远行出使，也是常理，有什么变通可言而圣人却不提及呢？至于躲避仇敌、灾难，则与父母一同前往；如果是商人奔走四方，所谓“礼不下庶人”，就不在讨论之列了。“父母在世不远游”，这一句话就确立了做儿子的常道，哪里有变通未尽之处呢？

二三

冯氏用“讲说”来解释“言”字，可以弥补朱熹《集注》的疏漏。有讲说就一定会有流传，所以从千百年后，才知道他“言语不轻出”。如果在日常闲谈中有应答，在处理事务时有晓谕，那么古人言语的繁简，孔子又从哪里得知呢？

孟子所说的“见知”、“闻知”，都是传道的古人。太公望、散宜生既然没有传世的书籍，伊尹、莱朱所作的训诰，也都是因事而作，不像老子、庄子、管仲、吕不韦那样特地写出一篇文章。叔孙豹说“其次是立言”，到春秋时风气已经如此，而古人并非这样。“耻躬之不逮”的人，是耻于自己达不到所撰述的道理，而不是不践行所告语的事情，本文的意思很明白。朱熹说“空言无实”，“空言”二字来自孔子“我欲托之空言”，明确是指著述。范氏“出诸口”的一个“口”字，就有毛病。

这一章与孟子“人的祸患在于喜欢做别人的老师”是一个道理，却与“仁者说话谨慎”不同。言辞的多寡、静躁，取决于存心；著述的有无，则是好名与务实的区别。古人并非存心都纯正，只是他们务实的态度不同于后世罢了。

二四

践行道义并在内心有所领悟叫做“德”，只有践行道义所得到的才是“不孤”。如果只是依附于道，抄袭而无所领悟，那么只是浮游于伦理万物之间，自己先不关切，而聚散无常，万物也不会回应他。

“德”在心中，“不孤”在万物。到了这种痛痒相关的程度，名言将穷尽。所以陈新安写了“天理自然之合”六个字，大概说来，微妙亲切。伯夷就一定有叔齐，太伯就一定有仲雍。乃至萧何、曹参，丙吉、魏相，自然相互成就。如果是谢灵运，尽管他说“忠义感动君子”，毕竟没有帮助他的人。

这与“尧、舜率领天下以仁而百姓顺从，桀、纣率领天下以暴而百姓顺从，他们命令的与所好相反而百姓不顺从”的意思正相同。所以朱熹用小人的德来反证，以验证其道理相同，也就是《大学》中桀、纣率领暴民顺从的意思。读小注应当分别灵活看待，大体上都是这样。

二五

“德不孤”是从源头说起，朱熹所谓从道理上讲是也。只有具备这个道理，才会有这样的事。不然，那么古今都成为怀疑的府库，为什么孔子的门下就有这么多英才呢？事情既然确实如此，而其所以然的原因不易知晓，那么只有德是不孤的。

至于德之所以不孤，除非是孔子看得亲切，说得如此斩截；不仅有上观千古、下观万年的识量，而且在痛痒关心之际，血脉分明。邻，是“如同居住有邻居”，偶然相遇而遂相契合，不是有心招致的。如果是德先于天，则志动气；如果是德后于天，则气动志，只是不可以对无德的人说罢了。所以《集注》说“所以有德的人一定有他的同类”。在“德不孤”之下加上“有德者”，《集注》的补充精密到这类程度，自然不可以粗心看过，才能相信在有德者必有邻居之上，有德本来就不孤的道理。

《易经》说“同声相应，同气相求”，人也是如此

译又说“水向湿润处流，火向干燥处烧”，这是自然之理。水没有心意却流向湿润处，湿润处也没有心意却招致水来；火没有心意却趋向干燥处，干燥处也没有心意却助长火势。到了这个地步，若说是感应，已经差了一层，所以说这是“天理自然的契合”。就像靠近海的地方，哪怕一勺水，也自然流向大海；在干旱的时候，哪怕一点火星也能烧毁森林。这与黄河经过万里坚硬干燥的土地而奔向大海；大城市中，火灾一旦猛烈，即使是潮湿的柴草、新鲜的草料，也在转眼之间化为灰烬。前者是气感而志应，后者是志感而气应，它们的归宿是一致的。

译大抵道德修养的深浅，与时局难易的程度，也是天理自然的变化规律，所以伯夷能够感化叔齐，季札却未能感化阖庐，这并不值得奇怪。至于“德不孤”的道理，圣人早已洞察透彻了。

在《论语》中，唯有论及“德”的地方最难理解。“为政以德”，那么“就像北极星一样，安居其所，而众星环绕拱卫它”，这里又突兀地提出“德不孤”，这都是孔子拿出家中珍藏的宝物，大段地向人们阐明。明白的人知道其所以然，不明白的人也只能知道其必然如此罢了。唉，真是难以言说啊！

公冶长篇

一

除了孔子是贯通上下千万年的言论，自孟子以下，就没有人不因时势而发表言论。程子说“曾点、漆雕开已经看到了大意”，这是程子在儒学、治道晦暗阻塞之后所说的一句话，后人不可苦苦向上面探求滋味，以致陷入怀疑的罗网。因为自秦朝以后，所谓的儒学，只停留在记诵词章上，所谓的治道，不过是权谋术数，而身心修养之学，反而托付给了释、老两家。所以程子在这里说，我们的道中原本就有这种不从事迹上建立功名、不在文字上探求血脉，端坐无为而可以确立万事万物根本的东西。这是天德、王道大意的存在，而曾点、漆雕开二人能够看到这一点。

到了朱熹的时代，虽然还有浙学，但高明的人已经羞于从事，转而奔骛于鹅湖之会，那么就必须直接彰显漆雕开的本旨，以闲正程子的言论，使其不被淫辞所依托，所以朱熹实指说，“‘斯’是指这个理而言”。担心不是这样，那么就会有人把“斯”当作此心，或者有人把“斯”当作眼前的境物、翠竹黄花、灯笼露柱。因此，朱熹在这里对程子有很大的功劳。

又说“孔子称赞他志向笃实”，那么在孔子门下，除了子求、子路这一辈人颇在事迹上下功夫，像颜回、闵子骞、冉有、曾参这些人，没有不从事于这个理的，固然不只是漆雕开能做到这样；而孔子之所以称赞漆雕开，是称赞他不自信而迫切地求诸己，而不是与程子所说的“见大意”相同。

朱熹说“未能决断其将来必然如此”，陈氏说“功夫不到头，只停留在见大意上”，这话很实在。春秋时代，孔子门下，那些俗儒正少，不得已而拿子路、冉有来充当，然而他们与萧何、曹参、房玄龄、杜如晦相比，本来就已经不同了。即使到了刘向，也解说“人禀受天地的中正之气而生，威仪是用来安定命运的”。那么当时士大夫的风味习尚就可以知道了，而“见大意”的人，难道只有漆雕开一个吗？

谢良佐说“不安于小成”，成也是事功的成，而事功必有本领。朱熹在这里，却用仁义忠孝来贴切说明，真是亲切。如果朱熹又说“推究其极致只是性”，那么原本程子言外之意，原有“性学”二字，以区别于俗儒、俗吏之学，所以引申推究其极致到如此地步。如果漆雕开说“斯”的时候，起初并没有包含一个“性”字在内。

仁、义、忠、孝，固然无非是性，而眼前万事万物千差万别，根源同一，也不容笼统对待。性即是理，而有“性学”，也有“理学”。《易经》说“穷究事理，穷尽本性，以至于知天命”，本来已经明显区分了差等。性蕴藏理，而理彰显性，所以必须穷理才能尽性，那么从明到诚的人，所以不可以越级达到从诚到明的天道。学必有其依据，性必有其致用。那么漆雕开的求信，也只是在事上言理，起初并没有在理上言性。就他的话仔细推究，应当自然知道他所指的了。

程子的话，是有针对性而说的。在俗儒、俗吏风尚浮诡之余，而在悠悠千载之上，有漆雕开与曾点，求诸此心、此理以为仕学，程子认为符合心意，而见其可说。

漆雕开的话，不是有针对性而说的。正当洙水、泗水教化兴盛之日，才可有所作为，而略去小处以图大处，谦逊地求诸己以必定其无不信，那么所争的在于立志的厚薄敬肆，而不在于事理的精粗。所以朱熹“称赞他志向笃实”的话尤为切中要害。

朱熹固然想要表章程子的说法以端正圣学而贬抑事功，所以保存其言论，而显明其实质为“性”；也担心性学说显明之后，会有人用“三界惟心，自性普摄”的邪说，文饰本章“信斯”的宗旨，所以区别为理、为笃志、为仁义忠孝，在异同之间反复辨析，而知道良工之心独自苦衷了。读者不要惊异其不同而有所取舍，也不要强求其相同，像双峰那样附会的，就可以不辜负先儒了。

二

程子说“感叹渡海，是哀伤天下没有贤君”，只有这句话最得当。庆源没有理解程子的意思，而说“愤世长往”，这就已经失之了。至于胡氏又说“无处容身”，那就更加谬误了。

无处容身的人，就是张俭望门投止那样，而孔子难道是这样的人吗！道虽然不能实行，容身自有余地。如果说“愤世长往”，那么如果他想隐居，何必一定要去海边？从卫国返回鲁国以后，孔子本来就不做官了，何至于悻

译难道要愤然投身于无人之境，然后才实现自己的志向吗？

译程子在《春秋》传中，对于鲁桓公与戎人结盟而记载“至”字，阐发其意说：“这是圣人居住于夷地、渡海而去的用意。”大概是说圣人哀伤中原地区没有君主，想要在沿海的国家推行道义，难道是要像管宁避乱那样一去不返吗？海位于鲁国东部的费县、沂县边界，其南边是吴、越，北边是九夷、燕，东边是朝鲜、貊。圣人不轻易断绝与人交往，所以也姑且寄托他的向往之情。

然而夷地对于越地，终究比起中原各国更难教化，反复思考这件事，决不能轻易舍弃中华而期望非常之事，那么衡量事理，就不能只是苟且地追求艰难。子路勇于推行道义，不害怕教化夷人的困难，所以说他“好勇超过我”。有人谓好勇是勇于退隐，那么出仕卫国、派子羔做官的子路，难道是勇于退隐的人吗？

三

臧文仲有三不仁，三不知，由于他不善的积累形成，显著而无法掩盖，那么仅凭这六点，就可以看出他沉溺于恶已经到了极点。这六点是臧文仲在鲁国执政时狠毒手段、显露伎俩的地方，此外还有他较小的恶行。所以孔子后来直接斥责他窃取高位，而《春秋》在他向别国借粮时，特意指出他的罪过。怎么能像吴氏所说的那样“善行很多”呢？

至于子产有君子之道四项，这四项就是修养自身、治理百姓、敦厚人伦、笃实行事的大德。子产对于君子之道，不符合的地方，大概也很少了。吴氏褒扬积恶的臧辰，贬抑具备美德的子产，我不知道他是怎么看出来的！

如果只在“三”“四”这两个数字上计较齐全或缺失，那么人的不善，难道一定要达到千个不仁、万个不知才能数得清吗？而孔子说“君子之道四项”，“君子之道三项”，也是指有缺失的话吗？

臧孙的恶行，如果把僖公神位排在展禽之上，随随便便做了一件，就是天理灭绝；居蔡之事，还是较小的，只是用来证明他昏迷狂妄的本性罢了。凭他把僖公神位排上的心，如果认为应当这样做，弑父弑君也可以了。凭他把展禽神位排下的心，让他治理天下，李林甫、史弥远也比不上他。至于子产，是自三代以上的人物，是垂、益、吕、散这一类的同类，自然不是吴氏那种章句之智所能知道的。

四

“不知其仁”，是说当时的人物有属望的意思，言语不绝对决绝。“未知，焉得仁”，则是内心既不可知，行为也不值得赞许，所以直接说怎么能称为仁，这是把他完全归入不仁的行列了。所以朱熹《集注》后来补出“不仁可见”一段，原本并非多余。他说“所谋划的无非是僭越称王、扰乱华夏的事情”，找定他们君臣之间，新旧交替之际，所做的忘记荣辱、忘记恩怨的事，只是为了大家一心怂恿楚国做乱首。而文子出仕齐国，既不讨伐贼人，不久又返回，那么避乱的意思居多，也可以从这里看出来。正因为如此，所以孔子决断地说“焉得仁”，就像说“焉得俭”、“焉得刚”一样。

然而之所以一定要说“未知”，不仅是因为圣人不轻易断绝人的德行，而且在道理上也有难以一概而论的地方。根据这两人的大体情况，他们是不仁的。只是这两件事，或许在他们去位之际，避难之时，偶然天理显现，而子文先前所谋划的僭越称王、扰乱华夏的志向，因此豁然如失，文子后来返回齐国，仍与崔杼、庆封同列，也是持守不足，转念为之，并非他的初心；至于当事时的那一念，则与乍见小孩掉进井里的恻隐之心同样显现。所以不能直接斥责这两件事的不仁，而用“未知”来怀疑。

然而如果当事时的那一念，即无所私而发自天理，终究只是仁的端倪而不是仁本身，何况它还在不可知的天理之中呢？子文只是尽心于所做的事，文子只是利禄之情过轻。遇到平时，两件都没有长处，那么败缺尽显；一旦遭遇变故，恰恰好让忠、清显露出来，所以似乎符合当事之理而若无私，然而也只是这一件事的忠、清罢了。至于伯夷、叔齐的清，比干的忠，却是千回万折，打磨到天理人心的极致，才与他们恰好底的忠、清。所以箕子与比干所说的，是“自我安定，人自献于先王”；孔子评论伯夷、叔齐，说“求仁而得仁”；明白他们不是凭借一时的志气，一直做下去就好。子文心里有所主张，所以事情可以持久，而所失愈远；文子心里没有主张，所以突然畅快，且若无病，而后不可继。依托的根基卑小，而作用乘于偶然，其与全体不息以当理而无私者，简直相差如天渊。

由此思考，那么程子有说“圣人为之，也不过是忠、清”，或许也是针砭门人执事忘理的过失，而不是公允的论断。圣人去位而不怨恨、辞禄而不吝惜，决不可以忠、清来概括。那么圣人所做的，也必然不同于这两人。如果圣人做子文，他所告诉僚友的话，已经万万不如子文所告诉的了。如果圣人做文子，那么不仅以抛弃十乘车为高，而且先前用来消除弑逆萌芽的，后来用来端正讨伐贼人义理的，他一定有作为。那么圣人之所以为圣人，正是因为他不做这两人所做的事，而怎么能说做了也不过是忠、清呢？

译仁与不仁的区别，必须从本体上去分辨，不仅仅依据其作用。然而，拥有某种本体的人，必然会有相应的作用，那么圣人不同于常人的地方，也可以从作用上加以验证，但这并非说在本体上不同而在作用上却相同，或在德行上不同而在道义上却相同。难道圣人仅仅具备忠、清这些品质吗？凡是小注中引用而《集注》未收录的程子言论，大多属于偏重义理而忽略具体事实的论述，读者分别看待即可。

译南轩所说的“类此”二字，较为精密；但又说“不妨”，则也有弊病。圣人正是在这类地方体现仁的全体大用，难道仅仅是“不妨”而已吗？

五

程子论“思”，是从善的方面来说，才符合圣人的旨意。那些胡思乱想，不能叫做思。《洪范》说“思作睿”，孟子说“思则得之”。思原本是人心良善的能力，怎么会有恶呢？思，是思考是非，也是思考利害。只因为思考利害也叫作思，便怀疑思有通向恶的一面。却不知天下善于趋利避害的人，必定是浮躁的情欲和嚣杂的气习，趁着耳目之官的驱使，拣选肥美柔软的东西。如果他能思考，那么天然的准则，这就是对的，这就是利的。所以《洪范》把思配属土。比如“水曰润下”，就游移不坚定，随地而润，随下而下。如果“土爰稼穑”，那么功用必定有成就。

季文子三思而后行，孔子却说“再思就可以了”，显然思并没有过失，过失在于三思。如果向利欲方面着想，那么一次都不可以，何况两次？三思，只是在这条路上思考三次。比如前两次是审察择取天理，最后落在利欲上计较，这就叫做为善不能坚持到底，不肯在善这一途上完全运用他的思，最后偏向一边去，怎么可以总计而统称为三思呢？

后人只因为宣公篡弑一事，贬低得季文子不值一钱。看来，孔子原本不对季文子施用诛心之法，因为他的心无可诛。金仁山摘取他黜退莒仆一事，认为是夺取宣公的权力。如此吹毛求疵，人能够免于成为乱贼的就不多了。

季文子黜退莒仆，是他打草惊蛇的大用，正是一段正气初萌的契机，为逆乱的朝廷作中流砥柱。到后来不讨伐贼人反而为他纳贿，这不仅是为了避免一身一家的祸患，更是恐怕不当的行为反而误国，所以像齐国那样，观察强邻的顺从而为之谋划。季文子始终怀着观衅待时的心，一直算计到驱逐归父的那一天，是他不从贼的一大结果。看来，他做得也好，几乎与狄梁公相同。

况且杀害嗣君的是仲遂、敬嬴，不全是宣公。委屈于宣公，而伸张于东门氏，这也是义理极细微的地方。宣公也是文公的儿子。恶、视既已死去，而宣公又伏其罪，那么文公的血脉几乎被摧残尽了。所以季文子在这里深思到底，也在义理上迟疑审慎地处理。不然，那么妾不穿丝绸，马不吃粟米，遭遇苕丘之难而不屈服，难道是贪恋禄位、畏惧死亡而甘心做逆党的人吗？只是他的谋划深沉，作法巧妙，而不是安于平易、等待天命的正道，那么反而不如驱逐莒仆时的忠勇足以胜任了。

他对宣公说的话是“见到对君主无礼的人，诛杀他就像鹰鹯追逐鸟雀一样”，又说“对于舜的功业有二十分之一”，都是讽谏宣公诛杀仲遂。仲遂被诛杀，那么宣公固然不妨像叔孙舍那样得以立为君。宣公既然不听，就想从容地自己动手做。如果用孔子“再思就可以了”的道理来对待，就应当立刻端正讨伐贼人的言辞，即使事情不成功，此心已经安定，而不必一定要驱逐东门氏才痛快。除了圣人的大中至正，那么季文子与温太真、狄梁公，自然是千古血性之人，不要轻率地弹劾指责。

六

凡是作恶的人，只是不思考。曹操的揣摩计量，可以说穷尽工巧了，读他让还三县的命令，却是发付不下。因为他迎天子都许时，也只是拼着胆量去做，万一官渡之战不胜，也就狼狈不堪了。又如王莽在汉朝，也只是乘着时势莽撞，哪一件事是心坎中流出的作用，后来所以一倍蠢拙可笑。三代以下，只有汉光武能运用他的思，那么已经节节合乎道理。扯满帆，进入危地，饶他奸险，总是此心不灵，季文子则不然。后世只有魏相、李泌类似他。更加知道思有善而无恶。

七

因为说孔子的志向大于颜子，又说气象如天地，所以不知的人务求恢廓以言其大，这就极差谬了。如果以人的多少、功的广狭来区分圣贤，那么除非空虚尽、世界尽、我的愿无尽，才到极处，而孔子的话，也渺小了。由此不审慎，乃有老者、朋友、少者“该尽天下人”一说，迹是实非，误后学不浅。

且不说孔子说老者、少者，初非以尽乎天下之老少，必须其老、其少与我相接，方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者，则必非年齿与我上下而即可谓之朋友，则尤明甚。天下之人，非老、非少，林林总总皆是也。若咸以为朋友，则屠羊酤酒之夫，亦君子之应求乎？于孺悲则无疾而言疾，于阳货则瞷亡而往拜，如此类者，不以信朋友者信之，盖多矣。

同门曰朋，同志曰友。同门、同志，而后信以先施也。朋友既然，老少可知。不可与安者，亦不得而强安之；不可与信者

译对于不能强行相信的人，也就不能勉强去相信他；对于不能与之共怀此心的人，也就不能勉强与之共怀此心。只是圣人的胸中，不预先存留一种不安、不信、不怀的念头，来对待这类人，这就已经廓然大公了。

译安顿一位老者，也是安顿；安顿天下的老者，也是安顿。关怀一位年轻人，也是关怀；关怀天下的年轻人，也是关怀。至于朋友的多与少，更是不能强求的。时机的遭遇不同，地位所能作为的有别，势力所能伸展的也有等级差别。圣人本是兼顾大小、多少而言的，而那些不能施加我的安顿、诚信、关怀的地方，正如同天地化育有所不能生成，并非出于私心。

特别在于对待老人、年轻人，原本就是爱敬、哀怜之理所寄托的，所以亲疏虽有等级差别，但对于疏远的人，如果与我有所事务接触，也必定酌情给予安顿、关怀之心。如果不是老人、年轻人，就不是爱敬应当特别推崇、哀怜应当特别加厚的对象。他们是路上的普通人，虽然与我名字相闻且事务相接，终究也只是路上的普通人罢了。终究是路上的普通人，那么我的忠告善道、像鹤鸣子和那样自然的感化，自然不容许随意投合。所以天下所有人，如果不是朋友，只要不猜忌、不欺诈就足够了。至于诚信，难道只是不猜忌、不欺诈吗？说话必定合乎情理，做事必定特别厚道，始终践行，必定遵循而不违背初心。

安顿、诚信、关怀，是施加恩德，不仅仅是没有损害他们罢了。就像天地的光明必定汇聚于日月，五种德性的灵性必定赋予于人，而禽兽草木则没有。由此可以想见圣人的气象与造化相同。如果说天下所有人，不是安顿就是诚信，不是诚信就是关怀，泛泛地在万物中寻求而先丧失了自己，那就是墨家了，就是佛家了。善于观察圣人气象的人，不要徒然追求荒远而失去实际。

八

子路愿意分享破旧的皮衣和马匹，颜回愿意不夸耀、不施恩，他们的气象不如孔子伟大的地方，正在于时机未到恰好境地。老人、年轻人、朋友这三者，已经分清了条目，而在这三者之外，更是一个大的界限，所以本体不丧失而作用不匮乏。张载的《西铭》一篇，彰显了理一分殊，才与天道圣性相符合。终究不能说将万物合为一己的，只有圣人能做到。出自释氏《肇论》。

雍也篇

一

说“居敬则行为自然简约”，也是天理自然相应的表现。如同商汤的“圣敬日益增进”，那么他宽厚仁爱而不苛责百姓，本来就是条理相因，不需要已经恭敬了又另外寻求简约。所以朱子说“程子的话，自不相害”，《集注》虽然不采用他的说法，但必定保留它。

然而由恭敬得到简约，是恭敬的德行已经成就的功效。如果正处于开始居敬的时候，就不能不在恭敬上用功；在恭敬上用功，心就已经严密，而对于是非得失不自欺的人，必定没有大小、没有他人自我而不见其一致性，那么就会不安于简约而至于寻求外物已经烦扰的情况很多了。所以不得不把居于己身和行于百姓的，分成两件事，一个用恭敬，一个用简约。

程子怕人把恭敬、简约分成两截，就把居敬归于仲弓，行简归于伯子，而血脉不相贯通，所以要说到极致而言，说恭敬就必定简约，以显示恭敬德行的伟大，坤卦的直方所以不学习而没有不利，是天德、王道的全部。

朱子则以南面统治百姓，居敬虽然是根本，而行简才是实际；既然不容许等待我的恭敬德行充实光辉后才在统治百姓的事情上体现，那么持守己身以恭敬，驾驭百姓以简约，这两者的功效，同时并举，这样德行以严厉而日益成就，教化以宽厚而逐渐明白，不越级追求于理的统一，而在分别的不同中相因，这是修养天德、施行王道的途径。

仲弓只是论述简约，而在简约之上更加一个恭敬，以表明修养自己治理他人的条目不可紊乱，那么“居简而行简”是有弊病的，居敬而要求别人也恭敬也是有弊病的。简约是孔子所已经认可的，所以他的话好像归重于恭敬，而实际上是以论述简约的可取；那么在简约的人必定寻求恭敬，而不能简约的人，其规模的狭隘，举动的琐碎，曾经不足以统治百姓，又不待言了。仲弓大概是就实行简约的人进而追求纯粹的功效，不是突然从恭敬说起，以恭敬统领简约的意思。求之于事理，求之于本文，知道朱子的说法，比程子更为切近。

二

从天子到平民，无不以居敬为德行，恭敬不仅仅是南面称君者的事情。行简则只有君道适宜如此。只有君道适宜如此，那么仲弓的话，在行简上进一步说居敬，实际上对于君子的学问，在居敬上更加一个方法叫行简。

而且如“养马乘车，不考察鸡猪”，虽然为了远离利益，如果在命士以下，即使去料理，也未必不是因为恭敬而成为烦扰。大概对于不是南面称君者而言，只是恭敬；恭敬德行的成就，将像程子所说的“心中无物”，自然一切可以停止而不停止的事情，不矜持意志放纵志向去揽着做。如果是南面称君者，那么不需要矜持意志放纵志向来生事，而本来应当寻求于百姓的事务，也有所不可责备。

只在这里规模自然不同，所以说理一而分殊。穷居时的不简约，必定是他不应当做的；如果应当做，本来就不烦扰。帝王，则应当做的固有不能全部做到的；直到无不恭敬而安于所止的境界，才能以其易知简能的统驭天下，如同治理一身一家之事。

译如果达不到这个境界，只是凭借安于贫困、独善其身的品行，而内心空无一物的人，去侍奉君主，恐怕确实不能得到君主的简拔任用。

译仲弓尚未达到“从心所欲不逾矩”的境界，所以孔子除了在会见宾客、主持祭祀方面之外，还必须讲明“己所不欲，勿施于人”，使他在修身与处世两方面都做到尽善尽美，宽厚与严厉各得其宜。程子急忙用“一贯”的道理来附会，未免有些躐等（超越次第）了。

三

直到伯子不穿衣冠而独处，达到极其不可取的地步，但用来治理百姓，自然也没有不可行的。如果君主一定要让百姓都穿法冠深衣，一举一动都必须合乎礼制，这不仅会无休止地扰民，而且势态上也不可能实行。在施行政令于百姓时，仲弓的“行简”与伯子并无不同，即使是五帝、三王也没有区别。

两个“行简”字，没有任何分别。伯子在名分法度之外有所体悟，就一定不会把自己放松懈怠的态度强加给百姓，以此来治理他人，百姓反而容易顺从，所以孔子说“可以”，意思是他也足以胜任君主之位。居，是用来安顿自己的；行，是施之于民的。

程子似乎将“居”归结为内心，“行”归结为事务，这是王通“心迹二分”的错误所在。假如用尧、舜兢兢业业的内心，去实行伯子不穿衣冠的行为，难道可以吗？

自己发出命令叫做“行”，将命令施加于百姓叫做“临”。“临”就是用自己所行的去临御百姓。“居敬而行简以临其民”，就是说自我修养恭敬而治理百姓简约。如果说自我修养恭敬那么治理百姓必然简约，这也是躐等；必须达到“协和万邦，黎民于变时雍”的时候，才能贯通。孔子说“可以让他做君主”，仲弓说“不也可以吗”，下面的话语都有斟酌，并不像那样高远。

四

居敬既然不容易，行简自然也很难。所以朱子将行简归结为内心，并以吕进伯作为警戒。看来，居敬有余而行简不足，是儒者的一大弊病；因为把自己要求自己的标准去要求别人，那么别人固然承受不了这样的苛责了。比如醉酒饱食的过错，起居处的失误，在自己身上绝对不可以有，而在别人身上必然不能没有。所以说“以人治人”，不可以拿着自己的斧头去砍别人的斧头。

曹参饮酒欢呼来掩盖外舍官吏的罪过，那么先前就已经自己处于不敬的状态，固然不可取。如果对于官吏的喧哗吵闹不加过问，以慢慢感化他们自我革新，又有什么毛病呢！想要临御百姓，也必须刻意实行简约，不可以立即用一个“敬”字来统摄。

五

朱子既然说“不迁怒、不贰过，是颜子好学的符验”，又说不是“工夫未到，而迁怒贰过只且听之”，只有这里极难分辨清楚。朱子苦心苦口，左右担心人们执着于言语而变得滞碍；总因为资质鲁钝的人，必须教他分明，而道就在眼前，一提及就难以明白。后人读书，正好在这种左疑右碍的地方，披沙拣金，如果没有拣选出来，简直是所向皆成荆棘。

大概不迁怒，是因为发怒而显现出不迁移；不贰过，是因为有过错而显现出不重复。如果没有怒、没有过时，难道就一无所学吗？而且舍本逐末，那么想要不迁移反而迁移，想要不重复却又重复了。所以说“却不是只学这两件事。不迁不贰，是它们的成效”。然而在没有怒没有过时，既然有学问在，那么正在发怒正在有过时，难道反而不学习吗？这个扼要的地方放松了，就更不得力了。所以又说“但克己工夫未到时，也须照管”。总是要看出颜子心地纯粹谨严、没有间断的地方，所以两种说法看似相异，其实是一致的。《易经》说“有不善未尝不知”，这是克己上的符验；“知之未尝复行”，是当有过错时的工夫。可见功效与成效，并行不废。

由此推论，那么不迁怒也是两层概括成一句话说的。如果是无故妄怒于不该怒的人，那么就不再讨论其迁移不迁移了。怒要等到迁移后才显现其不可，那么用不迁移来说的，一定是该怒的。怒只要不迁移就无害于怒，这是成效；在怒中而不迁移，这是工夫；那么也是功效与成效双显的话语。然而孔子在颜子去世之后，追论他的成德，那么所说的工夫，也是已成之词了。

朱子不说成效的话，因为提问者总把这两件事说得很难，似乎没有下手的地方，而一旦听任克己既熟之后，就直接忘记了临几加慎的一段工夫，所以不嫌与前说相背。

而集注说“颜子克己之功，至于如此”八个字，下得十成妥稳，更没有渗漏。他说“至于如此”，这是成效；而他说“功”，则是又表明虽然不专门以这两件事为学问，但这两件事固有工夫在，那么不可以说成效达到如此而必须说工夫。

这段只有黄勉斋说得概括精当允洽。他所云“未怒之初，鉴空衡平；方过之萌，瑕颣莫逃”，是通计其工夫的纯熟。他所云“既怒之后，冰消雾释；既知之后，根株悉拔”，则也是在怒与过上加工夫，而不是坐收成效的意思。唉！这是勉斋的亲证亲知，以践履印证师言而不堕落的，是不可及的。

六

从为学者的角度说，怒与过是己私将要炽盛时最大的累赘，吃紧是要紧，所以在此正当用力。从颜子的角度说，不迁、不贰，是天理已经纯熟，恰在己私用事时显现他的力量，那么在没有过错没有发怒时，他的为学可知了。

克己之

译曾子说：“不符合礼的不要看，不符合礼的不要听，不符合礼的不要说，不符合礼的不要做。”所谓不符合礼，是指在外物上看到它不符合礼，而不是自己内心已经存有不符合礼的念头。至于愤怒和过错，则是自己情感的流露，并非由外而来。外物虽然有所触动，但自己的情感尚未发动，这就属于静；自己的情感已经发动，与外物相互感应，这就属于动。在静时所存养的本心，本来是为了使所发动的情感合乎善，那么不偏倚、不专一固执，就是“四勿”的效验。所发动的情感不偏离所存养的本心，然后才知道所存养的本心是精微切实的，而不是寄托于虚空了。

译动静不可偏废。静有功，动岂能无功？然而这里所说的“动”，却又很难在其中取得功效。余怒未消，就已经是迁怒。后来的过错产生，不必与之前的过错同类；没有这个过错，却又有那个过错，这也是贰过。到了这种地步，哪里是靠把持控制就能见效的？颜回的学习，已经自笃实而光辉了。“笃实光辉”这四个字，方才形容得他出来。

大凡学问尚未达到境界的人，天理所彰显的，自然是在天理上见功效，不能在己私上得力。怒，是情感，又是情感中不平的部分。过错就更不用说了。情感，就是己私。情感的不平，更是己私不能大公的表现。所以怒与喜同为情感，但发出的根源不同。凡是喜的发作，虽然是自己喜悦，但必定是因为外物有可喜之处，由外物触动内心。如果怒的发作，则是由于自己先有所认同、有所不认同，外物触碰到自己所不认同的，怒就产生了。所以天下值得怒的事未必会怒，而我自己情感所怒的事未必值得怒。即使是同样值得怒的事，见到盗贼则怒，见到豺狼蛇蝎则厌恶、畏惧，而怒不产生；难道不是因为自己先有怒，而不只是因为它们能害人吗？

自己先有怒，就不依赖于外物；不依赖于外物，所以外物已去而怒仍留，这就是迁怒的来源。所以人有迁爱，没有迁喜；没有迁哀，而有迁怒。喜因外物，那么彼物与此物不同，即使正当非常喜悦，遇到怒必怒。怒在自己，那么物换而己不换，当其盛怒时，投之以喜或许也会怒。因外物而感动自己，则从外抗拒并克制它容易；发自自己而施加于外物，则从内制约并克制它难。所以克己的功夫，一定要在怒上验证才能达到极致。

因于己则怒迁，因于物则怒不迁。喜怒哀乐，本来因于外物；昏昧的人不知道，以己私顺从外物，而己私才开始成为害处。所以廓然知道它因于外物，那么即物之己就可以克制了。而因为它本来因于外物，那么荡然忘记反省的己私，比较容易知道也容易克制。怒因于己，不完全因于物，现在却要克制它使它因于物，那么固执的己私，也荡然无余了。

在外物的是天理，在己私的是私欲。在它因于己而也顺从天理的公，那么克己的功夫，固然没有可以添加的了。这难道不是静存之密，天理流行，光辉发见之不容掩的吗？所以知道颜回的功夫已经到达极致了。

怒与过，总是不容把持控制的地方。之所以这样，是因为它们都成于己。过错，也不是所遇之境必定会犯错，是自己犯错。自己有过错，谁知道呢？知道了，谁使他不再犯呢？人有过错，就不自知，即使知道了也未曾害怕再犯。既不害怕而再犯的，是必然的。假如他人有过错，就没有不知道的，就没有不怀疑他后来再犯的。有过错而知道，知道了不再犯，这不是以大公之心，看待在己者如在人者而无所迷惑，因此迅速知道不可而预先警戒后来的，难道能这样吗？大凡以己察人之过错的，是非之心，是天理之正。即奉此大公无私之天理以自治，那么私己之心，净尽无余，也可以看到了。

夫子在这里，直从天理人欲，轻重、浅深，内外、标本上，拣着这两项，以验证颜回克己之功至密至熟、发见不差而称赞他。不是颜回不能以此为学，不是夫子也不深知如此之为好学，不是程、朱二子也没有以洗发其本原之深，而岂容易言说呢！如果在怒在过，虽然功夫未到但必有事，是为初学者言，正未可尽不迁不贰之德也。

七

情中原有攻取二途：喜，取于彼也；怒，以我攻也。所以没有滥取的人，容易满足；没有妄攻的人，发不及收。攻一因物之可攻，而己无必攻之心，那么克己的功夫，难道不达到极致吗！

取缘己之不足，攻缘己之有余。所不足、所有余者，是气，不是理。气不足，则理之来复易；气有余，则将与理抵触而不接受其复。唯奉理以御气，理足在中而气不乘权，这才可以发而也可以收，不是天理流行充足者不能做到。

理居盈以治气，才不迁怒；理居中以察动，才不贰过。庆源所说“遇怒则克，遇过则克”，是志学的事。朱子所说“全在非礼勿视、听、言、动上”，是“适道”与“立”的事。“遇怒则克，遇过则克”，不怒、不过时，又将如何？所以庆源的话使人学为颜回，而朱子的话则颜回之学为圣人，其也有区别了。

八

“遇怒则克，遇过则克”，克不得，不成便休？又岂只痛自悔艾于无已乎？固知朱子之言四勿，正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行，却于怒、过乘权时不得力；则正好因此迁、贰之非几，以生警省而自求病根。所以庆源之说，亦不可

译废除。

这一项必须经过内心的困惑与反复的思虑，直到克制不住的时候，才知道“四勿”的功夫是这样做的，从而悔恨醒悟以前从事于视、听、言、动的事情，只是模仿外表的样子，而不能参与到恢复礼制的学问中。因此可以因为愤怒、因为过错来产生坚定的志向，但功夫并不仅仅在于此。

译九

小注中朱子答问里有“圣人无怒”这句话，大多是门人因为“无过”的说法而附会成的论调，并非朱子的本意。《集注》引用舜诛杀四凶的一段，明确说明圣人也只是不迁怒罢了。喜、怒、哀、乐，发动时都合乎中和，难道唯独怒没有必须中节的道理吗？鲧是禹的父亲，又处在“八议”赦免的条款之中，难道舜会安然愉快地诛杀他，就像砍伐恶木、清除杂草一样吗？孔子历阶而上，去责备齐侯，命令乐颀、申句须下去攻打郈邑人时，当时自然不会有谢安围棋赌墅那种从容的风度。这才是天理大公，顺应事物本性的正道。朱子曾说“谈笑杀人，绝对不可”，那么哪里会有圣人无怒的道理呢？

怒是因为自己有所盈余。气有余的，是众人的怒；理有余的，是圣人的怒。它们用来攻击自己所反对的，这一点是一样的。现在我不敢说颜子与圣人没有差异，然而不迁怒，是圣学的成就，圣功的极致。颜子不是学圣人又学什么呢？学而不与圣人相合，怎么能说是好学呢？在这上面斤斤计较浅深，实在固执啊！

十

庄子说列御寇“吃猪像吃人一样”，释氏说“我被歌利王割截身体时，不生我见、人见”，所谓“圣人无怒”，仅此而已。《春秋》记载“楚世子商臣弑杀其君頵”，只有这九个字，千载之后如同听到雷霆迅速爆发！

一一

许衡说“颜子虽然有心过，没有身过”，太过分了，他竟敢用愚贼的心去诬蔑圣贤！

横渠说“心里感到愧疚的，不让它再次萌发”。慊，是心里感到愧疚，而心里所愧疚的，就是用内心来愧疚身体的过错。心被非礼之事触动，迷惑了谁来觉察呢？心有恶念，就叫做慝，不仅仅是过错。如果只是一念发动，不合于礼，而没有表现在行动上，这就只叫做此心的失误，还不构成过错。过错是有痕迹的，就像要去楚国却误到了越国。失误可以随即改正，过错则已形成的痕迹无法掩盖，只能警戒将来不再犯。倘若心里已经有不可掩盖的罪过，只在容貌动作之间粉饰遮掩，使得好像没有瑕疵可指摘，这正是孔子所说的乡原，而许衡规行矩步，在蒙古朝廷上讲道学，不顾天理民彝，不顾内心是否安宁，只是矜持树立牌坊、炫耀于人耳目、苟且免于讥讽非议罢了。许衡之所以成为许衡，就在于此，而颜子是这样的吗？

大概只有颜子心德已经纯粹，而表现于外部的，不能接近耳顺、从心所欲的妙境，那么像曾子穿着皮裘去吊丧之类，言语行动不合于礼的，有时会有；然而他心体的光明，不需要等待片刻，就立即觉察到不安，因此触类旁通，可以旁通典礼，以后就不再有这样的错误了。

许衡说“没有身过容易”，他谈得何其容易啊！心，是性情所统摄的，是好学者能够自主的。身，是被气禀所拘束、被外物所牵引的，形体物质成为拖累，而患难不能随心。如果不是盛德达到极致，怎么能动容周旋而一举合乎礼呢！所以以曾子临深履薄的谨慎，而在临终的时候，还忘了更换大夫的席子。许衡却说“没有身过容易”，我由此知道他心里长久迷惑于流俗，而依仗自己“指责他举不出过错，批评他刺不中要害”作为藏身的伪术了。

总之，大贤以上，在性上见性容易，在情上见性难；不迁怒，就是在情上见性。在道上见道容易，在器上见道难；不贰过，就是在器上见道。这是认为天理浑然，身心一致的，而岂是悖逆天理、扰乱民彝的许衡所能知道的呢！

一二

“三月不违仁”，夫子也是在颜子用功上来说的。“其心”二字，是指他安顿心志如此。如果以心体的成效来说，那么与“日月至焉”的人，就不相对照了。只有《集注》几句话精切不差，程、张的说法也未得恰当。各种小注只向程、张说的地方寻找捷径，就越求越远。

《集注》说“能造其域”，是说心达到仁的境界，不是说仁来到心。从它不空闲来说，就叫做“不违”；从它有依从有违背来说，就叫做“至”；而当它“至”的时候，与它“不违”的时候，也没有区别。勉斋说“心为宾，在仁之外”，几乎是有言说而没有实义了。

注说“无私欲而有其德”，终究在“有其德”三个字上显出圣学，而不是“烦恼断尽即是菩提”的意思。西山说“诸子寡欲，颜子无欲”，那么寡欲是断除现行烦恼的意思，无欲是断除根本烦恼的意思。只到这里就停止、歇息，一条白练去，古庙香炉去，那么又怎么会有圣学呢？

由此思考，那么朱子所谓“仁为主，私欲为客”，也是选择张子的话有所不精，而与“见闻觉知只许一度”的说法相混淆。朱子“知至意诚”，不是配凑的话。这些地方，只有朱子肯尽情示人，程、张却有引而不发的意思。

孔颜之学，见于六经、四书的，大要在存天理。

译何曾只是把人的私欲当作蛇蝎来对待，非要将其斩断两截，直到死绝才肯罢休呢？况且像那些“日月至”的人，难道在他们私欲尚未萌生之时，每一个念头都是从私欲中发出，每一件事都是顺着私欲去做的吗？这不仅孔门的高贤如此，即使是如今一般没有积恶的普通人，又何尝不是念头不停，只汲汲于追求私欲呢？既然吃饱了就不想再吃，睡足了就不想再睡。司马迁说天下之人奔走不休，只是为了利益，这也只是过于流俗的说法罢了。平心而论，哪里会是这样呢？既然这样，那么以私欲不起作为仁者的标准，那么凡是如今那些私欲偶尔萌发的人，也将车载斗量、数不胜数。李林甫未进入偃月堂时，杀机尚未发动，难道可以允许他暂时停息的时候为达到了仁的境界吗？

译异端所推崇的，只是争取得到人欲净尽的境界，这不过是威音王佛那畔的事，其实担当不起什么紧要的角色。圣贤的学问，明明有仁德，明明必须不违背它，明明可以达到，显现在视、听、言、动的日常之间，而蕴藏着万物皆备于我的实质。“三月不违”，就是不违背这个仁；“日月至焉”，就是达到这个仁。怎么可以诬蔑呢！怎么可以诬蔑呢！

一三

张载关于主与宾的区分，只是把忽去忽来的称为宾，安居久住的称为主。他关于内与外的辨析，也是把心中存有的理应对外来的感触称为内，在外来的感触中寻求当然之理称为外。他说“宾”，既不必另外设立一个主；他说“主”，起初也不是与宾相对待而言的。

朱熹说“在外不稳，才出去便进来”，这也是忽来与久住的区别。他借用房屋作比喻，也必须灵活看待。不可以把仁当作房屋，把心当作居住在屋里的人；尤其不可以把心当作房屋，把仁当作出入的人；更不可以把胸腔内部当作屋里，胸腔外部当作屋外。因为张载的意思，只是用来警戒人们逐事去求理，事在理就在，事亡理就亡，说得略微有些含糊；而“宾主”这两个字，又源自佛教，所以稍微有些不妥当。后人只在这里寻找辨别，那就更加混乱了。

颜回“三月不违仁”，也只是在三个月之内克制自己、回复礼制，愤怒不迁怒，过错不重复，博览文献、约束于礼，想要停止而不能罢了。圣人的学问到了这一步，是吃紧的地方，却也朴实，所以说“暗暗地却日益彰显”。再不可以为他增添什么，绕着虚空打转罢了。

一四

“三月不违仁”中有“雷雨之动满盈”的意思，所以说“只有天下最真诚的人，才能治理天下的大经……真诚地施行仁德”。朱熹关于镜子明亮的说法，不是我所敢依据的。如果只是与镜子相似，那只是一个镜子，是镜子还是仁呢！

一五

纷纷关于宾主的议论，只是因为被“心外无仁”这四个字所纠缠。不知道“心外无仁”，犹如说心中有仁，这与“即心即佛”的邪说，正是天壤之别。而且这个“心”字是活的，是在虚灵知觉的作用上说的。把这竟然与仁等同，正是佛教“作用是性”的狂妄解释，怎么可以呢！

一六

圣人急切地称赞三位弟子的长处，双峰禅师巧妙地探求三位弟子的短处，而在下结论的地方又浅薄。学者这样认为穷究事理，是最大的弊病。比如“端木赐通达”，是何等的地位，怎么容许轻易贬低剥落？如果说通达于事，未通达于理，天下有不通达于理的通达吗？

一七

朱熹用“人生之初，气禀一定而不可改变”来解释命，从别处的话语，编修大全的人误编在此。胡光大等人，真是如此粗鲁莽撞！

伯牛无法治愈的疾病，无论是不是癞病，都不能归咎于气禀。从气来说，那就是李虚中五行生克旺废的说法；从禀来说，那就是《素问》三阴三阳的相法而已；君子正不以此来说命。术数所能测度的，推远就会陷入泥潭。如果说气禀柔弱，不足以抵御寒暑风日，因而感染疾病而加剧，那么《洪范》六极，将弱、疾、短折分为三类，起初并不是弱的一定会疾，疾的一定会折。所谓“没有人招致却自然到来的”就是命，那么无时无处不在，不可以执着于人生之初来限制它。气禀定于人生之初，那么定于人生之初的也就是气禀罢了，那难道是命吗？

先儒说有气禀之性。性凝结于人，可以用气禀来说；命运行于天，不可以用气禀来说。比如稻子在田里，忽然被风吹袭，就不能结出果实，难道是禾苗的气禀导致这样的吗？气有相互感召的机制，气实感召实，气虚感召虚；禀有相互承受的容量，禀大承受大，禀小承受小。这就像稻子有的早熟、有的晚熟，得到的粟米有的多、有的少，与疾病原本不相类似。风不时而至导致穗中粟米空虚，气不祥和导致疾病侵入身体，这是天所施加的，人没有招致却自然到来，所以称之为命，这与气禀有什么关系呢！说人生之初，就注定伯牛必然有此疾，必然有此不可治愈的疾，只有相命的说法才认为如此，终究归于妄诞罢了。

圣人谈论命，都是在天之气化无心而波及万物上说的。天没有一天停止它的命，人没有一天不承受天的命，所以说“凝命”，说“受命”。如果在人生之初，那么也是知识未开，人事未起，谁来凝结它，又有什么大德必然承受呢？

只是这阴变阳合，推荡天地之间，自然在简易之中有许多险阻。化在天，受在人。它的德，就及你出王游衍而为性；它的福，就化育亭毒生杀而始终为命。德属于理，福属于气。这人生以后的命，功效等同于人生之初，而人生以后所造作的尤其加倍。

天命无心而不停息，难道知道这是人生之初，就尽施以一生的资具；这是人生之后，就停止其事而听之吗？又难道初生之时，有可以迎接命的资具；而人生之后，一同于死而不能承受吗？一归于初生，而术数的小道由此兴起了。

一八

夫子说颜回“不改其乐”，是称赞他不改变啊。

译周敦颐、程颢两位先生暂且不问是否有所改变，而是急切地阐明其中的乐趣，他们的言论比前者高出一层，而且更加切实。有了乐趣之后才谈得上改或不改，倘若没有这种乐趣，又哪有什么改变可言呢？

译不改变快乐是快乐的极致，在贫困中能见到这一点，但快乐并不等待贫困才固有。学者暂且不要刻意安排“不改变”，而只问那快乐究竟如何。没有探究清楚快乐就先去追求“不改变”，那就会在“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”这种情境中过日子，气质刚强的人只是傲慢罢了，气质柔弱的人只是懒惰罢了。这就是所说的“乐于骄傲、乐于安逸游荡”的损害。

十九

程子说颜回不是把道当作快乐，后人却在上面争论是一还是二，这就是捕风捉影的话。只有朱子的说法切实亲切，所以我改了他的话说：“总之，说乐于道也没有害处。”如果乐于道有害处，那么伊尹、孟子都是“把道当作一个物件来玩弄”了。这是真西山的话。

虽然把道当作快乐没有害处，但大抵不能得到真正的快乐。就像嗜酒的人，自然在酒中得到快乐。如果说把酒当作快乐，那么本来就不是嗜酒，只是借酒来消除胸中不平之气，到底他在举杯饮酒时，费尽了消遣的心思。

而且人如果顺着这种情欲去追求快乐，那么天下值得快乐的东西，终究不是道，怎么能做到以道为乐而不改变呢？只有不先产生一个求乐的心，然后在道上才有值得快乐的实质。这是天理呈现眼前，左右逢源、从容自得的妙处，怎么能说“以”呢，又怎么能说“为”呢？以道为乐，只是在快乐上做工夫，而颜回的快乐，是在道上做工夫，这就是它们不同的地方。

在快乐上做工夫，就是强行把持住心，这是告子之所以没有恐惧疑惑的原因。在道上做工夫，那么快乐是礼恢复、仁到达的征兆，凡是动静行为，如同驾驶轻车、飞鸟下坠，又如同杀低棋一样，随手就破碎，怎么能没有快乐呢！怎么能改变呢！

二十

要知道颜回如何“不改变他的快乐”，必须看“别人不能忍受那种忧愁”是怎么一回事。有人问朱子“颜回在饮食缺乏时怎么办”，这里正好可以着眼。

道没有在自己身上体现，仁没有恢复到礼，一件事都处理不好；别说箪食瓢饮、陋巷居住，即使拥有天下，也是憔悴不堪。天理烂熟于心，那么千条万条歧路，都不会违背应当做的；别说箪食瓢饮、陋巷居住，即使白刃临头，也正自悠闲自在。快乐，就是心意满足的意思。在天理上心意没有不满足的，岂止像黄勉斋所说的“凡是可忧可戚的事情，都不能拖累他的心”呢？简直是有心得的样子。

二十一

真西山所说的“箪食瓢饮不知道那是贫困，万钟九鼎不知道那是富有”，不过是庄子《逍遥游》的宗旨罢了。箪食瓢饮，是偃鼠、鹪鹩的境界。万钟九鼎，是南溟、北溟的境界。不知道贫困，是南溟、北溟的观照。不知道富有，是偃鼠、鹪鹩的观照。把外物撇在一边看，那么吃猪食被人、呼牛呼马都不知道了。圣贤之道，圣贤之学，终究不是这样的。“绿满窗前草不除，与自家意思一般”，难道只是漫然不知道而已吗？

如同唐人诗“薰风自南来，殿角生微凉”，与“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”，落脚点固然相距甚远。如果不是圣贤，那么说到快乐的地方，必须撇开实际，玩弄风光。真西山不知贫富的说法，也只到了这一步。陶靖节说“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，意思很好；但下面却说“泛览周王传，流观山海图”，便与孔、颜之乐，相去甚远。因为他到这里必须寻找一个疗愁消忿的方法，忘却眼前的逆境。孔、颜、程、朱现身说法，只在人伦物理上纵横自得，不是真西山所能企及的。

二十二

圣人平常不轻易说一个“谦”字，而在赞易时，只用天之“益”、地之“流”、鬼神之“福”、人之“好”来说，那么这也是应物的德柄，柄有权衡之意。不是入德的初始功夫。所以说：“谦，亨，君子有终。”一定是君子才有终，不是君子就很难有始了。

上蔡说“人能操持无欲上人之心，那么人欲日渐消减，天理日渐明了”，这话不够周全。上蔡气质刚明，一向多在矜夸上放去，所以他自己的学问，以去除矜夸作为气质变化的征兆。但这只是上蔡一人的益处，一时的功夫，不能当作准则。如果人欲没有消减，没有诚意的功夫；天理没有明了，没有致知的力量；只把孟之反的一点长处当作法则，那么必然流入老子的教化。孟之反原来是老子门下的人，只是他不夸耀这一点，接近君子的为己之学。也是他听到老子的风气而深深喜爱，所以逐渐浸润成就，以至于奔败仓皇之时，居然不昧。盖在谦退这一路上，已经烂熟，而孟之反的为人，也就如此而止了，没听说他能由此而日渐进入理明欲消的境界。

从浅处说，夸耀也是私欲的一端，能去除夸耀的人，自然是除去了人欲中一分细小的过错。细是相对于粗而言。固有能去除夸耀而其他欲望不必去除的人，如冯异、曹彬之流，他们对于声色货利的粗大过错，难道能淡泊吗？也有不待去除夸耀而欲望已经消减

译道理已经明白的人，那么即使是伯夷恐怕也不能对此感到释然。

译如果从深层意义来说，不自我夸耀的成就德行，本身就是远离怨恨、平息争端的一条途径，而圣贤将其作为涵养德行的度量，这正是《易经》所说的“善于处世而不自我夸耀”，《尚书》所说的“你正因为不自我夸耀，天下没有人能与你争功”。这是在功德已经盛大之后，用来将自己推向高明广大的极致，并借此移风易俗，成就朝廷与民间互相谦让的风化，并不是等到这时才开始从事消除私欲、阐明天理的工作。所以颜回以此作为自己的愿望，也就是孔子大道为公的志向，这是有所等待的，而不是与克制私欲、急切从事修养功夫相比拟的。圣贤之道，凭借这一点来完善其成就，所以说“君子有善终”；凭借这一点来有利于推行于天下，所以说“谦卦，亨通”。在阐明天理、消除私欲的初始阶段，哪里用得着这个呢？

既然这也是圣贤涵养德行、善于处世的妙用，所以孔子也称赞孟之反。然而孟之反能够这样做，也只是具备了下等的躯壳，可以承载大的德行、大的功业，但他所承载的实际内容，大多未能达到。不仅仅是孟之反，就连他所推崇的老子，其大旨已经不对，而那种“盛德，容貌若愚”的度量，孔子也不能抹杀其善处。至于他所承载的内容，虚无而没有实质，甚至阴取阳与，与“良贾深藏”同属一种机巧，终究难免陷入私欲暗中运行、天理不明朗的弊病。只有他想要凭借这个来消除私欲、阐明天理，那么所消除的并不是他应该消除的，所阐明的也不是他应该阐明的。克制与夸耀不能实行，不足以成为仁者，原因就在这里。

有人问话中有“先知得是合当做底事”的话，这自然是去除夸耀的功夫，硬要在圣贤学问中下手的事。朱子不认同这种说法，而说“只是心地平和，所以消磨得下去”，这是就孟之反来谈论孟之反，知道他的“知雄守雌”、“无门无毒”的心是这样的。朱子看来识破了孟之反的破绽，所以始终说他别是一家门风；而说“孟之反其他事不可知，只有这一件事可以作为法则”，那么也就是我所说的“除去下等人的一分细微过错”的说法，也不教人全身心地从此下手。

至于上蔡的学问，其流入老氏与否，我不敢知道，只是他用改变自家偏颇气质的事，来概括天下做学问的人，这是有所不可的。“无欲上人”四个字，也是一种弊病。孔子说“君子矜持而不争斗”，只是不与人对垒相角而已；到了壁立万仞的地方，哪里容得下别人？孟子说：“不以不如别人为耻，怎么能赶上别人呢！”这是学者立志的起始之事，是消除私欲、阐明天理的门径。

二三

“人之生也”的一个“生”字，与“罔之生也”的“生”字，意义没有不同。小注中有不同的说法，大概是不审慎的缘故。不但本文两句，连类相形，而且孔子的意思，原本是用来警诫人直道而行；那么上句固然自有责成的意思，不只是推原所以不可罔曲的缘故，而意思全归于下句。

两句之中，原本有不正直就不能生存的意思。仔细玩味本文，这个意思寓于上句之中，而说“人之生也直”，而不正直就不能生存，意义本来就是这样联系的。又说“罔之生也幸而免”，是因为天下罔曲的人也能生存，而用理来判断，用来解除天下的疑惑罢了。如果上句只是说明生命之初，那么下文不再说既生以后应当正直，而突然说罔曲的幸生，在文字上就没有条理，而吃紧警诫人的地方，反而含而不吐了。这一章是孔子苦口婆心告诫世人的话，不应当这样。

况且人生之初，所以能生存的，是天德；既生之后，所以尽其生存之事而持其生存之气的，是人道。至于正直，则是道，而不是德，这也很明显了。从生命之初来说，人之生，是仁，而哪里是直呢？

大概道，是虚迹；德，是实得。所以仁、义、礼、智称为四德，知、仁、勇称为三德。而像诚，像直，则是虚行于诸德之中的。所以《中庸》说“诚者天道，诚之者人道”。而说到直，必定说“直道”，而不能说直德。直为虚，德为实。虚不可以为实。如果坚持虚迹以为实得，那么就不再追问所直的是什么事，而孤立一个直，据之以为德，那是不证明父亲偷羊的人就很少了。

如果人生之初，所以能得生存的，则是实有而可据的。“乾道变化，各正性命”，一阖一辟，充盈流动，与目为明，与耳为聪，与顶为圆，与踵为方正，自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而哪里是有即为有，无即为无，翕即不辟，辟即不翕的足以生人呢？

德，是用来行道的。道，是用来载德的。仁，是用来行其直的。直，是用来载仁的。仁为德，那么天以为德，命以为德，性以为德，而情也以为德。直为道，那么在天而天道直，直道以示人，是天之事；在人而人道直，遵直道以自生，是人之事。

孔子说“人之生也直”，固然说的是人。说人以直道承载天所生我的德，而顺事无违；说天德的流行变化以使各

译端正人的本性，如果人不行正道，天命就无法承载他，就像江海无法装满漏底的杯子、春风无法使枯木发芽一样，又像慈爱的父亲无法养育叛逆的儿子、丰美的食物无法让病人吃饱一样。所以人必须遵循正道来接受天命，然后上天赋予的阳刚之德、大地赋予的阴柔之德，人接受它们就不会违背；然后天下最危险的事情可以轻易知晓，天下最险阻的道路可以简便通行，强者不欺凌弱者，智者不陷害愚者，仁德可以长寿，义行可以尊贵，灾祸不会侵扰，而吉祥也不是凭空获得的。

译所以张栻说“直是生存的道理”，大概也是从人出生以后，用来完善生存之事、保全生命本理的角度而言。他所说的“生存的道理”，如同老子所说的“生之徒”、“死之徒”一样。圣人讲这些话，原本是用吉凶得失的常理、顺从或违背的定数，概括在“直”与“枉”的区别之中，上至智者、下至愚者都以此作为警戒，并非专门针对那些尽性知天的君子而言；那么也就无需推究到人出生之初从上天所受的本性，以及天地生生不息的德性。天地生生不息的德性，固然不能用“直”来概括。而人不能与天地生生之理合一，也并未就达到应当死亡却侥幸免死的地步。

杨时说“君子无论到哪里都运用直”，这话自有毛病。君子无论到哪里都运用的，是仁、义、忠、正。难道会愤然挟持着“直”来孤行天下吗？凡是说仁，不仅仅是不残暴的意思；说智，不仅仅是不愚蠢的意思；说勇，不仅仅是不怯懦的意思。说德必定有获得，既去除了凶德，又必定获得了美德。如果说直，那就是不枉的意思。道，是远离非道而接近道。所以天地生生不息，必定有使其生长的力量，而不仅仅是无害于其生长。直只是无害，而没有益处。人祈求上天永保天命、自己多求福分，就不能期望必定得到，而只能坚守而不丧失。所以仁、智用来增进德行，而直用来遵循正道。增进德行的人以精研义理而入于神妙，遵循正道的人以利于应用而安顿身心。圣贤的言论，统合相同之处，区别不同之处，其中的条理怎么可以混乱呢！在这里不加考察，就会把直当作本性，而放任意气、丧失天理以自用。等到其末流，像石头的顽固、山羊的凶狠、大雁的守信、螳螂的急躁，不与这些混淆的又有几人呢！

二四

“知之者”所知道的，“好之者”所喜爱的，“乐之者”所快乐的，再也不需要多下一句话。小注中有说“应当寻求所知道、所喜爱、所快乐的是什么东西”，这话自然差谬。如果只是漫无边际地去想，那就落入佛家“本来面目”那种狂解之中。如果一定要寻求依据，那么双峰（胡居仁）以格物、致知为知，诚意为好，意诚、心正、身修为乐，仔细思考，终究是“捉着邻居当里长，无可奈何也有些交涉”，实在是大大的诬蔑。

最近看见一个僧人举“学而时习之”中的一个“之”字问人说：“‘之’是有所指的代词。这个‘之’字指代什么？”当时人们也没有办法回答他。他们总是搞些鬼计、禽鱼计，与圣学有什么关系？因为他们胸中先有那昭昭灵灵、石火电光般的活计，所以把这个“之”字捏合作为印证。如果我们儒家不把天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百的礼法作为黄钺白旄、奉天讨罪的主帅，那就直接落入他们的圈套不得脱身。假如以双峰的看法，在《大学》的文字中分支配搭，那么对于“学而时习之”，也必定说“之”是指知行而言，正好供给一群秃驴嘲笑而已。所以说“经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝”。圣人的言论，重门洞开，初无喉下之涎，哪里需要那样猜度！

尹氏说个“此道”，早已近乎荒诞；幸亏他一个“此”字不泛泛、不着空。而且他统辖下一个“此”字，那么三个“之”字共为一事，并非有身、心、意、知的分别。圣人在这三句话上，明白显切，既不是隐射某一物；而其广大该括，则又遇方成圭，遇圆成璧，初不专指一事。凡是《论语》中泛泛下一个“之”字的，大都如此。总之是说为学者的功用境界，而不是用来显明道。圣人从不作半句话，引人妄想。如果要显明道，那就必须分明向人说出。现在既然不质言，而只说“知之”、“好之”、“乐之”，那么学者也只求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向“之”字求巴鼻耶？

以《大学》为依据，如果用概括其全部的说法，意思也无害。而双峰的毛病，在于割裂。《大学》说“想要诚意，先要致知”，难道在致知的时候意就不诚吗？那么难道在意诚的时候，心就不正、身就不修吗？有修身而未从事于诚意的人，有诚其意而身不修的人吗？那么为什么说“好之者不如乐之者”呢？

夫子用这三个“之”字，统辖古今学者的全部事情，凡是圣学的极致，都以此三级来对待。然而合起来则《大学》皆备，分开来则随一条目也各有之。比如致知，就有知道致知的人，喜好致知的人，知道已经致知而快乐的人。乃至修身，也没有不是这样的。从此思考，就知道这三个“之”字，既可以全举一切，也可以偏指一事。所以朱子以“乐斯二者”、“乐循理”来对应，而说“颜回的快乐较深”。那么在孝悌就指孝悌，在循理就指循理，既不可凭空参悟，将一物当作这个“之”字，如所说“应当寻求‘之’是什么东西”的妄语。况且事亲从兄之道，固然身、心、意、知都有事；所循之理，也必定格致、诚正、修齐、治平的兼至，而不可屑屑

译怎么给它划分呢。

译顺着“应当探求所知、所好、所乐究竟为何物”的说法，而在虚空中揣测出一个道理，把它当作众妙之所归，那就必定会陷入佛教的邪说。如果顺着双峰（杨简）的分析，那么就会因此误认为《大学》是今年格物，明年致知，等到心无不正，才开始讲修身，以致疲于奔命、穷尽一生，最终也没有一天能明明德于天下。况且诚意不如修身重要，这是把内外、主辅的关系颠倒了，没有次序。五经、四书中，有多少纲领条目，明显是学者应当学习的内容，一切都不去探求，偏偏只寻找这一个“之”字来寻觅下落，舍弃宽阔的大道而进入荆棘丛生的小路，是多么愚蠢啊！

二五

像那个僧人所问的“学而时习之”中的“之”字指什么，自然可以回答说“指所习的内容”。僧人必定还会问“所习的内容又是什么”，那么就将回答说“你习你的，我习我的”。唉！世上能够用这种方法驳倒那些僧人的很少啊。

有人问：“那个僧人习他所习的，也感到喜悦吗？”回答说：“怎么不喜悦？不只是那个僧人，即使是学唱曲子、下围棋的人，等到熟练时，也自然欣喜快乐。”问：“他们的喜悦相同吗？”回答说：“难道没听说过：‘天理和人欲同行但情感不同’吗？天理与人欲同行，所以君子的喜悦，与那个僧人相同；人欲与天理情感不同，所以那个僧人的喜悦，与君子不同。既然相同，就都是喜悦。既然不同，就有区别。比如一个人嗜睡，一个人嗜夜饮，两人都得到了想要的，就都喜悦。但得到睡眠的喜悦，与得到饮酒的喜悦，终究不是一种欢畅。”

由此思考，那么即使是工匠技术，也有知、有好、有乐，而所知、所好、所乐的就是那件事。但圣人所说的，则是君子的学问罢了。颜回就把“克己复礼”作为知、好、乐。仲弓就把“居敬行简”作为知、好、乐。随着所立志向的不同，工夫都有这三种浅深的程度。孟子说：“偏颇的言辞，知道它被什么所蒙蔽。”有所偏指，就必定有所蒙蔽，言辞怎么能不偏颇呢！

二六

不仅仅凭借资质，而必须凭借工夫，所以孔子的一贯之说，只对曾子说，不对曾晢说。但人如果达到中等水平，那么十有八九可以达到，不问他的资质。如果在中等以上，通过用功而能达到中等以上，那么不是那个人也自然不肯用力。“十室之邑，必有忠信”，却没有好学的人，为什么呢？就像人如果不善于饮酒，也就不喜欢饮酒一样。朱子说“不这样安排”来说工夫，说资质，自然是看透了一面，这原本不可以用片面来论说。

南轩（张栻）下一个“质”字，是成质的意思。就像良田的稻子，米饭香美，稻子就是质，这也是栽培灌溉得当，不只是种子好而已。朱子说“圣人只说‘中人以上，中人以下’”，且根据现状而言，不需要分资质、分学问，徒然进行无益的争论。

二七

上等与不上等，不能在具体事项上区分。洒扫应对，自然是小学的事，不在所谈论的范围之中。难道中等以下的人，就只把如何洒扫，如何应对，谆谆教导他们吗？虽然不可谈论上等的道理，也没有只谈论下等道理的理据。如果事奉父母、事奉长辈，那么尽有上等的道理在。子游说“丧事做到哀痛就罢了”，就是越级谈论上一层的道理。

真西山（真德秀）把“道德性命作为理的精髓，事亲事长作为事的粗浅”，区分得粗疏。事亲事长，难道在道德性命之外吗？上下是两端的说法，实际上同属一物。穷尽事亲事长的道理，必须是大舜、文王才能做到，怎么不是上等呢？圣人微妙的言辞，后人分割剖析而丧失其真意到了这种地步，令人感慨啊！

二八

樊迟是下力气做工夫的人，不再虚问道理是如何，直接以致知、求仁的方法发问。所以夫子按照他所问的，以从事居心的方法告诉他，这是因为他的志向笃实，发问急切，所以可以与他谈论。

其中“仁者”二字，犹言求仁的人，特别因为想要仁，仁就到来，所以就用仁者的名称给他。又智是初时用功，到后来已经知道，就现成不再用力。仁则虽然当已经熟练之后，存心不可间断，与初入德时也不甚相远。知有尽而仁无尽，事有数而心无量啊。

他说“仁者”，又说“可谓仁矣”，大概是概括始终来说的。智者无不知，只有尽民义，而通鬼神。仁者心德之全，就日进于难，而日有收获。所以务民义、敬远鬼神，是居要之务；先难后获，是彻底之功。夫子与他人言，未曾如此开示吃紧。朱子说“因樊迟之失而告之”，不是我所知道的。

二九

庆源（吕祖谦）在理上带一个“气”字来说，他体认的深切，真足以弥补程、朱的不足。孟子养气的学问，直接从此而出，比起言情、言体的，更为精切不浮。

情发于性之所不容已；体为固然之成形与成就之规模，有其量而非其实。乐水、乐山，动、静，乐、寿，都是气的作用。以理养气，则气受命于理，而

译调理身心使之熟练纯熟，那么气息的动与静，便能带来安乐与长寿，从而达成在水中感到快乐、在山中感到快乐的境界。

译先前的儒者以“智者动如水、仁者静如山”来论述，这种说法本源于《春秋繁露》；然而大体上只是谈论山水的形质，想来并没有真正明白。喜欢水的人，是乐于游历水滨；喜欢山的人，是乐于居住在山中罢了。那凝固不动的土石，以及流于坑坎、从井中汲取的水，难道是它们所乐于成为的吗？山本身是静的，是因为山气沉静；水滨是动的，是因为水气流动。如果不是这样，那么堆积的粪土，也是颓然不动的；洪波巨浪，颠覆船只、侵蚀河岸，更是动到了极点；而人们所喜爱的，难道是在那里吗？

水滨因为空旷而气息舒展，鱼鸟风云，清风吹拂、极目远眺，自然与智者的气息相感应。山中因为幽深而气息收敛，白日漫长、人迹稀少，声响寂寥、阴冷幽暗，自然与仁者的气息相感应。气息足以与万物相感应而没有阻碍，叫做“动”。气息守持于中道而不超越法度，叫做“静”。气息因为不被外物阻碍而得以舒展，所以快乐。气息因为守持中道而不丧失，所以长寿。

所以知道这一章的宗旨，是说仁者和智者，在具备天理以涵养其气之后，从出生到降生以来，所能尽性以至于命的事情，唯有在“气”上才能见到功效，这也是显而易见的。庆源先生遇到的微言大义，历经千年，读者不要忽视啊。

三十

“博文、约礼”，只有《集注》的解释没有破绽。《小注》所引用的朱子语录，大多含糊不清。《集注》说“约，读作平声的‘要’”，《小注》读作去声是错误的。勉斋也怀疑读去声会使“我以礼”不成文句，但仍然不免将“约”字与“博”字相对来看。不知道这个“约”字，是与“博学”二字相对，那么“要”原本就读作平声，与“束”同义。

《集注》添加了一个“动”字，说“在文方面广博其学，而在行动方面用礼来约束”，那么上句说的是智，下句说的是行，分明是两回事。朱子所说的“尊德性、道问学”，“验诸事、体诸身”，以及“行夏之时、非礼勿动”等说法，都没有混为一谈。“约之”这个“之”字，是指君子的自身而言，与“约我以礼”中的“我”字正相符合。那些说“前面是博而现在是约，以博对约，有一贯的意思”的话，都是狂妄的误解。

文与礼原本也没有区别。所学习的文，难道有作为礼之外的文吗？朱子固然说“礼不可只当作‘理’字看，是持守有节文”，那么礼怎么会少而文怎么会多呢？在学习中称为文，在实践履行中称为礼，其实是一回事。但是学习不必等到今天所行的才去学，比如虽然没有治理历法的事情，也必须考究夏代的历法。那些体现在自身言行上的，则取决于眼前的日常践履，所以文可以说博，而礼不能说博。然而不能说学习想要达到多，持守想要达到少。比如颜子没有做官，自然不去改易正朔，那么实行夏代的历法，只是当时当地的情况不允许，而不是因为治理历法、明辨时令是广远的就把它搁置，视听言动是居要的才持守它。

“约”，是收敛身心不放纵的意思。不使放纵而违背礼，难道不使放纵而流于博吗？学习文越广博，那么选择天理就越精微，自我持守就越严格，正是相辅相成，而不是相互矫饰。博文约礼是一起做的事情，原本不可分今昔。比如正当读书时，正襟危坐，不散漫不混乱，这就是博文，这也就是约礼。而“孝弟谨信，泛爱亲仁，行有余力，则以学文”，这种缓急的次序，自然也是不错的，原本不需要等到前面已经博了现在才开始约。

如果说博学是为了知道要领，那么这也是学习中的功夫，与约礼无关。而且古人所说的知道要领，只在于随处体认天理，与今人拣选扼要、节省功夫的懒惰汉不同。夫子正是厌恶人如此卤莽放纵，所以特地立下博文约礼，来纠正这种空虚虚假、假装高明的过失。而急于在所学的文方面寻求一贯，没有不导致狂妄悖谬的。双峰先生“相为开阖”的话，好像隔壁听人猜谜，不必讨论也罢。

三一

朱子语录以“有位”来解释圣，却在《集注》中没有采用。因为说“有位”才是圣，是寻求把柄的话，拉近了距离让庸俗的人容易理解，而圣人的语意既然不是这样，在道理上也妨碍，所以忍痛割爱删去了它。宁可让学者急切地找不到头绪，也不忍心让微言大义断绝。

孔子说“至于圣与仁，那我怎么敢当”，又说“至于圣，我不能”，难道是以地位来说的吗？下面提到尧、舜，自然是有地位的圣人。然而夫子心中似乎不把禹、汤、伊尹以下的人许为圣，那么也是历选古今，得到这两位圣人，而恰好他们的地位是天子罢了。程子说圣仁合一的地方，自然是广大精微的论述，看到天德普遍周流的地方，圣所不能尽的，仁也没有不到的。而且可以说仁量大而圣功小，难道可以说圣大而仁小吗？

仁是圣的本体，圣的本体并不是仁所欠缺的；圣是仁的作用，仁的作用却又不是圣所能穷尽的。子贡说“博施济众”，太过轻易，夫子看透他这四个字实在不配称为圣。不知道所谓的“博”、“众”，有量吗？无量吗？子贡大体上以有量来解释博众，也并非真的像程子所说的不五十岁不给帛，不七十岁不给肉，九州四海之外都兼济。但既然说博说众，那么自然是没有边际的。即使能够救济万人，可以说是众了。而万人之外，难道就见得不如这万人吗？

译什么才算是能够周济众人呢？那么子贡所说的“广博”就不是真正的广博，“众多”也不是真正的众多，只是徒然夸大其名而没有实际内容罢了。所以孔子纠正名与实的关系，用实质来充实子贡所虚浮的地方，并极力推究其极限说：“那一定是圣人了！尧、舜大概还担心做不到呢！”那么所谓“广施恩惠、周济大众”的，必定是圣人或许才能做到，连尧、舜都尚且担心做不到的，这才足以符合这个标准。倘若不是连尧、舜都尚且担心做不到的，那也就不配称为“广施恩惠、周济大众”了。

译所谓“广施恩惠、救济大众”，必须在实际事务上一件件考核出来；而且必须以自己想要确立、想要通达的道理施行于人，才可以称为“施”；以自己确立、通达的道理去确立他人、通达他人，才可以称为“能济”。因此，只有仁者的功用达到极致而成为圣人，然后才不是浅薄的恩惠、片面的功劳。如果不是这样，那么施予的就不是应当施予的，救济的也不能真正救济，自己以为做到了仁，却不符合天理准则的情况就多了。

仁者所进入的境界，与浅薄的恩惠、片面的功劳相比，已经有天渊之别。他确立、通达一个人，也是像自己想要确立、通达那样；确立、通达千万人，也是像自己想要确立、通达那样。本体真实，那么作用就不会虚妄。由此而成为圣人，那么施予自然不狭隘，救济自然不空虚。而且就在功用尚未显现的时候，已经没有什么叫作“博”、什么叫作“约”、什么叫作“众”、什么叫作“寡”来作为界限了。而且他所施予、所救济的，一旦符合天理人情自然契合的妙处，就一无所偏私，一无所矫饰。如果不是这样，那么难道要等到施予广博、救济众多吗？即使两个桃子可以导致三个壮士的死亡，而一个人无厌的欲望，天地也不能供给他。

然而子贡所说的“广施恩惠、救济大众”，起初并没有“自己想要确立就确立他人、自己想要通达就通达他人”的实质，那么本来就不能说是仁。而只说“广施恩惠、救济大众”，那么孔子也没有办法纠正他这不是仁的事。而以“自己想要确立就确立他人、自己想要通达就通达他人”的仁言，像这样来广施，像这样来济众，是用极尽仁的大用，从圣人一方面来想象的。然而终究做不到，这也可见不是浅薄的恩惠、片面的功劳，世上没有自信能够广施而能够济众的人。就在“何事于仁”三句话中，已经折服了子贡不见实体、不知实用的过失，所以下面直接用“夫仁者”三个字显明仁的实质。那么让子贡由此思考，像这样来施予，其不容易说“博”，像这样来救济，其不容易说“众”，也不必等孔子说话就自己惭愧言辞不当了。程子说子贡不认识仁，看来子贡尚且不认识施济。假使他有“能近取譬”的心，怎敢轻言博众呢？

程子不轻视仁而推崇圣，这是眼中分明的话，而说“仁贯通上下”，那么话还不太纯粹。仁是贴近自己内在的德行，其中更没有上下之分，只是略微有熟练、不熟练的区别，本体熟练那么作用就便利。所以用上下来说仁，那么就有瓶中的水也是水、大海的水也是水的说法。而乍见孺子将入井时的心，只是仁的发端，却立刻指为仁，那么与孔子所说的仁者的心体完全不相像。只有颜子在箪瓢陋巷中，就已经有了仁的本体，那么也就有了圣的作用，而特别必须在三月不违背仁的时候，才能体现本体确立、作用具备。如果一念之间达到，直接从瓶水开始，难道能称为海水吗？

仁的作用有大小，仁的本体没有大小。本体熟练那么作用大，本体不熟练那么作用小，而本体终究不小。本体小，直接不称为仁了。对于事物确立本体，那么本体有大小。对于自己确立本体，那么本体无可小，又怎么区分它有时小有时大呢？如果海水的大，瓶水的小，那么作用的小是因为本体的小，这哪里是仁的比喻呢？吝啬施予而很少救济的人，也可以称为仁吗？这也失去了圣人的旨意。子贡所说的，本体不确立而依托的本体必定小。孔子所说的，作用不必大，而本体已经极尽天地万物，还有什么博与众的说法呢？懂得这个，那么有位无位的说法，又哪里恰当呢？

三二

“立人”“达人”两个“人”字，不可以分大小说。一个人也是人，千万人也是人，在确立、通达的实体上没有区别。所以作用或许小而本体终究不小。不得已而暂且打个比方说：就像大海水，一杯舀取它也满，亿万杯舀取它也满。然而仁的本体，终究不可以用海来比喻。他只认定自家的心体，何尝想要扩大其量到天地万物之外呢？

三三

程子手足不仁的比喻，大有微言在其中，也等待学者自己去探求。比如平人气脉通贯时，四肢都仁，唯心所使；然而心终究不使手抓炭而脚踩汤，也不使手指比大腿肥，脚比肚子大，手看颜色而脚听声音。“自己想要确立就确立他人，自己想要通达就通达他人”，这就是施济中各自端正性命的实理。尧、舜不想放逐、杀戮，而把刑罚施加给共工、欢兜；孟子厌恶齐王托病，而自己以病推辞；正心与手足各自相知而授予适宜的做法就是仁。

述而篇

一

“不言而存诸心”，是静存动察的工夫，不因为言语而显明，不因为沉默而隐藏，与“不闻亦式，不谏亦入”一个意思，只在识不识上争生熟，不在默不默上争浅深。特别因为人在不沉默时有警觉，就容易识别；而在沉默时也识别，是用来证明存诸心的人没有间断。南轩说“森然于不睹不闻之中”，正是这个意思，哪里能作知识的识解！作知识解的，就是释氏所说的现量照成。识如字而不识音志，不是浅人的推测，就是释氏的知道有这事就罢了。

然而圣学说识志，释氏也说识志，他们所说的“保任”就是。

译达摩九年面壁，也是在具备认知之后留存意识的事。所以“默而识之”，圣人如此，佛教人士如此，朱子如此，象山如此，区别不完全在于此，只是他们所认知的事物不同罢了。如果一定要以此作为区别，那么圣人的“诲人不倦”，难道一定不同于佛陀的四十九年说法吗？

译异端秉持“廓然无圣”的观念，必须在静默中下功夫；圣人则秉持“各正性命、保合太和”的理念，在静默中也不曾遗忘。佛教说一切放下，似乎不讲究存养，然而要想放下，却又担心念头升起，常常要求如此放下，这也就是存养了所放下的东西。所以说“恰恰无心用，恰恰用心时”，以无心来用心，难道不是识见吗？

孔子这三句话，是虚笼统括的话，随处都可以移用，下至博弈、绘画、吟诗、写字也是如此。圣人另有充实的具体内容，如“入孝出弟”、“不重不威”等章节是实事，这些才是工夫。工夫可以与异端相同，实事则与异端天壤之别。比如舜和跖同样鸡鸣而起，勤勉努力，他们的区别在于利与善；而那些不勤勉的人，善者不能成为舜的门徒，利者不能成为跖的门徒。

识见如同字、识、志的辨析，也是在浅深上区分，并非朱熹与陆九渊的根本差异所在。陆九渊的毛病，只是拘泥于一个“默”字罢了。所以朱熹又说“这三者并非圣人的极致”，因为初学者的识见，容易在静默时缺乏警觉，必须做到静默与不静默没有区别；向上进阶后，则静中分明，动时难以效用，必须做到不静默也与静默没有区别。所以说“存于心中的叫做圣，行于天地间的叫做神”。所以学者急需先理清识见，后理清静默，这样才不违背圣人的功业。没有识见，哪里谈得上静默呢？等到静默了却没有识见，也胜过那些糊涂狂妄的人，完全昏沉愚昧的人。“识”字对应“学”“诲”，“默”字对应“不厌”“不倦”。学是格物、致知的事，识是正心、诚意的事；不厌只是始终如一地学习，默识只是使识见纯熟罢了。

朱熹在“父母之年不可不知”的注疏中，说了一个“记忆”，正可以在这里参看。比如记忆父母的年龄，固然不需要有言语提醒才产生警觉，也不是说口里说的、耳朵听的就会损害孝思，必须删除见闻而秘密持守。“视于无形”，难道有形就不看吗？“听于无声”，难道有声就不听吗？不然，那就是白天捉萤火虫等待晚上读书的妄人了。足以知道陆九渊的学问，差在一个“默”字上着力，而与面壁九年同样虚幻悖谬。圣人的学问，正在于独居静坐、大庭广众中，一样操持存养，不可把不静默的时候看作不好。朱门诸儒，把这个“识”字安放在格物、致知上，以侵占下面“学”字的分位，用来抵制陆九渊，这也是不善继承师说。

二

行道而有得于心叫做德。得为心得，那么修也是修于心，所以朱熹以诚意、正心来解说。又说“没有想要害人的念头，是得之于心了，害人的念头有时萌发，是不能修”，这全在戒惧慎独上用功。如果迁善改过，则是修身应物的事，并且齐家、治国、平天下都在其中了。

比如不想要害人的心，心心不断，德就没有瑕疵。如果不能审慎义理乐于迁善，那么即使是不害人的人，或许也会害别人；或者功用未熟，那么心没有过失而行为疏漏，因而涉及害人而不自知。这是需要用迁善来完善其用，用改过来防止其疏漏。所以圣人的学问，不直接让人从修身应物上做去，所以迁善改过的工夫，在修德之余更加精进。如果世俗儒者无本之学，则在听到义理时、不善时作为入门路径，子路也是这样，所以未能入室。等到熟透时才理清心德，那就是本末倒置了。

所以世俗儒者看到迁善改过比修德粗浅，圣人则把这两者作为全体已立、大用推行的妙处。这是迁善改过，正是广大精微的极致。其中内外、身心、体用，分别得很清楚。小注有人说“迁善改过是修德中要紧的事”，新安说“修德的条目”，都不值得保留。

三

集注“先后之序，轻重之伦”，自庆源以下，都没有理解这句话。朱熹曾经自己说“注文中没有一个字是虚设的”，读者应当知道有字必有义，无字不可增益，这样才不谬误。

集注说：“据德则是道得于心而不失，依仁则是德性常用而物欲不行。”德因为志道而获得，而特别进之以据的工夫，这样所服膺的就不会失去。仁因为据德而性足用，而进之以依的工夫，那么用就可以常行而欲就不行了。这就是所谓的“先后之序”。

又说：“游艺则是小物不遗而动息有养。”不遗，是说体道的根本费用。动有养，是德的辅助；息有养，是仁的辅助。而说“不遗”，则是明白道无可遗，如果志于道就不可遗；说“有养”，则是用据德来养，用依仁来养，作为据德、依仁所资养的。这游艺的工夫，不等到依仁之后，而与志道、据德、依仁相为终始，只是以内治为主，外益为辅，这就是所谓的“轻重之伦”。

志道、据德、依仁，有先后而无轻重；志道、据德、依仁与游艺，有轻重而无先后。所以前分四支，相承立义，而后

译依据先后顺序与轻重缓急来划分两种方法，这是集注的精妙之处，是作者通过亲身实践、自我验证后严密梳理得出的，并非仅仅从文字表面去寻觅逻辑线索。

译集注对“德”的解释是“践行道而有所心得”，对“仁”的解释是“心中德性的完备”。德是因为践行道而获得的，仁则涵括动与静，所以说它是完备的。大概立志于道坚定，德就成就在心中；依据德熟练，仁就显现在本性上。德是道的实质，仁是德的完备；“据”与“依”，是用来保持立志于道所获得的成果，并使依据德所安定的状态恒常不变。至于“艺”，它与道互为表里，并不是因为依据仁才开始有的。如果不先依据仁而后去游习艺，这一点是非常明显的。

潜室没有察觉到这一点，却说：“教育的六艺，是小学阶段最初的事务；游习于艺，又是成就德性后的余事。小学阶段初步学习其文辞，成就德性后游习艺则适宜于心意。”这就像是舍弃宽阔的大道，而选取荆棘丛生的小路了。大概六艺的学习，小学阶段虽然稍微学习其文辞，但实际上它是重大的常道大法，以及日常行事中所包含的内容，也就是道的显现。所以《大学》开始教导，就在于格物、致知，以接续小学所成就的，并最终归结于道。孔子教导人们以博学于文、约束于礼作为不背离的原则，起初并不是说在小学阶段就姑且学习，一旦立志于道就废弃停止，等到依据仁之后再去整理，这既不能说仅仅是小学最初的事务；至于他所说的“成就德性后适宜于心意”，更是依托“游”字的表象，起初就没有实际意义。认为德性已经成就，道理在胸中熟练，那么遇到事物都顺遂，而艺与志，能获得逢源的乐趣吗？这是说游习艺，是在依据仁之后耳顺、从心所欲的效果，不应当与前三者并列作为四个条目，来指示学者应当如此。现在它与前三者同为做学问的项目，而具备根本与末节并举、内在与外在共同修养的功效，那么实际上在依据德、依据仁之外，还有事情要做，而不是听任自然、遇到事物都适宜的意思。如果以放纵意志、自得自乐、游戏徜徉作为适宜心意吗？那么即使是孔子晚年删定经典，作为德性成就后所发出的光辉，也要用来确定百代君王的大法，端正万世的人心，而且在是否被人理解或责怪之间战战兢兢，不敢放纵自己、自适其意。何况在刚刚成就德性的人，就急于寻求自适其意，像陶渊明那样“时还读我书”，用来打发早晚时光而愉悦心目，这可以吗？

潜室只想调和“先后之序”这四个字，于是曲意附会，以求没有弊端。却不知朱子所说的“先后”，本来就不是针对游习艺而言的，那么又何必让潜室施用无病之药呢。况且前三者之所以有先后，只是因为德是在立志于道之余获得的，而仁是在依据德熟练后显现的，以此确立由浅入深、由偏至全的顺序；本来并不是说依据仁就无事可做于依据德，依据德就无事可做于立志于道，当立志于道时就不要依据德，当依据德时就不要依据仁，一件事完成就报告一件事的成就，而舍弃旧的追求新的以图谋其次序。何况依据仁的功夫，与生命始终相伴，哪有一天是仁已经依据而没有不依据的忧虑，哪有一天是依据已经穷尽而不用再依据，于是宣告依据仁的成功，而去图谋游习艺呢？

所以集注虽然有先后的说法，但又说“在日常用度之间，没有片刻间歇”，以显示这四者始终不离的真实学问；而且只在立志上说要先，而依据德、依据仁不说先，也不说次，关键处精确，一字不虚妄。为什么在下三者逐节施加先后，而穿凿附会以求伸张其说呢？后继者无人，实在辜负了前贤的苦心啊。

四

谈论圣人快乐的地方，必须在程子、朱子的注释中笃信并深入探求，除此之外不值得观看。程子说“必须知道所乐的是什么”，固然不是刻定一件事作为圣人所乐的，然而又何尝不在事物中见到他的快乐呢？朱子说“‘从心所欲不逾矩’，左来右去，全是天理”，可见他并非脱离事物，洒脱而不着痕迹。

在这里一旦有差错，就会造成大妄。庄子开口就说“逍遥游”，视轩冕如敝屣，也是他的本分事，但结果只是不近刑名，以至于达到嗒然丧耦的极致。陈氏所说的“万里明澈，私欲净尽，胸中洒然，无丝毫窒碍”就是这种境界。万里明澈就快乐，有一点云点染便觉得闷顿，所以他害怕一点相干，遂成窒碍，而视天下为畏途；那么所谓终日处于羿的射程之中，也是相因必至的忧虑。

圣人说“于我如浮云”，明显是以天自处。对我都是真实的，对土都是安适的，这是圣人的天体。如果必须万里明澈才得到快乐，那么就会厌恶风云、憎恨雷雨，好像将被污染一样，而《屯》卦的经纶、《需》卦的宴乐，都适合作为累赘了。如果这样，那么只有疏水曲肱而后快乐，不是疏水曲肱就不快乐。不义而富贵就不处，以义而锦衣玉食也不离去，难道是漫然任运而无心吗？

遇到富贵就不逾越富贵的规矩，遇到贫贱就不逾越贫贱的规矩，这才是得。“左右来去，尽是天理”，才在疏水曲肱之外，自有其乐，而他的快乐乃是在疏水曲肱之中运行。圣人之所以安于疏水曲肱，是因为以乐为骨干，这并非荡然一无挂碍可知。如果只是无欲则无得，无得则无丧，以此作为快乐，那么贫贱得到这个容易，富贵得到这个难，必将像庄子所称道的王倪、支父一流，虽然

译义富、义贵，也是唯恐辞谢得不够早。这是圣学的极致所在，也是圣学与异端黑白分明的界限。如果不能明白这一点，那么袁安、张翰、韦应物、白居易，都可以轻易进入圣人的境界了，更何况是庄子呢！

译五

朱熹所说的“即当时所处”这一句话，恰当而精切，读者必须先从这里着眼，就不会再有差错了。双峰说“乐在富贵中看不分明，在贫贱时才显现出来”，这话也近似。然而如果说孔子是特意设定这种贫困的境况来检验乐，那就与圣人“素贫贱行乎贫贱，素富贵行乎富贵”的道理不符了。

孔子这一章，自然是早年的话，到了后来他担任大夫，不再独自步行，那么居住和饮食也必然与之相称。既然不是虚设一个贫困来检验乐，也就没有必要追忆昔日的贫困而回忆当时在那里的快乐，做出身处富贵却思念贫贱、心向外求的想法。乐不追逐外物，不依赖具体事物，但必然与事物相联系。事物尚未接触时，就是所谓的“喜、怒、哀、乐之未发”，难道仅仅是因为月色美好、清风徐来、白昼漫长、山峦寂静，身心安泰顺适，才感到欣喜畅快吗？既然以左右适宜、逢源而不越矩为乐，那么所用的范围就广，而所蕴藏的也就更加舒展。这乐，本来就是君子处于合乎义的富有、合乎义的尊贵中的常态。所以说“乐亦在其中”。说“亦”，那么当身处富贵时感到乐，也就明白了。

假如孔子像夏启、周成王那样，生来就富贵，根本不需要虚设一个贫困来谈论乐。又怎么会随着外物的意志转移，昏昧地在日常生活中而不自知，从而使他的乐变得不分明呢？即使在孔子摄行相职的时候，地位已经尊贵，大道已经通达，难道他所感受到的乐，就比喝清水、弯着胳膊当枕头时更加模糊不清，而不能自我领会吗？圣人在任何境遇都能安处，对我来说都是真实的，富贵、贫贱，都不能妨碍其发生流行的宏大作用，乐主要发散在外，所以必然在作用上显现。所以说“乐亦在其中”，贫贱与富贵没有区别。

这就是双峰的话之所以似是而非的原因。如果说：假如身处富贵，那么君子在富贵中的行为，可以不谈乐；而只有在贫贱中也是这样，才能显示出性情的和顺，天理的顺畅，无往不在；而圣贤的乐，周遍充足，在当下境界自然显现，也可以看到了。这样，才算得要领。

六

只有知道孔子说的是当时所处的现实境况，才知道这是孔子早年的话；知道这是孔子早年的话，也就没有必要在孔子和颜回的快乐上，强行区分异同。现在即使说颜回所得到的，与圣人相同，固然不敢断言；然而孔子“三十而立”的时候，想必也与颜回没有大的区别。俗儒不知道有乐，便觉得那是神化般的境界，其实并非如此。在圣贤的范畴里，且看做平常事。所以周敦颐、程颢、程颐二先生教导学者从这里去寻找，也明白是有阶梯可以攀登的地方，不是“欲从末繇”（想要从末端追溯本源）的境界。

朱熹用“不逾矩”来解释乐，是从最终的结果来说的，我所说的到最后也只是乐。而在“三十而立”的时候，不逾越的规矩已经分明，更没有差错。如果所想要的行动与规矩违背，那么也就不能立了。即使还没有达到念头发动都顺遂、对我而言都真实的境界，但规矩已经呈现在眼前，没有不可居处、不可行动的忧患，那么资历深厚、逢源自得，已经不胜受其自我拥有的快乐了。就像小儿吃奶吃饱了，与壮年人吃饱了并无不同。陈、饶、许诸子，强行加以区分，固然需要用朱熹“孔、颜之乐不必分”这一句话来驳正他们。

七

天地的化育，与君子的德行，原本没有不同的道理。天地有川流不息的德，有敦厚化育的德，德是一体的而大小不同，内外有别，那么君子也没有不是这样的。天地的化育、天地的德，本来没有边界，只有人将其彰显出来。人知道寒冷，才说天地有寒的化育；人知道暑热，才说天地有暑的化育；人重视生命，才说“天地的大德叫做生”；人性本具仁义，才说“确立天的道，是阴与阳；确立地的道，是柔与刚”。《易》是天地的全部化育、天地的全部德性，难道只是在万物身上看见天，而不在天身上看见天，在感应相通中看见人事，而不在退藏于密中看见人道吗？《集注》专门用进退存亡的道理来解释《易》，那就是只从化育的迹象来说，而忘记了川流、敦化之德上下一致的理了。

如果说“天行健”，何尝是在进退存亡上论述化育的迹象？孔子赞《易》，第一句说“君子以自强不息”，只是没有过错的根本，不仅仅是《需》卦的“饮食宴乐”，《困》卦的“致命遂志”而已。真西山单独列举仕、止、久、速，说孔子的全体都是《易》，那就只有利用安身的《易》，而没有精义入神的《易》了。庆源说“身处忧患的途程，不可以不学《易》”，更是将《易》看作是不得志于时人的末流学问。这样解说书籍，只像是不曾见过《易》，恰是将《火珠林》当作经典来读。

圣人在系辞中，有多少底蕴精微，只有两章说到忧患，而又只以九卦作为处理忧患的功用，那么其余五十五卦，都不是出于忧患之情就可以知道了。《文言》四序爻辞，讲诚信，讲谨慎行事，防闲邪恶、保存真诚、增进德行、修习事业、做学问、宽厚仁爱，都是修养自己、没有过错的道理。“潜龙勿用，下也”这一段，是治理他人、没有过错的道理。只有最后一段，讲进退存亡，是为亢龙说的罢了。舍弃大中至正的道理，而只从变化推移来说天人之际，其诬蔑之甚啊！

八

“发愤忘食，乐以忘忧”，《集注》、《语录》开示圣人的奥妙，到了极点。其中“与天合契”这一段，尤为不虚妄。

译从发愤和乐见中，可以看出天理流行不止息；从忘食和忘忧中，可以看出人欲净尽无余。而天的无私，正因为它不止息，所以才有“发愤便能忘食，乐便能忘忧”的说法。

译天没有终极的定局。今日的变化，没有缺失和停滞的，是已经得到的；明日变化，刚刚到来尚未显露迹象的，是还没有得到的。观察天必然有尚未得到的，那么圣人必然有尚未得到的，就不值得怀疑了。大体说来，孔子“十五志于学”这一章，是用来显示自己循序渐进的功夫。如果深入细致地探求，那么孔子日益获得那些尚未得到的，是日日更新而不停止的，难道一旦有了定型，就终身不再舍弃吗？

朱熹说“直做到底”，这个“底”字也没有终极之处。有所终极就会执着于一端，执着于一端就会损害大道，这就是佛教所说的“末后句”。观察天，难道有已经成型的日月寒暑，建立确定，从古至今都使用那些旧有的事物吗？

小注中有“圣人未必有未得，暂且这样说”的话，一定是朱熹因为笨拙的人认定有一件事完全不懂才叫未得，所以用这种权宜之词来应付他们；后人没有仔细审察，随意记录，于是造成了大的错误。

九

集注中“气质清明，义理昭著”，是两方面的话。“气质清明”是从人的角度说的，“义理昭著”是从理的角度说的。不是气质清明的人，即使义理昭著也不能知晓；然而不是义理昭著的人，即使气质清明，也未必能知晓。因为朱熹看得这个“者”字灵活，大概不是指人而言，与下句的“者”字同类。难道“好古敏以求之”，是孔子的自述，也是从人的角度说的吗？

“义理昭著”四个字，比和靖的说法更严密。庆源、双峰只领会了和靖的说法，没有领会朱熹的说法。只说义理，是相对于事物而言的。既然说义理昭著，那么在昭著之外，虽然没有涉及事物的繁复变化，但也有不是生来就能知晓的，所以朱熹说“圣人看得地步宽阔”。

总在说知晓的程度不同。精研义理而入于神妙，圣人方才自信说知晓。比如生来就知道孝，自然与不知道孝的人不同，内心爱敬，就可以自我领悟，但在侍奉父母时，不但礼仪文辞繁多，即使恰合心意而顺应天理，作为天明地察的根本，自然不是勤奋向古人求取而不能得到的，何况在仁义中正的蕴藏之中呢？

圣人于此，已经以生而知之自命，而看见那些生而知之的人，生来所知道的，固然不足以企及自己所知道的，如果说“我不仅是生而知之，而且所求取的有进步”，只是他语气从容，不是浅薄之人所能测度的。徇齐、敦敏的说法，见于野史，与佛教堕地七步的邪说，同样荒诞虚妄。竟然怀疑古今有生来就是圣人的人，也太浅陋了！

十

圣人从不开玩笑。如果说不善的人也是老师，不过是戏谑罢了。以此推求，集注未免有瑕疵。老子说“善人是不善人的老师；不善人是善人的借鉴”，是很刻薄的话。难道说商纣是周武王的借鉴，杨朱、墨子是孟子的借鉴，利于别人的不善，而自己的功业借此成就，大道借此伸张！像这样，既不是君子的存心；况且老子只说“借鉴”，而孔子反而把反其道而行之的人当作“老师”吗？

“其不善者而改”，是补充“择”字的余意，老师只是说“跟随他”，所以说“三人”而不说“二人”。那两个人都善，必有一个更善的；都不善，必有一个稍善的，就是我的老师。况且那人已经与我并行，也不是完全不相类的人了。所以以善人为师，就得到老师了；不善而改正，就不盲目拜师了。人如果懂得选择，难道还担心没有老师吗？

一一

孔子将善人、有恒之人作为一类来说。南轩说“善人、有恒，是从资质说的”，这里极难看得契合。如果像曾氏所说“善人是明晓善的人，有恒的人虽然不明晓善，也必有一节终身不变”，那就相差太远了。

这两种人全、缺、大、小的不同表现，但都是一率任其本来的明晓，没有能明晓、不能明晓的区别。有恒的人，没有的地方就是没有，有的地方就恒有，空虚简约就只是空虚简约，充盈就恒充盈，安泰就恒安泰；对于自己没有的、空虚的、简约的，固然不窃取而冒居，但也无法扩充以求益；只是因为他不冒居的缘故，那么求益也有端绪了。至于善人区别于有恒的人，大概与理相得，求取所谓的无、虚、约已经很少；而所有的、充盈的、安泰的，未能精研其义而利于其用，便也任其自然，条条达达，这样去做；其不能达到极致而会通，也与有恒之人不能扩充以求益，同样是未学。

资质美好的人，不求扩充，就一定能恒；如果求扩充，反而有阻碍窒碍，思为变通，而可能不能恒了。这是有恒之人的进机。又在其上的人，任其自然，那么所为皆可，想要由此而精研其义而利于其用，那么初几反而停滞，辙迹不熟，而未必就能尽善了。这是善人的进机。

善人大而不切，有恒既不能大，也未必能切。大抵都是气壹动志，只这样去做，更没有商量回护，其为全为缺，则是天定的。

译这就够了。如果不能宏大却能做到恳切，那就是君子，是意志为主而意气为辅的人。在这里加以辨析，才知道君子、善人、有恒之人的相同与不同之处。

译一二

善人也是有恒的。他所做的事都是善的，怎么会没有恒心呢？如果有所不恒，那就是有所不善了。但是说“有”恒，自然是在某一节上说。如果凡是有的都恒，那就不能称之为有恒了。总之，有恒只是善人的一个方面，君子具备圣人的大体但稍微不足。像这类情况，必须分别看待。如果用一个例子来概括，说“有恒”就是笃实，而善人接近于虚浮，那就不足以成为善人；圣人全面而君子片面，那就不足以成为君子了。

一三

张栻（南轩）说梁武帝和商纣王同样违背天理，可以说是正大精严的论断。张栻在这些地方，看得源流清白。他论述《酒诰》篇的文字，朱熹极为推重佩服。古今儒者，能像他这样深切斩截的，大概也很少了。

然而开头就说“圣人之心，就是天地生物之心”，安放在这里，却不恰当。圣人在这里，却是裁成辅相，顺应天理之当然，何曾包揽天地生物之心作为自己的心？如果正在钓鱼射鸟时，以生物之心为心，那就必然连钓鱼射鸟也废除了。

圣人只是圣人，天地只是天地。《中庸》说“配天”，就像妻子配丈夫，本来不纯粹使用丈夫的道。它说“浩浩其天”，也不过是就知晓化育所涵喻的意思而言罢了。无缘无故将圣人的体用，一概与天地相合，这是佛、老放荡僭越诬妄的言辞，不知而妄作。圣人确立千古的人极，以赞助天地，本来不做这种虚诞的事，反而丧失其根本。

《泰誓》说：“只有天地是万物的父母，元首是百姓的父母。”理一分殊，大义昭著。古人修辞立诚，很少不这样的。如果说“不纲”、“不射宿”就是天地生物之心，从大的方面说，天地本来不做这些区区小事；从精微的方面说，天地也不能如此允当。

天地不需要养育于万物，人则不能。而天地的有时杀戮，是无心而无选择的；正当秋天禾苗枯槁，本来不再挑选稚嫩的而更长养它；夭折灾祸所及，不给人得以躲避的地方。成周的治理，可以数百年而无战争；七国、五胡之际，不再有完整的土地。一定要规规矩矩地与天地相像，不是愚昧而无成就，就是流于异端的虚伪了。

天地的元、亨、利、贞，大而无迹；圣人仁至义尽，中而不偏。圣人同于天地的在于一本，圣人异于天地的在于分殊。不然，那些梁武帝一流的人，本来就以究竟如虚空、广大如法界，作为行愿与天地合一，为什么罪行与商纣王相同呢？

泰伯篇

一

集注说“凭借泰伯的德行，在商、周之际，本来足以朝见诸侯而拥有天下了，却放弃不取”；又说“他的心就是伯夷、叔齐扣马谏阻的心”；在义理上非常明白。金履祥（仁山）徒费笔舌，只想斡旋太王没有翦商之志的说法，竟说泰伯让天下，是让给王季。不知道太王如果没有翦商之事，那么泰伯又从何处得到天下让给王季呢？

小儒以浅薄的见识遥断古人，乐于引用异说来证明自己，却不知所引用的恰恰用来攻击自己。《吴越春秋》一书，是汉人所撰，荒诞诬妄不足信，不可与《左传》参看异同。而且那书记载太王的话说：“兴起王业的，大概在于昌吧！”那么太王不忘翦商，也可以看到了。孔子称泰伯为“至德”，而对太王未加一句赞词，金履祥却苦苦想要曲意美化太王，却不知他压制泰伯太过分了，为何违背圣人的言论而不顾呢！

假如泰伯预先算计王季、文王拥有天下，因而顺从太王的意志而让给季历，如所说遂父志而成其远大，如果说周拥有天下，源于泰伯的逃跑；那么泰伯以此一让，表面推辞暗中夺取，而兄弟协合以完成夺取商朝之事，这与曹操所说“我大概是周文王”一样，同为僭越欺诈。而孔子称他为“至德”，不也太僭越了吗！

古代封建的天下，由侯而王，也是寻常事；既不像后世的乱贼，起自寒微，凭借君主的禄位恩宠，欺骗孤寡而攘夺之。商朝的历数已六百年，而失道的君主相继。太王以后稷的后裔，世代为君公，那么以此代商而王，显然有其志事，而有什么损害呢？如果泰伯怀有必得之心，选择弟弟与从子中的贤者，使可以固有而不失，那么他的谲诈就太严重了。这种辩说太王无翦商之志的，不足以伸张太王，而只是压制泰伯，违背圣人的言论。

金履祥说：“太王前日还能在狄人侵邠时弃国，而今日却想在商家未乱之日取天下，太王的心，决不像这样悖逆。”太王躲避狄人，难道是让给狄人吗？小心翼翼地贿赂狄人，希望保全邠地，大概不能免祸，而后采取这全民避地的计策，孟子本来就说“不得已”。狄人不可争则离去，商朝有可代则思代之，太王的创业垂统，如此而已。至于柞棫拔除而昆夷惊骇，太王难道终究让给狄人吗？朱熹确然有见于此，而援引《鲁颂》及《春秋传》以驳斥诸儒回护的说法，用

译由此可以看出，太王并没有认为商朝是不可讨伐的，然而泰伯依然不遵从父亲的命令，坚定地追求仁德，这确实是至高无上的德行，其道理深刻而显明到了极点。仁山的言论，怎么可以说它没有根据呢？

译原文说“三次把天下让给他人”，这是因为天下本来就是泰伯所固有的。如果因为后来他拥有了天下而给他极大的名声，那么假如周文王、周武王最终没有拥有天下，泰伯岂不是就没有可让的东西了吗？只有泰伯本可以拥有天下却不去拥有，那么即使文王、武王没有拥有天下，泰伯让出天下的行为也是理所当然的。特别要指出的是，所说的“让”，是谦逊不居其位的说法，并不是必须让给具体的人才能称为“让”。《尚书》说“舜因德行不足而不敢继承”，是指自己德行不足以继承，所以不敢接受，并不是把天下让给四岳和群牧。孔子说“他的话不谦让”，是指自己可以拥有却立刻自任，并不是说不谦让于求、赤和曾皙。明白了这一点，那么世俗儒者关于让周、让商的争论，双方就没有理由互相攻击，也就不能认为商朝本来就有天下，不需要泰伯来让，以此来驳斥泰伯不听从的说法了。

大概凭着德行和时势，天下本来就是泰伯所有的，现在因为君臣的大义，不听从父亲的命令而不居其位，至于日后天下是成为季历子孙的，还是商朝子孙仍然没有失坠，全都听凭天命，而自己不过问。在自己身上尽到了道，行仁不依赖于他人，这在他心中已经达到极致，不是别人所能理解的。假如泰伯跟随太王而取代商朝，那么人们就知道他亲自承担了天下。现在没有这种事，所以百姓不知道而无法称赞。假如说是让给王季、文王，那么就会在天下后世昭然若揭，又怎么会“无法称赞”呢？拘泥的儒者多忌讳，不足以通达圣人的旨意，自然应当以朱子的集注为准。

二

后人解释经典，在字句上做出奇特新颖的解释，轻视古人认为他们不够审慎，不知道先儒本来也曾做过这样的解释，只是知道它不对而舍弃了。曾子原文中的三个“斯”字，朱子曾解释为现成的说法，并认为是存养省察的验证。然而集注不这样解释，是因为认为如果作现成的说法，那么动容周旋符合礼仪，自然是光辉的显现，这是生知安行、化不可为的事情，既不符合曾子所说的“所贵乎道”、所说的“远”、所说的“近”的含义；如果说这三者是变化的迹象，而道所珍贵的另有存主的地方，那么所谓的存主，难道离开钩三寸，另有金鳞吗？这正是圣学与异端的一大界限。圣贤的学问，纵然教圣不可知，也只是一个实在。舍弃我们的耳目口体、动静语默，而另外寻求根本；或者践行这些形形色色的事物，而另外设立一个最尊贵的，这只有佛教才如此。

先儒说曾子得到了圣学的宗旨，并传授给子思、孟子。所传授的是什么，只是给他一个可以依靠依据的东西而已。所以他临终时的话，也没有别的付嘱，这身体作为本体和作用，就是道所珍贵的；修养这身体以确立本体而发挥作用，就是“君子所贵乎道”。后来子思谈论中和，说“喜怒哀乐”，不离开身体的作用。容貌、颜色、辞气，是喜怒哀乐的表现。鄙陋与高雅，倍逆与顺从，正直与邪恶，诚信与虚伪，暴戾与温和，轻慢与庄重，是中节与不中节的区别。孟子谈论天性，说“形色”。容貌、颜色、辞气，就是形色。远离暴戾轻慢、鄙陋倍逆，亲近诚信，就是践形。

静时在心存养，是因为身体静止而凝聚。动时在意省察，是因为身体行动而谨慎。所存养的，就是这不暴戾轻慢、不鄙陋倍逆、亲近诚信的实在，所以说“俨若思”。所省察的，就是这暴戾轻慢、鄙陋倍逆、不诚信的端倪，所以说“无不敬”。不然，理在哪里存养？欲望在哪里辨别？如果不是这远离暴戾轻慢、鄙陋倍逆而亲近诚信的，又谁是天理显仁藏用的真实？如果不是刚强为暴、柔弱为慢、沉溺于鄙陋、偏颇于倍逆、修饰情意为不诚信的，怎么看出欲望是私呢？曾子为人吃紧的地方，只在这身体上下功夫，而以细微之处显现天心，明显征验王道的，大抵都在这里。如果只是把它当作效验而用力不系于此，不流于禅学的很少。

三

颜回所达到的境界，与圣人相差的远近，固然不容易知道，然而从“犯而不校”来推测，也可以大概看出端倪。

谢良佐说：“几乎无我。”所谓无我，是圣人。朱子说：“却还有个人与我相对。在圣人，就知道人和我都没有了。”这话如果不加审辨，就已经与佛教“无我相、无人相”的说法混淆了。所以在这里，必须寻求一个实际所在。

圣人所说的“无我”，难道是在人我之间没有吗！在人我之间没有，那就是本来有人我，而将其消解于空无，这就是所谓的“空诸所有”。或者说人我本来没有，而我不将其充实为有，这就是所谓的“慎勿实诸所无”。圣人的无人我，难道是这样的吗！

只是一个理罢了。人我有差异，而理是相同的。相同就没有差异，所以说无。没有想要害人的，是理。在我没有想要害人，在人没有想要害我，这理是相同的。没有想要接受尔汝的，是理。我没有想要接受，人没有想要接受，这理是相同的。合乎理，就只是一个理罢了，哪里有人和我的差异呢？

然而理却有等级差别了，如果同等对待，那就还不是理。因为尊贵而尊重它，因为卑贱而卑视它；我处于

译我处于尊位与他人处于尊位，我处于卑位与他人处于卑位，是相同的。仅仅是相同罢了，并非一定要我尊人卑，从而压抑自己来顺从卑位。因为亲近而亲近他，因为疏远而疏远他；我所亲近的与他人亲近我的，我所疏远的与他人疏远我的，是相同的。仅仅是相同罢了，并非一定要忘记亲疏之别，从而拉拢疏远的人当作亲近的人。因为弯曲而弯曲他，因为正直而正直他；正直在我身上必然伸张，就像在他人身上不可屈从；弯曲在我身上必然屈从，就像在他人身上不可伸张，是相同的。仅仅是相同罢了，并非一定要委屈自己而伸张他人，从而总是把弯曲留给自己，把正直给予他人。

译因此，“受到冒犯而不计较”，能够忘掉别人，却不一定能完全顺应天理的大同。这是因为在克制私欲方面有余，而在恢复礼制方面未能完全契合，所以重视自身而轻视外物，因此对于别人以非礼的方式相干扰，没有完全以天理的大同作为准则。这被视为初学者的初步功夫，尚未达到化境。

圣人只是天理浑然天成，随顺本源而取用，遇到顺境或逆境，无论哪种情况，都能完全契合而不差毫厘，更没有什么私欲需要去克制。颜回则是去除一分私欲，显现一分公心，消除彼此之间的界限，从而显现出平和。先儒认为孟子有棱角，我私下认为颜回也是如此。用力克制去除私欲，这本身就是英气。有英气，就会有棱角了。

要知道，有生之后，遮蔽天理的，唯有这种以自我压倒他人的心最为猛烈。所以颜回虽然尚未达到化境，但成就圣人的功夫，没有超过他的。因为私欲已经洁净，只要不堕入佛教的空无，那么天理的显现，自然无法遏制。就像磨拭古镜，去除一分污垢，就显现一分光亮，自有无法遏制的力量。等到污垢尽除、光亮产生，不仅成为镜中的影像，而且浑然与天理一致，就没有阶梯可再上升，而成为道义的门户。这就是颜回所说的“想要追随却无路可走”的意思。观察圣贤无我境界的深浅，应当在此思考，才不至于贪婪地陷入佛教“歌利王割截身体”的虚妄之中。

四

庆源认为，即使有周公那样的才能，还应当以骄傲和吝啬为戒，于是怀疑才能是既可善也可恶的工具，并说“德出于理，才出于气”。我私下认为，庆源解说经书，大多出于猜测，而不能豁然洞见天理。

德有本性之德，有践行道义而获得的德，都涵容在心中。心固然统摄本性，但不能就把心等同于本性。如果把心等同于本性，那么心和本性的名称就不必分别设立，心不出于本性，德也不出于理了。如果说是践行道义而有所得，那么所得来自学习之后。所得来自学习之后，就不是依赖本性中的理。现在不能说周公的资质不是生来就安于道，也不能说周公的德不是通过学习获得的，那么就不必认为只有出于本性的才是德，又怎么能把德与气对立起来，说理是德的来源呢？

凡是谈论理的，有两种：一种是天地万物已经存在的条理，一种是刚健柔顺、五常之道，上天赋予人而人接受为本性的至理。两者都完全是天之事。如果说“德出于理”，那么所有有德的人，都是完全依赖天理的自然，而人不参与吗？或者庆源的意思，或许说得太浅，好像说：出于理的是德，未出于理而仅出于气的是才。那么这就是拒绝劝谏、掩饰错误，擅长书画、穿着宝鞍的才能罢了，难道是周公的才能吗？既然说“德出于理”已经不可，何况说“才出于气”呢？

一动一静，都由气承担。气的精妙之处，就是理。气形成形体，而理就在其中。两者之间没有离开气的理，怎么能另立一个宗派，而各有来源呢？气凝聚成形体，那使气成形而不是有形体的就是理。至于才，并不是有形体的；气足以胜任它，也就是理足以完善它。不能胜任就没有才，不完善也不足以称为才。这也是理和气均衡的，确实如此。寂然不动时，本性显现而才隐藏；感应而通达时，则本性成就才而发挥效用。所以才虽然在性之后，但实际上与性为一体。性，是有这种气来凝聚这种理的。怎么能说“才出于气”而不是理呢？

孟子说：“有的人相差一倍、五倍甚至无数倍，是不能尽他们的才能的缘故。”才能尽到，那么人人都可以成为尧、舜。虽然说气原本没有过错，气失去理就有过错；才原本没有过错，才失去效用就有过错。然而气失去理，仍然是气；才失去效用，就不能称为才。况且这里既然说“才之美”，那么尽到它就没有不善的了，那么才就没有过错而只有功劳了，难道就成了招致骄傲和吝啬的媒介吗？

程子说：“有周公的德，自然没有骄傲和吝啬。”这是根据已经形成的情况来说的，并不是说有周公才能的人，会导致骄傲和吝啬。骄傲是气盈满，吝啬是气欠缺。骄傲和吝啬，是气的过错。不骄傲不吝啬，是善于调理气的人。气有盈满和欠缺，就表现为骄傲和吝啬。所以天下的骄傲和吝啬的人，不一定都有才，而且是因为不能尽他们的才。所以圣人在这里谈到才，又谈到骄傲和吝啬，正是教导人们用人道辅助天道、用道义涵养本性，善于调理气以不伤害本性。上天把这种理和气授予人而形成才，能够尽到它的效用而成就它的功能，其功夫在于学习，而不依赖本性中的理。为什么庆源孤立地依赖一个理，来压制才，废弃人为的努力而不讲呢！

耳聪、目明、言从、动善、心睿，所谓才，都是理，难道仅仅是气吗？气只是能生发，气只是不屈服，气只是能胜任；超过这些，气有功用的地方都是理。德固然也是理，而德能生发、不屈服而能胜任的，也是气。才不是不依赖气，而其美好的地方就是理。理和气没有分开的本体，而德和才有合用的功能。不骄傲、不吝啬，用来完善我的才，也就是成就我的德，哪里会有分歧和界限呢！

五

庆源说“世上确实有德优于才而才短于德的人”，这是未成就德的人文饰迂腐疏漏的话，圣贤从不这样

译这种说法。当德行达到极致时，其影响横贯天地，左右皆宜，哪里还有什么不足之处呢！

译假使一个人有孝敬父母的德行来侍奉双亲，却没有侍奉双亲的才能，那么必然想要顺从却反而招致违逆。申生之所以仅仅表现为恭敬，而许世子甚至不能免于大恶，这能说是孝德优异吗？一定要能像大舜、周文王那样，才可以说是孝德优异。而那些草野间傲慢无礼、唉声叹气的人，一旦有短处，就没有不是短处的。

所谓“优”，是指绰绰有余、从容不迫的意思。缺乏才能，正是德行不够优异的地方。如果德行真的优异，那么凡是道义所发出的，事物等待治理的，哪一样没有自然的条理呢？凡是周公的才能，固然就是用来践行周公的德行，而实际上是周公德行优异充裕所必然发出的光辉。德行是把握事物的道理，才能是善于运用。一定要先把握了道理，然后运用才能善于发挥；也一定要善于运用，然后道理没有不能把握的。所以缺乏才能的人，不能说没有德行，但德行终究不够优异。一定要像周公那样平定祸乱，制定礼乐，来成就他纯忠达孝的德行，然后才是德行的优异，才能的美好。至于像马钧、何稠、杨修、刘晏这类人，还不足以谈论才能，何况能见到圣人的美好呢！

骄傲吝啬不可有，固然属于善于运用才能，但也属于修养德行的方法。然而如果有曾参、闵子骞那样的孝行，龙逢、比干那样的忠诚，却骄傲吝啬，那么这也是修养德行的忌讳，不仅仅是针对才能而言的。只是因为骄傲吝啬在运用时表现出来，而才能是德行的运用，所以专门谈论才能来统摄德行；而像鲍焦、申屠狄、李膺、范滂那样以骄傲吝啬来修养德行的人，也自然不少。那么有德行而缺乏才能的人，无不是骄傲吝啬造成的；正不能因为才能短浅就认为对德行没有损害而自我放纵。如果说德行不担心骄傲吝啬，而有才能的人却是这样，那么这不仅损害才能，而且伤害德行，这确实是儒者的大患。

六

圣人在“笃信好学，守死善道”之后，必须说“危邦不入”以下的一段文字，反复叮嘱严厉急切，话语之下自然显现。如果从功效来说，成就德行以后，对内成就自身，对外成就万物，不可胜数，哪里只是在出处进退上列举功绩说一句话就足够了呢？这只有晁氏的几句话，说得简要精通。虽然去留进退与学问操守，以体用来区分本末，但总括起来说“然后才是君子的完整德行”，那么“去留合乎义理洁净，出处分明”，也不是凭空就能达到的效果，这是可以知道的。

圣贤的学问，内外本末，没有一样不全力以赴。如果学问操守功夫深厚，而去留进退，完全听任它自然变好，那么用力在这里，而收效在那里，就像耕种、除草却不收获庄稼，难道那还是庄稼吗？所以静时存养，动时必然省察。君子效法天道，只有“自强不息”，“整天勤奋努力，晚上警惕谨慎”，何曾靠着十几年的学问操守功夫，就到处乱撞，像王安石所做的事情那样！

王安石博闻强记、深思熟虑，廉洁自好，也可以说是有主见了，后来却成了一个肆无忌惮的小人。这就是闭门造车，出门却合辙的说法，误导学人的地方不小。所以《文言》说“用忠信来增进德行，用修辞立诚来安守事业”，这是学问操守的极致言辞；而又说“知道到达就到达，可以参与微妙之事，知道终结就终结，可以参与保存道义，所以处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁”，那么不骄傲不忧愁，也一定有知微存义的功夫。

所以孔子高兴漆雕开不自信，是因为漆雕开可以出仕，是学问操守有收获，而不能自信，是眼前应用的物理。事物的道理本来不是本性之外的道理。本性之外的物理，那么隔山的孤松，前溪的危石，固然已经置之度外；而经过内心、映入眼帘，切身相关的，自然没有不是我们顺应本性做的事情。那么哪里有成功的那一天，面对危邦一定不进入，乱邦一定不居住，有道一定不落后于时，无道一定不滞留痕迹呢？

只有佛教有直截顿悟的说法，所以说“知道有大事就停止”，而酒肆淫坊，无非是觉悟的位次，只要一指按下去，海印发光。因为他想破坏一切，而没有可破坏的实质，那么只要破坏自心，就没有不破坏的，所以孤守自性，总抛弃外缘。

圣人在最后关头，加倍精神，想要成就一切，而这个事物的成就，不能迅速成就那个事物，所以道理自然相通，而功夫没有偏废。因此最后说“国家有道，贫穷且卑贱，是耻辱；国家无道，富有且显贵，是耻辱”；以此来显示学问已经明了，操守已经达到，到了临机应变的时候，一旦失去时机，那么虽然期许无愧，但仰观俯察天人，已经不能自己免于耻辱。所以看到天理流行，起初没有间断，不容有精粗、内外的区别，而用精蒙蔽粗，以内遗忘外，留下亢龙的悔恨，因一眚累及全德。这是圣功的极致，成德的终事，谨慎而艰难，一天比一天谨慎，也不知道老之将至了。

朱子说“这只有笃信好学，守死善道的人能做到的”，话语自然含蓄。说一定要能那样，然后才能这样，以彰显本末相生一致的道理，不是说能那样，就一定能这样，倚仗根本而遗忘末节，举一而废百。庆源急忙从功效来说，不仅不明白圣人的言语，也损害了他老师的学说了。

七

郑氏把许行、陈相当作笃信而不好学，太属轻率。笃信的人，如果不问他所信的是什么，那么信佛、信老以

译至于那些相信师巫邪说的人，直到死都迷惑而不醒悟，这也可以算是他们真诚地信奉吗？况且陈相学习许行的学问，许行学习神农的言论，难道是他们不学习，还是他们不喜欢呢？

译郑氏的错误，总归是因为误将“信”字当作虚位来解说。朱子说“笃信是信得深厚牢固”，这也自有毛病。只说信得深固，那么他所信的究竟是什么呢？朱子的心意中、言语外，有一个“道”字在，而郑氏尚且没有察觉。难道夫子会把一个“道”字隐在心里，而故意说半截话吗？

仔细推敲本文这八个字，下四个字都是事实，上四个字都是工夫。如果说“信道”，那么“信”字也属于工夫，连着两个工夫字而没有落脚点，岂不是让愚钝的人迷失方向？遇到一种说法，便不再怀疑，这样的“信”如何能笃实？况且像陈相侍奉陈良，已经几十年，一见许行，就完全抛弃了他的学问，正是因为他不能怀疑，所以他的信不笃实，而毛病不在于好学不真诚。侍奉陈良就信陈良，见到许行就信许行，如同柳絮随风飘舞，碰到蜘蛛网就挂住，这有什么值得称道的呢！

只说信却得不到所信的对象，那么弊端必然达到这个地步。用实在的道理去探求，那么这里所说的“信”，是有实际位置的，而不是用工夫的虚词。孔子说“十户人家的小地方，一定有忠信的人”，正是这个意思，所以都与“好学”相互依存，而彰显其功效。只是那里所说的“信”，是从天赋于人的德性角度来说的，这里所说的“信”，是从德性依据于自身角度来说的，略有不同罢了。

“笃信”，就像《中庸》所说的“敦厚”。“好学”，就像《中庸》所说的“崇礼”。大概君子对于古往今来的圣人教化，天下显明的道理，本来深信不疑，而怀疑与相信，以相反而相成的关系存在，相信是为了坚定志向，怀疑也是为了探究精微，所以说“信而好古”，也说“疑思问”。这不允许步步紧逼，漫无选择，只追求深厚牢固这一点点东西，这是很清楚的。

只有我们心中固有的真诚，推己及人而没有虚妄的，这就是道的真实本体在人心中的效验，从而深入且安定的，在这里加上培植保护的功效，那么良能就不会丧失，而涵养更加宏大，所谓“敦笃其所已能”，正是这个意思。

这颗心分明不昏昧，仰起头无愧于天，低下头无愧于人，说的话可以说，做的事可以做，这就叫“信”。而度量尚未充实，本体尚未达到极致，更加念兹在兹，使已经能做的不忘记，可能做的不委屈，这就叫“笃”。这样那么仁就是真诚的仁，义就是真诚的义，而本体或许还有虚伪，还恐怕作用或许会穷尽，那么好学的功效，就是由此一起进步而不可缺少的。

那些陈相一流的人，心中没有真理，迷迷糊糊，凭借一时的相信而沉溺不返，即使喜好他所喜好的，学习他所学习的，又有什么益处呢？假如陈相，能对自己的人性、事物的道理，像痛痒一样关心，本来固有且真诚地体悟，那么即使他的学问尚未达到，又怎么会如此悖谬呢？

圣人讲为学的根本基础，只有一个“信”字作为四德的统宗，所以说“主忠信”，说“忠信以得之”，而先儒解释为“以实”，说“循物无违”。“以实”，就是心中确实有仁义礼智的天德，而可以运用。“以”，就是运用。“循物无违”，就是事物的法则，在我的心中清楚明白，如同相信夏天热，相信冬天冷，不只是听历官的推测，我所通晓的，与他们所感知的，自然而不差错。

道自在天下，而以推己及人的方式，作为静时可以为本体、动时可以作用的实在；即使它发动而不虚妄，用来衡量内心而与千圣相符，那么从一念不差错开始，去敦笃而固执它。即使学问尚未达到，而根本已经不失，即使有异端穷尽工巧来诱惑我的相信而终究不会混乱，难道只是依靠所学来建立门庭而驳斥他们吗？

乃至父子君臣之间，如果不是恩义根植于本性而有信在心中，而只是凭借听闻见识，那么就会有相信伯禽东征是孝，而成就李贤、杨嗣昌忘亲的恶果；相信谯周劝降是忠，而成就吴坚、贾余庆卖国的恶果；相信得越牢固，而作恶越大。圣人为什么殷切地把“笃信”放在“学、守、善道”之上，作为成就德行的基础呢？那个郑氏，哪里足以知道这个道理！

八

古乐既然无法考证，那些见于《仪礼》的，朱子已经相信并征引，用来确定笙诗的次序。大概由现在来了解古乐的大略，只依靠这个罢了。《关雎》是合乐的第一首，排在《葛覃》、《卷耳》、《鹊巢》、《采繁》、《采苹》之前，既然后面有五篇，那么就不能说“从‘关关雎鸠’到‘钟鼓乐之’都是乱”。陈新安说“应当以《关雎》的末章为乱”，他的说法与《仪礼》相合。

合乐的六首诗，每篇应当作为一个终结。合乐者，歌唱与众乐合作，而当歌唱时，必定不杂奏众乐使掩盖人声，一篇已经结束，才开始完备地演奏群音以抒发余韵，所以说“洋洋乎盈耳”。讲《关雎》，那么《葛覃》以下五首诗也是这样。

九

像琴张、曾晢、牧皮这些人，难道还有不直率的忧虑吗？大概他们已经成了狂者，那么资质既然如此，而志向所成就的，学问所达到的，没有不是这样的。这里说“狂而不直”，那么专门从资质来说。潜室的议论，比朱子“要做圣贤”的说法更正确。

译十

“唯恐失去它”，只有陈新安最后一种说法是有区别的。朱熹将上一句连在一起一口气读下来，意味新颖巧妙。然而这两句话的意思，用心都在同一时刻，而致力则各有方向，不可当作夹带解释。“失”字，必定是指曾经得到而又失去的意思。如果心中有所期待得到而不能获得，那就只能称为没有得到，而不能称为失去。况且有所期待而不能获得，就是“赶不上”的意思罢了。如果说像赶不上那样，还担心不能得到，那么文句重复而没有意义。而且轻说上一句，气势急切趋向下一句，在道理上尤其阻碍。既然以“像赶不上”的心力去求学，还以不能得到为担忧，那么势必会出于拔苗助长而先求收获。

译这两句话，明显分为两段。“如不及”是说，为了进取那些尚未得到的；“犹恐失”是说，为了保全那些已经得到的。尚未得到的在前面却不亲近我，就像追赶前人却赶不上一样。已经得到的如果把握不牢固就会遗忘，就像自己拥有的东西却丢失了一样。读书必须详细分辨眉目，让每个字都有着落，如果贪图求巧，而凭借字形字音的相似来快捷获取，那么对大义就有损害了。

一一

首先必须认识清楚一个“天”字。难道天是遥远隔绝地在上面，清虚空旷深远，离开人间的辽阔空间而另外有一个天吗？如果这样认为天很大，那么天也就与人无关了，那为什么说“尧作为君主真是伟大啊”呢？尧作为君主，就是天作为天。天作为天，并非只有空旷的形体。“万物依赖它开始”，“云行雨施，万物流通生长”，“各自端正性命，保持和谐”，这才是天。

集注讲德，德是指君主的德行，即显明的德行、亲近九族、辨明百姓、协和万邦，这是浩荡的德行。天对于万物，有生长、有养育，有收获、有储藏，有利用、有厚生、有正德；但既然不能称它为生长万物的天、养育万物的天、储藏万物的天、利于万物、厚生万物、正德万物的天，就像天子的富有，固然不能用金钱粮食多寡来说明，那么尧不能用一种德行来称呼，也是这个道理。

况且天之所以生长养育、储藏万物，利于万物、厚生万物、正德万物，不曾先取这个万物来生长养育储藏、利厚而正之，随即又取那个万物来生长养育储藏、利厚而正之，所以万物受到恩惠却看不见，而不能根据施与受的界限来给它命名。那么尧并非先显明德行，再亲近九族，既已平定百姓，随即协和万邦，百姓也不能在政教已经到达和尚未到达、先后远近之间，斟酌取要领来命名他的德行。

然而他施加于百姓的，难道没有事情吗？他的事情可以长久，所以不在断续中显现出新意；他的事情可以宏大，所以不因为推让而显得极致。那么他的“成功”“文章”之所以可大可久，就是“无法命名”的实际内容。“成功”如果不是“巍巍”就可以命名，商汤的“割正”、周武王的“清明”就是，有推让的意思。“文章”如果不是“焕乎”就可以命名，《禹贡》的敷锡、《周官》的法度就是，有断续的意思。然而所有这些，无不包含在尧的所有之中，而终究不足以穷尽尧的所有。推测黄帝、颛顼以上的天下，另有另一种风气，而虞、夏、商、周之所以为君主，全都祖述沿用；尧的成功、文章，古代必定有传承，而现在无法考证罢了。如果从心性德行来说，则与孔子“伟大啊作为君主”的话相违背，而用天来衡量，将会说天有“巍巍”的形体，这也太浅陋了。

先儒说天像水晶一样，透亮通明，结成一层盖壳在上面。用实际思考，这确实如同儿童戏言。如果不然，用心性德行来比喻天的主宰，那就是老子的“橐籥”之说。荡荡之间，哪里放置橐，又谁来鼓动籥呢？孔子只是直接说下来，后人死死抓住“无名”作为主旨，惹下许多弊病，而竟然用道家残余的沉渣，所谓清净幽玄的东西来对应。唉，这也是诬蔑啊！

一二

不同颜色形成色彩叫做文，单一颜色显著叫做章。文凭借不同颜色，显现条理的区别；章凭借单一颜色，看见远方而不杂乱。于是合并文而形成章，而所合并的文各自形成其章，就叫做文章。文合并不同而统合相同，章统合相同而合并不同。从文全面、章片面来说，那么文包含章；从章概括始终、文作为条理来说，那么章包含文。凡是礼乐法度的分析、等级差别、厚薄区分的是文；始末都具备、先后都适宜的是章。文以分别，分别在合并中显现。章以合并，合并让分别形成。而分别不妨碍合并，合并不掩盖分别，不同通达于相同，相同彰显所不同的，相互契合而成，相互包容而不混乱，这就是文章的意思。旧注没有完全理解。

子罕篇

一

天赋予人物，凭借理凭借气。然而理不是一个事物，与气成为两样，而天赋予人，一半用理作为健顺五常，一半用气作为穷通寿夭。理只在气上显现，那阴阳交替、多少分合，主持调剂的就是理。凡是气都有理在，那么凡是命都是气而凡是命都是理了。所以朱子说“命只是一个命”。这只是作为健顺五常、元亨利贞的命，这只是作为穷通得失、寿夭吉凶的命。如果所说的“顺从吉祥、违背凶险”，既然没有不符合的了；而伯牛的疾病，孔子没有得到卫国卿位，季孙被公伯寮迷惑，从根源上看，也与“违背凶险”的道理一样。人事的违背，天数的违背，同等作为违背，那么都是凶险了。

二

有人怀疑天数不应当有违背，那么人事又哪里应当有违背呢？只有天的德行，以生物、利物，而不是以杀害、以伤害。只有人的本性，以仁、以义，而不是以残害、为贼。然而乘着那不容已的定数，那么相差在毫厘之差，而善恶吉凶已经不能中途改变，那么健顺五常的道理微妙，而吉凶祸福的道理也很微妙了。

译刚健与柔顺以及仁义礼智信五常，是理。而刚健是气的刚强，柔顺是气的柔和，五常是五行生长旺盛之气，那么也就是气的理了。长寿与短命、困顿与通达，是气。而长短、丰盈与减损，各自有其条理，作为或顺或逆的定数，那么也就不是没有理的气了。陈淳没有透彻理解朱熹的深意，却说“《集注》说‘命的理微妙’，那么这里的命是从理的角度来说的”，他的拘泥太严重了。

译有人怀疑天命的道理，认为愚笨的人可以变聪明，柔弱的人可以变刚强，之所以能够改变，是因为天命只有一个；人的习气改变了气质，而天命自然统一，所以改变那些不统一的习气，就可以归于统一。这当然是对的。至于气数所决定的命运，困穷的人不能让他通达，短命的人不能让他长寿，那么所赋予的命运就不齐整；命运不齐整，那么道理就没有定准了。道理不统一，那就只是由气所形成，又怎么能与以刚健、柔顺和五常之命为性的天命相同呢？于是这里就有说法了，可以举例相通，但不能拘泥于一个例子来看待。

天命的道理，愚笨的人可以让他聪明，但聪明的人不能让他愚笨；柔弱的人可以让他刚强，但刚强的人不能让他柔弱。所以鲧不能从儿子那里得到（治水的方法），纣王不能从臣子那里得到（治国之道）。这就像孔子不能使伯牛长寿，乐正子不能使孟子通达一样。

气数的命运，短命的人不能让他长寿，但长寿的人可以让他短命；困穷的人不能让他通达，但通达的人可以让他困穷。所以有沉溺酒色而损害自己天年的人，有残害仁义而丧失国家的人。这就像愚笨但好学就接近智慧，柔弱但知耻就接近勇敢一样。

所以说：“富与贵，如果不通过正当的途径得到，就不接受；贫与贱，如果不通过正当的途径摆脱，就不离开。君子没有一顿饭的时间违背仁德，仓促匆忙时一定遵循仁德，颠沛流离时一定遵循仁德。”唉！这两者都称为命运，导致向上、向下的不同，却都协调统一于一个道理，这就是它作为微妙道理的原因吧！

三

程子说：“意念发动得当，就是理；发动不得当，就是私意。”胡氏说：“意念不可以单独行动，必定根源于理。”这些都是精审恰当的话。而细微言词的引申发挥，在于读者善于贯通；不然，那么胡氏为什么不说不私而说“毋意”呢？这已经很显然了。但这话说意念就不可有，而《大学》说“诚其意”，又似乎只是使意念笃实，而不需要拣择。那么这里说的意念，与《大学》说的意念，本来就有区别了。但统而言之，又看不出区别。

大概都是意念，而《大学》说“其身”、“其心”、“其意”、“其知”，四个“其”字都指“古代想要彰明美德的人”而言；而“其意”“其知”这两个“其”字，又略有区别。身兼修与未修，所以说修，修是节制其过度。心兼正与不正，所以说正，正是防止其邪僻。意念已经无邪，所以说诚；知识已经无过，所以说致。诚是就这个而使之充实，致是就这个而使之扩充。那么说“其意”，是为正心的人说的。想要正心的人的意念，已经远离私欲，就不再担心其发动不符合理，而特别担心其介于动者之不笃实罢了。那么凡说意念，不可立即说诚，而特别想要正心的人的意念则应当诚。

大概漫然因事而起，想要有所作为的叫做意念；而正心的人，存养有根本，因事而发，想要有所作为的，也可以叫意念。从想要有所作为这方面来说是相同的，而有根本、无根本则不同。意念因心之所正，对志向没有坏处，如太阳和火有光焰，这不是人所能干预的，只有彰明美德的人才这样。所以《大学》必定说“诚其意”，而不能只说诚意。

假如不是正心所发的意念，有好就喜欢得像喜欢美色，有恶就厌恶得像厌恶恶臭，那么王安石喜欢吕惠卿，牛僧孺厌恶李德裕，他们迷惑而不醒悟，也未尝不像喜欢美色、厌恶恶臭那样，但终究也是意念、必固、我罢了，哪里值得称道呢？

意念产生于已经正的心，就因事而命名为意念；而实际上就是心，就是志，是心的发用而志的见功，可以说“其意”而不能说意。现在这里说“子绝四”而说“毋意”的，新安所说的“以常人的私欲细分之，有此四者”就是这样。

因为常人有，而看见夫子绝，那么这意念是为常人说的，是意念的统称。统常人来说，那么它是漫然因事想要有所作为的，也很明白了。既然是漫然因事想要有所作为，那么不问其为是为非，都像雷龙之火，乘阴虚动而妄发，不一定出于私，但固然不可有了。知道这个，那么只说意念可以不谈私，而只从孤行与有本来考察，就明白了。

四

朱子因为释氏有破除知见的说法，担心后学不察，误引圣人的话来证明他们的教义，所以把“无知”当作谦词。实际上圣人的话，虽然温厚不矜持，但也不是故意自我贬抑，说人应当有知而自己无知。道明则行，那么知岂能没有？然而这是对世人怀疑夫子有知的人来说的，那么圣人无所不知而称之为有知，可以吗？

以圣人无所不知而称之为有知，这正是堕入释氏家的言论，以及陆子静顿悟的说法。大概世人怀疑圣人有知，认为无所不知的是枝叶，而必定有知作为根本。异端行无本而知有本，所以举一废百。圣人行有本而知无本，诚则明了。固有这个理，就因此见知；而一切物理现前的，又因为天下诚有这个事，就诚有这个理，而没有不可见的：这就是所谓的叩问两端而穷尽。

译至于古今的名物象数，即使是圣人，也只是通过积累而日益更新、丰富罢了。这与帝王的富有，都只是因为凭借天下的财富，自然没有对手，是同一类情况。

译至于佛教，就像俗话说的聚宝盆一样，只凭一种秘密的妙悟，心中便豁然开朗。抛弃了那如金山粟海般的财富，突然去寻找它，这既万万不符合事理，即使偶尔有所收获，而圣人如同辛勤耕作而粮食丰足，他们却像奸诈的富人那样安坐不劳，“五斗米十年三十担”，祸患的到来就没有一天停歇了。世人因为不能像圣人那样叩问两端而穷尽其理，便怀疑圣人有一个聚宝盆，所以孔子敞开心胸来教导他们，这哪里仅仅是自谦的话呢！

五

因为颜渊没有遇到具体的事而发出这样的感叹，于是开启了后学无限的疑惑。如果如实思考，这真是像镂空画火一样虚幻。“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，这是指什么事物呢？难道有一个道，离开了自己，却在眼前闪闪烁烁、刁钻难测，颜渊却要抓住它却抓不住吗？在佛教的说法中，“不得触，不得背，金刚圈，棘栗蓬，离钩三寸，十石油麻”，正是这个意思。仔细想想，这是做什么儿戏！

最近有一个僧人问一个学究说：“‘之’是有所指的代词。‘仰之弥高’中的‘之’字指什么？”学究回答说：“指道。”僧人说：“既然这样，可以说‘仰道弥高’吗？”那人无言以对。这个学究和僧人固然不值一提，平常的理学先生错误地将‘仰之弥高’解释为‘仰道弥高’，被这个僧人驳斥的不少。

这类问题，切忌胡思乱想，把道当作一个物体，浩浩荡荡而“无穷尽”，鱍鱍而“无方体”。自从伏羲画八卦，直到颜回、孟子、程颐、朱熹，谁曾凭空树立一个道，让人去拈镜中花、捉水中月呢？如果道是高，那么必须有丈里来衡量；道是坚，那么必须有质模来体现；道是在前、在后，那么行走必有踪迹而迁移必有路径，怎么说得“无穷尽，无方体”呢？然而颜渊在这里，却是针对具体的一件事来说的。在粗心浮气中受佛老二氏毒害的人，难怪他们狂求不已。

颜渊既不是凭空拟想一个道的形影来说，又确实有所指。想到这一点，然后才知道朱熹的话，真是给了盲人眼睛。朱熹说“不是别有个物事”，这就足以破除凭空拟想道之形影的妄念；又说“只是做来做去，只管不到圣人处”，这就表明当前将圣人树立为一个法则，而不是无所指的了。

这一章，是颜渊自述他学习圣人的功夫，而不是用来论述道。喟然长叹，是知道其难而自我感慨，不是有所见而赞叹美好。圣人的“无行不与”，只是在这语默动静之间，拟议而成变化，这就是天理的流行。如果说“穷理尽性以至于命”，也只是在身心上体认得“精义入神”、“利用安身”的事，并不是有一个性、一个命，像佛教那样想要看见的。

“见性”二字，在圣人那里，当不得十分紧要，又不是突然相逢、通身透露叫做见。孟子所说的乍见孺子入井之心，也是为被人欲遮蔽、不足以保全妻子的人点一下冷水。如果圣贤的学问，只是一个“无不敬”、“安所止”，就在这现前的人伦物理，此心的一操一纵，来凝聚天德；哪里有什么像光、像水、像蚯蚓鸣叫、像丝缕一样的性，而要窥见它呢？

因为孔子义理精熟、仁德纯熟，从心所欲而不越规矩，所以在一止一作、一言一动之间，都自然符合；而其不可及的就是高，不能达到的就是坚，不可执一以求的就是在前而在后。就像鄙夫来问，叩问两端而穷尽其理；见到穿丧服的人、穿礼服的人、盲人而必定起身、必定快走；感应就回应，回应就完善，完善就达到，达到至善就不息，不息就教化：这就是所谓的“弥高弥坚，忽焉在后”了。

颜渊亲自承受孔子“无行不与”的教导，比起孔子生在千圣之后而没有固定老师，他下功夫容易加倍，所以专一以学习圣人为己任，想来更无暇旁求。朱熹深知颜渊的学问，而直接以学习圣人来说，可谓深切著明了。那些泛言道而臆测道如此高坚无定的人，真是酿蜜以为毒啊。

六

朱熹“三关”的说法，集注没有采用，想必早年所见如此，后来知道不对。善于学习的人，正好在这里观察古人用心的地方：不依赖偶然的见解以为安，而一定要追求至极。为什么陈新安、金仁山还取朱熹所抛弃的以为宝呢！

持那种说法的人，只根据“夫子循循然”一段，在“忽焉在后”之下，当作自己无所得，依照步骤学习写作文字一样商量。圣贤性命之文，何曾如此命局布格？颜渊在“欲从末繇”的时候，发出这喟然长叹，直接以目前所见，冲口说出。如果说历忆初终履历而叙述，那对于喟然一叹的深心，早已迂缓而不亲切了。

除了博文约礼，何以仰，何以钻，何以瞻？如果不是“如有所立”而“卓尔”，“虽欲从之末繇”，又何以成为弥高弥坚而忽在后？既然已经仰之、瞻之，如此尽心力以

译既然已经向圣人学习了，却又处在广博地学习文献、简约地遵循礼制之前，那么难道圣人最初的教学，只是让人在朦胧恍惚中探寻本来面目吗？圣人的学问中既然不玩弄这种玄虚的伎俩，况且子固说“君子广泛地学习文献，用礼来约束自己，也可以不违背道了”，这明显是君子起步时的事，也就是圣人最初的教学啊？如果圣人对颜回那样的聪明睿智，尚且不给他一点头绪，等他一无所知、四处碰壁、计策用尽之后，才告诉他广博地学习文献、简约地遵循礼制，那么颜回以下的人，岂不是更加增加他们终身的迷惑吗？

译陈子禽只因为不能在“博文约礼”上承受圣人的教诲，所以径直显得粗鲁莽撞，认为子贡比仲尼更贤能。这种漫无把握的情况，是真的见到了圣人却不知圣人之伟大，听到了大道却不相信大道。颜回就不是这样，但在未做到博文、未做到约礼之前，他也只知道圣道的高深坚固罢了，然而怎么知道它越是追求越显得高深坚固，既然已经看见它在前面却仍然没有穷尽呢？

颜回的感叹，大概是说：夫子的道，那无穷无尽、没有固定形态的，竟然到了这种地步啊！这并不是夫子吝惜教导，也不是我不勤奋学习，而是教导善于诱导，学习竭尽才力，却像有所树立而卓然独立，不知从何入手，于是看见它越发高深，越发坚固，瞻望它在前面却忽然在后面。真是圣人之难学啊！所以集注在第一段说“这是颜回深知夫子而感叹他”，在最后一段说“这是颜回自述他学问所达到的境界”，语录中有话说“一开始做的时候，就要用十分工夫去做”，这是朱子的定论，是学者应当笃信不疑的。

七

“与道为体”中的“与”字，有相互伴随的意思。凡是说到“体”，都包含着一个“用”字在里面。体是可见的，用是不可见的；川流是可见的，道是不可见的；那么川流就是道的体，而道通过善于川流来发挥其用。这是一个义理。必定先有体而后有用，唯有道而后有川流，不是先有川流而后有道，那么道就是川流的体，而川流通过显现来发挥道的用。这也是一个义理。因此，因为川流而兴起感叹，那么就从川流的角度来说道，所以可以暂且从川流作为道体的角度上来说，不说道与川流为体。然而终究不能只说川流是道的体，而必须说川流与道为体，那么话语仍然双方面兼顾而没有偏颇遗漏。所以朱子说：“‘与道为体’这一句，最妙。”

八

程子“此道体也”这一句，未免说得太绝对。朱子“因为有了这四者，才看见那无声无臭的”这两句，也需要灵活看待。竟然把这不昼夜停歇的，全部等同于无声无臭的蕴藏，那是不可以的。《易经》卦象对于坎卦说“君子以此保持德行，习练教化的事务”，对于兑卦说“君子以此与朋友讲习”，看来只是如此。集注说“从这里到篇末，都是勉励人进学不已的话”，当初并没有把道理全部打并在一起。

夫子只说“逝者如斯”，一个“者”字，是分开一项来说的，就像说仁者就未必包含知，说知者就未必包含仁。逝也是天地化育之理的一个方面。有逝就有止，有动就有静，有变就有合，有几就有诚。如果说天地的化育，道的本体，无不如此水之逝而不止，那就是庄子藏山、佛教刹那的说法了。

在动的几微中看见它不息，在静的诚中也看见它不迁。程子关于“天德、王道”的话，也是从动的几微一段上推勘到极处；而他说的“慎独”，也是用来研析动的几微，而不足以概括静的存养，这是清楚的。程子推广得极大，朱子似乎不完全宗奉他的说法，所以有“愚按”云云的一段。想来，不必如此张皇。礼说“安安而能迁”，夫子说“主忠信”，“徙义”，这才是十成具足的道理。

九

程子“君子法之”四个字，却与“与道为体”的说法，参差不合。新安祖述这个说法，说“想要学者在川流上察识道体的自然不息而效法它”，更加成为泥滞。庆源“人能即此而有发焉”这一句，方才吻合。这种地方，差之毫厘，便成千里。

川流既然与道为体，逝者就是道体的本然。川流体现道，有其逝者之不舍；道体在人心中，也自有其逝者，不等待以道为成型而效法它。这逝者在天地之间浩浩荡荡，难道只是水如此吗！《易经》卦象下六十四个“以”字，以，就是以此而运用它，不是效法它的意思。说效法，那么彼为规矩，此为方圆，道在天下而不在自己了。天德为乾，地德为坤，君子固然自有天行的健、地势的坤，而以此自强，以此载物，无所烦劳其执柯睨视的辛劳。

“逝者”二字是统说，“斯”字才指水。“如斯”者，是说天理的运行也如此，人心的几微也如此。这是圣人看透内外，具备道于自身的言语。眼睛刻刻有可视的明，耳朵刻刻有可听的聪，进入就侍奉父兄，出来就侍奉公卿，这都是逝者之“不舍昼夜”。朱子“如水被些障塞，不得恁地滔滔”的话，也有瑕疵。道体自然，怎么障塞得？只是人自己间断，不能如道体那样罢了。天地无心而成化，所以它体现道，川流自然而不息。人必有心而后成能，没有用来运用它，那么逝者就如此而习矣不察，或者反而以此孳孳而起的人成为跖的徒众，未曾妨碍道不行而人自己跌倒罢了。这固然不可以水的塞与不塞来比拟，是明显的。

道每日运行于人，人不能塞，而也没有必要舍弃自己固有的，外观外物，以考求道而效法它。如果说以道为法，浅薄一点就认为道远人；而推究其极，必定将在若有若无之中，立一物

译叫做道。老子因此说：“人效法天，天效法道。”唉！如果道可以被效法，那它也就成了空虚的器物，而与人相分离了，这怎么可以呢！

译十

程子的说法有一处瑕疵，新安朱熹的看法则出现了偏差。程子既然说“与道为体”，这就好比说眼睛以明亮为体，耳朵以聪慧为体，固然不能说君子效法眼睛的明亮来看颜色，效法耳朵的聪慧来听声音，他的言论自相矛盾，所以知道这是他在文字上疏忽检点所致。如果说君子以此自强不息，那就没有问题了。

如果像新安朱熹所说“希望学者在川流不息中察识道体的自然不息并效法它”，那就是道有道体的不息，君子有君子的不息，分明把它们割裂成两截，而借作为效法的榜样。这就好比看见飞蓬草而制造车子，飞蓬没有车子的形体，也没有车子的用途，只是依稀形似罢了。由此可知新安朱熹的糊涂。

一一

“君子以自强不息”，是运用天德，而不是效法水。水的“不舍昼夜”，是它获得了天德一分刚健的地方。流逝的东西，是天德变化的痕迹，在水中有，在人身上也有。到了水上，只表现为“不舍昼夜”。在人身上，更显得光辉发扬，加倍地日日更新。天德活泼，充满天地之间，日日运行在人的身体内，不去察识它而去察识水，也是舍本逐末了。

一一

圈外注引《史记》中孔子与南子同车的事，自然是不对的。司马迁杂引附会，大多不足相信。况且《史记》所说的，也是说看见卫灵公喜好美色，因而感叹天下喜好德行的人不像这样，并不是用来讥讽卫灵公的。那么孔子即使不是因为卫灵公狎昵南子，难道就不知道那人喜好美色的诚心加倍于喜好德行吗？那么朱熹保留司马迁的说法，尚且失于裁断，何况像新安朱熹所说的那样，似乎是用以讥讽卫灵公不能“贤贤易色”，这就像责备盗跖不能让国，感叹商臣不能尽孝一样，也是迂腐了。

况且孔子说“吾未见”，是极而言之。卫灵公的荒淫昏乱，当时诸侯中不多见，何况士大夫中的贤者呢？竟然因为这一件事，就概括天下的君主和臣子说“吾未见好德如好色”，这怎么能让天下自爱之人信服呢？

况且说“好德如好色”，是两相比较的词，正是为喜好德行的人说的，而不是为不喜好德行的人说的。说喜好德行，即使不如喜好美色，但也已经算是喜好了。卫灵公的无道，本性败坏，他不喜好德行，难道只是不能像喜好美色那样而已吗？卫灵公被南子控制，召见宋朝，驱逐太子，年老懦弱被胁迫，大致与唐高宗相同。他对南子，也是无可奈何，含愤忍辱，姑且求得苟安罢了。喜好德行的人如果像这样，就已经很不真诚了，哪里值得称取呢？司马迁的诬妄，新安朱熹的浅陋，应当删削以正视听。

一三

朱熹关于权的言论，与程子也没有大差别。他说“在精微曲折处曲尽其宜”，与程子“权衡轻重，使之合乎义”正相同。“曲尽其宜”的一个“宜”字，就是义。不精妙、不细微严密，不足以称为义。

朱熹曲意成全汉人“反经合道”的说法，则终究与权变、权术相混淆，而与此章的主旨不合。反经合道，是从事情上说的。这里由“共学”、“适道”进于“立”、“权”而言，则是从心德学问上说的。学问心德，哪里容许有反经的呢？

孔子说“可与立，未可与权”，起初并没有说“可与经，未可与权”，“经”字与“权”相对。古话说“处在常规事务中而不知适宜，遭遇变故而不知权变”，是从天下事务而言的，“经”字自然与“变”字相对。从我处理事物的方式而言，在常规中叫“宜”，在变故中叫“权”，权也是宜。从天下事务说经，则没有包含曲折，如说“天下之大经”，经疏而纬密。从学问心德说经，则“经”字自然包含一切，如说“君子以经纶”，凡是理清头绪而分别的，不容有曲折的差错，那么经固然有权，不是经疏而权密。

朱熹似乎将一个“经”字当作“疏阔”来理解。以实际来求索，轻重不审慎，怎么能叫经呢？经不是疏阔而权不是精密，那么权就不与经相对。既然不与经相对，也就不能说经、权有区别了。

从已形成的经而言，那么经是天下的本体，权是我心的作用。如果从“经纶”的经而言，那么没有权不足以经，而经之外也没有权。经之外无权，何况可以反呢？在治丝中叫“经”，在称物中叫“权”；它们分析微密，把握要妙，是一样的。只是经用来分厚薄、定长短，权用来审轻重，稍有不同罢了。物的轻重既已审慎，然后我的厚薄长短得以施行。这又是权先而经后了。

至于像孟子说“嫂溺援之以手”，是在事变上说的。难道不能与权的人，看见嫂子溺水而不援救吗？如果伊尹流放太甲，周公诛杀管叔、蔡叔，则更不可以证明这一点。

周公如果有反经合权的意思，那么必须释放管叔、蔡叔才可以。因为人臣挟持私怨，结党仇视，趁着国家危亡、君主年幼而作乱，其必诛不赦，自然是国家的大经大法。所以他诛杀他们，是正经。周公即使稍有不满之处，也是守法太过，遭遇变故而必守

译经过耳朵（听到的传闻），怎么能称之为违背常理呢？

至于太甲的事情，是圣人所不称道的，孔子似乎对伊尹有所不满。这件事没有被从《尚书》中删去，也是因为太甲的事可以作为后世的警戒；而且也像《五子之歌》一样，只是保留其言辞的正直罢了。况且伊尹放逐太甲，也是历经数千年才仅有的一次，尧、舜、禹、周文王、孔子，都没有过这样的举动。孔子在鲁国，尚且不放逐三桓，何况是他们的国君呢？如果认为达到“可以坚守正道”境界的人，必须有这样惊天动地的一大段作为，然后才赞许他“可以通权达变”，这难道是垂范后世、确立教化的道理吗？假如太甲贤明而伊尹不放逐他，那么千百年间就没有一个人一件事可以作为“通权达变”的例子了，难道要推崇祭仲、霍光而赞许他们吗？

译如果嫂子溺水就用手去拉，那是淳于髡那种粗野鄙陋的说法，孟子只是就事情的特殊变化而言罢了。只要不是豺狼，都可以相信他一定会去救援。这只是一时出于情感激愤而做出的举动，既不符合朱子所说的“精微曲折，曲尽其宜”的道理，又哪里是圣贤胸中有这样的本领，等着嫂子溺水，才去做出违背常理却合乎道义的行为呢？

朱子说：“‘可以让他站立，未必可以让他权衡变通’，这也是在非常不得已的情况下，才说这样的话。”如果真是这样，那么难道只有伊尹、周公才应当有权衡变通，而尧、禹就没有权衡变通吗？孟子讥讽“固执中道而不知变通”，起初并没有区分是不得已还是已得已。《易经》说“精研义理达到神妙境界，利于运用以安身”，那么即使是身处太平盛世，居于尊贵地位，做着自己能做的事，也必须在已经确立原则的基础上，增加这一层心性的修养。何况这里只是谈论学者增进德行的次序，起初并没有那种迫不得已的时势，好像有什么东西在逼迫一样。

所以只有程子的话最为深奥精微。程子说“圣人不需要用秤锤和秤杆就知道轻重了，圣人本身就是秤锤和秤杆”，这明显体现了“随心所欲，不越规矩”的妙处。秤锤确定轻重，就像矩尺确定直角；而秤锤随时随地都能保持平衡，没有固定的限制，尤其比矩尺精妙；那么必须做到随心所欲而不越规矩，然后内心就是权衡，这才是“可以让他权衡变通”的意思。像《乡党》这一篇，无处不体现圣人的权衡变通。如果一味地坚持自立原则，那么冉有、子贡侍奉在孔子身边时“刚直开朗的样子”，难道不正吗？但用轻重标准来衡量，就已经失却伦常了。如果不是圣人盛德积累在心中，大用时自然流露出来，谁能保证对下大夫的应对而不失误呢？

万事交加于自身，万理交杂于事物，事物与物品的轻重没有常态，等待用权衡来审察的情况是等同的。眼前天理昭著，人事推移，即使在和乐安平之中，也已经不胜其烦杂，哪里要等到不得已的时候，才需要权衡变通呢？

况且圣贤的权衡变通，正在于治理未乱之前，运用他们的聪明睿智、神武不杀的功效。如果到了不得已的时候临头，却只是坚守正道。舜的“恭敬谨慎”，周公说的“我不避讳，我就无法向先王交代”，智慧和勇气不够，只有仁德可以自我安定。所以《诗经》说“公孙皮肤厚实，红鞋几几”，说的是不改变他的恒常。像张良的辟谷，郭子仪的奢侈，圣贤胸中原没有这种学问，何况祭仲、霍光所做的事呢？

圣贤的权衡变通，往往用在常态而不用在变故上。桐宫这一节，也难免夹杂了英雄气概。孟子有英气，所以像针芥相投一样推崇他为圣人。《论语》称赞伯夷、柳下惠而没有提到伊尹，圣人的情怀由此可见了。

《易经》说“巽以行权”，巽，是进入的意思，是说用巽卦进入的德行，极深地研究细微之处，权衡变通才确定。像风通达万物，没有细微之处不透彻，和顺于义理而发出光辉，哪里会有不得已而违背常理去做的呢？所以权衡变通的意义，自然应当以程子的说法为正。

一四

天下没有一定不变的轻重，却有一定不变的权衡。如果因为轻重的不同就随意改变，那就不足以称为权衡了。大到钧石，小到铢累，只使用它们的常态而没有不确定的，这才是天理自然恰当的运用。如果说不得已才使用权衡变通，那么拿秤称东西的人，每天都行走在不得已的道路上了，难道是这样吗！

乡党篇

一

谈论圣人言语容貌都符合礼的地方，只有朱子和庆源的论述得到了真谛。龟山先生的话，极其高深玄妙，也是向虚空处绕圈子罢了。孟子说“动容周旋都符合礼的，是盛德达到极致的表现”，大概是“小德像河流一样流淌，大德敦厚化育”的意思。德盛而达到极致，无所不用其极，像日月的光明，只要有容光的地方必定照耀。固然不能说日月的光明，清清楚楚地进入一个缝隙而施加照耀；但也不能说高悬在天上，不施加一点照耀，而容光自然闪耀。

庆源“细密近实”四个字，道出了圣人全体大用的正著。他说“实”，就是朱子“从身上迸发出来”的意思；他说“密”，就是朱子“做得非常分明”的意思。

学者切忌把圣人当作一了百了来理解。《中庸》说“聪明睿智”，必须兼有“宽裕温柔”等十六种天德，才能看见天下的道理都是诚，而至圣的心没有不诚的。密则实，实则诚。

一了百了，只有佛家这样说。只是一时大彻大悟，往后就当作一条白练去，磕着撞着，无非是妙道。所以他们到烂漫的时候，就说“事事无碍”，即使是他们非常戒忌的淫杀酒肉，也有公然做的。开端既已混乱，委实不清。细究他们的说法，也不过是惠子尺棰的宗旨罢了。只这样就终日用之而不穷尽，所以他们说“原来黄檗佛法没有多少”。

圣贤的天德王道，以一诚作为万物的始终，何曾像这样！如果盛德在心中，而动容周旋，自然不劳而咸宜于外，那么《乡党》这一篇，简直就是仙人手中的扇子，不需要说得如此详尽。孔门诸弟子，为万世学圣的人如此留心写出，却舍弃这个而想要追求自然，追求玄妙，也太辜负古人的苦心了。《易经》说“天地不与圣人同忧”，又说“天地设位，圣人成能”，哪里有拈槌竖拂、大用应机、如如不动一

译真是狂妄邪僻的见解！龟山早已中了这种毒害，却自己还不知道。

译圣人只是一个真实，也只是一个精密；在义理上只是精纯，在仁德上只是熟习，到应用时，必须有一种勤勉不懈的精神在其中。比如“食物颜色不好不吃，气味不好不吃”，如果借口说是自然而然，并非出于有心，那么天下那些喜好洁净而挑剔食物的人，也是自然不吃，并非有所勉强。正当在此处，需要拣选分别。所以知道那些说玄说妙的人，反而落入浅陋。比如佛教说清净，说极乐，到底不过是一朵莲花心、金银楼阁罢了。所以我希望谈论圣人的人，不要拾取他们的唾余。

二

关于“使摈”和“执圭”这两条，晁氏认为孔子在鲁国任职的四年内没有与列国交往，怀疑这不是孔子已经做过的事，只是曾经说礼仪应当如此。晁氏所依据的，是《春秋》所记载的内容。然而《春秋》记载邦交，如果不是国君和贵大夫，就不登载于史册。以孔子的地位来说，本来不能依据《春秋》作为证据。

于是双峰先生因为晁氏关于十三年适齐的错误，来驳斥晁氏的说法，也不足以驳倒晁氏的错误。双峰先生说：“夫子出使聘问时，弟子随从，看见并记录下来。”如果让孔子奉命出使，那么与他同行的，一定是他的家臣，而不是弟子。即使像原思这类人，得以凭借官职随从，但在举行礼仪的时候，如果不是介者或旅者，谁敢闯入诸侯的庙廷呢？他在担任摈相时，既然不容许弟子随从；即使随从了，也不能混杂在宾主之间，随意注视。弟子如果已经做官，就各自有官职职守了。如果他们没有做官，难道容许以庶人的身份侧身旁视于公门，像观看戏子表演一样吗？而夫子又为什么听任他们而不禁止呢？

足以知道双峰先生的话，粗野傲慢，自然不如晁氏的审慎。只是推究事理，可以相信它是这样的，不必以邦交的有无作为证据。

三

衣服、饮食这两节，也必须从圣人的德行，越是细微越精密、越是接近越真实上去探寻，才有入手处。朱子天理人欲的说法，只在已经形成的状态上看见圣德，而没有在应当如此的地方看见圣功。如果这样，只说“大德敦化”就足够了，为什么一定要说“小德川流，天地之所以为大”呢？仲虺说：“用义来裁制事情，用礼来裁制内心。”义是心中看到的适宜之处，用它来裁制事情；礼是事物当然的节度文饰，用它来裁制内心：这是内外互相滋养的方法。固然不能说用义来裁制内心，用礼来裁制事情。用礼来裁制事情，那么礼就外在了；用义来裁制内心，那么义又外在了。如果只在可吃、不可吃上，分得天理、人欲分明，那么所谓用礼来裁制事情，饮食也就在外在而非内在了。这正与圣学相反。

朱子又说：“口腹之人，不时令也吃，不正道也吃，失饪也吃，便都是人欲。”这种说法更加疏漏。世间自有一种过于高简的人，把衣食看作没紧要关切的事，便只是胡乱去做。比如王介甫虱子爬在胡须上而不知道，苏子瞻在岭外，吃汤饼不顾粗粝。把他们的行为说成人欲，甚至称之为口腹之人，固然绝对不可以，只是在天理上欠缺罢了。

于是在此处检点天理，令其没有欠缺，也急切难以分晓。比如鱼腐肉败，那些地方看见天理上必定不当吃？不得已，就用伤害生命的说法来概括了。养生固然也是理，但把饮食中的天理，全部归结于养生，那就太狭隘了。到这里，却必须彻根彻底，看见圣人端正衣服、谨慎饮食这一段静存动察、极密极实的功夫，所谓“致中和”的，就在这里，才于做圣人的功夫，得到入门处。

大概不正的衣服饮食，起初以不正的心，失去其本然的节度，胡乱地穿、吃，这是内在不能裁制外在。等到穿着不正的衣服而心随之放荡，吃着不正的食物而性随之改变，这是外在不能滋养内在。内外互相滋养，缺了一边就不能体现圣德。且如现在人穿红紫绮丽的衣服，这颗心便随着它靡靡摇摇而去；穿葛布而没有表里，这颗心便栩栩轩轩而去。由此推之，凡是衣服不合适的，都足以产生人骄奢僭越的心；衣服不庄重的，都足以产生人苟且猥下的心。何况饮食对于人，是用来生气的，气清则理晰，气浊则理隐，气充则义立，气馁则义丧：各种能使气浊而不充的，难道只是伤害生命，而且也是戕害本性了。

圣人敬重自身以建立中和的极致，所以说：“用天产来作为阴德，用中礼来防范它；用地产来作为阳德，用和乐来防范它。”中和滋养其气，而礼乐也回报它，互相成就。所以天子斋戒时就吃玉来交感于明禋，行走时佩玉作为节度，在车上用和鸾作为节度，那么心志不浮躁，而忠信笃敬就常在眼前。那么一件衣服的不适宜，一次饮食的不当，在圣人的气质中，就有三辰失轨、山崩川竭的意思。学者如果不能从事于“无不敬，俨若思”的功夫，使“清明在躬，志气如神”，那就不足以看见这些罢了。

膏粱之子，穿锦纨，吃甘脆，那么情性必定柔弱。田野之夫，穿草木，吃藜藿，那么气性必定戆鄙。所以夫子的容色言动，施之于上下亲疏而合乎等次的，是以我心中的适宜来裁制

译这是关于事物的道理；饮食和衣着，一定要合乎正道而远离粗疏草率，这是用事物的适宜来涵养心性。内在心性与外在事物相互涵养而没有差错，这是圣人的功夫。内在心性与外在事物都得到了恰当的涵养而自然没有差错，这是圣人的德行。因此，庆源先生认为这是圣学的正统传承，其旨意是非常精微的。

译唉！如果这样来说，世上那些谈论玄妙的人，应当会嘲笑我舍本逐末；然而他们所谓的玄妙，也不是我敢妄加揣测的。

四

把迅雷狂风当作天的愤怒，也是从表象上去揣测，几乎与小说家说天笑人的荒诞言论，同样粗俗鄙陋。张载在《正蒙》中说得十分清楚，不容许到这里又胡乱去说。

《诗经》说“敬畏天的愤怒”，天的愤怒从何处察识，也就是从民心、国势中看出来罢了。喜欢的事就赏赐，愤怒的事就惩罚。“上帝昏乱，下民病苦”，这是天的惩罚，也就是天的愤怒。至于雷的迅疾、风的猛烈，未必对人造成灾害，而且用来唤醒冬眠的生物和吹落枯叶，怎么能胡乱猜测占卜说是天的愤怒呢？

雷不一定迅疾，迅疾则是阴抗拒阳已经激化，而阳迅速冲出没有选择的结果。风不宜猛烈，猛烈则是虚空的地方已经空虚而吸入紧迫，充实的地方已经充实而施放突然。这只是阴阳不和谐的地方，天也是乘着不可抑制的趋势而如此。就像人生病，呼号好像愤怒，而是因为气息不和，哪里与愤怒有关呢？

阴阳不和，起初一定有引发它的原因，随后也一定有承受它的结果。孔子以天的身份自处，而以裁成天地、辅助万物为自己的职责，所以不得不反省引发不和的原因是否在自己身上，从而防范不和的后果，那将会伤害性情和身体。由于他的心纯粹符合天德而不停息，所以遇到变故就反求诸己而不安。从这方面思考，才在道理和事理上不违背。

五

《尔雅》说“鹊，属于鵙类，它飞翔时翪”，意思是耸起翅膀上下，一收一张；“鸢，属于乌类，它飞翔时翔”，意思是挥动翅膀回旋飞翔；“鹰，属于隼类，它飞翔时翚”，意思是展开翅膀翚翚然快速飞行。现在观察野鸡的飞翔，只是忽然耸起翅膀，一直冲过田埂间，便落在草丛中，勉强可以说“翪”，而何曾有挥动翅膀回旋飞翔然后停歇的情况呢？雌野鸡在山梁上，孔子、子路相继来到它旁边而它还不离开，这又哪里是“见颜色不对就飞起”的意思呢？新安朱熹说“色举、翔集，就是指野鸡”，也是太不审慎了！

“时哉”这句话，不是赞美野鸡，而是警示野鸡。知道时机的鸟，“见颜色不对就飞起，回旋飞翔然后停歇”。现在两人来到它面前，而它还站在山梁上，时机已经紧迫了，过了这个时机就将成为猎物了。古代称野鸡为耿介的禽鸟，坚守节操至死不变，懂得常规而不懂得变通，所以孔子用飞翔的鸟的道理警示它，徒然耿介地站立而不知道机微，很难避免灾祸了。人拱手而立才开始三次嗅闻然后起身，是多么迟钝啊！

然而这也是圣人观察事物的一种用意罢了，并不是说色举、翔集，就可以与圣人的“时中”有同样的作用。西山真德秀用孔子离开鲁国、卫国，伯夷侍奉文王来相比，那就大错特错了。有野鸡的耿介，然后应当用飞翔的鸟的机微来进取。如果它是飞翔的鸟，那又有什么值得说的呢！冯道对于君臣，杨畏对于朋友，看风向望气运，为了趋利避害，不过是乌鸦和鸢罢了。

先进篇

一

胡氏所叙述的闵子骞芦花事件，卑劣地说是出自《韩诗外传》。现在《韩诗外传》十卷还在，与《汉书·艺文志》记载的卷数不差，应当没有散佚的，卷中并没有这篇文章，大概是齐东野人的话罢了。宋末的那些人，他们的鄙陋竟然到了这种地步。

“母亲在，一个儿子冷；母亲走，三个儿子单薄”，这话卑劣软弱，不是先秦以上的语言，一看就知道。“单”的意思：它的正解，是大；它的借用，是尽；唐、宋以前，没有用作单薄意思的。况且又好像五言的坏诗，而且用了沈约的韵呢？

而且假如像他们所说的那样，那么闵子骞的孝，本来就不顺从他的母亲了。现在孔子说“人不闲于其父母昆弟之言”，而不说父母昆弟不闲于人言，所以勉斋说“父母昆弟的话或许出于私情”，庆源说“或许溺于爱，蔽于私”。由此可以知道闵子骞的父母昆弟，他们相信相爱，已经先于外人，而一定没有继母嫉妒害人的事情了。

朱熹门下的弟子，起初不用这种邪说，而《集注》所引用的胡氏的话，也与黄榦、辅广相符，那么辑录《大全》的人所引用的胡氏，必定是胡炳文而不是胡安国父子可以知道了。这种说法与公冶长懂鸟语的事，同样卑鄙污秽。俗儒无心无目而相信它，也可哀啊！

至于说“处于人伦常道中，孝无可称”，那么把天明地察的至德要道，仅仅认为是穷愁失所者的偏狭行为，它对名教的危害不小。孔子称赞武王、周公，孟子推崇曾子，难道也有不慈爱的父母使得他们炫耀名声吗？

二

《易经》说“推究本源反归终结，所以知道死生的道理”，“始终”二字，自然不可以当作“生死”二字看。如果说“原生反死，所以知道死生的道理”，那么不用辩驳就知道它不对了。之所以这样，是因为说死生则兼及气，说始终则只说理罢了。如果说气聚而生，散而死，可以把聚当作始而散当作终吗？死生自有定期，刚生的日子叫生，正死的日子叫死。只是从形气来说，那么初生的是我的始，正死的是我的终。推究本源反归终结而知道死生的道理，那么死生所指就有定

译然而它所涵盖的始终范围却非常广大。

我对此私下怀疑，前代儒者关于生死之处的论述都有毛病。如果用圣人的言论在身心形貌之间加以体察验证，就会发现并非如此。现在或许可以说死亡只是一次死亡，但绝不能说出生只是一次出生。既然出生不只是一次，那么开始也就不是从某一天开始的。庄子《山木》篇和佛教关于“刹那”的宗旨，都说新旧事物在细微中不断更替，那么死亡也不是突然彻底终结的，他们的说法大体上是真实的；但他们所欠缺的，是详细论述死亡而简略论述出生。

译从道理上讲，天下只有“生”而没有所谓的“死”，到了不再生的地方才称之为死罢了。“死是生的终结”，这句话自然说得没错。如果说“生是死的开始”，那就没有这样的道理了。又说“死是人的终结”，也差不多能讲得通，因为“人”没有固定的名称，是因为有了生命才被称为人。如果说“生是人的开始”，虽然勉强能组成句子，但在意思上却显得矛盾。因为因为有了生命才有人，那么每一天的生命都是从那一天开始的，怎么能说生命是生命的开始呢？那么，婴儿刚出生就立即死去的，那又是谁的开始呢？既然生不是死的开始，也不能说是生的开始，那么“始”和“终”这两个字，应当各自有其含义，决不能把刚出生的那一天当作始，把正死的那一天当作终。

大抵在未死之前，统称为生，每时每刻都有生机，每时每刻都有生命的条理；虽然连绵不断，找不到起点，但如果仔细探究其生命，就会发现没有一刻没有新生的迹象。如果固守刚出生那一天的时刻，说这是生，说这是始，那么一旦形成形体，就永远不再改变，从形体上说，就不需要再滋养，从品德上说，也不需要再修养了。

异端学说中的“□〇力地一声”（注：此处原文可能有缺字或特定术语，依语境推测指某种顿悟或本源状态），正是死死认定那最初的一点灵光，就像陶匠做瓮一样，一出窑后，就完全只靠这个用到底。他们只想断绝圣智，空无一物，所以把有生以后的道德修养和体用，都说是多余的装饰。他们所说的“一条白练去”，正是以此作为本来面目。

古代的圣人画卦排畴，在有生以后，显发出许多彰显仁德、潜藏作用的妙理，所以说“穷究事理，尽性以至于天命”，说“存养本心，修养本性，以此来侍奉上天”，说“没有不是天命的，顺从接受其正道”，真是有一刻的生命，就必须谨慎对待那一刻的开始。到了曾子更换席子的时候，也只是谨慎对待开始，不能再称之为慎终。哪里曾把两头当作主宰，而丢弃了中间一大段正当的位置，把它当作不生不死、非始非终的过渡呢？

《尚书》说“顺从正道就吉祥，顺从逆道就凶险”，与孟子“顺从接受其正道”的说法，互为表里。“没有不是天命的”，那么上天没有什么时候、什么地方不向人下达命令，所以没有什么时候、什么地方不应当顺从接受，没有什么时候、什么地方不是顺从正道得吉祥、顺从逆道得凶险。如果只靠定刚出生的那一天，那么只有迎面而来的一个天命，往后就没有天命了，那怎么能说“没有不是天命的”呢？这个道理如果不通达，那么世上从事推算之术的人，以出生的年月日悬断吉凶，这种粗俗鄙陋的说法就会盛行。

凡是从没有到有都称为始，而其完成，则都称为终。既已出生以后，每时每刻都有所成就，那么每时每刻都有所终结；每时每刻都有所从没有中产生，那么每时每刻都有所开始。所以说曾子更换席子，也是始，而不是终。反推其成就的道理，以推原其产生的途径，那么完整地赋予生命的，必然要完整地归还；而想要完成生命之事的人，必须先完善其成就的功夫：这就是所谓的知生而知死。

所以孔子正式告诫子路，说应当在未死之前，在正当生存的日子里，面对当前的境遇，反求诸己，在“上天说明亮，和你一起出行；上天说天亮，和你一起游玩”中，去知晓生命的天命；在“不闻也能效法，不劝也能进入，不显也能临视，不厌倦也能保持”中，去知晓生命的本性；在“正直地滋养而没有妨害，充满于天地之间”中，去知晓生命的气。只有这些是可以致知的，只有这些是“知道就是知道”，而哪里是让人对着枯木，捕捉风声，向□〇力地一声时去探求消息呢？这是圣贤与异端的一大铁界限，走漏一丝，就成天壤之别，而废弃仁义、断绝伦理的教化，都是其下游必然的结果。

孔子说“不知道生，怎么知道死”，这就像有人问回家的路程，就教他逐步前行，少一步也到不了，而且举足跟着走，那么停歇的时候，自然就不会差错了。而且像子路死于孔悝，他死得确实不错，而他陷于不义的，是在仕于辄的那一天，这就是未知生而欲知死的一大弊病。佛教却不然，所以说“生死事大，只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前，衣食全不料理，那么早已冻饿而死，到腊月三十日，即使布置得辉煌灿烂，也没有用处。竟然想依据元旦来知晓除夕，不也很荒谬吗！

我由此推求，更加见到圣言的正大精密，与造化之功同样自然。先儒的各种说法，只有朱子“生理已尽，安于死而无愧”这一句话，有可遵循的边际；其余的则不是我所能理解的，而混杂于释、老之说的很多了。语录中有说“能推原其始而知其聚以生，那么必然知道其后必散而死”，这已经是佛教假合成形的说法，而且这气的聚散，听凭寿命的，何必去知晓，又有什么难知晓的，值得圣人如此郑重吗？而朱子回答说“死便是都散了”，也只是姑且用来破除佛教死此生彼的妄说，对于圣人的言论，则全无关联，所谓不揣其本而争于末也。诊察其受病的根源，只误认一个“生”字作生诞之日的“生”字解，而其或鄙或倍，乃至于此，所以辨贵明而思

译贵在谨慎。

三

佛家说生死有分段，这种说法本来就很粗陋。然而那些儒者在这里，撇开理而只谈气，说人死便散尽，又说必须依靠造化生生不息，这就与圣人的言论相违背了。气如果不承载理，只是随着寿命的长短而聚散，偶然地生，突然地死，那简直不值得去探究生的道理，也将对我的生无所作为且不可行了。

译生命虽然由造化所生，但造化并不与圣人同忧，所以必须懂得死生的道理，以此作为对造化的功绩。这里没有明确的迹象，难以用言语确切表达，只取孟子“直养无害，塞乎天地之间”这两句话，寻找一个入门的路径，这样既不让造化失去权柄，而在人自身也有应当尽力而为的地方。孔子说“早晨闻道，晚上死去也可以”，也是这个意思。因为孟子将理与气合一，所以条理分明；其他儒者将理与气分离，就直接以气的聚散作为生死，而理反而退居一旁听从。推究这种说法，那么人和物就都成了造化手中的草狗了。

其他儒者在这里，害怕犯手，所以拿着气，硬要加以理会。却不知道佛教轮回的说法，原本不是这样。详细情况参见我所著的《周易外传》，应当等待有见识的人来评判。

四

孔子只赞许闵子骞的话为“中”。“中”，就是合乎道理，集注解释这一点自然恰当。双峰、新安添上“和悦雍容”这一层意思，圣人既然没有这样说，况且《论语》一书，都是经记者概括而成的文字，并不是闵子骞当时只用这两句冷淡的话来评论这件事。而且他说“何必”，是因为长府的弊端，另有所在，而不在于改不改，不纠正其根本而徒然改作，那么不如不改更好，如果使用得当，那么沿袭旧制又有什么弊端呢，所以不说“不可”，而说“何必”，是根据事情的具体情况而言，并不是故意表现雍容和悦。如果明知不可而故意使用缓和的言辞，那就是骑墙派，是柔奸的行径。如果认为与自己无关，那么为什么不说话？既然已经说了，又何必避忌？不痛不痒，装出温顺的样子而隐藏真实意图，这是小人中特别恶劣的，而闵子骞难道是这样的人吗！长府，是改钱法，详见《稗疏》。

五

孔子去世后，道统分裂，小儒压制正道，用支离破碎的言论和稗官野史来扰乱它。如《家语》、《孔丛子》、《韩诗外传》、《新序》、《说苑》等书，真伪驳杂，对圣教的危害不小。学者不用圣人的言论来驳斥它们，很少有不被它们欺骗的。

《家语》、《说苑》称子路弹瑟，有北鄙杀伐之声，说法非常猥琐浅陋。孔子说子路升堂而未入室，现在须要看升堂入室，是什么地步。孔子论善人，说“也不进入室内”，圣人难道有两个室，而室难道有不同的进入方式吗？善人有善而无恶，只是在天德、王道的精微之处，没有穷尽节文之妙，只是一味地行去教好，所以说“未入于室”。看来，子路也是如此。

孟子说“可欲之谓善”，一个“欲”字有褒有贬。符合人心所共同认可的，所以人们见到可欲。而他只能做到人们所想要的，不能做到人们所不知欲、不能欲的，充实内蕴而光辉远发，那么尽流俗而皆欲之了。所以孔子说“由也喭”。喭，是粗俗。粗者不密，俗者不雅。未能精义入神以利用，所以说粗。不知用礼乐来文饰，而好恶同于流俗，所以说俗。

圣人虽然不做异于常人的行为，但他用来节制太过、文饰不及，完备阴阳撰述的，固然不是流俗所能知晓的。粗俗者，虽然不做迎合流俗、同流合污的邪恶之事，而称心直行，往往与众人一种肤浅的道理相合。所以他在众人所见所闻上，赫赫奕奕，有以动人，而求之于天理的节文，自然精密、自然卓尔者，深造以礼乐而后得入，则一向似不信有此理，所以他说“何必读书，然后为学”。这也是“不践迹”的意思。

正因为如此，所以即使弹瑟，也只是聊以供其判奂，而不必符合先王的雅音，那么即使是郑、卫之音，也自认为不妨一奏。他在孔子门下，必定以先王的正声，荡涤人心志，融洽人肌肤，以导性情之和者，殊为背戾。所以说“奚为于丘之门”。

将子路生平与孔子的言论类观之，就可以明白了。如果像《家语》、《说苑》的猥谈，那么子路无故而常怀一杀心，将与宋万、州绰、高昂、彭乐之流，同其凶狡，那么也是名教的戎首，斯人的枭鹰，而何能得到孔子“升堂”的赞誉呢？

子路好勇，自在闻义必为、闻过必改上见得勇于为义耳，初非有好战乐杀之事。虽孔悝之难，亲与戎行，而春秋时文武之涂未分，冉有、樊迟，皆尝亲御戈戟，非但一子路为然。《家语》抑有戴雄鸡、佩豭豕之说，尤为诬罔，固非君子之所宜取信也。程子曰“言其声之不和”，自与圣言相符。

六

《中庸》就教上说，那么过、不及之间，尚可立一“中”以为准则。然而《或问》已有“揣摩事理”之语，那么过、不及自就知行上见，不与《中庸》之显道相对。此言二子学之所至，其非子夏在前面一层，子张在过背一层做，审矣。

“中庸”二字，必不可与过、不及相参立而言。先儒于此，似有所未悉。说似一“川”字相似，开手一笔

译如果说不及，那么最后一笔就是过度，中间的一竖才是中庸，这难道不是大相径庭吗？中庸作为一种德行，完全包含在“川”字之中。如果论及极致的境界，只有当最后一笔的第三笔结构完成时才算达成。一直到达到人伦的极致，治理百姓像尧那样，侍奉君主像舜那样，这才算是得中，那么哪里还有能超过它的呢？

译大道的本体，以及学者求取大道的功夫，总不能用固定的标准去衡量。只是在偏差的地方来说，有过分和不及两种弊病。不能说伸展就是不及，收缩就是过分，两头一样长，四周一样齐，只有一个中心枢纽。这样理解，错误就不小了。比如河图中宫的十、五，洛书中宫的五，却是整个图、整个书的总数；这与乐律家所说的天数五、地数六，合起来是十一，于是把六当作中声的说法不同。上天显示征兆，圣人建立教化，本来就没有不是这样的。所以没有过分、不及的地方，只叫做“至”，不叫做“中”。近日天主教的外国人画一个十字，他们的邪正就败坏在这里。

现在从道的本体来说，程子固然说“中是里面的”，里只与外相对。不到达的是外，到达的是里。并不是里面过去，还有一个过分的地方在。如果从做学问来说，不得已，暂且用射箭来比喻。射不中靶心的叫做不及，从靶心上空飞过去的叫做过分。如果正对着靶心射去，那么即使射穿靶心，穿透百步，也不能叫做过分，起初并不以地界来分别。只在箭尾离开弓弦时，前手高就飘过去了，前手低就就近落下了。那么或者过分或者不及，只因为一个错误。难道靶子立在百步之外，就把百步当作中，九十步以内叫做不及，一百一十步以外叫做过分吗？

成为圣人的功夫，必须智慧足以达到它，仁德足以守住它，这样才能到达而没有偏差。现在这两个人做学问，也都以圣人为靶心了。子夏只是朝着圣人去做，却未免被人欲所拖累，就近处落下。子张也只是朝着圣人去做，却自量自己的力量不足，试着在人欲的领域里求得天理，于是便尽量用私意往外面铺张，希图完全符合规范。所以这两个人所达到的境界不同，然而他们不能在静存动察、精义入神上用功夫，则是一样的。所以说“过分和不及是一样的”。

所以孔子用“小人儒”来告诫子夏，而史书记载他有厚待朋友而薄待亲人的罪过。曾子斥责子张“难以做到仁”，而他的话说“居丧想着悲哀，祭祀想着恭敬，这就够了”。

拿射箭来比喻，那么子夏也知道水平箭是百发百中的技艺，却力量达不到，不知不觉临发射时前手就落下，早就插入流俗里去了。子张也因为力量不加，恐怕落近，便一直抬起前手，希望起步处高，落点合适，却不知道心目中没有固定的靶心，就一定不能到达，只是徒劳罢了。

所以子夏知道有儒，却不知道儒或许不免于小人，那么一念的私利未忘，就被欲望所泥沼，而在道理上一定达不到。子张认为居丧尽于悲哀，祭祀尽于恭敬，可以一直相取，却不知道存养没有根本，那么就有虽然想要悲哀却得不到悲哀，虽然想要恭敬却得不到恭敬的情况。所以在他立志求学之初，与他最终的过失，为他要言曰“过分”，曰“不及”；于是统括他智慧不能达到，仁德不能守住，为他要言曰“过分和不及是一样的”。总以洞察他们用功的偏差，而既然不仅仅以天资来说，尤其不能说两者之外别有中庸，两者之间不前不后之为中庸。假使节制子张的过分，那么也不是挣扎的子张；伸展子夏的不及，也是一无归宿的子夏；况且求为这两个人都不能得到，何况希望他们能到达圣人呢？

在他们的行为处，看到有这两种共同依赖圣功而不能到达的弊病。如果以圣功的到达来说，那么程子固然说：“颜回啊，他的心三个月不违背仁，其余的人则一天或一月达到罢了。”那么颜回也只以不及为忧，何况子张？圣人的大道，断无透过那一边还有地位的道理，所以说“仰望它更加高远，钻研它更加坚固”。这两个人的过失，都是仰望钻研没有竭尽其才罢了。难道子张已经超过了它的高，超过颜回所仰望的；已经抉破了它的坚，超过颜回所钻研的吗？

子思赞美中庸的德，说赞化育、参天地，说“无声无臭”，哪有一重道理能够凌驾而过之？尹氏“抑制过分、引导不及”的说法，自然是见解不够确切。孔子对于子张，也只是引导他罢了，哪有抑制呢？如子张说“居丧想着悲哀，祭祀想着恭敬”，自然是粗疏不到位的言语。假使教导他，也是引导他到情文相称的实际，使他能够尽他的哀敬，哪里是抑制他不要过分悲哀，不要过分恭敬，而姑且罢了呢？所以知道以过分、不及、中庸为三条路论述的人，不堕入子莫的中，其无几矣！

七

“夫子不幸而与匡人之难”一转，甚是蛇足。诸老先生只管向者上面穷理，好没去就。不如桃应所问瞽瞍杀人为有是事者远矣。杞人忧天，而更忧何以支撑耶？

颜渊之后，大略是迂道相避，故致参差。彼此相信以不死，原不待于目击。其云“子在，回何敢死”，言夫子既有道以出险，己亦不恃勇以犯难。想来匡人之暴，亦不是莽莽杀人，处之有道，则自敛辑。上蔡训“敢”为果敢，极是分明。不果敢则不死矣。

胡

译胡氏关于孔子告知天子、方伯请求讨伐的说法，尤其迂腐疏漏、不合情理。伤害他人者受刑罚，杀害他人者处死刑，由司寇来审理处置就行了。孔子并非拥有国家的君主，匡人也不是能够凭借兵力、依仗险固的势力，哪里需要等待天子和方伯来讨伐呢？然而其实不必如此深究，也不过是借此驳斥胡氏的谬误罢了。

译这段文字中，胡氏没有明确提及号谥，根据他的言论来考察，大概是胡寅（致堂）。胡安国（文定）在《春秋传》中，不会发表这种没有根据的言论。胡寅不善继承家学，在《读史管见》中往往有这类情况。

八

程颐、朱熹讨论曾皙（曾点）的段落，必须换个角度看待，不可死板地猜测揣度。如果认为曾皙无所期慕追求，只是独自洒脱自在，那么韦应物的诗句“微雨夜来过，不知春草生”，就足以对应这种境界了。如果把景物人事逐一比配，用童子、冠者比拟老、友、少，用浴风、咏归比拟安、信、怀，认为在物上得理，在事上得情，那么曾皙就不在诚然之处直接理会，反而在影射相似中寻求血脉联系，这也太末节了。

只是摆出架子，拖泥带水，就像算学中粗疏草率一样，到了实际应用时，十有八九行不通。朱子说三位弟子不如曾点细致，又说“曾点所见乃是大根大本”。只需思考这一点，难道兵农礼乐反而是末节、枝叶，而春游沂水咏歌反是根本吗？又难道随事致力是粗疏，而一概笼统覆盖才是细致吗？看这两段语录，必须找到切入处。“身心无欲，直得‘清明在躬，志气如神’，天下无不可为之事。”读语录的人，必须知道“清明在躬”时有“志气如神”的事，才能理解朱子切实的见解。

九

《集注》说“人欲净尽，天理流行”，朱子又说“须先教心直得无欲”，这个字推敲得精严，比其他地方更细致。大凡声色、货利、权势、事功等可欲而我欲之的，都称为欲。拿三位弟子反证，他们所说的“有勇”“知方”“足民”“相礼”，难道是声色货利先系在他们心上吗？只是因为预先立下一个愿望想要如此，得到如此才去做，那么欲望就满足了；得不到如此才去做，那么心里就长久怀着悒郁不满和羡慕，这就是人欲。而天理或许应当如此，或许暂且不当如此，或许虽然如此但不完全如此，就先被愿望欲望所阻碍而不能通达。

由此知道夫子“那么打算怎么做呢”这一问，是因为他们“不被了解”的感叹，原本就有悒郁不满和羡慕在内，一方面且教他们自己揣度才能，而心里其实先知他们无可作为而想夺取他们的志向。前面说“那么打算怎么做呢”，后面说“治国以礼”。说到礼，难道是那些欣喜或忧愁，想着以天下利益来显现自己才能的人所能做到的吗？

怀挟着一件事，便只是一件，又只在那一件事上做把柄。天理既然涵盖万事万物，而又只以一理贯穿，不是暂且让百姓有勇知方，暂且让百姓富足，暂且让他们相礼，揽载着千伶百俐，与他们炫耀。所以朱子阐发根本枝叶的议论，而说“一”、说“忠”、说“大本”。凡像这样的，难道可以先拟定而偏据吗？所以三位弟子作“愿望”说，作“撰拟”说，便是人欲，便不是天理。欲，是自己想要做的，不一定是理所必须做的。

夫子老安、友信、少怀的志向，只是道理如此，人人都可以做，人人都做不彻底，也且不曾扣定如何去安养老者、信任朋友、怀育少者。圣人只说最后的规模，而即以最后的规模为当前的志愿；一切下手死板，即是枝叶，也就是不能尽己以忠，也就是不能一以贯之；所以唯一礼周全周遍之外，更没有闭门造车。

像夫子后来相鲁、击退莱国军队、堕毁郈邑和费邑，难道不是圣人大道的公义、三代志士中的事吗？然而如果说“我愿堕毁三都，降服强齐”，那么哪里还有夫子呢？厌恶三都的逼迫、强齐的侵陵，而不因其势在可堕，理在可屈，徒立一志以必欲如此，这就是人欲未净而天理不能流行。三代以下，忠节之士，功名之流，磨拳擦掌，在灯窗下要如何为国家出力，十有八九不成，即便成了也不足以辅佐君主安定百姓，只因为他们将天理边的事以人欲行之罢了。

曾点且未说到老安、友信、少怀处，而一往不堕，所以说“人欲净尽”。人欲净尽，那么天理就可以流行了。但这也不可作水到渠成理解。水到渠成者，任乎物，曾皙则任乎己。看他言次自得之。所以说“与漆雕开俱见大意”。“吾斯之未能信”，也是任乎己也。

十

庆源说“须是人欲净尽，然后天理自然流行”，这话大有毛病。从体上说，如果天理不充实于中，凭什么为主以拒人欲之发？从用上说，天理所不流行之处，人事不容不接，才一相接，则必以人欲接之，这样而望人欲之净尽，也必不可得之数也。所以大学诚意之功，以格物致知为先，而存养与省察，先后互用。如果天理未复，但净人欲，那么且有空虚寂灭之一境，以为其息肩之栖托矣。

凡诸声色臭味，皆理之所显。非理，则何以知其或公或私，或

译是得还是失？所以孔子说“治理国家要依靠礼”。礼，是天理的表现形式和规范。认识到这个礼，那么军事、农业、礼仪、音乐等无非都是天理流行的地方。所以说：“子路如果通达，便就是这种气象。”倘若必须将人欲清除干净，然后天理才能流行，那么只要涉及军事、农业、礼仪、音乐等一切功利事务，就会对天理造成阻碍，究其实际，这难道不是“空无一物”的邪说吗？

译然而庆源用这话来评价曾皙，也并非不可以。曾皙从大处着手，在净化人欲上下功夫，以不偏执于任何一端为没有障碍，心境开阔空明，然后天地万物的道理才得以彰显。仅仅这净化人欲以践行天理，与圣人的心体大致是合拍的。而之所以他的行为不能掩盖（其不足），也正因为此，所以不能据此认为这就是学习圣人的功夫。

一一

“曾点不能算作老、庄，只怕他流入老、庄”，朱子在千年之后，是从哪里看出来的？只看“暮春”那几句话，如此斩钉截铁，不在上面增添一层变动，也可以知道他的真实情况了。不然，如果说这是天理流行，岂不是诬蔑吗？

天理和人欲，只争在公私、诚伪。比如兵农礼乐，既可以是天理，也可以是人欲。春风沂水，既可以是天理，也可以是人欲。一旦落入机巧算计就是伪。人怎么会喜欢做伪呢，那也是为自己私利打算罢了。

庄子说得如此轻快爽利，风流洒脱；总是一个“机”字，看着有难处就躲闪，所以把人间世事当作后羿的射靶之中，这也与佛教火宅的比喻一样。看他所说大鹏也不逍遥，斥鷃也不逍遥，那么兵农礼乐、春风沂水就没有着落之处，称之为不凝滞于物。

曾点所说的，虽然撇下了兵农礼乐、时机未到却急于助长的一段唐突才略而表示不屑，然而他说春风沂水，也不同于说兵农礼乐，处处都有真实境界，处处都不违背他的志向。不违背志向，就是不违背天理。无处逃避隐藏，无处玩弄虚妄，那么处处都有真实天理，处处都没有虚伪。这怎么可以和庄周同日而语呢？

圣人诚与明同德；曾点能明其诚，而或许未能诚其明；老、庄则致力于明，反而因为有所明而丧失了诚。这三种区别，自然是黑白分明。因为曾点在明上用力较多，所以担心只追求明的人会陷入机巧而使用虚伪，所以说“怕他流入于老、庄”。这是朱子站在泰山上仰视太阳、旁视群山、下视小土堆的眼力。唉，微妙啊！

颜渊篇

一

“克”字有力，人人都知道，却不知“复”字也有力。集注说“复，就是反”，反如同“拨乱反正”的反；庆源说“如同归”，不对。《春秋谷梁传》说“归，是顺从的词，容易的词”，它说复归，就是困难的词了。在这里不审慎，圣人的功夫就没有依据。大概是将“复礼”当作顺从容易的词，那么就只有克己的功夫，而恢复礼没有事做，一克己就归于礼了。

如果说克己、复礼，功夫互相成就而不需要改换门径，可以；如果说己不克则礼不复，所以复礼必须依靠克己，也还可以；如果说克己就能复礼，克己之外，没有别的复礼功夫，那就违背道理太严重了。可以说不克己则礼不可复，也可以说不复礼则己不可克。如果完全不知道复礼的功夫，只猛着一股劲，求己被克制，那么什么为己，什么为非己，简直无法分明。

比如匡章休妻屏弃儿子，子路结缨而死，到了妻子之恩、生死之际也拼得斩钉截铁，那么又有什么私欲难以克制，而难道可以许他复礼吗？谚语说“咬得菜根断，百事可为”，然而像陈仲子那样，甚至到了不能侍奉母亲的地步，是一件事也做不成，何况百事呢？那就是因为不知道复礼，只在己所欲的事情上求战胜罢了。

佛教也只堕入这一路，直到剿灭命根，烦恼断尽，而本来没有礼作为准则，那么己或非己之际，嫌隙不别，细微不明，没有刑典，没有秩序，硬把一切与己相干涉的天理都猜作妄念。如果圣学所谓的“克己复礼”，真妄分明，法则不远，自然没有这种弊病。

那么复礼的功夫，多么精严，多么广大，而可以说己既克，便自然顺从容易地归于礼吗？精细地说，礼未复，就是己私。实在地求，己既克，未即为礼。必将天所授予我的耳目心思的准则，复将转来，一点也不亏欠，这才有一现成具足的天理昭然不昧于吾心，以统众理而应万事。如果与此不合者，便是非礼，便可判断作己，而无疑于克，所以说“非礼勿视”等等。如果不是这样，那么谁是礼，谁是非礼，谁当视，谁不当视而勿视，简直如同把饼饵和千金授予小儿，必定丢弃千金而取饼饵了。圣人扼要下四个“非礼”字，却不更言“己”，由此可知。

二

遇到有一时一事，只要克己就复礼；遇到有一时一事，只要复礼就没有己可克；遇到有一时一事，克己后更须复礼；遇到有一时一事，复礼后更须克己。这与存养、省察一样，时间没有先后，功夫没有粗细，只要相扶相长，到天理纯全的地位去。

既然致力于克己，尚须复礼，这是圣学据德、依仁的一个扼要功夫。而天理现前之

译后来，又恐怕自己凭借持守遵循有所依据，便将后半段掩盖过去，只要大体上接近道理，就在此止步，于是私欲便混入视听言动之中，而不知道早已违背了仁德，那么就应当从头到尾，防范非礼之事并务必克制它。这是圣学中极深地探究细微之处，谨慎于细微以保全全天德的事情。所以下面列出“四勿”的条目，尤其严厉地告诫颜回。

译三

没有克制住自己的私欲，不可以急于谈论恢复礼制，恐怕会装出一副“庄重严肃、难以做到仁德”的样子，颜回早已长久不落入这种圈套。没有恢复礼制，不可以随意谈论克制私欲，却搞出“烦恼断尽，即是菩提”那一套，儒家圣贤的门庭从来没有这种教义。因此这两项都不能掺入本章的讨论中。克制私欲必须恢复礼制，这是“用礼来约束我”的善诱；既然恢复了礼制，仍然需要克制那些不合礼的行为，那么就在“用礼来约束我”之上，再施加一层如及时雨般的教化。这是不容不仔细审察的。

四

但是，对于“天下归仁”见效之快，不可以从“一日克己复礼”来说速。如果把“一日克己复礼”理解为迅速，那就是佛教“一念相应”的宗旨了。经文说“一日克己复礼”，并不是说“一日己克礼复”。克己复礼，怎么会有颠倒断绝的道理！所以尧、舜、文王、孔子始终没有自认为心花顿开、大事了结的那一天。因为要说明感化万物是可以必然实现的，所以才用“一日”这个词。

至于“天下归仁”，也不是图得一番赞叹就罢休；特别是在根本处下功夫，便终身也只依此去做，别无他法，所以可以归功于“一日”。如果“天下归仁”的终极境界，那也必定是“克己复礼”的功夫没有止息，而施行的步骤，随时措置都适宜，然后天理流行，人心各得其所。“天下归仁”不可以“一日”作为见效的极致，“克己复礼”难道可以以“一日”作为德行的完成吗？

所以朱子又补充“日日克制它，不以为难”一段，以表明“天下归仁”不是功成身退的地方，而“一日”也不是止境。双峰（胡居仁）关于成功的说法，很不明白这一点。“终则有始，天行也。”“存吾顺事，没吾宁也。”难道像剿灭一个寇贼、筑起一座城池那样，一件事做完，就报告成功了吗？

五

“天下归仁”，不可说不大，“天下归仁”之外，也没有别的进境。但是说个“天下归仁”，也没有概括始终，只是说其规模罢了。“天下归仁”，必须日日常常这样在天下显现德行，难道一次归仁就永远享有美誉吗？如孔子相鲁时，天下归附他政治的仁德；等到他退休删修典籍，天下又归附他教化的仁德；何曾把一件大功名覆盖一生呢？“天下归仁”不是一日的小效，“克己复礼”又哪有一日的成功呢？

六

自从“一日克己复礼，天下归仁”之前，到这一日，就有维新的气象，物我共同拥有。既然已经“一日克己复礼，天下归仁”了，那就只是纯粹平常，相与不息地去做。所以虽然不是止境，但也不可说见效不快。

七

私意、私欲，前代儒者分作两项来说。程子说“不合礼的地方就是私意”，那么与朱子“未能恢复礼制，都把它断定为人的欲望”的话，似乎相抵触。以实际情况来求索，朱子说“欲”字极细微、极严格。程子说“意”字是从发动处立名，但总之所谓的私意，就是人欲。

意不能无端而起，终究是因为自己的欲望。自己所不想要的，意自然不生。比如不合礼的看视，人又何必有意去看呢，眼睛所乐意选取的，意就产生了。比如人喜欢窥探别人的隐微之处，以攻击揭露其阴私，这是私意。但必定不会施加于宠妾爱子，那就不是他所想要的，意之不生，是肯定的。又如站立不能像齐整那样，却故意跳荡，也是跳荡容易而齐整难，是想要安逸厌恶劳苦的心在作祟。那么说“未能恢复礼制，便是人欲”，搜检起来，无可逃避罪责，而不是凭空坐以不义之名了。

但这些在无意之处，欲望乘虚而露出端倪。如果程子所言，是为有意的人论。既有意而又不是极其不肖，然而却不合礼，那么似乎不是欲望的过错。但天下以私意违背礼制的人，也必定不是自己所不想要的。只是已经立了一个意，就可以窃取道义的影似，以成就其欲望而掩盖其私。如庄子说许多汗漫的道理，明显与礼悖逆，而摆脱陷溺的痕迹，以自居于声色货利不到之境。到底推究他的意思，不过是要潇洒活泛，到处讨便宜。因为他人欲落在淡泊一边，便向那边欲去，而据之以为私。所以古今不耐烦剧汉，都顺著他走，图个安佚活动。此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎！那么凡以不合礼为意的，其必因于欲，是审定的。

然而程子云“非礼处便是私意”，朱子则云“未能复礼，都做人欲”，二先生下语，自有分别。非礼者，必如前所云，立一意以袭取道义之影似，成欲而盖其私，而非但未能复礼者也。未能复礼者，则但其无意而使欲得乘虚以见端者也。若业已有事于仁而未能复礼者，意之所起，或过或不及而不中于礼，虽几几乎不免于人欲，而其发念之本，将于此心之不安、理之不得者，以求其安且得，则亦困知勉行者；中闲生熟未调、离合相半之几

译即使不合于礼，但内心愤懑郁结即将通达，这正是可以回归礼制的根基。这是个人的见解，并非天下的公理，然而其中裁成天地、化育万物的生机，以及拨乱反正的力量，不能因为它是私意就贬低它为损害仁德的因素。如果连这也想要克制去除，那么必须做到一念不生，像枯木寒石那样才行。这就是程子关于“私意”的说法，不善读书的人，其弊端就会像这样。

译朱熹说：“如果认为‘没有不属于天理的，也没有不属于人欲的’，那是指一念不起、如同枯木寒崖的境界。这种境界虽然已经不属于人欲，但最终也不符合天理。这种境界最难立足，稍微一动荡，就早已堕落。所以佛教徒自己也把它比作石火、电光，稍微拖延片刻，依旧落入人欲的窠臼。终究不如我们儒家步步都有礼在，充实光辉，像千仞高壁一样耸立，如老虎般有威严，狐狸不敢侵犯；只要如此依样选择持守，到底精严，那么天理就一味流行，人欲永远无法侵染。这是邪正的区别、诚伪的界限、恒常与不恒常之所以不同的地方，不可以向那些暗中追随、妄自作为的人说。”

两位先生（程子、朱子）归同说异，必须有所分别，不能看作一例。圣人之所以对颜回说的话，是在颜回已经知道约礼之后，偶然无意之间，使人欲乘虚而入，在细微处显现端倪。从他把“克己”放在“复礼”之上，而着眼点在“四勿”来看，就可以知道了。程子推究圣人的本意以辟除妄说，朱子阐释经文的正义，不可混淆。

八

不合礼地看、听，不合礼地说话、行动，并不立即就是人欲。所以朱熹说：“由此而流荡，才成为人欲。”孔子这番话，与“放逐郑声，远离谄媚小人”是一个意思。圣学的极高境界，只是越来越精微、越来越严格，不倚仗自己看得透彻、立得坚定，就认为无事可做了。

称私欲为“己”，必须是自己心意上发出的不好的东西。瞥然一看，泛然一听，率尔一言，偶尔一动，这难道是事先有不正的心意一定要这样做吗？然而因为看听而牵引我的耳目，因为言动而失去我的关键，那么己私就因此形成，成为礼的蛀虫。所以这四种不合礼的行为，不能说就是己私，而是己私形成的原因。

然而孔子竟然把这作为“克己复礼”的具体条目，是因为心中有了主宰，己私固然不会从根本上有头有尾地生发出来；然而这耳目口体有时与不合礼的事物相接触，终究也不是内心所不想要的。因为私欲离开了心的主宰而依附于形体气禀，虽然没有根，却仍然浮动。既然依附于形体气禀，也就不能不称为“己”了。所以朱熹说“索性克制掉”，这是在复礼之后，更加上克治的严密功夫。

于是己私虽然在内部没有容身之地，而礼已经充实，然而仍然在外部浮动以遏制礼的光辉，使礼不能发扬，那么礼终究有缺陷之处。这是在复礼之后，再加以克己，己私无不克制，礼就无不恢复。这就是所谓的“人欲净尽，天理流行”。

不合礼地看，那么礼就不能在视中流行；不合礼地听、言、动，那么礼就不能在听、言、动中流行。圣贤纯全天德，难道说在内用礼制心，事情由自己；在外因应交往事物，事情不由自己吗？天地万物都具备于我，何况我有耳目口体，怎么容许孤守一心，任其侵陵，而自招罪责呢！舜告诫禹在“惟精惟一，允执厥中”之后，又说“无稽之言勿听，弗询之谋勿用，唯口出好兴戎”，也是这个意思。武王的铭文说“不要说有什么伤害，灾祸将会长久；不要说没有危害，灾祸将会巨大”，也是这个意思。终究不如异端说个知道有这样的事就罢了，大事了毕，只需保任，把耳目口体、天下国家当作不相干涉的东西而听之任之，认为无可奈何。唉！这就是“四勿”的训诫，之所以成为天德、乾道，而达到至善的原因啊！

九

说“出门”就统括了未出门，说“使民”就概括了使民之外，这与“无众寡，无小大”是一个意思。出门原本不可以当作动来说。动必定有所施加于天下，但一出门，有什么施加于天下而可以说动呢！周敦颐说“动静无端”，那么固然不可以用事境来区分了。凡是静之中，必定有动。比如以自己独自知道为动之类，那么即使燕居深处也都是动。凡是动之中，必定有静。当看颜色时，听就是静；当听声音时，看就是静。所动的只有一个，而不看不听的众多。总以意念的已起未起来区分动静。但说“出门”，其有意无意，都不可知，哪里有什么定准呢？

如果把见于事物的称为动，那么出门还没有事，使民已经有事。《曲礼》说“无不敬，俨若思”，自己区分了动静。而“出门如见大宾”，自然不是“无不敬”所涵盖的，正是所谓的“俨若思”。如果不得已，自然应该把出门归为静，使民归为动，不可在出门、使民之外，另外设立一个静。

有人所问的，程子所答的，似乎都不恰当。双峰说：“平时固然敬谨，出门、使民时更加敬谨。”出门、使民之外，什么才是平日？圣人是拣选极易忽视的地方来说，以显示心法的严密。见宾、承祭，才是常情加谨的地方。出门之外，有大庭广众、顺逆不一的境界，推及到“即使到了夷狄”；使民之上，有在家侍奉父兄、在外事奉公卿，无限需要敬爱之人。那么这里所举的，是说到境的极静、事的极微而言的。

译谨慎细微之处，在独处时保持戒慎，包罗广大，怎么会有平日不在内心修养之中的时候呢？

译十

“心常存”是根本，“事不苟”是事实。因为心存，所以见到做事不随便；反过来，因为做事不随便，这不苟之心便算是心存。到了成德的境界，只要这心存而常醒，那么做事自然不随便，言语自然不轻率。如果是求仁的功夫，那么暂且以做事不随便为当务之急。圣人从“做起来难”说起，就是从这入手，不容许另外去问存心的问题。

大凡天下不仁的事都容易，而仁则必定难。之所以这样，是因为仁是心的德性，其他都是耳目的欲望。耳目轻易与外物交接，不用思考就相通，引诱它便迅速离去，所以尽管曲折艰深，到底还是容易。至于心官的德性，“思考就能得到，不思考就得不到”，本来就不能快速获得；又必须牵制住耳目的作用，那些可以得意驰骋的地方，都要把持住，那么眼睛就失去视觉，耳朵失去听觉，嘴巴失去言语，四肢失去便利的动作，而心也疲于思考，这就极其困难。所以古今那些大聪明、大决断、大疾速的人，到这里都得不到滋味。如果做这件事，才见到它的难，而确实“做起来难”，那么这难道不是仁者终身用力的实际所在吗！孔子说“用力于仁”，又说“先做难的”，意思都是如此。所以知道“做起来难”三个字，是把根本、茎干一起说出的话。而朱子所说的“存心”，自然不如圣人的话语深切。

刚入门的人，谨慎言语以存心，这是追溯末节而返回根本的事。成德之后，心无不存，而做事自然难，言语自然谨慎，这是自然的气象。如果是仁者的实际功夫，那么说“做起来难”就够了，再加上存心，那就是捷径之法了。看小注中“学者就应当自己谨慎言语，以操持存养这颗心”以及“仁者心常醒”等语，分别说明，就知道不是在“做难”之上，另外设立存心的方法。

一一

晁氏所说的“不是实在有忧惧而强行排遣”，也是虚设这个疑问，来证明君子不是这样的。庆源说“不忧不惧，怀疑好像有忧惧而强行排遣”，那就确实认为有人能排遣掉“不忧不惧”了。

从古至今，尽上知、下愚，却没有一个人能排遣掉“不忧不惧”的。尽强有力的人，只能做到眉头不皱、口中不叹息、肌肤不战栗罢了。呵斥着在空中写字，木屐齿忘了折断，他们内心的郁结恐惧，反而加倍于人。所以说一个“不忧不惧”，就是极致。难道在“不忧不惧”之上，还有“何忧何惧”的一个境界吗？

一定要找一个不是君子却能不忧不惧的人，那么只有朱子所说的“像顽石一样无知无觉”的人，才可以担当。唐太宗攻打高丽，一名士兵肉搏冲到城墙上摔死，另一名士兵接着上去，太宗极力称赞他的勇敢。许敬宗说：“这个人只是不懂思考。”像顽石一样无知无觉而不惧怕的人，大抵是不懂思考罢了。

那些像顽石一样而不忧虑的人，简直是一伙浑人，得过且过，所以司马牛也怀疑并轻视他们。在此之上，就更没有人能排遣掉“不忧不惧”了。这些地方，反过来求之于日常的身心，就自己知道了，不可以用文字产生怀疑相信。“若要消愁除是酒，奈愁回酒醒还依旧！”这话虽然鄙俗，实在尽人情。所以凡是看圣贤的文字，不是实实在在地体认，对自己有所取益，那么只有言说，都没有实际意义，想要通达事理而遇到微言大义，难啊！

一二

集注两处解释“信”字，都加上“于我”二字，也像是多余。孔子说“民无信不立”，不说“民不信不立”，那么就不是信任我的意思，审察可知。集注又说“失信”，一个“失”字尤其不安。说“失信”，那么就是有期约而故意违背。看来，子贡问政是大纲之问，不是因为国势危急而号令期约来相救，那么又有什么期约，又有什么失去呢？

这个“信”字，是尽民之德而言，与《易经》说“履信”相同。民众所奉行的上教，而自成其道德之一，风俗之同者，到了信就止了。孟子所说的“恒心”就是如此。“信之”的“之”字，固然好像隐约指君主而言，但也概括君主用来教化民众的大意而言，不是专指君主自身及其所下的命令。在这里不审察，就会把“自古皆有死”一句，确实当作饿死来说，而把“民无信不立”，当作守死不食言来解释，那就大失圣人的旨意了。

“自古皆有死”两句，以文义、事理求之，不仅承接“去食”说，也承接“去兵”说。无食而死，与无兵而死，等同。而无兵可以得到死，尤其甚于无食。朱子说“有信则相守以死”，不知道所谓相守者是何人？古代就是民为兵，有与相守者，那么就是虽无食而有兵了。子贡说“在这两者中哪个优先”，那么已经无兵了，更从哪里得人而相守呢？

“足食”者，是民之食与国之食都充足。“足兵”者，是训练之而使战不北、守不溃。“去兵”者，是贫弱之国，恐怕以训练妨碍本业，且无言兵，而使尽力于耕作。“去食”者，是极乎贫弱之国

译百姓耕种与作战两方面都无法供给，况且要教导他们行善去恶，就不要急于督促他们从事农桑。

译世间的儒者错看了一个“去”字，把它解释为已经有了却故意去掉。如果已经拥有军队和粮食了，那么对“信”又有什么妨害，一定要去掉它们呢？所谓“必不得已”，是从施行政策的先后次序来说的，并不是说国家内部有祸患、外部有逼迫，早晚就要灭亡的形势。如果粮食耗尽、军队溃散，坐以待毙，那还有什么政治可言呢？君子不居住在危乱的国家，又为什么要执掌它的政事呢？如果说先前已经执政，而一旦到了这种地步，那么平日所依赖的充足条件，已经毫无可恃，而在危亡之日空谈裁军弃粮，其毫无作为的程度就太严重了。子贡怎么会屑于为这种愚昧昏聩、走向败亡的君臣出谋划策呢？

“必不得已而去”这一句，“于斯三者何先”这一句，意思是说，如果必不得已而要有所舍弃，那么在那些不打算舍弃的项目中，应当以什么为优先事务呢。“先”指的是优先使……充足，而不是优先去掉。“去”指的是不优先对待罢了。只有或者优先军队，或者优先粮食，或者优先信用，那么被舍弃的项目可以缓一缓，留待日后。如果说优先去掉，那么难道是去掉军队之后再去掉粮食，去掉粮食之后再去掉信用吗？如果三者都有可以有所作为的形势，那么军队、粮食与信用，应当同时共同修治，互不违背妨害。如果是积弊之余，刚开始筹划收拾，那么先教化百姓然后再考虑粮食，先使粮食充足然后再考虑军队，其施行的次序就是这样。如果不这样，就像追求富强的流派，或者优先粮食，或者优先军队，急切地以耕战立国，而把风俗的淳厚或浅薄当作缓办的事情，这确实是当时谈论政治的人的一大弊病。

而他说“自古皆有死，民无信不立”，这就表明上天为人民设立君主，不仅仅是让人们聚集在一起生存，而且一定要互相成就以有所建树。失去了使百姓有所建树的道理，百姓也就无法自立，那么就不通达死生的正理以作为百姓的准则，而只是像禽兽那样互相喂养、互相防卫，只求趋利避害，那么即使粮食充足、军队强大，那些建国引导百姓的人，恰恰是长久地败坏了人道。这是孔子彻底将天德与王道合一的道理，与子贡谈论治国的大纲，以确定缓急的次序；而不是面向那些倾覆危乱的国家，做君民同归于尽的打算。仔细推敲本文，自然就能明白。

一三

子贡说“文就像质一样，质就像文一样”，这话本身没有毛病；毛病在于“虎豹的皮革，就像犬羊的皮革”这两句话。因为“质”的含义，不仅仅是一个意思，必须确实拥有这种本质。从“商朝崇尚质”来思考，可以看出质与文，都是忠敬之心做出来的。质是单一的颜色，文是多样的颜色；质是实实在在有用的，文是额外好看的。所以君子的忠敬之心，或许可以说野人也能同样拥有；而君子的本质，则已经与小人的本质大不相同了。

所以朱熹说“虎皮、羊皮，虽然去除了毛，毕竟自然有别”，这个比喻非常精切。虎之所以为虎，羊之所以为羊，既然不仅仅靠毛来区别，而且也不仅仅靠皮来区别，从根本上说自然是分明在的。哪里能一去掉毛，就说虎豹就像犬羊呢？

世间的儒者说文不能离开质，这话自然通顺。如果说质不能离开文，那就大错特错了。离开文自然有质，就像去掉毛自然有皮一样。这与皮去掉则毛不能存在，其意义自然不同。懂得这一点，就足以知道子贡的差错所在。那么，在周朝尚未崇尚文之前，夏、商朝的君子和小人，难道就没有区别了吗？

他说“文就像质一样，质就像文一样”，只是说个“像”，固然未曾不可有轻重、本末的区别。如果说本就像末一样，末就像本一样，又有什么不可以呢。因为本末都具备而不可缺少的，这一点是一样的。而本自是本，末自是末，正自等级分明。

子贡大概是说，用来彰显忠敬之华彩的文，与用来承载忠敬之实质的质，从内外、本末来说，都是因事物而显明志向、相继发生的事；而从天下必然有的事来说，都是忠敬所依附的事物。所以商朝崇尚质，是因为质可以尽忠敬；也就像周朝崇尚文，是因为文可以彰显忠敬一样。这样说来，还有什么弊病呢！

只是质如同皮，文如同毛，忠敬如同虎之所以为虎、羊之所以为羊。从本末来说，忠敬是主导，质接近内而文接近外，质可以产生文而文不能产生质。那么同样的虎豹，毛原本不损害皮，但必须有皮然后才有毛；同样的君子，文原本不是为了损害质，但必须已经尽到了质，然后才听任文产生。区别在于质，固然可以再区别在于文，区别在于文，并非就没有区别在于质，不能竟然把有质而无文的人等同于犬羊。

一四

双峰说“忠信是德，徙义是崇”，割裂了文义，于理不当。崇就是用来尊崇其德，德就是所尊崇的对象，哪里有分别呢？不能徙义，就直接不能称之为德。德，是践行道义而在内心有所收获的称呼。在内心有所收获的人，必定是在事理上有所收获的人。如果固执于一端的义，莽撞地运用，不再过问眼前所遇到的境况、事理所适宜的情况，那么在日常闲居之时，内心不安而妄为的情况就多了。由此可知，日日更新而日益盛大的，都是德。

崇，是相对于卑而言。不以忠信为主，只在事迹上看见德，将会像管仲所做的那样，不是没有根本，行为没有合乎规范，内心不是没有收获，而且也在天下显现了德；然而只是假借仁义，不能以不息的

译如果只凭真诚，那么所得到的只是微薄浅陋，德行也就因此变得低下了。所以，只有以忠信为根本的人，才能提升德行。

译崇德原本有两层含义：一是所尊崇的是德，二是能够尊崇德。若是所尊崇的是德，那么德就因被尊崇而崇高；若是能够尊崇德，那么被尊崇的都是德。这两层意思，在两句中都有体现。只是以忠信为主，则是以心契合道；迁善改过，则是在道中体现心；因为义在内心。内外衡量一致，之后所尊崇的就没有不是德的，其德也就没有不被尊崇的了。

双峰先生“愈迁愈高”的说法，只有语句而没有实质意义。崇德与修慝、辨惑并列，那么“崇”本来就是下工夫的词语。如果说“愈迁愈高”，那么工夫在“迁”而效验在“高”，这叫做德崇高，而不是崇德了。况且说迁善，也本来没有愈迁愈高的道理。因为事物的适宜，不可固执一端，所以必须迁移以曲折地成就。难道始终只有一个义，今天暂且处于卑下，而将来才达到崇高吗？

比如“面对钱财不随便获取”，这是义；而孟子接受薛地、宋地的馈赠，也无不合乎义。同样归于义，推辞并非卑下，接受并非崇高。假使说“愈高”，那么难道先前在齐国不接受是未高，而今天接受才是高吗？由此可知双峰所说的，只是描摹字面影子，而不符合道理，也是解释经书的害马啊！

一五

只有忠信是德，“主忠信”就是崇德；义是德，“徙义”就是崇德。不崇尚权谋而确立真诚，不固守见闻而必定衡量适宜，那么所尊崇的都是德；真诚日益笃厚而义日益丰富，那么就能尊崇德；内心极尽忠信而行为没有不适宜的，那么德就崇高。看书只需这样，自然道理明白意义充足。只追求细碎新奇，很少有不相悖的。

一六

只说“爱他”“恨他”，未必是不合情理的爱恨。如果合乎情理，想要他生或死，又有什么妨碍！只有仁者能爱人，就祝他“万寿无疆”；只有仁者能恨人，就刺他“为什么不快点死”。喜好贤人如缁衣，难道不想让他活吗？厌恶恶人如巷伯，难道不想让他死吗？如果说“他的生死有定数，在不能必然的地方用心，而实际上没有什么损益”，那么天下最难必然的，没有比天上的晴雨更甚了，《云汉》的诗篇，祈愿迫切，不更加迷惑吗？

况且如果得位掌权而掌握生杀大权，他所生所杀，必定先有想要生想要死的心。即使没有权位，而爱儿子就想要他活，恨盗贼就想要他死，也是性情之正。难道生死有定数，自己不能必然，就随便置之不理吗？天下事看得太透彻，不趋向刻薄，就趋向苟且，这平庸难道比迷惑好吗？只有“既想要他活，又想要他死”，先后混杂投在一人身上，这才与一朝之忿，忘记自身和亲人的人，同为心中没有主宰，乘着片刻的意气，而陷入昏乱罢了。

一七

集注说“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异”，上句指小人也知道美应当成，恶不应当成，而想要排挤陷害人使人陷入罪过的；下句谓小人不知道什么是美，什么是恶，反而以不成人之美、成人之恶为德的。所以用“既”“又”二字，双重穷尽小人的情状，而说只有君子忠厚爱人，而不忍心让人陷入非义；也深知美应当做，恶不应当做，所以乐于见到美成，而厌恶听到恶就。两句注释，概括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚，唯恐人之不薄”等语，实在没有分晓。

一八

康子夺嫡，事情已经过去，而且事情已经成功，不只是想要。假使夫子以此讥讽他为盗贼的首领，也只是徒然抢白一场，而他终究没有自新的路了。季孙意如、季孙斯，则是奸雄一流。至于康子，则已经苟且冒昧不堪了。所以哀公、悼公以后，三家更加衰弱，不能像陈氏世代凭借厚施的奸诈，最终篡夺齐国。看夫子三次回答康子问政，本来不以奸逆对待他，只是从他陷溺非辟之深而责备他罢了。如胡氏所说，那么不只是责备既往而太过分，而且错把康子看作王莽、曹操、司马师、司马昭一流了，难道是这样吗！所以读书的人，以知人论世为先务。

一九

“察言而观色”，是圣人见到天理烂漫、充塞两间之处。只有此理每日充满流行于天地之间，所以它的几微自然不容隐藏。而理以人为依托，几微以人的言语和神色为征兆，只在此观察得去，那么自然极尽人情，而顺乎天理了。只集注“审于接物”四字，极妥当。小注似乎将“察言而观色，虑以下人”九字作一句读下，就大错了。

况且说“检验我的言语是对还是不对”，也不合道理。因为作一句读下，观察人的言语神色以谦下待人，那么窥伺颜色，承奉意旨，以求媚于世，这又低于“居之不疑”一等，孟子所说的妾妇就是如此。如果凭此来检验我的对错，而人的言语和神色，其喜怒、从违也不一致了，未必其欢喜且顺从的就是对，而愤怒且违逆的就是错。舍弃在己的权衡而一听任于人，又怎么恰当呢？

说“察”，就是详细审辨的意思。说“观”，就是非常瞻视的意思。即天下之人，因不可掩盖的几微，沉潜而加

译通过观察来警觉自己，那么不仅我的是非判断，可以立刻从我的喜怒好恶中得知；而且天下所有的人情事理，那些属于公共的欲望与厌恶，或是某一个人的偏好与偏恶，没有不清晰地像黑白一样呈现在眼前；那么即使是凶恶之人、不类之辈，言语必定与恶行相契合，神色必定与乖戾相感应，而吉凶善恶、真诚不可掩盖的细微征兆，也由此显现了。所以我对待他们，认识必定明晰而处置必定得当，国家与家庭的通达，难道不是必然的吗？明白了这一点，那么双峰先生“是一件事”的说法，不必攻击就自然没有值得采纳的了。

译“仁”与“知”合一的说法，始于曾吉甫，而被朱子采纳。然而程子及和靖所说的，并没有加入这一层意思。看来，“樊迟未能通达”，记录者只记下这一句，没有说明他未能通达的地方在哪里，曾氏也只是猜测罢了。

仔细体味下文孔子和子夏的话，起初并没有阐明仁与知合一的意思。况且圣人同时论述仁与知的地方，每每将它们分开作为对举。如果认为这可疑为相互违背，那么还有比这更明显的例子。《易经》说“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，明确地将它们分为两支。至于乐山、乐水，动、静，乐、寿，则更是相对待的，但终究不嫌相互违背。“樊迟问仁，孔子说：‘爱人。’问知，孔子说：‘知人。’”这自然是如日月经天般明确的话语，何曾有相互违背的地方？难道因为怀疑它们或许相互违背，就不应该在论仁时说爱人，在论知时不说知人吗？

如果说知妨碍爱，爱妨碍知，作这样粗疏的揣度，那么天下的事理，圣贤的言论，没有一项不是相互抵触的。况且如饮食以养阴，饮水以养阳，也可以怀疑饮食养阴，且使阴盛而干犯阳；饮水养阳，或令阳亢而消损阴吗？饮食养阴而不废弃饮水，那么阴就不会偏盛；饮水养阳而不废弃饮食，那么阳就不会孤立。爱人而抑制知人，那么所爱的对象就不会泛滥；知人而抑制爱人，那么虽然知人也不会刻薄：这自然是显而易见、容易理解的道理。假如樊迟对此未能通达，那又是何等的愚蠢啊！所以说知妨碍爱，爱妨碍知，怀疑它们相互违背，是曾氏的臆说。

程子、尹氏对此豁然明白，所以不作这样的比较衡量。尹氏的话，特别阐发程子的意思，而分别贴合经文，尤为清晰确切。他说“不独想要听其学说”，指的是“知人、爱人”的学说；说“又必定想要知道其方法”，指的是举直错枉的方法；说“又必定想要做其事”，指的是选拔众人而举荐之事。

孔子说“爱人”、说“知人”这两句话，极大极简。大则疑其浅显，简则疑其疏略。太容易理解，就太难证入。所以说有其学说而未有其方法。如今谈论仁与知，谁不知道仁是爱人而知是知人呢？然而爱人而如何爱，知人而如何知，没有得到方法，那么虽然每天念着爱人，而人终究不能蒙受其恩泽；每天寻求知人，而人终究相互迷惑以相互欺骗。这就像饥饿时告诉他要吃饭，口渴时告诉他要喝水，却没有谋划他从哪里得到食物，从哪里得到饮水，什么应当吃，什么应当喝，那么不是不想吃不想喝，而是因为没有来源，或者不择而陷入毒害。这就是樊迟所怀疑的只有言说而没有方法，阔大简略而迷失方向的原因。

然而爱人则权柄在我，而知人则权柄在人，所以说“知人则明智，只有帝尧也难以做到”。因此樊迟的未能通达，在知人方面更为严重，茫然无措的神情，于是显露在脸上。而孔子于是传授给他方法，说“举用正直的人，置之于邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直”。如果知道这一点，就不必担心知人没有方法了。

大概人的难以了解，不在于贤与不贤，而在于枉与直。贤者没有嫌疑于不贤，不贤者与贤者迥然不同，也是显而易见的。只是有邪曲的人兴起，装饰恶行为善，矫饰非为是，于是想要辨别他们反而更加被他们所迷惑。现在且不问其善恶是非的迹象，而一概以枉直作为判断。其正直的，即使有非，可以以是来纠正他，陷入恶，可以使其趋向善，那么就举用他。其邪曲的，那么即使是这样、这样善，也必定要弃置他。如此，人们就不相互装饰以善，不相互争辩于是，不相互掩盖于恶，不相互隐藏于非，而只相互警戒于枉。枉者变直，那么善者彰显其善，不善者服其不善，是者显其是，非者不护其非，以此来分别善恶是非而不差误，又有什么难的呢！这就是所谓的知人的方法。以此通达仁的爱人，就近比喻于己，作为施济，先笃厚其亲人，以及于百姓万物，也不必担心爱人没有方法了。

然而方法，是事情进入的初始功夫。初始作为方法的是简约的，而继之作为事情的是广博的，所以方法有不可以概括事情的。以方法概括事情，而或许流于术数，这是樊迟之所以再次怀疑的原因。如今假如拘泥地舍弃贤与不贤的迹象，而一概从直与不直来寻求，那么就是操持术数以加深其察察之明，而在驾驭世道的大权上，或许因为细微的作用而不能施行于远，那么“能使枉者直”的效果，也未必一定不差。而子夏以事情征验其必然性，既可以证明圣人之言不虚，况且舜、汤以治理天下，道不外是这个，那么就不是一曲的方术。而知人的大用与其大功，通始终，包遐迩，无不丰富于两言之内；那么方法就是事情，而不仅仅是其进入的路径，所以说“然后有以知之”；那么施行的次第条理，为要为详，统无不喻，所以说“包含无所不尽”也。

说“直”，说“枉”，不是尽乎贤与不贤的词语。枉者固然不贤，而不贤者固然不尽于枉；贤者必定直，而直不是贤的极致。然而极而言之，那么极乎贤者，也只是极乎直。所以皋陶、伊尹，德行也很盛了，而要其所具备的德行，总以无所掩冒者为盛。所以

译举荐正直的人，必定要像举荐皋陶、伊尹那样才算达到极致。那么起初认为标准宽泛，或许可以在那些并非贤能的人中姑且选取正直者；而最终将这件事看得重大，那么在极致的正直中，就能在无所不贤的人中寻得无所不直的人。总之不能说在举荐正直之外，还有别的识人之法。这就是所说的“言语浅近不遗漏深远，言语深远不舍弃浅近”。由此可知识人的道理，确实没有不同的标准，那么就可以不必担忧人难以了解。以此类推，也可以知道爱人并没有困难了。

译程子和尹氏的意思，大体上都是如此。只是他们的言论，简要而疏远，既然不容易明白，而且他们选取道义务实，不像曾氏那样尖锐新奇而令人喜爱，所以有人就因浅近而忽视他们。然而如果想要探求圣贤的大旨，自然应当以他们的观点为正统。

二一

曾氏的说法之所以不正确，是因为不加选择地爱，不能称为爱；知道却不能包容，不能称为知。如果对不贤之人也像对贤人一样爱，对疏远之人也像对亲人一样爱，那么他对亲人和贤人的爱也就淡薄了。如果一味苛察，完全没有回旋余地，那么以苛察作为知，他不知道的事情就太多了。这样之后，才可以怀疑知和爱相互违背。难道樊迟的笨拙，也到了这种地步吗？

将圣人的言语，作这样的理解，即使让樊迟粗疏不审慎，而夫子“爱人”、“知人”这两句话，说得如此清楚明白，原本没有说广泛施予爱而没有分别，察用知而吝于爱。说“爱人”，自然是知道所爱的对象；说“知人”，自然是想要知道可爱的人而爱他。就像太阳在白天照耀，自然施明于月亮；月亮在夜晚照耀，自然映明于太阳。又有什么值得怀疑的呢！

二二

即使想要按照曾氏的说法，也只可以像小注所说“仁里面有知，知里面有仁”那样去理解。双峰说“举直错枉，依旧是从仁上发出来的”，这个说法斡旋得较为可以。“能举直，就是发扬这天理的公，这也是仁”。《大学》说“只有仁人能够爱人，能够恶人”，孟子说“尧、舜的仁，不是普遍爱所有人，而是急于亲近贤人”，都是将举直错枉作为仁者的作用，所以可以说仁中有知，知中有仁。

集注未免顺从曾氏太过，将“举直错枉”作为知，将“能使枉者直”作为仁，便成了大的漏洞。“举直错枉”是作用，“能使枉者直”是效验，难道知有作用而不见效验，仁等待知来获得效验而本身没有功效吗？况且曾氏说二者相悖，既然说知悖爱，也说爱悖知。现在这里只解释知不悖爱，而没有涉及爱不悖知，又难道是知能统摄仁，而仁不能统摄知吗？

而且用这话来说知以成就仁，那么虽然不必并举，但也应当让它的意义可以通于仁以成就知的旨意，然后举一而达二。试着用这个例子，为仁以成就知作一个转折语，难道可以说泛爱天下而贤与不贤的品类自然清楚吗？仁以成就知这一边，既然不能下一句话，只在知以成就仁上说这两句话，来解释相悖的疑惑，那么就是知可以成就仁，而仁不能成就知。这是帝王的治世，学者的成德，只应当致力于知，而不必追求仁了。仁是四德之首，现在却被知所统摄，而不能对知有功，不也很荒谬吗！

所以不得已，也应当遵从朱子的语录以及双峰的说法，不要徒然拘泥于集注而墨守曾氏的观点，这比那样要好。

二三

小注“有人问圣人为什么只告诉樊迟仁知的用，却不告诉仁知的体？”这种问头极差。想来，这个人完全没有见到道，又不解思索，只管胡乱发问。在朱子婆心，还为他解释，以我的愚见遇到这种情况，直接不回答就可以了。仁知的体，怎么可以用言语说得清楚！不但圣人不这样说，门人也没有这样问过。

问答的惯例，回答者必须按照所问来回答。问仁知的用，就用用来回答，问为仁知的功，就用功来回答。“先难后获，务民之义”，“居处恭，执事敬，与人忠”，是用功来问，就用功来回答。这里是用用来问，就用用来回答。当他提问时，必有他的言辞。如果记录者全部举出，那么寻行数墨的人就没有必要怀疑了。因为记录者没有这些闲笔舌，为这些人分疏，于是使得怀疑樊迟问何者为仁，何者为知一般，直得惭愧惶恐杀人！

圣人回答问仁的人，直到颜渊，从不曾一言涉及体。五经、四书，也只是说仁就说仁，说知就说知而已，这就是体，而更无可引喻而博说的。朱子对于仁，说个“心之德，爱之理”，锤炼极精。但也必须知道有仁的人，然后才能知道他的心所得、爱所秩。学者不省，而更加迷误的不少。至于知，那么朱子也不能用训诂显明它。低于此的，就像韩退之说“博爱之谓仁”，一出口便成疵病。

仁之为仁，知之为知，它们的体，只有拥有的人能见到，见到的人能比喻。如果不是拥有，就不是见到；不是见到，就不是所喻；不是所喻，那么虽然引譬博说，而只增加其昏瞀。倘若漫然未识而问，不回答就可以了。

大概天下之为体的，可见，可喻，而不可以名言。如言目，就只说它司视，言耳，就只说它司听，都是用。假使有人问耳目之体为何如，那么他一定不能回答，而也不值得回答，这是肯定的。

北边有不认识稻的人，南边有不认识麦的人。如果想要告诉他们，也就说麦像稻，稻像麦，因为它们有饱人之用，是一样的。如果让他用一句话概括其体之何若，便通身是口，也不得亲切。即使能亲切于我的言语，也一定不能亲切于他的心。

译这确实太固执了。现在试着让提出这个问题的人来阐述“仁”的本质，他也只不过说“心的德性、爱的道理”罢了。这不过是沿袭朱熹的说法而已。他尚且不能自己明白，又何况去使别人明白呢？

译所以善于提问的人，一定不以事物的本体作为问题；善于回答的人，一定不以事物的本体来告知他人。孔子门下的诸位贤人，对于仁与知的本体，已经通过反省自身而有所体悟，因此只就其修养工夫和作用上的具体事务请教，终究不像晚宋的那些先生们，除了先生的言语之外，自己内心如同漆黑一团。就像将要行走却问什么叫做脚，将要观看却问什么叫做眼睛，只是空谈口舌，争辩是非，而终其一生在盘算权谋中度过，把这种权谋当作日常事务。竟然以自己的愚昧，怀疑圣人的言语不够显明，这真是可悲啊！

子路篇

一

胡氏关于拥立公子郢的议论，双峰先生辨析其错误，非常恰当。孟子所说的“易位”（废立君主），只有贵戚之卿才可以这样做。根据冯厚斋的考证，子路的这个问题，是在卫辄即位十二年之后提出的，即使是贵戚之卿，此时再去做也已经太晚了。《春秋》记载齐国“弑其君商人”。商人是弑君的贼人，齐国人拥立他做君主却又杀了他，所以记载为“弑”。哪有在十二年之后，已经做了他的臣子，却敢实行废立君主的呢？胡氏这类议论，极其粗疏，是墨守《春秋》家学而导致错误的。

子路说“卫君等待您去治理政事”，夫子没有拒绝，只说“正名”，那么本来就已经允许向卫辄的朝廷递交拜见国君的礼物了。子贡说“夫子不会去”的说法，是在卫辄刚即位的时候；子路的这个问题，是在十二年之后。圣人根据时势采取适宜的措施，看待天下没有不可做的事，难道一定要拘泥于拥立公子郢然后才可以吗？

而且考察《春秋传》，公子郢并不是像子臧、季札那样的人。他推辞不接受君位，是知道蒯瞆父子安忍无亲，不想遭受祸患罢了。灵公去世，郢可以遵照遗命拥有国家了，却还说“流亡在外的人的儿子辄还在”，这就是郢始终不肯即位的原因。大概灵公对他的儿子，并非真有深恶痛绝之心，只是受制于悍妻而不能不驱逐他罢了。从道义上讲，辄可以即位；从先君的心意上讲，且想要立辄以寄托他对蒯瞆的不忍之心，所以蒯瞆被驱逐而辄可以在卫国容身。假如郢接受大夫们的拥戴而随即即位，这也是违背名分道义以取代先君的心意，趁机窃取君位，这和辄相比又有什么贤德呢？郢终究没有听从，那么他只是成为动乱的祸首，最终对卫国毫无益处，难道夫子会这样做吗？

论及此，夫子即使是贵戚之卿，也不能承担拥立郢的事情。能承担这件事的，大概只有有道之天子、方伯吧！至于卫辄的罪过不在于获得国家，而在于抗拒父亲。那么灵公刚去世时，卫辄还没有举兵抗拒蒯瞆，即使是天子、方伯，拥立卫辄也没有不可以的。天子、方伯本来拥立卫辄，卫辄本来不即位而让位给他的父亲，然后以大义压制卫辄而让他即位，让蒯瞆在王都任职是可以的，迎接蒯瞆回来奉养终老也是可以的。蒯瞆依仗恶行不听劝告，天讨即将降临，然后卫辄才可以逃避。卫辄逃避后，君临卫国的，还有灵公的嫡孙疾在，不一定非要是郢。这就是子推国让位给孤竹君的原因。

然而所有这些，是天子和方伯承担的事情，而不是臣子的事。所以夫子姑且答应去治理政事，说“一定要正名分吗！”也就是就在他已经陷入罪过之后，平息他抗拒父亲的恶行，去掉祢祖的名分，迎接父亲回来奉养罢了。蒯瞆的争斗，是卫辄激起的。卫辄的叛逆，是南子的党羽促成的。卫辄如果正名分来迎接奉养，得到夫子作为宰相，那么蒯瞆安心归来奉养，大概十之八九是可以做到的。假如不然，卫辄还有一条逃避的策略在。只是他逃避，必须等到蒯瞆归来而不收敛的时候。作为臣子，为什么要预先做出非常举动，轻易参与废立，效仿董卓、桓温的做法呢？父子君臣之间，自然应当尽力去做艰难的事，不可轻率任意地一掷了之。

二

宋光宗不孝，却占据着大位，赵汝愚废黜他，拥立宁宗，于是奉光宗为上皇，而社稷未曾不安。朱子本来深深赞许赵相的忠诚，而深深哀悼他的死。由此推论，那么废父立子，又有什么不可以呢！

有人怀疑光宗昏庸懦弱，而蒯瞆凶悍。然而公子郢以道义拥立卫辄而国人安定，那么蒯瞆又有什么作为呢？何况以圣人处此境地，强大的齐国可以征服，三都的城池可以攻陷，哪里会在乎蒯瞆呢？蒯瞆因为失去他应该得到的国家而争斗，比起瞽瞍无故想要杀死他的孝子，情理上还可以原谅。以圣人去处理，瞽瞍尚且顺从，何况蒯瞆呢？

处理这类大变局，只是以至诚感动万物，顺应大道而没有忧虑；一旦耍弄手段，图谋轻快，就是私意。如果不能在自己身上尽到诚孝，就会产生许多忧虑怨恨，所以孔子说“追求仁德而得到了仁德，又有什么怨恨！”人臣则利害算计太深，害怕在旧窠臼中找兔子，干脆舍弃那父子，另立一位君主，那么大小都安心贴服。赵忠定贬死衡州，也只是因为宁宗是光宗的儿子，到底没有恩德而有怨恨；假如另立一人，那么就是门生天子，居于不可动摇的地位了。君子想要尽到大伦常而安定社稷，难道可以做这种思量吗！

只有做君主的，把社稷当作公器，信奉天理而不怀疑，却对于自家父子天性，与不处在君位时一样，尽敬尽爱，那么有什么忧虑怨恨呢！做臣子的，只要依照天理人情，一直承担，不计利害，成功就是伊尹、周公，失败也是赵相，又何必张皇妄作呢！所以拥立郢的说法

译并不是天理本来如此安稳，而是利害扰乱了它。

译三

蒯瞆起初对辄并没有怨恨，所恨的只是南子的党羽罢了。奸邪之人害怕灾祸，于是编造出“如果不拒绝父亲、不祭祀祖先，辄就不能即位”的说法，而辄年幼昏庸，听信了这些话。圣人看出，只要名分已经正当，辄并非不可以做卫国的君主，这样奸人就没有机会施展他们的奸计了。如果说必须立郢为君，那就正好落入奸人的圈套。所以，见识道理不宏大的人，不足以与他商量权变之事。

徐有贞仅仅用“今天的举动没有名义”这七个字，就弄出了许多倾覆危局的伎俩。李东阳从容地驳斥了这种言论的荒谬，使皇上心中的疑虑冰消瓦解。处理人家国大事的人，不可不知道这个意思。

四

聘问之礼，大夫接受君主的命令，但不接受具体的辞令。“专对”是指根据自己的心意应对得宜，不必拘泥于君主的命令。朱熹说“不借助众多副使的帮助”，这种说法不对。即使正使言辞穷尽，也没有众多副使聚在一起争论的道理。

五

所谓政，是指刑罚、赏赐、科条等法令下达于民众。鲁国和卫国都秉承先王的遗教，而在昭公、定公、灵公、出公时期，起初致力于更改，以破坏先王的法度，他们毁坏抛弃旧章的情况已经很多，只是不像齐国、晋国那样完全抛弃周礼罢了，所以说他们是“兄弟”。卫国的政治，在《春秋》中没有记载，所以传注家难以详述。至于君臣父子这样的大伦理，虽然孔子曾以此作为政治来回答齐景公的提问；但鲁国虽然受到强臣的逼迫，自己与齐国的田氏、晋国的六卿等相比，不至于像卫国那样父子举兵相向，灭绝天理。苏氏的说法不审慎。

六

朱熹说“圣人执政，一年之间，想必以前不好的事情都革除尽了”，不如张栻所说的“三年所成就的，就是那一个月所确立的规模”，这种说法更深刻地看到了王道施行的次第。儒者承担天下大事，有一个大毛病，就是将平日许多悲天悯人的心意，因为掌握权力得到职位，就像郁积的火在陶器中爆发，迫切地进行更改，仅此一点就近乎私意，而国家体制和百姓性命，已经受到它的剥落了。

况且从孔子在鲁国为相来看。自从宣公以来，按亩征税，这是民间的一大弊病；而三桓驱逐君主、拥立君主，这是朝廷的一大祸害。在这里稍微动一点意气，那么废除亩税，驱逐三桓，岂不是最紧要应当革除的弊病，而孔子何曾这样做过？不仅仅是孔子，即使像舜辅佐尧，地位极其尊贵，权力极其重大，君臣之间推心置腹的诚意，没有比这更甚的了，而共工、鲧在朝中共事长达二十八年，那么兴利必然先于除害。现在的人粗心，说“害不除，利不可兴”的，都是一股直冲之气。天下是重大的器物，自然不是心胸狭隘的人所能承担的。

想来，圣贤开创太平基业，与做学问是一致的。做学问如果先遏制欲望，做得十分紧迫，浅的只能得到“克、伐、怨、欲不行”，深的则流入于寂灭。治理国家如果先革除弊病，到头来只是一场哄闹，引身而退。这是因为正气尚未昌盛，与邪恶斗争而常常处于劣势。所以做学问必须先存养天理，然后欲望才能遏制；有戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻的根本，以贞正胜过敬义，那么慎独的功夫就不会迷惑。治理国家必须先建立德行，然后弊病才能革除；有《关雎》、《麟趾》的精义，施行于家国，那么《兔罝》中的野人，《江汉》中的游女，不用担心他们雄心冶志不一心向正。医家有谷气昌盛的说法，正符合这个道理。如果急躁地以革除弊病为先，恐怕像乌头、附子、硝石、大黄那样误人的情况不少。何况在孔子的时候，更是久病体弱的国家，不可以用壮年盛气的方法来治疗啊！

七

双峰说：“才想要速成，便只是看到了眼前小小的利便之处。”如果这样，那么只要说“欲速”，而“大事不成”因此就产生了，何须这样分项说明！见识宏大的人，也可能想要速成；不想要速成的人，也可能终身陷于小利之中。比如大禹治水，是为天下万世兴大利，除大害，便急切地堵塞决口，难道一定是因为利小，而慢慢治理八年之后才成功吗？只是同样的利，不速则利小，缓则利大。宋襄公不重伤，不擒拿头发花白的人，不能说他是见识小利。只是因为想要霸业速成，便导致受伤失败。王安石立意也很从容，他本意要收复燕云，却说“想要夺取它，必须先给予它”，不能说他是想要速成。但他一点一点地积累财富作为用兵的资本，在小利上收拾，所以最终不能成就大事。举出这两个例子，那么“欲速”和“见小利”不相因袭，就明白了。圣人的言语像江河行地，条理分明，不用曲折地扭合，大抵都是如此。

八

双峰说狂、狷各有过、不及之处，自然是恰当的。然而看他下“过、不及”的语，都因“中”字反形而出，那么中行、狂、狷，就像三岔路口，狂、狷走两边，中行在中央相似。这种见解，只有影响，毫无实义。因为狂、狷两分；中行中立，那么是相敌之势；圣道的区别，又有两道。它看待中行，已经狭隘而不足以涵盖天下的道；它看待狂、狷，简直是异端背道而旁驰。

中行的人，如果不包含“进取”与“有所不为”在内，怎么能称为中行？进取者，是进取于这个道；有所不为者

译这是指对于道所不可为的事情，便不去做。所谓中行者，是进取并达到极致，有所不为却因此能够有所作为。这样看来，狂者与狷者总是不及，他们有什么地方能超过呢？圣人的道是皇极，是至善，是崇高而效法天道，他们从哪里能超过呢？才妄图超过，便是异端，如今佛教、道教的说法就是这样。

译究竟佛教、道教的教义，也只是有所不及，而不能超越。任凭他们安然忘我、逍遥自在，面壁九年，心中无念可安，都是向懒惰处躲闪，丢下一大段人生不去料理。至于狂者、狷者，尚且不如他们这样。狂者志向宏大、言论宏大，这也是圣人的志向与言论；狷者不屑于不洁之事，这也是圣人所不屑的。言论宏大，起初并不说“一粒粟中藏世界”；志向宏大，也不去想威音王那边的事；不屑不洁，也终究不曾视父子为仇敌，视夫妻为业障。

同是这一条圣道，却各自凭借自己力所能及的去做，不再追求进取，便是狂者、狷者；做得恰到好处，恰好符合天地至诚之道，真实无缺，便是中行。这个“中”字，就像俗话说的“中用”的中。道应当这样行，就极力这样去行，这就叫“中行”，通过下学上达来契合天德。狂者欠缺的是下学，狷者欠缺的是上达。然而欠缺下学的，其上达必然有所阻塞；欠缺上达的，其下学也必然粗疏。所以说狂者、狷者都属不及，而没有超过。

过与不及不与中并列，我屡次辨析过了。要以中为极致，参赞天地，辅助化育，而没有可以超过的，不想让人认为道有止境，从而在苟且得到的领域中偷安。虽然与先儒稍有不同，我也不顾惜。

九

“不骄傲了，但未能安泰的人也有”，南轩真是做功夫的人，才能理解这句话。如果只在“不骄傲”上用功，就会流入谦顺软弱、拘谨畏惧的状态。不骄傲是遏制私欲的效果，安泰是存养天理的效果。必须先在存养天理方面下功夫，使内心笃实光辉，而在私欲兴起时加以克制，这样不骄傲而确实能安泰，安泰了又确实不骄傲。和同、周比都是如此。也有安泰却有时失之于骄傲的人。孟子也略微犯了这个毛病，所以程子说他带有棱角。其他像颜蠋、严光，就是更严重的例子。所以《中庸》的教导，既要在静中存养，也要在动中省察。然而两者如果各有未达之处，那么骄傲的毛病小，不安泰的毛病大，颜蠋、严光之所以比万石君、娄师德那一类人贤明，原因就在这里。

宪问篇

一

因为执着于“药病”的说法，于是向药中寻求病，认为“国家无道却享受俸禄”是耻辱，是原宪已经知道并做到的，只有“国家有道却享受俸禄”是耻辱，不是原宪所能达到的。原宪在孔子门下任职，可以说遇到了有道之世，给他粟米他就推辞，难道是对有道之世的俸禄漫不经心吗？

圣人的言语，都是十分完备的，如同春夏秋冬，合同而化。这两句话不可分割。比如“国家有道，却贫穷卑贱”，“国家无道，却富有尊贵”，便加上两个“耻也”；这里用一个“耻也”概括。大概只有不问国家有道无道，一心想着获取俸禄，不再问凭什么居此禄位，这才是君子所耻的。耻，是自我贬低的词。

比如魏征侍奉无道的太子建成，不能制止他的邪谋，只是贪图宫僚的荣耀而不离去，等到侍奉太宗，便如此犯颜敢谏，这是无道时享受俸禄，而有道时不仅仅为了俸禄。刘琨在西晋未乱之日，且与贾谧为友，以巩固自己的地位，等到永嘉之难，大节凛然，这是有道时享受俸禄，而无道时不安于俸禄。像这两个人，虽然不能算是全人，但对于魏征可以说遇到明主而后志向得以实行，对于刘琨可以说小处不正而大处正。如果两者都不是这样，遇到昏乱就成为持禄保位的魏征，遇到安宁就成为依附权势的刘琨，这就虽然具备官职、修习职事，却与奴仆役使之人相同了。

硬直地说一个“耻也”，是最下一流，所以圣人必定以此当之。而不然的人，还不被称为耻。固然圣人不轻易断绝人的德行，也宽恕原思的狷介狭隘，让他知道不到这种地步，就没有理由引以为耻，如同匹夫匹妇的节操，像鲍焦被子贡困窘，陈仲子被孟子讥讽一样。即使是“药病”的说法，也不如取此说。

二

先儒怀疑原思的话，把“克、伐、怨、欲”冠在“不行”之上，认为有“克、伐、怨、欲”在心里，只是在外表上“不行”，便认为他只能强制，而根苗常留。这样看文字，实在不够通透。如果不应当说“克、伐、怨、欲不行”，那就应该说“不行克、伐、怨、欲”，既不成文句，又似乎是人所固有而不行的了。

况且比如怀着一腔怨恨，只是不仇害，只是不诅骂，这能叫怨恨不行吗？天下尽有阴险柔弱的流派，有这四者，完全不能见于行事。又如读书人未中第时，预先想象如何广置田宅，如何报复睚眦之怨，虽然终老没有可行之日，但难道他能不行吗？这就知道所说的“不行”，也必定没有“克、伐、怨、欲”而后可以当之。如果满腹私欲，遏制住不让它发作，正如病人寒中阴藏，其毒更甚，而孔子为什么说“可以为难”呢？

“可以为难”，明显不是容易的事。孔子说仁，说“为之难”，又说“先难”，难也是求仁者的事。况且人的情性才质，相差不远。既然已经有“克、伐、怨、欲”了，一事忍耐，他事不能，

译如果一时能够忍耐，日后却做不到，就像擅长饮酒的人终究难免醉倒一样。假如整天把这四种念头藏在心里，却强行压抑得一丝一毫都不显露，恐怕从古至今，普天之下，也没有这样意志坚强的人。明白了这一点，就知道“克制好胜、夸耀、怨恨、贪欲而不让它们表现出来”，就是克己。即使有时念头未曾不萌动，而在事情尚未酿成之际，用力去遏制压抑，却不能做到纯熟彻底，这本来就是初学者所难免的情况。前代儒者谈论克己的功夫，说“在难以克服的地方加以克服”，正是这个意思。又怎么能把这种强制压抑当作毛病呢？

译于是朱子又有“当下连根铲除”的说法，这更是我深深怀疑的。当下与否，连根与否，正是佛教所说的“折服现行烦恼”与“断尽根本烦恼”的区别罢了。想要一刀两断，当下冰消瓦解，除非使用佛教的“白骨微尘观”法门。不然，也就是所谓“本来无一物，何处惹尘埃”罢了。圣人的学问中原本不这样商量。

然而，“克、伐、怨、欲”不表现出来，既然就等同于克己，而孔子说“至于仁，我就不知道了”，这确实是重大疑惑的归结之处。虽然如此，却不必疑惑。孔子论仁，说“克己复礼为仁”，起初并不只说克己；又说“能把五种品德推行于天下”，起初并不只说不做不仁的事。从本体上说，有所恢复的礼，却用克己来克制所当克制的；克制了所当克制的，却还必须恢复所当恢复的。从作用上说，那些不该做的不做，还必须那些该做的去做。

一定要使我的仁心广泛应对、曲折得当于天下而没有滞碍，天下的事物之理井然有序，在静存之中都有天然法则而没有缺失，然后仁的全体大用才能完备地保存下来。所以存养与省察交互修习，而以存养为主，在天理中践行于人欲之内，而欲望都顺从理，然后仁德才归于自身。

所以孔子论克己，说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，奉行一个礼作为准则。这个礼，既是视、听、言、动所必须遵循的；而那些不视、不听、不言、不动的，一概取法于礼来判定其非。那么克己以恢复礼，实际上是秉持礼来克己，不是辨别己心而是辨别礼。

所以从完成的结果来看，那么克、伐、怨、欲确实不表现出来了；从用功的实际来考察，那么不仅是克、伐、怨、欲不表现，也不仅是克制了私己，而是对人欲清虚淡泊了。从不仁的人反过来看，只是他的克己没有剩余；如果从他为仁的角度来体察，那么确实有所恢复的礼，静时确立而动时践行，不仅仅是克己就完了。现在说“克、伐、怨、欲不表现”，这只是对己致力克制，而没有讲求恢复礼的功夫，怎么知道其中存有的是礼还是非礼呢？

礼之中没有私己，而私己之外并不就是礼。所以“居处恭敬”，必定是恭敬，不只是不怠慢罢了；“执事严肃”，必定是严肃，不只是不放肆罢了；“与人忠诚”，必定是忠诚，不只是不欺诈罢了。天理充满周遍，原本不与人欲相对立。理到达的地方，那么欲望无非是理。欲望穷尽的地方，理尚且不能流行，就像凿池而没有水，其不足以养鱼的与没有池子相同；病已治好而食物不给，那么不死于病而死於饥饿。所以说“至于仁，我就不知道了”。这是圣学与异端的大界限，不可以假借混淆的。

三

胡氏用“无愧怍而真有得”来解释“贫而无怨”，确实是体验之语。知道必须这样然后才能无怨，那么无怨胜过无谄，就明白了。

大概人处在贫困而抱怨，未必是不甘心贫困。凡是抱怨的兴起，必定因为人情有可抱怨的端由然后才抱怨。而天下施加非分待遇于我的，只有贫困遭受最多。不但横逆的施加，畏惧用在富人而偏加在穷人；而且在我既已贫困，那么我所给予别人的，即使是别人应该从我这里得到的，也不能给予，于是别人固然怀疑我骄傲吝啬刻薄，因而对我不满。我反而自己思考，凡是我对别人不满的，没有其他缘故，只是因为贫困。贫困固然是遭遇的困窘，为什么不能体谅我遭遇的困窘，而对我要求无厌呢？这种抱怨，即使是甘心贫困而不为富贵所动心的人，也难免了。

然而别人因为贫困的缘故责备我，他们所责备的是贫困；而我之所以对别人不满的，如果只是因为贫困的缘故而其他方面没有不尽心的，那么即使是横逆的施加，自然可以安然接受而不与外物计较了。为什么呢？因为别人以贫困责备我，理亏在他们，而不需要我抱怨。这就是所谓无愧怍而不抱怨。如果不是这样，那么这件事引起争端只是因为贫困的缘故，而我平时所自立以及与他人交往的，或者因为利，或者因为欲，在那边就委屈自己以顺从外物，在这里就称量有无而径直行动；那么别人非分地责备我，在那边也有持据，而在我方只是根据这件事的曲直而把过错归于贫困，于是隐藏自己的理亏，标榜自己的理直，与天下争辩而怨恨炽烈了。

所以知道如果不是终身行为不愧对天、不惭愧于人的人，固然不能承受别人的笑骂欺陵而甘心接受。至于无谄的人，如果只是为了胜过一时的粗茶淡饭，甚至忍饥耐寒，而能优游为之；不一定终身所为，在独处时自觉，都顺从天理而没有邪僻。怎么能轻易说无怨呢！

从修身来说，那么言语必定合乎伦理，行为必定合乎思虑，而愧怍就免除了。从修身的原因来说，那么如果不是在这道上有所心得的人，固然不能保证自己的行为无愧怍。这是推究制约行为的本源，必定以心得作为亲身实践的基础，那么几乎与“不改其乐”的人相同了。

双峰易夫子认为这很难，而把它与“富而无骄”并列来说，认为与无谄的人相同

译科目。不了解经书传注的文字，深浅各有

译“致”的境界，起初不能凭常规去探求。因为“无谄媚”与“安乐”两者相距甚远，贫穷而安乐的人，固然不能用是否谄媚来评判；至于富贵而喜好礼法，也就是在“无骄矜”的基础上进一步深入阐述罢了。所以在“无谄媚”与“安乐”之间，还存在着“无怨恨”这一层次；而在“无骄矜”与“好礼法”之间，则不容许再插入一个中间层次。因为贫穷的境遇是逆境的，所以必须屡次进取才能达到极致；富贵的境遇是顺境的，那么从“无骄矜”到“好礼法”，也是直接且容易接近的。通晓身世际遇的道理，反过来在身心上探求，自然就会明白。

四

自从荀子、孟子有了尊王贱霸的说法，儒者便做出了过于极端的论断，即使是折中于圣人的言论，也仍然没有定论。孔子说“齐桓公公正而不诡诈”，既然已经用“正”来赞许他了，而朱熹却还说“他的心都不正”。如果撇开心地而言“正”，那么圣人难道只是根据外在的事迹来判定“正”吗？如果看事迹，那么宋襄公“不攻击受伤的人、不俘虏头发花白的人、不攻打没有列好阵势的敌人”，也可以被赞许为“正”了，何况晋文公呢？臧武仲要挟国君，微生高不直率，也仅仅是因为心地的问题。由此可知，圣人不会忽略心地而只谈事迹，这是确凿无疑的。

孟子说“凭借武力假借仁义的是霸主”，又说“五霸都是假借仁义的”，这些全都是统论五霸的话，但不能用来断定齐桓公。怎么知道呢？就从孔子赞许齐桓公“正”这一点可知。如果称王就必须尊贵，称霸就必须卑贱，凡是提到霸主就没有不被看轻的，因而轻视霸主的事功，而认为成就王业是商汤、周武王所可贵的，这又是不对的。

假使孔子处在齐桓公的时代，居于齐桓公的位置，他一定会像商汤、周武王那样吗？还是会像齐桓公那样呢？放逐和征伐的事，本来就是孔子所谨慎言辞的。至于文王，他讨伐密国、崇国，拥有天下三分之二的诸侯，率领他们修明职贡，大体上与齐桓公相同。所不同的是，文王遇到的是凶暴的君主，而齐桓公时，君主并非商纣王。君主不是商纣王，那么本来可以奉承天子而不应当挟制诸侯，凡有所作为，必须请示命令然后行动。然而齐桓公时的君主虽然不是商纣王，但陷入昏庸的周惠王，不足以与他共行善政，这一点是一样的。楚国是夷狄，是违抗王命的罪人，齐桓公表面上让周天子派世子主持首止之会，暗中召见郑伯，想安抚他让他跟随楚国，这还值得请示命令然后行动吗？周王室的臣子，虽然不是崇侯虎、恶来等人，但宰孔在葵丘之盟中，盟誓的血迹未干，就暗中指使晋国背叛齐国，而不顾念五禁的申明。如果齐桓公一一都去请示命令，那能行吗？如果说君主不像君主，臣子就不能不像臣子，这是卿大夫的道义，而不能通用于诸侯。文王如果只听商纣王的命令，那么讨伐崇国的战役，又难道是商纣王乐意听从的吗？由此可知，不请示命令不足以成为齐桓公的罪责。

然而齐桓公不能与文王相比，用孔子的话考察，对文王说是“至德”，对齐桓公说是“正而不谲”，两者相距已经很远。正也是德，但它距离最高的德，差别还很大。因为德无不正，但正不足以穷尽德的十分之一。所以《易经》屡次说“贞凶”。贞，就是正而固执。正而能固执，才足以成事，但凶险或许随之而来。那么正只是德的外围，不足以涉及德的精微内涵，这是明显的。所以说“正而不谲”，就知道他在治国大道的大方向上没有失误，但已经粗疏了。

君子用他的道应对天下的事情，起初不依赖一个“正”字就无忧无虑。所以义必须精纯，仁必须熟习，聪明睿智而必须神武不杀，然后才能穷尽天德、王道的微妙，而不是仅仅孤守名义来裁断事物就止步了，这就是文王被称为“文”的原因。

齐桓公只是因为他秉持的正道，于是奉行一个“正”字来急切地匡正万物，所以狭隘不能宏大，紧迫不能长久，他死后周王室就内部动乱，楚国就违背盟约，继位的儿子就失去霸权而衰败。但也正是因为他秉持正道行事，而不屈从于计较成败，所以诈谋不能施行而没有流于邪恶。

至于晋文公诡诈而不正，那么委曲求全以赴事机，而他谋划的深远，反而有密近于齐桓公的地方，所以能世代主持夏季盟会，而楚国不能与他争锋。

大凡不能体悟天德以完备王道，但也足以建功立业的人，通常有两条途径，而得失各自随之产生：那些坚守正道行事的人，常常担心他们粗疏，而不能致久远、行长久。那些密谋曲计的人，可以掌控天下的成败，但人心风俗，也因此败坏。功业的迟速，效验的深浅，没有不各自符合他们的器量的。所以齐桓公图谋霸业三十年后才成功，而晋文公在五年中就得到了；齐国的霸业不再延续两代，而晋国的霸业长久。然而假借仁义，崇尚诈利，如荀子、孟子、董仲舒、贾谊所讥讽的，都是晋文公所为，而不是齐桓公的过错。

所以用齐桓公的大事来论：如果齐桓公一定要得到天子的欢心，挟持天子以号令天下，那么他一定不会违背周惠王偏爱子带的心意而开启天子与宰孔之间的嫌隙，或者将为周天子立子带而周君只听齐桓公的了；然而齐桓公不这样做，这是正。莒国，是奉承齐桓公的；鲁国，是齐桓公的仇敌；哀姜，是齐桓公的妹妹。在鲁庄公的整个在位期间，鲁国从未曾屈服于齐国，哀姜依托莒国来败坏鲁国。齐桓公偏袒莒国，挟持妹妹来向仇敌鲁国提出许多要求，可以得逞；而齐桓公最终讨伐哀姜，平定鲁国的危难，而不顺从莒国的请求。像这样的事，都是所谓光明磊落如日月般行事，内求自身端正，外以正道匡正他人，而不局限于追求成功和认可。这难道是三代

译这难道是唐太宗、宋太祖所能企及的吗？

译“正直而不诡诈”，行为的正直，也是因为内心没有邪念。因为正直，所以不诡诈。因为不诡诈，所以谋略不深而功业容易失败。因为不诡诈，所以不至于败坏人心而蛊惑风俗。然而正因为只停留在正直而未能达到仁德，所以功业不能宏大，事业不能长久。以此评论齐桓公，圣人的见解便显现出来了。何必做得过分，与圣人的言论相违背呢？

五

德是本体，功是作用。天下没有没有作用的本体，也没有没有本体的作用。如果不必有这种德就能有这种功，圣贤又何必为此拘泥呢？如果没有这种德，那么即使模仿着去谋求功业，也会离目标越来越远。齐桓公多次会合诸侯，不依靠武力，而孔子说“这是管仲的功劳”。既然说是“力”，那么他能够胜任这件事，其本领是不可抹杀的。庆源只以“不假借威力，没有杀伤”来称颂其功业之大，难道管仲才刚进献不依靠武力的谋略就侥幸成就了功业，孔子就立刻称赞他的仁德吗？宋襄公也曾乘坐兵车会合诸侯，却恰好被楚国人擒获，由此可知没有实力的人，即使依靠武力尚且不能胜任，何况不依靠武力呢？周公东征，斧头破损，兵器残缺，这难道一定要废弃武力，而他之所以能仁爱地覆盖天下，就在于拥有“四方归顺”的实力。

德，是内心有所得。内心有所得而有根本，那么他治理天下，就没有什么不能胜任的。春秋时期，诸侯之间互不信任而只依靠武力，已经到了极点。“不依靠武力”，却能让意志相通、信用确立于诸侯之间，便有了合天下为一体，病痛痒痛相互知晓，彼此相忘的境界。这如果不是内心有所得而有仁德的实质，能够胜任此事而不担忧不成功吗？

力，是仁德的力量。他在天下讲求信用、修好和睦，在国内敦厚信用、彰明道义，而以完备“爱的道理”作为“心的德性”，这显然不是空虚窃取来的仁德，是明白的。世间所传的《管子》一书，言论多诡诈杂乱，大概是后人的伪作。而管仲的话见于《春秋传》的，说“戎狄像豺狼，不可满足；诸夏是亲近的，不可抛弃”；说“以礼节招抚离异者，以德怀远人；德礼不变，没有人不怀念”；说“父子不互相侵犯叫做礼，遵守命令、顺应时势叫做信”。体悟道已经充实，持守德已经坚固，由此可以验证。所以君子称赞他说“和乐平易的君子，是神明所慰劳的”。这难道不是坚持正义、阐明大道而不谋取私利、计较功绩的实质吗？却一定要说管仲没有德，为什么呢？

孟子讥讽管仲，是为了挽救时弊。没有管仲的实力，而模仿管仲的踪迹，就会趋向功利而不仁，这不是管仲的过错。孟子认为管仲称霸而没有称王，轻视他的功业卑微，也起初没有说他的心术不正。而宋儒用诡诈的方法猎取禽兽来比喻他，终究是深文周纳、陷害好人，而不是公正的议论。诸子的议论，应以圣人为准绳。圣人难以言说仁德而赞许管仲，又何必吹毛求疵才痛快呢！

六

程子认为王圭、魏征有害于道义，功绩不足以赎罪；朱子则认为王、魏的功罪不能互相掩盖。如实探究，程子的话，自然精当允洽。

孔子不辩驳管仲、召忽不应该结党争国，想来起初并不因此宽恕管仲而轻视忽。大概齐国的祸难，起于襄公被杀，那么作为襄公的儿子，都有可以返回国家以保存宗庙社稷的道义，并非国家无事，长幼有确定的次序，而公子纠故意谋逆争夺兄长的位置。

桓公与公子纠都避难而出，彼此不相通谋。雍廪杀了无知，齐国人急于拥立君主，从鲁国接受盟约，而《春秋》记载说“公与齐大夫在蔇地结盟”。说“大夫”，是众人的意思。桓公从莒国回来，在蔇地结盟之后，所以《春秋》在蔇地结盟没有贬斥鲁国的文字，而只讥讽他们接纳公子纠。在起初的时候，齐国大夫尚且不知道小白的存亡，何况作为管仲、召忽的人，又怎么能舍弃现在可以奉为先君之子的公子纠，而到不可知的地方去寻求他的兄长呢？等到后来，桓公已经从莒国返回，而鲁国与召忽等人还挟持公子纠争夺，这就错了。先君的贼人已经讨伐，国家已经有了君主，还举兵指向国家，这就是全凭私欲小忿，庇护自己的过错而侥幸富贵，以换取无益的勇武，所以说“匹夫匹妇的小信”。

至于王圭、魏征对于太子建成，那么在父亲在世时兄弟间构陷大难，都是不仁不义；而建成是高祖所立的嫡长子，已经接受父命而正大位，不能与公子纠相比。王、魏接受高祖的命令担任宫僚，那么道义上不容不死。何况孔子称赞管仲，说“如果没有管仲，我们恐怕要披散头发、衣襟向左开了！”假使唐朝没有王、魏，天下难道就会沦丧吗？

管仲是周室衰微后关乎世道民生的一大关键人物。王圭既没有显赫的声誉，即使像魏征，也不过是粉饰太平的一位谏臣罢了。有太宗做君主，房玄龄、杜如晦做宰相，即使没有王、魏，唐朝自然安宁，这与管仲的有无，相差远了。管仲在请求囚禁之时，胸中已经安排下一个“一匡天下”的规模，只要这身不死，得到中等才能的君主就没有不可为的。魏征不死之时，有什么把握？幸好遇到纳谏的君主，遇事有言，便显出忠效；倘若遇到刚愎忌刻的君主，就更没有可以表现自己的地方了。管仲是仁者，仁的道很大，不得

译用诚信与不诚信来评判他们。魏征想要做的，是忠臣的事。所谓忠，就是不欺骗他的君主。不欺骗活着的君主却欺骗死去的君主，靠口舌之辩建立的功绩，哪里足以赎清内心深处的邪恶！所以朱熹对王世充、魏征的宽容谅解，不如程颐的公正允当。而管仲、魏征的得失，不仅仅在于子纠年幼而桓公年长这一因素上。

译七

“思不出其位”，只要按照朱熹《集注》的解释就恰当了。阅读圣贤的言论，必须还其本来面目，不要无事生非地攀附牵强、追求玄妙。此处原本说的是“思”，与先儒所说的“主一为存心之功”不同。黄勉斋早已混淆不清，说“该吃饭时就思虑吃饭，该睡觉时就思虑睡觉”，这简直不合义理。如果让人一天中的闲居、言语、行为、举止，被分割成千百段，设立界限，那么不仅气脉中断，不成规模，而且等到事情来了才去思虑，思虑的力量也来不及了。

所谓思虑吃饭、思虑睡觉，是思虑其中的道理吗？如果是这样，那么道理应当预先确立，而不必等到事情来临时才陷入困境，这固然不错。如果说心专注于此事以应对此事叫做“思”，那么睡觉吃饭时，又有什么可思虑的呢？难道是为了求得安逸和饱足吗？孔子曾不吃饭不睡觉地思虑，那么该吃饭该睡觉时，那些未曾目睹听闻、却是君子所筹划治理的事理，还有很多呢。

懂得这一点，那么只有张南轩关于“时、地”的说法才得其要领。然而所谓“地”，也是从各有分地而言的；所谓“时”，也是从时有所任而言的。超出本位去思虑，正好放松了当时当地应当思虑的事情。如果身为君主却不思虑臣子的道理，那么凭什么了解人才并任用他们？身为臣子却不思虑君主的道理，那么凭什么引导君主走上正道并纠正他的错误？《易经》说“不获其身，不见其人”，也只是说内心不照顾私欲，外面不寻求别人的了解和帮助罢了。如果拘泥于分地，而把天下古今的道理都置于不思虑之中，这难道是君子的学问吗！所以这个“位”字，必须像范氏那样从职分的角度来解释，意义才显明。如果只是追求深奥玄妙，那么不陷入佛教“行住坐卧”说法的人，就很少了。

八

“过”字，只有朱子引用《易经》小过卦象传的话才恰当。双峰、厚斋却认为是要使行为超过言语，因而有“说七分而行十分”这种浅陋的议论。如果这样，那么“善于言说德行”的人，其行为就会加倍困难，而口吃的人，如果想让行为超过言语，也很容易做到。

双峰的错误，只在于把《中庸》里的“过”与“不及”混为一团疑云，于是支吾遮掩。现在追求行为超过言语的人，甚至到了不惜一死的地步。那些平民百姓的自缢，看似过分，但实际上，大概大多是到了最后关头，气息萧索而神志昏乱，无法收束，无可奈何才这样做罢了。如果是仁人杀身成仁，那种峥嵘猛烈的表现，正因为是“过”，所以才是“仁”。因此，成仁的人，也只是勉强避免了“不及”，而平民百姓并不能做到“过”。至于那些连死都往往失之于“不及”，而不担心“过”的人，何况是他们力所能及、事情应当尽力去做的时候呢？

朱子在“耻”字下加一个“意”字，在“过”字下加一个“欲”字，贴切补充，有实在的意味。当他谨慎言语、勤勉行动的时候，必定如此才能做到。等到言语已经说出，那么危言耸听、高谈阔论，固然不会吞吞吐吐，像《易经》所说的“其辞惭”那样；行动已经完成，那么也恰好符合道理，而又未曾过分。纵观古今之人，没有人能超过自己的行为，又何必把“太过”作为防范的对象呢！

九

鲍焦、申屠狄似乎过分了，但他们过分地要求别人，而不能过分地要求自己。君子超过自己的行为，是要求自己。“小人求诸人”，要求别人的，都是小人的同类。所以鲍焦、申屠狄的死，简直与平民百姓的自缢等同。平民百姓的自缢，有不因怨恨愤怒于人而决绝的吗？对于自己的不足，不肯自我要求的人太多了。

十

微生亩，看来也是老子、庄子的门徒。老子说“善者不辨，辨者不善”，又说“知者不言，言者不知”。他把道理看得如此高峻，一旦接近人情，就损害了道的本体。所以庄子把罗列传授、发掘坟墓当作对儒者的讥讽。自己识得了，更不需要琐碎地与人说，一旦有辩论，是非就失去了其本来面目而成为巧辩了。他的意思只是直接等待理解的人自然领会。如果人不能“相视而笑，莫逆于心”，那么置之不理就可以了。

这正是他固执不通的地方。他把那些道理死死地捏在一起，而视天下无可开导的人。他脱离人群而独立，已经轻视了生人共同获得的道理，删减抹去了半截道理，独自向上追寻，简直把眼前充满的全体大用，一概以是非的不确定性来割裂。所以他说：“你这样依依不舍地与不知者谈论道理，删定著作，以辨析是非不止，那么难道没有以是为非、以非为是，而只是凭借口才应付的人吗？”仔细推敲原文，意思自然如此。新安从立身待人的角度来解释，也是这个意思。

双峰只从出仕隐居的角度来说，在微生亩的话中作了一个曲折，说“丘何为是栖栖者与！夫栖栖者必佞，而无乃为佞乎！”完全失去了原文的宗旨。而孔子说“非敢为佞也，疾固也”，以此来辨析自己致力于通达道理而不是扰乱是非，他的话正好相互印证。如果像双峰那样解释，那么这两句话也多有抵触。《集注》记载微生是隐者，是因为他的名字不见于史册，从而解释他的生平，起初并不是说他想要率领孔子去隐居。

一一

“不怨天，不尤人”，如何能体现“有人不及知而天独知之妙”？这里最难看出。所以朱子又有“及其上达而与天为一焉，则又

译“有非人之所及知者”这一解释。然而这句话不可笼统地看待。“及其上达”，是说自己上达所达到的境界；“与天为一”，则是用来赞叹不怨恨、不责备的妙处。

译不怨恨、不责备，并不是说圣人无情。朱熹集注所说的“反求自身，自我修养”，是顺着孔子的话，从下位切实地阐述；“与天合为一体”，则是推演孔子的话，观察其深层意蕴。“反求自身，自我修养”，是从下位来说的；“与天合为一体”，是从上位来说的。虽然分上下，但合于正道的是同一个道理。并不是圣人起初只是“反求自身，自我修养”，继而才“与天合为一体”。“反求自身，自我修养”，其用功与学者相同，但反求的是圣人的自我，修养的是圣人的修养，这就具备了“与天合为一体”的实质。

胡安国《春秋传》说“对于土地都能安处而无所逃避，对于自我都能真诚而无所虚妄”，这仅仅是“反求自身，自我修养”，这仅仅是“与天合为一体”。如果未能达到圣人的境界，反求自身而没有尽到自身的本分，自我修养而没有达到修养的极致，有所偏见和独得，就必然有所独是；有所独是，就必然有所独非；有了私人的是非，就有了私人的得失。天下的事理千变万化，撞上他的学术不能契合，而没有余地让自己安身立命，那么怨恨和责备就必然产生。假使他不怨恨、不责备，但他自我标榜的立场就失去了。比如屈原如果不作《离骚》，他的忠孝也就无法自我彰显。以此推求，伯夷、柳下惠、孟子，都未能免于此病。“反求自身，自我修养”而“与天合为一体”，就是用“与天合为一体”的境界来“反求自身，自我修养”，如果不是孔子，就没有这样大的功用，也没有这样完整的全体。这本来就是常人思虑所达不到的。

现在举一个方面来说：比如《春秋》一书，本是孔子在当时不得志时所作，后人读它，不敢不把它当作大经大法的宗本，甚至连乱臣贼子也知道畏惧。然而寻求其中疾恶忧乱的痕迹，在百世之下慷慨动人的，确实不如屈原的《离骚》。因此，子游、子夏不能赞一词，而后世传经的人，有时契合有时背离，无法显现圣人的真情。其本体完备于自身，而上合于天道承载的，世人不知道。圣人的言行，哪一样不是这样的呢！

由此思考，难道不与天以生杀而不以喜怒的道理一致吗？如果像雷动、风入，晴云、甘雨，那么六子的功用，有所欣喜而有所排斥，感人固然深，但终究不是易简的大德；正因为有独特的到达，所以有独特的违背。唉，微妙啊！

一二

只在“下学”的地方有圣人的功夫，到了“上达”却用不上力。所以朱子说“下学而不能上达的人，只因为下学得不恰当”。这话最明白。然而朱子又有“忽然上达”的话，这是我不安心的。如果设立一个时节因缘，作为迷悟的关键，那就已落入佛教的窠臼。朱子在《大学》补传中也说“一旦豁然贯通”，“一旦”二字下得也太急促。想朱子生平，或许有这样的一天，但不能作为依据。

孟子说“这是集义所生的”，一个“生”字比较精切不虚妄。循序渐进地每天生长罢了，豁然贯通，固然不能预期。说“一旦”，就自己知道了期限。自己知道贯通的“一旦”，恐怕这个“一旦”，并不立即合于正道。“下学而上达”，一个“而”字说得顺易从容。说“一旦”，说“忽然”，就有极难极速的意思，而且像悬挂的绳子解开，而不称之为通达了。

“忽然上达”，既然与下学打成两片，上达以后，就可以一切无事，正是佛教“砖子敲门，门忽然开了而砖子无用”的宗旨。佛教以顿灭为悟，所以其教义有如此说法。圣人“反求自身，自我修养”而“与天合为一体”，步步是实在的，充满沟壑而前进，难道是这样吗！所以说天积聚众阳以自我刚强，天的不停息，就是圣人的纯粹。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，圣人的上达，不能是一旦忽然的，明显了。

一三

朱子“也不须拣”一语，包含很丰富。下文说“不是拣大的去理会”，那么也是偏指一端的不须拣选。

学者的毛病，急于大而忘记小的固然多，但也有在下位只见下位，而不在上位见下位的，那么也不足以穷尽下学的分量。比如“坐如尸，立如齐”，这其中就有“无不敬，俨若思”的全部道理，通达上位“圣敬日跻”去，及早就应当知道。然而人的所见为极难极大的，也不撇下，等待他日，而且就其易知易得的埋头去做。这就是下学，这就是“先难”。因为它只是下学，若不足以上达，却须加倍体认，到融洽贯通处，这就是“先难”的功夫。朱子又说“撞著便与理会”一语，极好。有始有终，不可分为两截，有什么拣选的！

一四

圣人有圣人的不怨恨不责备，贤人有贤人的不怨恨不责备；乃至天资淡泊和缓的人，也自有其不怨恨不责备。居德既不同，所当之境也不同。如果怀疑不待圣人就能做到，那么总是没有见到圣人的阶级。如朱氏可传所说，这是“圣人自道的言辞”，素位之君子也能做到，那么又为什么说“知我者其天”呢？

现在暂且以所当之境来说。夫子摄行相事，乃至化成俗易，郈、费

译已经堕落，男女分道而行，一旦舍弃正道而背离，这乃是道术兴衰、天下治乱、百姓生死的一大关键，却更有反省自身、修养品德、安守本分、顺应天道的原则来应对这种局面。这难道是那些平常“宠辱不惊”的人所能施展其恬淡高雅的度量吗？然而为什么人们却轻易地谈论它呢！

译一五

“避地”以下，三次提到“其次”，若从优劣高低来论断固然不可以，但既然说“其次”，那么必定有次序和等级的差别。程子认为这是因为遭遇的情况不同。然而像孔子所处的时代，天下无道到了极点，难道还有可以不躲避的地方吗？而圣人为什么仅仅躲避言语和脸色呢？大概所说的“次”，是从躲避的深浅程度来说的。“避世”，是躲避得最彻底的；从“避地”往下，是逐渐不愿意躲避了，志向越发平和而内心越发痛苦。

一六

磬发出的声音，古人把它作为音乐的节拍，所以《诗经》说“依我磬声”。它的声响，清脆短促罢了，就像后世使用拍板一样，没有余韵可以抒发深远绵长的思绪，不像琴、瑟、笙、箫那样足以传达心意。荷蒉的人虽然通晓音乐的道理，又怎么能凭借这个来洞察圣人的志向呢？

磬不会单独敲击，必定与其他乐器一起演奏。孔子在卫国击磬，大概是与弟子修习雅乐，因为磬是音乐的节拍，孔子亲自敲击它，所以专门说击磬。荷蒉的人认为礼乐是先王治理安定、功业成就后用来调和神人的，圣明的君王不出现，礼乐本来就不会兴盛，却还修习这种顺应时世的文饰，那么志向虽然深远却无法通达于时世。朱熹《集注》的说法精深微妙，但不符合实际情况。

一七

只是不忘记天下，也不能说是难。朱熹《集注》中“圣人心同天地”那一段，是借此来赞美圣人的话，并非实际指出难处。所以说“且说人的出仕与隐居，如果只是这样，那也没有难处”。“且言”二字转入本来的解释。

庆源李氏说“顺应时势的卷舒，与道的消长”，这就是所谓的“唯深也，故能通天下之志”；又说“济世的作用，其出无穷”，这就是所谓的“唯几也，故能成天下之务”。只有这才是实际看到了圣人难处。双峰饶氏只说知，新安朱氏只说心，都没有通达圣人的意旨。知道出仕与隐居不可偏废，是见解处自然见得宏大；心不能忘记世事而不隐居，也是索性去做；圣人不以这两者为难。

卫灵公篇

一

“吾道一以贯之”，“之”字所指，包括周遍。“予一以贯之”，“之”字所指，则是子贡怀疑为“多学而识之”的东西。在这里有区别，所以朱熹《集注》说“彼以行言，而此以知言”。如果说“一”和“贯”，则未曾有异，所以朱熹《集注》说“说见第四篇”。以实际来探求，这里所说的“贯”，从知的角度说，而未涵盖行；若“吾道一以贯之”，则言行，又岂能遗漏知呢？如果遗漏了知，那么所知的也是夫子之道，而他所说的“一”，“一”之外更有“一”；他所说的“贯”，有所“贯”而有所不“贯”了。

凡是知的人或许未能行，而行的人则无不知。而且知与行这两个含义，有时相互对待，有时不相互对待。如“明明德”，是行的极致，而其功夫以格物、致知为先。因此知有不统行，而行必统知。所以“吾道一以贯之”，连同子贡怀疑为“多学而识之”的东西也一并贯穿了。

那么“予一以贯之”，也可以受忠恕的贯穿吗？这是读书人必定会怀疑的。虽然如此，怎么可以说它不是忠恕呢？谢氏说：“‘予一以贯之。’‘上天之载，无声无臭，至矣！’”所谓“上天之载”：对于天，就是诚，“其为物不贰，而生物不测”，这就是所谓的“维天之命，於穆不已”，“乾道变化，各正性命”；对于人，就是诚之，“笃恭而天下平”，这就是所谓的“一理浑然而泛应曲当”。于是在行中见此容易，而在知中见此则难，所以怀疑一以贯穿所知之理，不可以忠恕来说。唉！如果不是知道圣学津涘的人，本来不足以知道这一点。然而正因为不知道这一点，就不得不怀疑为“多学而识之”了。假如不怀疑这个，那么又认为是神灵天纵，智慧不由心思，那么其荒唐迂诞，率领天下废弃学习圣人的功夫，其更加成为邪说淫词的归宿了！

二

“予一以贯之”，也并非不可以用曾子“忠恕”的宗旨来贯通。这不是懂得德的人不足以参与其中的，先儒所着重言说的，我怎么敢妄言。虽然如此，它没有不说的。忠，是尽己；恕，是推己。尽己之理而忠，则用以贯穿天下之理；推己之情而恕，则用以贯穿天下之情。推其所尽之己而忠恕，则天下之情理无不贯穿了。这就是“一以贯之”了。

圣人所知的，难道果真有像俗儒所传说的“萍实”、“商羊”，在情理之外的事物吗？也是物的道理没有不明、物的情没有不得的意思，得理以达情而即情以通理的意思。像这样，古今之远，四海之大，伦常礼法的深奥，人官物曲的繁杂，无不都具备于我了。

所以“皆备”的原因是什么？理在心，而心尽则理尽；情沿性，而知性则知情；理的不差，情的不远，于己取之而皆备。

译罢了。自身的道理穷尽了，就可以通达天下的实情；自身的实情推演出去，就能贯通天下的道理。所以用道理去穷尽它，用实情去推演它，这是学者用来探究事物原理、获得知识的方法，也是学者的忠恕之道。道理穷尽而实情自然贯通，实情不必推演而道理已经明白，这是圣人用来穷究神妙、知晓变化的方法，也是圣人的忠恕之道。

译天下的事情，没有不依据道理而兴起的；天下的事物，没有不顺应情理而生成的。确实存在这样的道理，所以确实存在这样的事；确实存在这样的情理，所以确实存在这样的事物。万事万物，是乾道变化的结果；道理与情理相一致，是性命各自端正的表现。这就是“上天的运作，无声无臭”却“化生万物不可测度”，都向人们展示容易知晓的道理，这是天道的忠恕之道。

所以乌鸦我知道它黑，天鹅我知道它白，蚕茧我知道它可以抽丝，庄稼我知道它可以结粒，天道因恒常而无不忠诚，因充满并发现在天地之间，推广它没有吝惜、遵循它没有虚妄而无不宽恕。圣人以此贯通事物的情理，学习它就能立即知晓，认识它就不会忘记，不是所学、所识的内容，也能以此折中判断而不迷惑；祖述先圣、效法典章，以根本的大道生成通达的途径，而敦厚教化的人自然有其如川流般的延续。简而言之，只是一个“诚”字罢了。诚是天道的规律，是事物的始终，大明事物的始终而没有不知晓的。唉！超过这个境界，就确实不能用言语传达了。

三

有人问关于“对子贡说一贯之理”的那一段，中间驳杂特别严重。朱子说“这种说法也不错”，取其中“不超越等级”几句话，作为做学问有门径罢了。然而他说“一体概括了万殊”，这固然没错；但说“万殊回归于一源”，那么圣贤之道，从来没有这种颠倒的说法。《周易》以及《太极图说》、《西铭》等篇章，一个大的界限，正在于此分别。这句话一旦颠倒，纵然竭尽心力去做，也会更加陷入异端。我对此详细辨析过了。

又说“圣人天生知晓，固然不需要多学而识”，那么这就是我所说的荒唐迂腐的邪说。

又说“做学问的人必须格物穷理以达到广博，主敬力行以回归简约，等到积累久了，豁然贯通，那么先前多学而得到的，才开始知道其一本而无二”，这虽然与《大学》补传相似，但衡量圣人的言语，却已经违背；而且他的话也有自相矛盾而不自知的地方。朱门弟子，用一个死板的印版，摹仿朱子的话作为日常功课，他们对于朱子的微言大义尚且不能通达，何况圣人的旨意呢！

孔子说“你以为我是多学而识的人吗”，又说“我用一个根本来贯通”，两次提到“以”。“以”是用的意思，说的是圣人的功夫自然成就，而不是说圣人的功夫已经完成了。那么夫子自从立志做学问以来，就从事于“一以贯之”，而不是他的功夫在于多，领悟在于一。如果说“先前多学而得到的，才开始知道其一本而无二”，那么夫子能够“一以贯之”，他的得力之处正是在“多学而识”，子贡所说的“是的”，正有以见到圣功的根本，为什么却说“不是”？那么衡量圣人的言语，难道不是违背吗？

他说“格物穷理以达到广博，主敬力行以回归简约”，固然与夫子博文、约礼的训诫相符合，但既然说“主敬力行以回归简约”，又说“积累久了，才开始知道其一本而无二”，那么敬既然为主了，在此之外却另有一个本来等待日后知晓，这是起初有一个本，后来又一个本。这就是所谓的自相矛盾。

由此看来，提问者起初不知道什么是一，妄自猜测日后会有某种力量地光明、芥子纳须弥、粒粟藏世界的境界，而暂且从繁重中去寻求。子贡的疑惑，起初不是这样的，孔子尚且急忙斥责他说“不是”，何况那些把学识当作敲门砖的人呢？

天地之道，本性之德，即凡可学可识的，都是统一的。所以朱子说“天下的事物，没有不含有道理的”。理统一而万物具备，难道是一物一理，打破才能通达吗？

程子自己读史书，一字不遗漏，看见别人读史书，就斥责为“玩物丧志”。“玩物丧志”，是把学识当作学识，而等待他日的一贯。如果像程子那样读史书，就是一以贯之所学所识。如果不从“一以贯之”上寻求入手处，那么学识就徒然成为玩物。古人的学问，日日新有所得，必定如以前半截学识，后半截一贯，功夫用在学识上，而取效在一贯上，这样颜子早年不应有“亦足以发”的迹象，而夫子在志学之年，且应不察本原，贸然去求，而不知道归宿。

不得已，就说，他所说的，是为初学者说的。然而学者开始做事，固然没有贯通的力量，但不可不明白一的道理。“明则诚”，是圣人的德行。“诚则明”，是君子的功夫。所以他所说的“主敬力行以回归简约”，就是初学者入德的“一以贯之”。孔子固然是说“我一以贯之”，而不说“我已经能贯通于一”，那么圣人固然是把它当作功夫，而不是豁然贯通的速效。

所以博文、约礼，并致力为功夫。正在博的时候就正在约，正在文的时候就正在礼；在文中见礼，而以礼征文。礼，是天理自然的法则。简约而反身求之，以尽自己的理，而推自己的情，那么天理自然的法则就显著了。所以《大学》修身、正心、诚意、致知、格物，起初不以前日为之

译这就叫做先，后来才去做的叫做后，而且一定要以彰明德行为根本，以知道应达到的境界为开端，而不是姑且从事于枝节末节而侥幸获取根本。

译既然已经说“返归简约”，又说“然后才知道它本源唯一而不二”，如果返归简约的时候，还像迷于本源一样，足以知道提出这个问题的人，不知道什么才是“一”，而妄自揣测有单传的末后一句话，是在“言语道断、心行路绝”的时候得到的，这难道不是诬蔑吗！

至于功夫的深浅、境界的生熟，固然一定会有。成为圣人之后，笃实而光辉，在认知上则耳顺，在行为上则从欲。那些没有达到的人，多有抵触不合的地方。然而那些不合的地方，也不是必然不能契合；在会通之观上积累诚意，在典礼上践行，那么“诚则明”了。并不是因为当时不能贯通，就暂时“不得于言，勿求于心”，并且埋头瞎撞，依样画葫芦地遵循持守而不探求其中的缘故。那么为朱熹、陆九渊之辨的人，始终原本就自相矛盾，正不是前半段修习考亭的功夫，后半段期望鹅湖的效果，就可以傲视陆氏而自立门户。如果一定要这样说，那么鹅湖就可以用格物穷理作为敲门砖来傲视人了。

子夏“先传后倦”的说法，其过失正在于此。如果不是圣人，固然不能一开始就有最终的结果，而在开始时不知道最终的结果，那么就像去越国却向北驾车，又怎么可以呢！

孟子说：“广泛地学习并详细地解说，将要返归简约。”他说“将要”，是说将用这个来解说简约，而不是现在姑且广泛且详细，作为日后解说简约的资本。简约是博大的简约，而博大是简约的博大。所以将要返归解说简约，于是广泛地学习并详细地解说，凡是那些博大且详细的，都是为了简约而尽功夫。如果不为了解说简约而广泛学习并详细解说，那么那些博大和详细，就是假道谬途而深劳反复，究竟是为了什么呢！这就像优孟衣冠以及说铃、书厨之士，与圣贤有相同的学识，却没有理作为准则，没有情作为标准，所以只成就了俗儒，而希望顿悟的一天，几乎不成为裴休、杨亿的归宿啊！圣学隐没，大义乖离，也可怜啊！

四

双峰说“德与道不同”，这一句话非常斩截。但是下文所说，又不足以阐发他的意思。集注说“义理之得于己者”七个字，包括得周全。双峰似乎在“得于己”上，加了一个“既”字，比如说是“义理之行焉而既有得者”。

庆源也坐此误，所以说“不徒以知为尚，要在实有诸己”。如果这样，那么应当说“有德者鲜”，不应当说“知”，因为有德就没有不知道的。然而不能说“有德者鲜”，因为人如果有志于道而从事于学，那么难道穷尽一年还不能有一德吗？比如子路勇于践行，他所践行的，难道都是仿佛依傍，心中不能主宰而强行做的吗？而孔子为什么轻率地断绝人而立刻说他们“鲜”呢？以实情来求，双峰在这个“德”字上，没有明白；对于集注“得于己”三个字，也不知道其中的意味。

德，就是得。有得于天的，是性的得；有得于人的，是学的得。学的得，知道而力行的，也可以得之为德了。性的得，不是静存动察以见天地之心的人，不足以参与这个。所以不知道德的人，并非没有德，而他的德，所谓弋获，是从道而得的。只有知道德的人，则灼见所性之中，知、仁、勇的本体，自足以行天下之达道；而不是因为道在天下，其名其法在所必行，因行之而生其心。

天下之大本，是性之德；发而中节，是天下之道。在天下见道的人，像子路固然擅长；在吾心见德的人，不是通达天德的人不能。从道而生德，可以说有得，不可以说知德。他所已经得的自然明白，他所没有行的则不知道。从德以凝道，则行焉而道无不行，未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己，那么用他得于己的来行，于是“泛应曲当而浑然一理”。

这个功夫，静存为主，动察为辅。动察，以复见天地之心；静存，以反身而诚，万物皆备；于是天之所以与我，我之所得于天，以具众理而应万事的，经纶条理，粲然现前而无有妄了。元亨利贞，是天之德；仁义礼知，是人之德。“君子行此四德者”，则与天合德，而道行乎其闲了。这是子路未入之室，也是颜子“欲从末繇”的，所以说“知德者鲜”。

五

三代以上，与后世不同，大经大法，都还没有完备，所以一帝王出现，就必然有所创作，以前民用。易传、世本、史记都记载了。他的聪明睿知，如果不足以有为，就不能以治著。只有舜承尧，而又得贤，那么时所当为的，尧已经做了，他的臣又能损益而缘饰；舜如果一定要有所改创，以与前圣拟功，那么反而以累道而伤物。舜的“无为”，与孔子的“不作”相同，因时而利用之以集其成。集注说“既无所为

译自是此意。小注对巡守、封浚、举用元恺、诛杀四凶这些事迹表示怀疑，而朱子说尧即位以后并没有做这些事，这就把不言不动、因循纵弛当作无为，这是老子的宗旨，而不是圣人的治道了。

译“恭己”，是修养自身的德行。“正南面”，是治理百姓。这些都是君道的常规，不能称为有所作为。然而巡守、封禅、疏浚、举荐贤才、诛杀凶恶，这些本来就是“正南面”所做的事，孔子已经大体上说了，只是读书的人没有仔细考察罢了。

集注说“恭己是恭敬德行的仪容”，这是没能理解一个“己”字。身心言行都是“己”，难道仅仅是外表吗？况且孔子距离舜帝一千多年，当时的史册虽然存在，也一定没有描绘他的容貌来表现盛德的道理，那么孔子又从哪里知道呢？史书记载汉成帝“穆穆皇皇”，班固是用这来讽刺他的。大的方面不说，只说小的方面，一定是大的方面不足道。恭敬只在仪容上，那么恭敬也就太浅薄了。

“南面”，是发布政令的地方。“正”的意思，就是用端正来矫正别人的不端正。后人蒙受注疏的影响而没有察觉，把“恭己”连在一起读，好像端坐在上面，像泥塑的神像那样才是“正南面”，那么他们的见识就太浅陋了。

只有用创作来说“为”，这才与集注中“继承尧”“得到人才”的意思相贯通。双峰先生分两节来说，这就使得“继承尧”“得到人才”成为多余的了。集注说“圣人德行盛大而百姓感化”，这是用来解释经文中的一个“治”字，并不是为了说“无为”。这是圣人与老子、庄子最大的区别所在，不能模糊地背离。集注中只有“敬德之容”四个字有妨碍，其他自然正确，被后来的儒者扰乱，危害不小。

六

尧命令羲、和观测太阳来制定历法，舜则是“观察璇玑、玉衡，来协调七政”。“在”，是凭借已有的器具来观察。那么璇玑、玉衡也是尧制作的，舜只是特别加以观察罢了。观察就是“正南面”的事，其他都类推于此。

七

朱子说“嘴上这样说，验证到事情上却不是这样，是不诚信”，解释还不够恰当。这其实是行为不诚信于言语，而不是言语过分。始终一致、内外真实叫做诚信。过去这样说，现在又不这样说，心里不这样，嘴里空这样说，这才是言语不诚信。

八

双峰先生说“笃是笃，敬是敬”，说得对。然而把“凡事详审不轻易发表”当作笃，那就是谨慎了，不是笃。谨慎也是敬的一类。集注说：“笃，是厚。”厚，是不薄的意味，就像“民德归厚”的厚。那么笃也与“君子笃于亲”的笃意思相通。凡是有所作为，务必厚道周到而不做刻薄轻浮的事叫做笃。这样，才与敬并行而互相成就。行，兼指处理事务和与人说话。处理事务恭敬，是敬；与人交往忠诚，是笃。

九

朱子既然说“常像有看见”，又说“难道有一块东西，光辉辉地在那里”。既然没有东西可见，那么“常像有看见”的又看见了什么呢？潜室先生说“让自己实在有的那个道理一直摆在眼前”。他说“自己实在有的”，那就是在心中的意思。在心中的，怎么能让它在眼前呢？这与人不能自己看见自己的脏腑是一个道理。

《尚书》说：“顾念那上天的明命。”天所赋予的使命，虽然运行在无声无臭之中，但凡是百姓万物的变化，治乱的征兆，则没有不依附于形色的，所以说“常目在之”是可以的。自己所有的道理，固然不假借外物，但怎么能让它在目前呢？

这种说法既然不对，那么就应当只说“念念不忘”，像朱子所说的“说话一定要忠诚守信，行为一定要笃实恭敬”那样就可以了。想要是志愿，没能做到而想要做到。凡人所想要的，并不是他立即能看见的。或者是看见了然后想要，那么看见没有作用而想要才有功效。然而仔细推敲经文，一定是这样看见了然后才能实行，那么不仅以想要为功效，而得力在于看见了，已经能忠诚守信笃实恭敬而看见更加紧密了。这样把“必欲”当作“常见”，意思也疏远了。

既然不是内在的东西可见，又不是仅仅常想不忘就能说是看见，难怪寻求其实质而得不到，一定会以为有一光辉辉的东西在面前了。这又是佛教“处处逢渠”的邪说，不是圣人的教化。

所谓看见，是看见忠诚、守信、笃实、恭敬。这四者，与仁义礼智这些自己固有的不同。仁实在有仁，不等待有不仁的人来显现它的仁；义、礼、智不等待不义、无礼、不知的对比来显现它们的存在，也是这样。至于忠，则等待有不忠来显现它的忠，信与笃敬也没有不是这样的。因此仁义礼智，不因使用不显现而本体也隐藏。至于忠信笃敬，则一定等待言行然后才有，而且没有不忠就已经是忠，没有不敬就已经是敬，没有另外的本体。至于仁，没有不仁未必就是仁。那么在未说、未行的时候而在前在衡，实在没有东西可见。

没有东西可见而“常像有看见”，这不容不怀疑了。然而一定有可见的，是因为忠信笃敬，是合乎人与事而产生的，是自己与天下相贯通的关键。所以忠信笃敬没有本体，而言行有本体。即使未说而有可说的本体，未行而有可行的本体，所以言行的本体没有间断。未说而有言

译所谓“体”，是指尚未行动却已具备行动的实质。所谓“言行之体隐而人与事之受吾言行之体者不隐”，是说言行的实质虽然隐蔽，但人和事物所承受的我的言行实质却不隐蔽。没有实质的事物不可见，而有实质的事物可见。实质隐蔽的事物有时不可见，而不隐蔽的事物则无时不可见。

译如今，无论是站立还是乘车，话未说出口，事未做出来，然而充满我视野的，都是等待我言行的人与事。君子想要做到忠诚、守信、厚实、恭敬，既然心中不忘，并以天下万物的动作为准则来效法，那么必定有人存在，必定有事发生，映入眼帘的事物没有不能用来观察其道理的。如果有人存在，如果有事发生，那么必定有必须竭尽的实情，必定有不可改变的原因，必定有彼此体恤而不允许轻慢、相互警示而不允许放纵的情理。道理从眼前选取，而都是忠诚、守信、厚实、恭敬所运用的行为，那么也都是忠诚、守信、厚实、恭敬所体现的本质。这就是所说的片刻不离开而“准则并不遥远”的道理。

常常好像看见它们，然后我内心想要忠诚守信、厚实恭敬的愿望，就更加警觉我的心志而没有可以停息的时候了。汲取精华多而运用事物广，那么言语就忠诚守信，行为就厚实恭敬，道就能预先准备而不困穷了。这是集注中“念念不忘”、“常若有见”这两层含义，相互依赖才能完全体现。

于是有人怀疑，当人和事摆在面前时，可以通过人事来显现道理；但如果人事尚未接触，君子的忠诚、守信、厚实、恭敬就隐藏了吗？这也没有必要怀疑。

孔子说这些话，是为了回答子张关于如何行事的提问，进而论述到言行尚未从自身发出的时候就已经严密了。所以说“站立”，说“在车上”，而没有涉及到看不见听不到的时候；说“忠诚守信”，说“厚实恭敬”，而没有涉及到仁义礼智这些德行。忠诚、守信、厚实、恭敬，是在行动中善于把握细微的征兆。仁义礼智，是本来存在于静止中以统领行动的。如果只是谈论行事，那么是依据人的情理、事的道理，在行动中施行德行。所谓“参前”，所谓“倚衡”，是外物来接触自己，而自己前往治理外物的中介。如果人所不接触，事所不及，那么君子存养本性中的德行作为忠诚、守信、厚实、恭敬的根本，那么不仅在行动中见到功效；如果用来言行，那么恐怕行动细微的征兆没有警觉。圣人的教化，各有适宜的地方，本来没有地方需要怀疑。

十

仁义礼智，在天地之道中是阴阳刚柔的实体；忠诚、守信、厚实、恭敬，在天地之道中是化育。《中庸》确立根本、了解化育，分作两项来说，思考一下自然明白。

阴阳有固定的作用，化育没有固定的实体，所以阴阳可见，化育不可见。“体物而不可遗”，那没有遗漏万物的，在未曾在万物上成就能力的时候，是不可见的，必须在万物上看见它，必须在万物不可遗漏的地方看见它。比如稻子得不到水就会枯槁，这就可以看见。未说出口的忠诚守信，未做出来的厚实恭敬，必须在站立之前、所驾车的车辕旁边，看见不可不忠诚守信、不可不厚实恭敬的道理。起初必须在各处尽心观察，也与察言观色相近。之后充满眼前，应接不暇了。

一一

胡氏说“有志之士，慷慨赴死；成德之人，从容赴死”，这也不可拘泥。时机到了不能从容，那么仁人也必须索性果断。如果时机适合从容，志士又何必决裂呢？刘琨、颜真卿，都是志士，到死的时候却都从容不迫。孔子直接在这里看到志士、仁人合一，不应当再分别。近代瞿式耜、张同敞二公在桂林殉难，别山义形于色，稼轩言动音容不改其素，这又是气质的高明、沉潜本来不同，并非二公一个是志士，一个是仁人，可以分出优劣。

一二

在死生的关头，下工夫不得，全在平日日常生活的闲暇中，朱子这个说法，着眼点极好。于是平日的工夫，不问大小，都想要符合义理的安定，这是君子平素的践行；不要为了死生必须分明，而本来是用那个来涵养的。仁人只是尽生理，却不计较到死上去。即使到了杀身的时候，一刻未死，那么这一刻本来也是生，生就必须有生理在。在这里有求生之心，就妨害了这一刻的生理。所以圣人原本只说生，不说死；只是不惜死来枉生，并不是为了处置死。

如果在死上寻找道理，必须教人如何死，这就是子路问死的用意。子路只想着求个好处死，就像卖东西不再问价。到底子路死的道理得到了，但失身于仕于辄，活着的时候已经妨害仁了。仁人必定不把死当作一件事，预先施设料理，这正与佛教所说的“生死事大”截然不同。

至于志士，那么平日并非都符合义理，只是在君父的大伦上加倍分明；所以一心只要夺日补天，到行不通的地方，转折不得，也就付之一死罢了，也起初不在平日以死为志向。

一三

朱子引用邵康节、吴氏引用蔡西山说三正，都在这“行夏之时”的解释上不够贴切。所以后人胡乱只把三建当作三正的大题目。如果这样，那么商、周的王者，只换下一个正月，有什么要紧？天运循环无端，不可为首，但只要略有取义，就与改易岁首，那么秦的建亥，如今回回族的建巳，也没有不可的了。

三正，其根本在历元，而岁首是其末节。岁首的建子、建丑、建寅，是因为历元的起始在这三个星次不同。其方法，以日月如合璧、五星如连珠，所起的星次、七合之

译当时正值元始之年，于是依据推算日月五星运行轨迹的方法，向上追溯其起始，向下推演其终结。这种说法完备地记载在刘歆的《三统历》中。古代本来交替使用这种方法，夏朝则改变了尧、舜所采用的颛顼历的“地正”，而恢复上古的“人正”。

译夏历的历法起元，是甲寅年，甲子月，前一年的仲冬。甲寅日，平旦时分冬至且为朔日。商历的历法起元，是甲辰年，乙丑月，前一年的季冬。甲辰日，鸡鸣时分冬至且为朔日。周历的历法起元，是甲子年，甲子月，甲子日，夜半时分冬至且为朔日。其推算方法是：将两个二统合并为一个地统，三个三统合并为一个天统，年代越久远则推算越疏略，年代越接近则推算越精密。这指的是斗分岁差等概念。所以孔子认为夏历的简略精密符合天道，在《春秋》中讥讽日食推算失于朔日，而这里说“行夏之时”，并不专指岁首而言。岁首的三建（寅、丑、子），是因为历法起元而取其义，以岁配一元罢了，对于历法本身没有大的关系。

一四

“远虑”“近忧”，朱熹只采纳苏氏的注解，已经没有什么多余的含义了。蔡觉轩说“从时间的角度说，恐怕也可以讲通”，还存有谨慎怀疑的意思。他说“比如国家确立一种法度”等等，那就与圣人的言论相违背了。

“人无”这句话，是针对普通人说的，既然不是拥有国家者的言辞。况且即使是在国家立法，也只要适宜于天下，那不可改变的道理，自然可以传给子孙，等待后来的圣人。如果随着事情的变化去算计谋划，怎么能做到久远而没有弊端呢？那么事情的变化，即使是圣人也有所不知；而在事情未变时防备变化，那么所防备的就是近忧了。秦朝愚弄百姓，宋朝解除兵权，就是这样的例子。

“君子创业垂统，是为了可以继承。”可以继承的，必定有待于继承的人。“至于成功，那是天意”，又能有什么可忧虑的呢？双峰没有审察清楚，却说“忧虑不到千百年之远，祸患就在旦夕之近了”。一个人一件事而忧虑到千百年，那么孔子应当把书藏在秦火烧不到的地方了。况且凡人的忧虑，只是为了算计到底，所以利谋深重而私意惑乱。冉有说“后世必为子孙担忧”，而孔子斥责他的忧虑在于萧墙之内，由此可知忧虑深远的人反而得到近忧。患得患失，无所不至，都从此而来。所以说“君子安于自己的本分而行”。而他在蛮貊之地也能施行，在四国也能融洽，只是安于本分中宽大广远的规模，断不做百年的打算，像田舍人家积粟收丝那样。这是人事自然的趋势，也是人心义利的分别。苏氏的说法自然正确。

一五

如果没有作为义的根本，那么等到一件事发生才思考这件事的义，即使符合，也是袭取罢了。义在事中，就称为宜；当还没有事情时，也就没有所宜。而天德之义存于我们心中的，就是敬。所以说“行吾敬”，敬行则宜了。程子推究根本于敬，是真知义的话。

新安陈氏认为这一章本来没有“敬以直内”的意思，孔子因为君子制事而赞叹，所以只说这样。然而制事，是依据事情而言的。事情不分常态与变故，不分缓急，突然出现在面前等待君子去裁制，如何能安顿得下这四段精密贯通的道理？只有因为是君子，然后才能这样，所以说“君子哉”。那么一开口说一个“君子”，便有一个“敬以直内”在里面，只是新安没有察觉罢了。

一六

“没世”是通算的用语，犹如说终身，都指在世的日子而言。双峰用盖棺论定来解释这句话，大错。所谓盖棺论定，是说一天没死，或许不免于失节而败坏名声，不是这个意思。如果生前的得失，付之不计较，却只求死后有称誉于后人，那么李西涯屈膝以求美谥，也不算过分了。圣人只说“天下归仁”，“邦家无怨”，起初并不向黄泉之路寻求知己。

一七

朱熹说“道体无为”，是总论道；张载言性，则似乎是从在人者而言的。所以双峰说“这个‘道’字是就自家心上说，不是说道体”，与朱熹的话相违背。以实情思考，道体又何尝不待人弘扬呢！

有天地之道，有君子之道，无不有体。君子之道，如子、臣、弟、友，是其体。人之所以有伦理，固然有父子，而不是因为人心的孝慈才开始有父有子，那么既不是徒有心想而实际上没有体了；而是得到至诚的经纶，子、臣、弟、友的伦理才开始弘扬，本来就是这样。天地之道虽然无为而不息，然而圣人以裁成辅相来对待，那么阴阳可使和，五行可使协，彝伦可使叙，赞之以大其用，知之以显其教，凡此都是人的能力。哪里像双峰所说“蟠天际地，何待人弘”呢？

张载说“心能尽性，性不知捡其心”，其大义微言，自然难以与章句之儒说道。张载原本不将“心”字代替“人”字，“性”字代替“道”字。心，是人能弘道的能力。至于性与道，在大儒眼底，从条理粲然中，看得血脉贯通，所以不妨移近一层与人说。道体自然流行于天下，而与我们的性相附丽，只有人有性，所以天下的道得以与自己相亲。这是张载之所以言性的原因。“心能尽性”，性尽则道以弘了。“性不知捡心”，所以道无由以弘人。性涵道，则道在性中，然而性抑在道中，这不可死板地说。而不是性即道、道即性。

译双峰先生错误地将本性等同于道，于是说：“四端非常细微，将其扩充起来，就取之不尽、用之不竭。”恻隐、羞恶、辞让、是非这四种心，都是心的表现。人拥有这四种端绪，就是人能够弘扬道的凭借。如果把“扩充”理解为“弘扬”，那就是心在弘扬心，人在弘扬人了。如果并非如此，而是把四端当作道，那么仁、义、礼、智就是德；即使它们存在于本性之中，也只是本性所具有的德。孔子本来并没有说“人能弘扬德”。双峰先生的追随者使义理变得枝蔓繁杂，确实不如熊勿轩所说的“正因为学习，所以能够使之开阔宏大”，这话虽然浅显，却没有失当之处。

译如果按照张载的意思，那么是为了阐发圣人言论的大旨，说：“心能尽性”，只要有这种心的人都可以成为圣人；“性不知检束其心”，那么人中有不善的，过错在于心而不在于性；心统摄情和才而言。只有心不足以尽性，弊病也在于不学习。而不是性不足以凝聚道；道本来静止，所以性虽然静止，而道自然凝聚。性继承道以无为，那么不善就不是它的过错；继承善而成就性，所以说性继承道。以此来解释天下的疑惑：说人不弘大是因为道本来不弘大，而人没有能力勉强达到功效，因而倡导邪说并趋向偏颇的行为。他用来阐发孔子的微言，极其深远，难怪双峰（胡宏）未能达到。

一八

只说仁，就是心德的全部。现在说“仁能守之”，这种德行，只在于能够坚守，而所坚守的又只是知识所达到的范围，就不能立刻把全德归于它。如果它是全德，那么像见宾客、承祭祀时，怎么会有不庄重的；‘克己复礼，天下归仁’，怎么会有行动不善的呢？

这一章分四段，一步比一步切实，所以把高明的道理约归于平实。如果不是圣人彻底地指示人，就一定会颠倒着看，说用礼来规范行动最容易，而以知识能达到为极致；把用功的重点，急于求明白，而把礼当作末节了。于是合开始和结束、功用来说，那么由知识达到几乎尽善，其次序本来就是这样。如果君子以知止至善为学问，那么迎面就必须从礼上分明，而且先简治威仪作为准则，只有这两者是学者有把握的地方，功夫极于此，而事情始于此。

所以君子的德行，以通达民物的志向而成就天下的事务，没有不以“知及”利于“精义入神”的功用。然而他所从入的地方，必须内持以仁，外持以庄，而接受法则于礼。大概不这样，那么虽然知识达到而有得，然而开始事情不周密，那么其末流的弊病，就有像这样的。因此内外交养，知行并勉，在开始时扩大功夫，以此来完备最终的效果。

知道这个，那么为学的次序就可以知道，本来不应当像小注所说“以仁为主”了。仁是心德的全部，上统知而下统庄、礼，用它来守而就用它来及；用它来莅，用它来动，没有不在此的。现在只说“能守”，那么它是“拳拳服膺而弗失”的功能，也是居心的纯正而不是心德的固纯，力行的极致而不是万行的统宗。

大概仁者，没有私欲，私欲扰乱就不能守，汲黯所说的“内多欲而外行仁义”就是这样；仁者，没有私意，私意迷惑所见就不能守，季文子之所以陷于逆而不决就是这样；仁者，固执他所选择的，执之不固就懈怠乘虚而入而不能守，冉有所说的“不是不喜欢您的道，是力量不足”就是这样。去除私欲，摒弃私意，固执知识所达到的而不懈怠，这三者足以说仁了。难道一定要天理浑全，廓然大公，物来顺应，统摄四端而兼万善，然后才能守吗？

所患于知的，是与理不相及；也有及有不及，而不能必定其及。说“知及之”了，是我对于理，已经透彻其表里，而全体都彰显，大用没有隐藏了。所以知及，是与道体相称的尽词。仁所守的，庄所出的，礼所行的，都没有能超过知及者所及的。所以说到其极致，那么知及为尚，而以仁守，以庄莅，以礼动，遵循简易平实，不是知及浅而仁守深。不能独以仁守为全功，本来就是这样。

从已经到达的地方来说，那么仁守的造诣，较庄、礼而深。但是从入德的从事者来说，那么不重不威，非礼而动，本来无从希望仁能守。从成事而观察，那么知及者至动以礼而德始全。如果从适道来说，那么以明夫高明无实与得内忘外者为无本之学。

直到上达处，才知道下学的益处，所以说“下学而上达”。得而无失，民敬之而极乎至善，然后知道君子的学问，谨于礼以为节文，修之于言动容色以定威仪，而知行并进，不但用其聪明以几觉悟者，其用益显而取效益深也。

这与大学格致、诚正、修齐、治平，效以相因而至，而事之始终必以知止至善为先务一理。所以朱子引大学以证此，诚为合符。而特其以知及为知至则是，而以庄莅配修身正心为未叶耳。若其以仁守配诚意，亦自好善而必欲得，恶恶而必欲去者言之，则其非心德之全可知矣。诸儒冗说纷纷，如雾行舟，不知津步，汰之可也。

一九

集注“德愈全而责愈备”句，须活看。其云“不可以小节而忽之”，盖当入德之始，便不可忽，非谓仁守之后始当不忽于庄，庄莅之余始当不忽于礼；则亦非谓业已得而始责其不失，逮乎不失而始责

译对于百姓的恭敬，是百姓已经恭敬了，才开始要求他们做到尽善尽美。只有考察他们取得的成效，对他们的要求才更加完备，那么当他们从事学业时，所受到的要求就已经非常细密了。

译大凡圣贤的文字像这类情况，必须通过学问切实地去体会，那么圣贤的本意自然就会显现，不可以拘泥于文字语句而执着于固定的次序。语言表达的先后顺序，自然不能不这样循序渐进地说来，但其实却是始终一致的。就像天道循环没有起点，但谈论四季时，不得不以春天为开始，并不是说春天之前的一天不是方春之日的先兆。

这一章的要旨，原本是通过反复推求，从成功之中，拣选出精纯与粗劣的大小差别，以此作为立论的次序，而圣贤教化的方法，自然存在于言语之外。用礼来规范行为，必须详细考察礼节法度的准则；格物致知，功夫就在这里。庄重地对待它，必须有远离暴慢鄙倍的功效；仁德，必须有战胜欲望、战胜懈怠的事迹；智慧，必须有了解天道、了解人道的学问。刚广泛地学习文献，就简约地遵循礼制；那用来成就自己的，也就是用来成就万物的。学者必须各自去体会。事情虽然有渐进的过程但规模必定宏大，怎么能从文字语句中寻找线索，从而对从哪里入手感到茫然呢！

二十

大凡小人与君子并提，那么既不是卑劣污浊到极点的小人；君子与小人并提，也不是必定才德完备的君子。双峰先生的说法，可以通用于“和同”、“骄泰”、“求人求己”等章节。

二十一

“没有见过践行仁德而死的”，与“杀身成仁”的意义不能同时成立，提问者这确实是个好问题。看圣人的文字，必须这样推敲衡量，才能见到敦厚化育、川流不息的妙处。可惜潜室先生回答不了，却为此强词夺理。

孔子决然地说践行仁德的人不会死。如果说比干虽然死了但又不算死，那么必定是身体和名声都毁灭才叫死，践行仁德的人不是这样，难道还需要争论吗？况且像屈原，既是践行仁德而死，也是投水而死。他因践行而死，都是一样的，又凭什么对比来显示仁德没有害处呢？

根据孔子决然的话，那么践行仁德而死的人，遍求古今也找不到一个。至于杀身成仁的人的死，那是遇到了时运不济。是时运让他死，是命运让他死，难道是仁德让他死吗？假使以比干自我安定、自我奉献的精神，遇到尧、舜这样的君主，甚至可以无言以对；即使遇到汉文帝、唐太宗，也会倾听；又即使不幸遇到平庸的君主，祸患也不至于剖心。所以忠言直谏，本是尊崇君主、安定百姓的道理，而不是致死的道理。

直谏没有致死的道理，那么比干的死，不是践行仁德的过错。与水火本来有杀人的道理，而死者的过错在于涉足水火，这两者正自截然不同。所以说“杀身以成就仁德”，而不是因为仁德所以杀身。以此探求圣人的言语，同属一条脉络，就像冬天的寒冷不妨碍夏天的炎热一样。

二十二

杀身以成就仁德是适宜的，杀身以求取仁德则不可以，所以知道赴死的人并不是能够践行仁德的。秦始皇的流毒太深了，荆轲刺杀他，难道说不应当吗？然而荆轲之所以不能称为仁者，是因为他所要成就的仁德而刺杀他，那就不是诛杀暴君的道理。只是涉足死地以求取仁德，就是为名，不是天理人心固有的道理。这与涉足水火的人相同，不是践行仁德。

二十三

“不再论其类别的善恶，就像雨露施于万物”，这种说法与佛教是一路货色。《易经》说“见到恶人，没有灾祸”，也只是说见到而已，并不是就可以收为门徒，所以孔子说“不可以和他说话却和他说话，是失言”。而稗官小说中说颜涿父是盗贼之类，自然是讹传没有事实。

佛教只因为不加拣别，所以说“众生无边誓愿度”。既然徒有其言而必定不能践行，而以此为教，那么必定要向下挪移说法，让下愚不肖的人略可理解信服仰慕；或者取世俗所艳羡的东西来引诱他们，如说西方世界七宝装成等。取下愚所畏惧的东西来胁迫他们，如说地狱诸苦等。本意没有多余的话却多作言辞来叮嘱。如果烦琐的言辞不停，又说偈言等。稍微为之解脱的，又开辟一门捷径，使之功夫节省而自以为所得完全。如“原来黄檗佛法无多子”等。不拣善恶而施教的，势必出于此。

至于圣人的教化，洋洋洒洒优游从容，等待其人而施行，广大高明，精微敦厚，必定不迎合流俗而同流合污。等到他谈论吉凶成败的道理，那么苦节大贞而不避讳凶险，邦国听闻而认为不是通达，起初不以利诱威胁，强迫恶人而使他们向善。就像说“学而时习之，不亦说乎”，也极其简易了，然而让陷溺深固的人听到，他们能相信认为是真的吗？

所以恶人必定不游历君子的门下，而君子必定不取恶人来教导。他行在他所行的地方，止在他所止的地方，与上天不把人的聪明赋予鸟兽，其道理是一样的。现在说“不再论其类别的善恶”，难道是这样吗！

所谓“有教”，是说君子有他的教化，不是说所有人都有教化。“教”这个词，不是授予，而是说用来教诲人的条教。所谓“类”，是说教化，不是说人，是说君子设教以教学者，他的道理是：高的没有私授，卑的没有曲引；展示大中至正的规矩，而不顺从其类别，或者与他深谈或者与他浅谈。

所以博文、约礼，是用来教导众人的

译不背离大道，便用来教导颜回竭尽才力；下学工夫当下即是上达天理，而没有不能上达的下学工夫。有的学问已经很高深美好，却不可牵引它使之浅近；有的学问极其广博详尽，却不暂且与之简略。如果分类施教，那么道原本是一体的却被分为二，这样施教反而正好使人迷惑了。孔子说这话，是为了驳斥设立教化者没有根本而顺从外物，以及只希望受教育者能够企及的虚妄期望。传注对此没有审慎考察，那些不背离儒家而转向佛教的人有多少呢！

译有人怀疑“一贯”的宗旨，只是传授给曾子，这确实有道理。然而孔子对于曾子，与对于颜回相比，谁更亲近呢？孔子对颜回讲仁，只说“非礼勿视”等等，这本来就是众人可以实行的。为什么唯独对曾子另立一类，单独传授直指呢？“一贯”的称呼，门人们都听到了。那么教导曾子的，也就是教导门人的。况且推究孔子的言论，哪一句不是“一贯”的道理，又曾几何时用千差万别的道理去教导众人呢？曾子说“忠恕而已矣”，由此可以看出孔子平日的教导，都与这相同而没有区别，又何必怀疑呢！

二四

“达”有两个含义，一是言语表达出心意，二是心意通达于道理。然而这两者又互为因果，心意不通达于道理，那么言语就一定不足以表达心意。说“而已矣”，是因为世间确实有在“达”之外刻意造作言辞的人。在“达”之外造作言辞的人，追求言语而不顾惜心意，确立心意而不顾惜道理。

这种弊病，大体上有两点：一是在言语上追求工整，或许无意却违背了道理；一是在心意上追求明晰，那么道理就不显著，言语也变得鄙陋。比如“黄鸟于飞，其鸣喈喈”，也足以描写景物的和谐了；如果一定要说“风暖鸟声碎”，那么就有言语却未必是必然之意。又如“匪直也人，秉心塞渊，騋牝三千”，这是用意深远而取理切近；如果一定要说“太虚冥冥，不可得而名，吾以名吾亭”，那么只是树立一个意念而没有道理。道理在浅处，却深奥地谈论以显得奇特；道理在深处，却故意浅显地谈论以显得平淡；道理本质质朴，却用华丽的文辞以显得美丽；道理本质华丽，却故意用质朴的文辞以显得高古：这些都不追求通达而只是造作言辞，都是一样的。

集注说“不以富丽为工”，那就只偏向了另一边。难道不富丽而贫乏、不华丽而简陋的，就足以通达吗？韩愈只是因为不通达于道理，如果不同于齐梁文风，通过删减洗练、刻意雕琢，自认为雄霸一代，于是惊诧地认为得到了六经的遗旨。不知道仅“博爱之谓仁”这五个字，早已不通达，而成为阻碍至道的败叶朽壤，哪里需要等到富丽才成为弊病呢！

季氏篇

一

“丘也闻有国有家者”以下，意思分为两支，但圣人却说得浑然一体。话到了圣人口中，无论怎样融汇曲折，不需要分枝作柱，而道理和心意都表达尽了！孟子尚且不能这样，何况其他人！所以言辞到了圣人那里才开始通达，因为他的胸中有一个大熔炉，随着倾倒铸造而成形象。然而学者读到这里，正应当在合处分辨出分支，然后才可以知道圣人笔法化工的妙处。

前面说“君子疾夫舍曰欲之”，那么孔子所责备季氏的，只是他的欲望罢了。至于冉有说的担忧，孔子驳斥说“而必为之辞”，知道他的担忧不在此，而他起初也不是为子孙考虑。说“不患寡”，“不患贫”，“修文德以来远人”，这是从道理上说，而责备他因为担忧贫困、人口少，就妄图夺取别人的土地。说“患不均”，“患不安”，“邦分崩离析而不能守”，这是从事实上说，而看出季孙的担忧不在颛臾，而说“后世必为子孙忧”，不是他的本心，只是造作言辞罢了。说“均无贫，和无寡”，这是引申他不应当贪欲的缘故。说“安无倾”，这是直接说明颛臾不足以成为季孙的担忧。然而从圣人来说，彼此合成一个道理，起初没有界限，不期望立言的妙处而妙处自然无穷。哪里像后世文人，一定要分枝立柱，以自我梳理条理呢？

均平就没有贫困了，安定就没有倾覆了。然而君子之所以担忧不均，不是因为想要没有贫困；担忧不安，不是因为想要没有倾覆。如果是因为想要没有贫困、没有倾覆才把不均、不安当作忧患，那么这也是担忧贫困、担忧人口少罢了。治理国家和大夫封地的道理，不是这样的。

君子所不担忧的，直接是因为不应当担忧而不担忧，难道是担忧在那边，却故意不担忧那边而担忧这边，以巧妙免除忧患吗？不应当担忧而不担忧，是心中没有欲望。没有欲望然后才可以实行王道，那么文德从此就修习了。至于没有贫困、没有人口少、没有倾覆，只要担忧不均、担忧不安，自然能够以长远考虑来杜绝眼前忧患。不担忧这些，那么国家就会分崩离析，而忧患就在萧墙之内了。

明白了所应当担忧的，那么以颛臾为忧患的强词就可以驳倒；明白了所不应当担忧的，那么就不容许患得患失而放纵私欲，这是确定的。因为安分无求而不被恶念动摇的是这个，以治理国家保卫邦国而免于倾危的也在这个，所以可以用驳倒强词的方式来抑制私欲。所以圣人交互论述，不需要分说而事情和道理都表达尽了。如果不担忧贫困、人口少的实质，就以修习文德为归宿；担忧不均、担忧不安的道理，就以扶持国家免于分崩、整顿国家免于离析为效果。心意各有归属，读者固然不容混淆。

于是孔子在这里，以不担忧贫困、人口少而修习文德来招致远方的人为主，以均平没有离析、安定没有分崩为宾。因为讨伐颛臾开启了论题，就就事论事来遏制他的欲望，而颛臾不可讨伐就明确了。至于他为季氏担忧萧墙之祸，那么冉求说的担忧，本来不是符合情理的言辞，也暂且驳斥他，而

译季氏因侵夺而招致祸患，那是不可能在朝夕之间迅速挽回的。从道理和事实来推测，事情的缓急轻重便分明了。这又是善于体察圣人言论的人所应当通晓的。

译二

“季孙的忧患，不在颛臾，而在鲁国宫廷内部”，这难道只是孔子知道，冉有也知道，就是季孙本人也并非不知道。孔子探究他心中所怀有的意图而告诉他，说：我担心的是这里而不是那里，这也是顺着他所恐惧的地方去让他恐惧。假如季孙、冉有不知道宫廷内部有忧患，那么他们以“颛臾城郭坚固且靠近费邑”为由为子孙考虑祸患，也是为子孙谋划长远所必然的深思熟虑，并非那种“舍弃说想要它，却一定要找借口”的做法。季孙的忧患，本来就在宫廷内部，而他的欲望却在颛臾。明明知道忧患不在此处却说是忧患，这正是君子所痛恨的。

三

如果应当担忧，那么即使遥远也一定担忧；如果不应当担忧，那么即使亲近本来也没有忧患。如果把遥远的当作不值得考虑，而每天只收拾前后作为防备，也不过是拿着同室操戈的武器罢了。双峰说“颛臾远，萧墙近”，这大大是不明察。况且如朱子所说“哀公因为越国攻打鲁国”，那么祸患在越国了，越国难道比颛臾更近吗！萧墙之内，只是说祸患发生难以预测的意思。

四

罗豫章认为阳虎囚禁季桓子是萧墙之内的忧患，朱子不推崇这种说法，而用哀公兴越国军队来替代。大概因为冉有在季康子时代做官，所以知道豫章考证有误。然而哀公想要除掉三桓，计谋虽然荒谬但事情却是正当的，孔子不应当让季氏担忧它并预先为之防备。况且哀公在当时，事情尚未显露，就先以隐晦的言辞揭发他的密谋，这是夫子没有用对待白公胜的态度来对待我们的国君了。

圣人的言论，只从道理上讲，所谓“三桓的子孙衰微了”就是如此。眼前看他不好，就知道他必定会有祸乱。至于祸患自发于何处，即使是圣人也不能知道。不能预先测知而突然爆发，所以说“萧墙之内”。鲁国到了悼公以后，三桓的子孙不再能掌握鲁国政事，后来另外任用了一批人，像公仪子之类。三桓的后裔，大大地萧条衰落，只是史书没有记载他们的最终结局，无从考证罢了。

五

陪臣传了三代之后，所丧失的国家命脉归属何人？天子诸侯难道能立即收回吗，大体上是彼此相互转移，交替兴衰，从而形成大乱的局势罢了。近世华亭陈子龙解说此意，认为陪臣的丧失，是丧失给庶人，其义理也通顺。春秋以后，没有干出一批出身寒微的士人，凭着一席话就收取卿相之位，从而倾覆危乱国家。据此，那么庶人的议论，并非在草野间私下议论，而是在朝廷之上议论，与孟子所说的“处士横议”相同。

《集注》说“上面没有失政，下面就没有私议”。三代的时候，工匠执掌技艺之事来进谏，百姓献箴言，即使是英明的君主，又怎能没有失政？即使是圣世的百姓，又怎能没有私议呢？只是不拍着巴掌谈论天下大事，来操纵国家权柄罢了。

六

“话没说到该说的地方就说话”，是别人问话而自己抢着回答。“没看脸色就说话”，是君子完全没有与人交谈的意思，而自己冒昧地说话。“话没说到该说的地方就说话”，是横插一杠抢先说话。“没看脸色就说话”，是不避忌厌恶，唐突地冒进。

勉斋说“‘没看脸色’，是说话虽然说到该说的地方，也必须观察长者的脸色，或许他心意在别处，或许他不高兴”，那么刚与人交谈而心意又转移，过错在君子，不在自己。盲人的过错比急躁更严重，本来就知道没看脸色说话的人更加妄为。

七

如果只是告诫人说话要合乎时宜，那么“与人恭敬而有礼”，起初不选择对象，所以说“言语充满天下却没有口过”。现在说“侍奉君子有三种过错”，那么是因为侍奉君子才开始有的。因为侍奉君子才开始有，那么不侍奉君子就可以没有吗？并非不侍奉君子就可以没有过错，那么为什么说“有”呢？大概是不侍奉君子，并非可以没有过错，而是有过错而自己不知道有过错。

从地位来说，朝廷是礼法的宗主；从德行来说，君子言动合乎礼法，而不合礼法的人相比之下就容易显现。如果只是随波逐流，与草野鄙陋的人混为一谈，那么他们有过错，自己也有过错，一堂之上互相不照应，只管任情胡闹，大概有整天都是过错却自以为没有过错的人。人不可以有过错，而当其有过错时，尤其不可以不知道自己有过错，不知道就终究不能知愧而思改。所以君子，是众人的衡鉴，不可不寻求亲近他来匡正自己。

有人怀疑有德行的君子，固然应当去匡正自己，那么有地位的君子，难道一定足以作为这些人检点言行的凭借吗？其实并非如此。章枫山隐居林下二十年，有人想推举他充任讲官，一位老先生说不可，说：“枫山久在田野，难免有朴实粗野倨傲侮慢的神色；让他天天进见君主面前，而且会让君主轻视士大夫。”崇祯年间，郝给事土膏闲住十余年，一旦蒙恩召回，在召对之下，不问就回答，高声阔视，导致触动皇上愤怒，却将温体仁陷害东林党的事情决裂而不可挽回。如果不是盛德之士，动容合乎礼法，那么不与有地位的君子相交接，也会陷入过错而自己不知道。由此思考，然后知道圣人这话是曲尽事理的。

八

从“戒”字的意义去探求，那么朱子讲理，不如范氏讲志向那样亲切。大体上这一章

译这种遏制欲望的事，还未能达到存养天理的境界。他说君子，是相对于外在的小人而言的，这是人品上最大的分别之处，必须树立起界限，不沦落为小人，所以说“戒”。至于存养天理的完整功夫，在“三戒”之上的一层，并不是这里所能涉及的。

译于是只说遏制欲望而不提及存养天理，那么这三条戒律，就与佛教徒所共有了：喜好美色，是痴；喜好争斗，是嗔；喜好获取，是贪。那么圣人难道把佛教徒当作君子吗？回答说：佛教徒虽然不能称为君子，但与放纵血气欲望的小人相比，难道不是还更贤良一些吗！

然而君子最终区别于佛教徒的原因，在于能够随着时势的变化而调节，不流于过分，而且不曾将欲望彻底铲除以至于一无所有。因此，对于血气所趋向的，就加以戒止；而对于那些并非血气必然趋向的，就未曾刻意去戒止。这难道与佛教徒从年轻到老，必定废除婚姻、杜绝杀害，并且每天只吃一顿饭、在树下睡一觉，其余一切都不是他们所能得到的情况相同吗？由此思考，朱熹以天理来解释的说法，也是可以通达的。

九

《集注》中“血属阴而气属阳”这一句，乍看觉得插入得没有意义。等到看了范氏关于血气、志气的论述，以及朱熹所说的“气只是一个气，即使是浩然之气，也只是这个气”，才知道《集注》用意的深远。双峰说“能够持守志向，那么血气都听从心的指挥”，这就多了一个“血”字。大体上，气能够行善，也能够作恶。至于血，只要能够制约它不作恶就足够了，不能指望它行善。

因为气属阳而血属阴，气清而血浊，气动而血静，气无形而血有形。有形且静止，就会滞涩牵累而不能接受志向的命令；浑浊，就乐于与外物相互攻取，并且能够束缚气，让气只跟随血去趋向它所想要的。所以喜好美色、喜好争斗、喜好获取，是血驱使气。而君子戒止这三者，则是志向驾驭气，气驱使血。现在用喜好美色、喜好争斗的时候来验证，觉得完全是血在管事。等到淫邪狠戾之心收敛退去，就直接忘记了身体中有血，而只有气在起作用了。

于是孔子在这里，把过错分别归咎于血和气，是因为气本来可以行善，但跟随血的盛衰，不能自主掌握权力，被血拖累而成为血的仆役，气也不能推卸过错。气能够听从志向，而血不能听从志向。心如果不加戒止，就听从气的命令，也听从血的命令。双峰“心是魂、魄的结合”这一句话，很有道理。正因为心结合了阳魂、阴魄，所以也听从血的命令。

于是魄虽然灵妙，终究是凝滞重浊的事物，而心却轻微，役使魄不动，就不得不借助气来抑制并扶持它。魂比魄清，而心又比魂清。心是由魂、魄中轻清的部分结合而成的，所以君子专门在此处用功，来治理魂、魄。那么，心是君主；气是将领；血是士兵。溃散的士兵胁迫将领来侵犯君主，而英明的君主必定任用将领来制服士兵，其中的道理是一样的。

十

知命有知命的功夫，畏命有畏命的事。新安先生用格物致知、诚意正心来分配，非常精妙。既然知道了天命之后，还需要在“畏”上下功夫。孟子说“知性、知天”，又说“事天、立命”，事天立命，关键的功夫正是在“畏”上。不知道就必定不畏惧，而知道了未必就能畏惧。

孔子说到天命，那么君子与小人的差距就非常悬殊，这与畏惧大人和轻慢、畏惧圣言和侮辱，只争一个恭敬与放肆的区别又不同，所以在“小人”下面加上“不知”二字，说尚且不知道，又怎么能指望他畏惧呢。至于那些虽然好像知道却不畏惧的人，那就不同于醉梦中的小人，也不能称为君子，自然是另一类人。所以可以说君子知命，小人不知，这是从大的方面来区分；也可以说君子畏命，小人不畏，这是从最终的极致处来说的。

只是君子知命，小人不知，与君子畏大人、圣言，小人轻慢、侮辱这一类情况，是君子与小人的界限。进而谈论君子，就有畏命的学问；由此窥探小人，那么那些行险侥幸的人，本来就不畏惧。知道了这一点，那么大人、圣言，就不能再把“知不知”添加进去了，这是很明显的。

大人、圣言，它们显明的方面自然容易知道，即使是小人也没有不知道的。至于那些凝聚了大宝、出自至道的微妙方面，必定能够畏惧它，然后它应当被畏惧的道理、值得被畏惧的德行，才开始能够被理解。所以它们主要的区别，在于畏惧与不畏惧，而不在于知道与不知道。而且小人不畏惧天命，只是因为不知道，所以最终不能玩弄它。至于大人、圣言，因为不能深知但也或许知道一些，所以也能轻慢侮辱。那么小人不畏惧大人、圣言，罪过就不在于不知道。小人的罪过不在于不知道，那么君子的功夫也就不仅仅在于知道，这是很清楚的。

于是也有人在天命上求知反而不畏惧的，那就是老子、庄子以及佛教徒。老子对于天命，虽然运用他钻营投机的巧术，但他所操持的雌柔、玄黑、溪谷之术，终究不敢求胜天而违背天命，所以孔子最终不把老子当作小人，这就与佛教徒轻视天而自高、贬低天而自高、消灭天而自存的状况不同了。所以从事于知天而自以为知道的，却因此增加了亵慢的，只有佛教徒罢了。后世从夷狄进入华夏，在孔子时代，没有这样的小人。朱熹用“知”字概括“三畏”，自然不如和靖先生用“诚”字来得贴切。而双峰（新安）分析知与畏各自达到的境界

译这功劳，对于朱门来说，也是大有功劳的。

译说“知之”、说“学之”，其中的“之”字所指代的内容，不应该有差异。然而如果把“知之”中的“之”字理解为指代这个理，说是洞见本源，概括万理，那么那些“困而学之”的人，难道也能穷尽天下的理，将本体和大用，通过一次学习就毫无遗漏地掌握吗？如果学习这个理是循序渐进的，那么认知这个理又怎么能唯独是顿悟的呢？

《史记》称黄帝“生下来就能说话，年幼时通达敏捷，长大后敦厚勤勉”，这种说法出自《内经》。《内经》本来就是周、秦之际精通医术的人伪造的作品。史官依据它当作事实，真是荒诞。况且说“年幼时通达敏捷”，也就是通达敏捷罢了；“长大后敦厚勤勉”，也就是敦厚勤勉罢了；难道无所不知，完全达到聪明睿智通达天德的极致吗！至于说“生下来就能说话”，那也就是佛教“落地就能说话，只有我最尊贵”的荒谬说法了。

人之所以不同于禽兽，是因为人的知觉是逐渐发展的，静寂不动，等待感应才通达。如果禽鸟刚破壳而出，野兽刚脱离母胎，它们啄食撕咬的能力，趋利避害的智慧，鸣叫寻求母亲，互相呼唤，等到长大后也没有超过这些。假设有个人，生下来就能说话，那也就是智慧等同于雏鸟幼鹿，成为最不吉祥的人了。这是为什么呢？禽兽有天赋的明觉而没有后天的明觉，离天道近，所以它们的明觉比较显著。人则有天道赋予的命，并且有人道赋予的性，离天道远，而人道才开始掌握主动权。

耳朵有听觉，眼睛有视觉，心思有睿智，进入天下的声色之中并探究其中的道理，这是人的正道。听觉必须经历声音才能辨别，视觉必须选择颜色才能清晰，心思经过思考才能得到，不思考就得不到。难道突然听到，忽然看到，心思不需要思考，就明亮辉煌，像萤火虫突然闪耀那样，就叫做生而知之吗！果真如此，那么天下的生而知之，就没有比得上禽兽的了。所以羔羊雏鸟能亲近它们的母亲，不能称之为孝，只是因为它们天赋的光明刚刚显露，而在自身并没有获得什么。现在却说生而知之的人，不需要学习就能做到，这是羔羊雏鸟比野人贤能，而野人比君子贤能了。

张载（横渠）在学问思辨方面的功夫，古今无双，他论述物理，特别精于各位老先生，而他说“想孔子也是大段辛苦来的”，可以说是一语中的。那么所谓“生而知之者”，所说的“知之”，是随指所知道的一个方面，而不是无所不通的意思。所说的“生”，是顺着本性所发出的，已经乐于与他想要知道的相契合，在颜色上用视觉，在声音上用听觉，在事物的细微处一致运用心思，早已符合深至而没有遮蔽。所以天下一件事有一件事的知识，而知道的人各有生知与学知的区别，也就各自分为上等和下等的等级。上等的人容易，下等的人固然困难，等到他们知道了就是一样的，而用来获得知识的方法也没有大的差异。

上等的人，因为知道但不完全知道，凭借所知道的去学习。下等的人，在学习之前，一点也不知道，遵循名目去学习，按照教导去练习，然后逐渐得到条理。师襄对于弹琴，属于上等；孔子对于弹琴，属于下等。推广开来，无论是道还是技艺，各有先后难易的不同，不一定是圣人属于上等，而贤人属于下等。

朱熹认为尧、舜、孔子是生知，禹、稷、颜子是学知。千年之后，我无法知道这六位圣贤自己所知道的是怎样的。而孔子自己说“发愤忘食”，《诗经》称颂后稷“克岐克嶷”，颜子“有不善未尝不知”，起初不需要师友的告诫，又怎么见得孔子不学习，而后稷和颜子不是生知呢？孔子略去生、学之分上的上、下，而后人苦于在上、下之分上区分生、学。却不知道上、下之说，也是就知道的难易迟速而言；困顿而不学习，最终不知道，这才是下等。

况且所说的“生”，也就是“性”的意思。没有死之前，都叫做生。人每天接受天命，命尽就死。那么每天接受性于命。每天接受性命，那么每天产生他的生。哪里是起初是生，而壮年和老年就不是生呢？等到壮年和老年，聪明发达而志气通达，虽然没有不从事于学习，但不拘泥于效仿于此，而就在其中觉悟，这不能不叫做生知。

荀子五十岁才开始学习，朱云四十岁才开始学习《易经》和《论语》。拿他们所知道的，与世上聪明的小孩子相比，究竟谁为上等谁为下等呢？难道要把王雱回答麐鹿的话当作圣人，而卫武公的“睿圣”，反而在他之下吗？一定要推崇尧、舜、孔子，认为他们无思无为而天赋的明觉自然显现，童年灵异而不需要壮年学习，这也是佛教夸诞的淫词。学者不考察，他们不把人混淆到禽兽的地步就很少了！

朱熹语录中极有参差不齐的地方，很难拣选。想来朱熹未免拿定“随病下药”作为教法，所以彼此不同，甚至委屈圣人的言论来伸张自己的说法的也有，不能像圣人的言论那样如河流各别而不相害悖。

他回答问话的，有说“看而不被恶色所遮蔽叫做明，听而不被奸人所欺骗叫做聪”，而在别处又用“主一”来说思明思聪，这两种说法早就自相矛盾了。君子对于恶色奸言，直接不看也不听，还他一刀两断，如果在这里思明思聪

译如果内心不明澈，那么立足就不稳固，早就被他摇动了。仅仅是恶劣的神色和奸邪的言语，又哪里容得下我的聪明才智呢？

译像毛嫱、西施那样的美色，是不宜轻慢狎昵的，不看她们就不会扰乱心神，这是心志端正，而不是眼睛明亮。假如让不美的人和美人同时来到我面前，却挑选美丽的斥为女戎（妖女），而选取丑陋的作为正色，这不用说人情必定做不到，也不能称之为明察了。所以说“不知道子都长得俊美，是没有眼睛的人”。因此君子的明察，必定不把它用在这方面。因为用明察于此不可，不用明察于此也不可。

不听信奸邪之言，其方法在于远离谄媚小人，这也是决绝果断的办法。如果已经允许他们拍手畅谈，又用我的心思去曲折地摘取他们的漏洞，这就是卫嗣君亡国的原因，哪里还有聪明呢？

况且天下尽有不贪恋恶色、不被奸言迷惑却不聪明不明了的人。也尽有未曾见过恶色、未曾听过奸言却不聪明不明了的人。他们不聪明不明了，只是因为不思考的缘故，哪里有被蒙蔽的东西呢？“听到话就应答，诵读时像醉酒一样”，这难道是奸言欺骗了他吗？善言本来就不能开启他的蒙蔽了。

这两句话是君子用来警醒昏庸、策励懒惰以充分发挥耳目才能的，是恢复本性的话，是存养天理的话，而不是遏制欲望的话。遏制欲望的功效在于辨别，存养天理的功效在于思考。远离恶色，拒绝奸言，是辨别的事，不是思考的事。

人们从事学问，各自根据所接近的作为入门功夫。有先遏制欲望以存养天理的，就不被恶色奸言所蒙蔽，然后可以进而思考明察与聪听。有先存养天理以遏制欲望的，就只思考明察就能明察，思考聪听就能聪听，然后恶色奸言就不能欺骗蒙蔽他。对内穷尽形色的本性，那么视听必定恢复其聪明；对外察知事物的细微征兆，那么在声色方面就不会苟且使用视听。所以大到法度形象存在于天地，道德教化存在于古今，小到一物当前，一声入耳，有不看的，看就必定思考其无不见；有不听的，听就必定思考其无不闻。如果恶色奸声不让接触我的耳目，那就是所谓的“非礼勿视，非礼勿听”，而不是既视听之后又加上思考。

假如不顾非礼而视听了，那么即使看恶色也有其明察，即使听奸声也有其聪听。汉元帝对于洞箫，宋徽宗对于书画，他们的迷惑固然如此，但终究不能不称之为聪明。只有将这不正之声色屏除在聪明之外，而专门用思考于应当聪听明察的视听，这才是君子思考诚意的功夫。所以思考明察、思考聪听，不在于去除蒙蔽，而在于专一。去除蒙蔽，是遏制欲望，是辨别的明察。专一，是存养天理，是思考的谨慎。谨慎是说详实谨慎而不忽略。

集注说“看没有蒙蔽就明察无不见，听没有壅塞就聪听无不闻”，泛泛地说所蒙蔽所壅塞的，那么在义理上自然可以。因为人的昏庸懒惰苟且简略、粗疏笼罩而没有得到的，都足以壅蔽固有的聪明，所以授予去除蒙蔽壅塞的方法叫“思考”。而语录加上“恶色”“奸言”的名目，或许是因为有沉溺于声色的人而对他这样说，这是专门用来治疗一个人的病，却违背了圣言的大义了。

即使按照那种说法，也应当说“看没有被恶色所蒙蔽然后才可以思考明察，听没有被奸声所迷惑然后才可以思考聪听”，不能竟然以没有这两种蒙蔽，就当作这九思的实学。比如学诗的人，固然应当以恶诗为戒，但如果不读恶诗，不落入恶诗的窠臼，而在兴、比、情景之中不匠心独运，那么也是穷年苦吟而写不成的。圣人践形、尽性的学问，难道只是空空洞洞立于无过之地而已吗！

老子说“五色令人目盲，五声令人耳聋”，却不知道天下的盲聋者，其害在于声色的十分之三，而害不因为声色的十分之六；其害正堕于无声无色的十分之一，那么老子就错了。君子的学问，则必须就“有物有则”上察识扩充，教导笃实光辉，穷尽全体以成大用，然后圣人的功夫可以达到。朱子说“内外夹持，积累成熟，便无些子渗漏”，这就穷尽了。

一三

朱子“如果闲暇时不思考义理”这一段，说得与众不同。探求其大旨，就是所谓学问与思考并进而已，所以最终以“博学、审问、慎思、明辨”，那么明白这是学问的事。《中庸》说“慎思”，是就学问而言思考，以思考所学的东西，与这个“思”字不同。如果不思考所学，只是突然思考，其有所思考，孔子已经说“因为思考没有益处”；倘若不持守一个道理，空着去想，这就是释氏以坐断一切为真参实究了。

然而朱子这话，特别费周折，不得畅快。其原因在于提问者不审慎，致使回答者迂回。提问者说：“无事而思，那么莫非是妄想？”这样提问，卤莽杀人！只有忿怒与贪得，是因为事而有；疑惑的思考询问，尚且不因事而起。至于视听容貌，则未曾有一刻离开。圣学中，原本没有收视反听，形体像枯木的时候。倘若有这样的情况，就称之为怠荒，而夫子且比之为“朽木”“粪土”，轻视之为“饱食终日”了。

视所涵盖的最广，除了睡觉时没有不看的。容之为

译功业最为精微，达到盛德极致的人，片刻也不能忘记“温”字。用这九种方法在日常生活间详细探求，哪里还有无事可做的时候呢？又何必担忧妄念的产生！如果不得已而暂且说有空闲时间，那么君子本来就有读书穷究事理的功夫，并将心思用于学习。学习与思考固然分别是两种功夫，但在学习时即刻思考所学的内容。所谓“看时想着要看得明白，听时想着要听得清楚，有疑问时想着要请教”，本来就已经概括了学习时的思考而言。因此君子整天沉浸在这九种功夫中，涵盖动静，统摄存养与发动，也就更没有无事可做的时候了。

译明白这个道理，就知道张栻所说的“在情感未发之前进行涵养”，也是支离破碎的。只有喜怒哀乐才有未发的时候，视听言貌没有未发的时候。因为视听言貌，就是本体的作用；而喜怒哀乐，是脱离本体作用而生的。脱离本体作用的东西，本体产生作用就产生，不产生作用就不产生；而且它的产生，是因为受到外物的感应，所以有已发和未发。即本体为作用的东西，就是以本体作为作用，不因为外物感应才产生，看虽然因为颜色，但天下没有没有颜色的时候，无时无刻不在感应，不能说是感应。况且颜色本来就存在于天下，不像可喜可怒的事情加在我们身上，不能说是感应。不需要等待已发，也就没有未发了。

如果它们相互作用，那么喜怒哀乐，也是因为视听言貌言语行事而显现的。当它们发作时，视听言貌言语行事都成为喜怒哀乐的作用。于是喜怒哀乐在这六者之间时去时留，而六者并不随着喜怒哀乐的去留而去留。当它们是喜怒哀乐的时候，那么聪明温恭忠敬，都要成就已发且符合节度的和谐；而当喜怒哀乐已经离去或者尚未到来时，那对聪明温恭忠敬念念不忘的思虑，就是所谓的在未发时保持中道。

因此这里说“思虑明智”、“思虑聪慧”、“思虑温和”、“思虑恭敬”，兼括了动与静，动时符合节度，静时笃实恭敬。既然原文中本来就有未发时的存养功夫，怎么还能头上安头，另外去寻求未发呢？难道所说的未发，一定要做到不看任何事物，不听任何声音，像柳枝从左边肘部生长出来那样看待颜色，像麻雀在头顶孵化那样看待容貌，以求在空洞昏暗之中进行涵养吗？这毫厘之间的差别，张栻已经陷入禅学而不自知了！

前代儒者谈论静存功夫，统称为主敬。“思虑明智”、“思虑聪慧”、“思虑温和”、“思虑恭敬”，正是主敬的意思。朱熹也说“主一”，“因为敬所以专一”。舍弃这四者，还用什么东西作为静中的敬呢？思虑就是敬，不思虑就是放肆。敬与放肆的区别，就在于思与不思而已。既要敬，又不着意于思，那就完全是禅学了。视听言貌，既是源头又是流绪，没有长久与片刻的不同。没有暂时。常不废弃。倘若认为这是流绪且暂时的，已发乃是暂时的流绪。而另外寻求一个可长久的源头，未发是天下的大本，所以没有间断。这不是我敢知道的。佛家的真知。

如果说到言语和行事，那固然属于动了。但它们属于动，也是因为有不言语无事的时候来区分动与静罢了。然而如果用来探求喜怒哀乐，那么虽然表现在言语行事上，却还有作为喜怒哀乐未发的时候。这个道理也容易明白，只是人们不察觉罢了。

《中庸》说“未发”，只是就四种情感而言，不涵盖一切。因为圣贤的学问，静中包含动的契机，动中包含静的德行，终日勤勉而不堕入虚空，深入探究微妙而不追逐表象。他们不设立一个枯藤倒树、拆肉析骨的时间地点，来施展虚空筋斗的功夫，这正是不允许异端侵入的地方。儒者在这方面，像万仞高壁一样屹立，才是圣人的门徒。所以上蔡先生说“这就叫做‘思诚’”。思虑而说到诚，这就是天道和性德了，哪里还有一个未发的东西作为根本呢！

阳货篇

一

程子创立了气质之性的说法，实在显得突兀。前代儒者在这方面，不尽力向人说明，或许也是等待人们自己领悟。于是因为这一点，初学者不明白，就怀疑人有两种性，现在不得已才把它显明出来。

所谓“气质之性”，就是说气质之中的性。质是人的形体，范围着生理在其中；形体之内，则由气充满。而充满天地之间，人身以内人身以外，无非是气，所以也无非是理。理，运行在气之中，而与气起主持和分配的作用。所以质包含气，而气包含理。质包含气，所以一人有一人的生命；气包含理，一人有一人的性。如果当它未包含时，那就是天地之理气，也就是还没有人的时候。没有人的时候，不是指混沌。就像赵甲在甲子年出生，在癸亥年还没有赵甲，那么赵甲这一分理气，就属于天。等到他有了形体来容纳气，而气必然有理，从人的角度来说，就是一人的生命，一人的性；而它作为天的流行，起初并不因为人的缘故而阻隔，也不是不再属于天。这是气质之中的性，依然是本然的性。

用事物来比喻：质就像笛子有笛身、有笛孔一样，气是发出声音的东西，理是吹奏时符合音律的东西。用气吹笛子，那么它的清浊高下，固然自有音律在。只是笛身不是好材料，制作得不合乎标准，或者吹奏的人不善于控制，使得气过于轻重，就乖戾而不合乎曲谱。所以必须得到好笛子并且吹奏得好，然后音律才不会差错。

造化没有心意，而它的生成又广泛，那么在凝合的时候，质固然不能都是好的。医家所传的《灵枢经》中，说三阴三阳之人的形体区别、情才不同，虽然不免拘泥于数目而不察于细微，但也不是没有道理。不过那经中只说质而没说气，那么意义还不完备。就像虽然得不到好笛子，但吹奏得好，也可以合乎音律。气在天上，合离呼吸、刚柔清浊的不同，也随着时与地而没有定准。所以偶尔遇到它不善于控制的情况，那么即使有好质也不能

译他具备这种优点。这个道理用笛子来比喻，他自己领悟了其中的八九分。

译至于它与笛子不同的地方，在于笛子完全依靠孔洞的空虚，气息不能在竹管内部通行。人之所以具有灵性，是因为空虚的部分形成意象，而充实的部分形成形体，本来是在躯壳的孔窍处效法灵性，而躯壳也没有不效法它的。凡是生气能够到达的地方，理就都在其中，不像人造的死物，空虚作为功用，而充实的部分只是糟粕。

气依附于形体，那么性就因此不同，所以不能必然一致，只能说“相近”。然而同为笛子，本来就和箫、管不同类，人的性之所以不同于犬羊的性，而人的情感和才能都可以为善，这是概括了善与不善的不同结果，而其本然的状态未曾不相近。

气因于造化，那么性又因此有差异，也不能必然一致，只能说“相近”。然而同为吹笛子的人，本来不是没有吹笛子的人，人的性之所以不同于草木有生命但没有知觉，而人的情感和才能都有为善的依据，这是概括了善与不善的不同结果，而其能够如此的状态未曾不相近。

程子的本意本来就是这样。只要有形体，气就一定充满；只要有气，理就一定存在。虽然因为气质的相互包含、相互吹拂而有所不同，但不能因为性而有所不同。所以必须说气质中的性，然后程子的本意才能显现。

依我看来，性的根本是统一的，而最终成为相近却不完全一致的原因，主要在于形体而不在于气。形体，是一旦形成就固定的；气，是每天生长变化的。一旦固定，就很难改变；每天生长变化，就会时而停止时而消散。气在天上，有时失去和谐，在人刚出生时与之结合建立形体，所以有形体，也是气造成的。于是因为气的失误，造成形体的不正。然而既然已经形成了形体，那么不正的地方本来就在形体上。在形体上，就不必追溯它建立的来源，而归咎于气了。如果出生后，每天接受天气以生存，而气中必然有理。即使气的理失去和谐以至于乖戾，但也时而消散时而停止，不会长久停留。

现在姑且通过体验来验证：凡是思虑被蒙蔽、聪明被穷尽、知识不能到达、行为不能勉力、昏庸懒惰和嗜欲相互侵扰，以及思虑可以通达、知识可以详尽、行为可以胜任、昏庸懒惰和嗜欲能够克制，如果说是气造成的，其实并不是气造成的。气衰弱，是因为形体的容量不足；气浑浊，是因为形体的孔窍不清净；所以气失去条理而有时混乱，或者不相连续而有时受阻。

至于气每天进入人体，在天地的造化中，有时和谐有时乖戾，而人任由它自然到来并承受，本来不会因此改变。如果是不肖之人，就没有时刻是清刚的；如果是贤人，就没有时刻是浊弱的。如果一切听任于气，那么气的消长没有恒定，和谐与不和谐因造化而变化而无法确定，它使人变得清刚或浊弱，将会像疾风暴雨、乍寒忽暑那样使人患病。然而难道真是这样吗？即使像患病那样，也只有身体羸弱的人多受其害，这也是形体招致邪气，而不是气的过错。

形体能成为气的拖累，所以气虽然得其理，也不能使它为善。气不能成为形体的害处，所以气虽然不得其理，也不能使它为不善。又或许不是这样，而说气也受于出生之初，有一定的清刚、浊弱，那么人就有陈陈久积的气藏在体内，而气难道是有形而不能聚散的东西吗！所以知道过错在形体而不在气。

然而作为形体，都是人的形体，那么已经不同于草木的形体、犬羊的形体了。所以作为气，也不同于草木的气、犬羊的气，所以说“近”。孟子之所以就形色而言天性，就是这个原因。

然而人的清浊刚柔不一致，过错专门在形体，而用来使愚昧变明智、柔弱变刚强的，功劳则专门在气。形体，是一旦形成就固定的，所以过错不再成为功劳。气，是每天生长变化的，所以不为形体分担过错，而能在形体上立功。况且形体所建立的，本来也是气。气可以建立形体，那么也就掌握了张弛经纬的权力。气每天生长，所以性也每天生长。生长的是气中的理。性本是气的理而存在于气中，所以谈论性必须谈论气才能找到它的藏身之处。

然而气可以与形体立功，而必须有与之立功的因素，那么谈论气时早已与习染相联系了。所以形体良好的，虽然有失理的气乘化而入，也不会停留下来造成危害。然而每天依赖形体，而形体的力量也穷尽了，那么等到久了，气不能造成危害的反而会造成危害了。大概气依赖生长形体，也足以改变形体的模型。模型虽然一旦形成，但也无时无刻不在消长。开始消长还遵循原来的模型，等到乐于与失理的气相合，模型也就改变了。至于由不善转变为善的，也是善于养气，等到久了，形体也会随之改变。所以说“居移气，养移体”，气改变了，形体也就改变了。

然而改变它的，不能在形体上见到功效。形体，是凝滞而不响应心的。所以只有改变气，才能改变形体。能够在形体上导致移养所改变的，只是肌肉、荣魄罢了，而这又是形体中低贱的部分。形体改变了，气得其理，而形体的改变是靠气的。那么用来养气而使其立功依靠什么呢？这是人的能力，

译这就是习惯的力量。因此，气质随着习惯的改变而改变，而习惯最终会与本性融为一体。

译质朴，是禀性的府库；禀性，是气机的纲纪；气机，是质朴的充实，也是习染所能驾驭的。既然如此，那么气机效用于习染，以此来生化质朴，并与禀性构成实体，所以可以说“气质之中的禀性”；而不是在本然之性之外，另外有一个气质之性。

禀性用来纲纪气机，并与气机构成实体。可以说气机与禀性构成实体，也就可以说禀性与气机构成实体。质朴承受气机而获得生命，而气机依据理来生成质朴。这句话很关键。如果仅仅任凭气机自我化育、质朴自我形成来观察，那么合乎理与不合乎理，也取决于时运的偶然，从而区分出善与不善。如果推究它们都是太极所生，并在阴阳之间发挥作用，那么从气机来说，合乎理的是理，不合乎理的又何尝不是理呢？从质朴来说，端正的是正，不端正的又何尝不是正呢？

气机不合乎理，不是理本身的缺失，缺失也在于理之中：已经刚健，也具备乾卦的健动；已经柔顺，也具备坤卦的顺承；已经清澄，形象也就形成；已经浑浊，形体也就形成。这也如同极寒成就其寒冷的功能，盛暑成就其暑热的功能一样。善于修养的人，到哪里会不足以与天地同流呢！质朴的不端正，不是犬羊、草木那样的不端正，也是在极大端正之中，偏于这一方面而全于那一方面，长于这一方面而短于那一方面。于是有全与长可以凭借，而其偏与短也并非不可扩充，所以好色、好货不妨碍王道。好色、好货，是质朴的偏颇，过错不在气机。而想要自立、想要通达，以此来使人自立、使人通达。想要自立、想要通达，也是质朴所想要的。能够践行形体的人，也就是凭借这形体而“万物都具备于我”了。

孟子只是将那些相近却不一致的东西，推究其本源而发现没有不一致的，所以说“性善”。孔子则是就那些已经分化而不一致的东西，在质朴上见到差异而在理上见到相同，相同源于伟大的开端而差异源于特殊的生成，所以说“相近”。至于禀性，则必须从主宰和分配气机的角度来说，也必须从已经归属于一个人身体的角度来说。孔子固然不离开理来谈论气质，孟子也不能割裂气质的界限而在未生之前去观察理，那么难道孔子所说的是一种性，而孟子所说的又是另一种性吗？

虽然如此，孟子谈论性，接近于谈论命了。性的善，就是命的善，命没有不善的。命善所以性善，那么依据命的善来谈论性的善是可以的。至于性，则是随着质朴而分凝的。一本万殊，而万殊不可再回归于一。《易经》说“继承它的是善”，说的是命；命，是天与人相继的东西。“成就它的是性”，说的是质朴；既然成就了质朴，性就凝结了。质朴之中的命叫做性，这句话很关键。也不容许用谈论命的方式来谈论性。所以只有“性相近”的说法，是最公正而最正确的。

二

朱熹说“性寓于气质之中”，不得已而暂且这样说是可以的；等到说“没有气质那么性寄托在哪里”，那就大错特错了。

在天叫做理，在天授予人物叫做命，在人通过气质接受叫做性。如果没有质朴，那么根本就没有性，哪里还谈得上寄托与否？如果这理每日流行于阴阳之间，即使没有人也不担心它没有寄托的地方。至于气，即使不等待人物产生，原本就充满空间，哪里找得到没有气的地方？即使到了人死的时候，那升腾的烟气、凄怆的哀思、昭明于上方的，也都是气。再说“寓”，那么性在气质中，就像人寄居在馆舍里。现在可以说“气质之中的性”，以区别于在天之性，实在不可以说性在气质之中。

大概性就是理，就是这气质之理。主宰这气，使其有健顺；分配这气，使其品节分明而利于流行；主宰这质朴，使其有魂魄；分配这质朴，使其疏通而发扬光辉。这就是作用，这就是本体。难道是一个性、一个气、一个质朴，截然分开的三件事物，气质已经确立而后性才进入，气质常在而性有时往来吗？说到性上，一个字都不能移动，这不仅不成文义，其危害道义的地方一定很多。

三

朱熹又说有“天地之性”，这一句话违背谬误。在天地直接不可称之为性，所以说天道，说天德。因为天地没有未生与死，也就没有生。它的化育没有形体的界限，没有固定的方体，怎么能称之为性！“天命之谓性”，也是就人物身上见到的。天道虽然不息，天德虽然无间，但没有人物之处就没有命，何况有性！

而且朱熹谈论天而一并谈论地，尤其是不审慎。从本体来说，那么天地就不能用性来谈论了。从化育来说，那么地有化育的痕迹，而化育的理全属于天。所以《中庸》只说“天之所以为天”，而不说“地之所以为地”。地之所以为地，也是天的作为。所以说“无成有终”。有终，是化育的痕迹；无成，是天成就的。如果就人性来说，那么性，是天德；气，是天化；质朴，是天用地成就的。以，就是用的意思。不可以天地并言，也是审慎的。

四

五常百行，哪一项不是以恭、宽、信、敏、惠来实行的？五常百行，是道。恭、宽、信、敏、惠，是实行道、凝聚道的