周子全书卷一
；“凝”者，聚也，气聚而成形也。盖性为之主，而阴阳五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。阳而健者成男，则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也。是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。子思子曰：“君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”此之谓也。
译“凝”的意思是聚集，指气聚集而形成形体。大概以性作为主宰，而阴阳五行作为经纬交错的网络，又各自按照同类凝聚而形成形体。阳刚健的成为男性，这就是父的道理；阴柔顺的成为女性，这就是母的道理。这是人和万物开始的时候，由气化而产生。气聚集形成形体，那么形体相交、气相感应，于是通过形体转化，人和万物生生不息，变化无穷。从男女来看，男女各自拥有自己的性，但男女同属一个太极；从万物来看，万物各自拥有自己的性，但万物同属一个太极。大概合起来说，万物整体是一个太极；分开来说，每一物都各自具备一个太极。所谓天下没有性之外的物，而性无处不在，在这里尤其可以看见其全貌了。子思子说：“君子谈论大，天下没有能承载它的；谈论小，天下没有能分割它的。”说的就是这个意思。
惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。
此言众人具动静之理，而常失之于动也。盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。然形生于阴，神发于阳，五常之性，感物而动，而阳善、阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。盖二气五行，化生万物，其在人者又如此。自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。
圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。
此言圣人全动静之德，而常本之于静也。盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。盖一动一静，莫不有以全夫太极之道，而无所亏焉，则向之所谓欲动情胜、利害相攻者，于此乎定矣。然静者诚之复，而性之真也。茍非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变，而一天下之动哉！故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。此其所以成位乎中，而天地日月、四时鬼神，有所不能违也。盖必体立、而后用有以行，若程子论干坤动静，而曰：“不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散”，亦此意尔。
君子修之吉，小人悖之凶。
圣人太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极，盖不假修为而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之闲而已矣。敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。
故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”
阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也。道一而已，随事着见，故有三才之别，而于其中又各有体用之分焉，其实则一太极也。阳也；刚也，仁也，物之始也；阴也，柔也，义也，物之终也。能原其始，而知所以生，则反其终而知所以死矣。此天地之闲，纲纪造化，流行古今，不言之妙。圣人作易，其大意盖不出此，故引之以证其说。
大哉易也，斯其至矣！
易之为书，广大悉备，然语其至极，则此图尽之。其指岂不深哉！抑尝闻之，程子昆弟之学于周子也，周子手是图以授之。程子之言性与天道，多出于此。然卒未尝明以此图示人，是则必有微意焉。学者亦不可以不知也。
﹝附辩﹞愚既为此说，读者病其分裂已甚，辨诘纷然，苦于酬应之不给也，故总而论之。大抵难者：或谓不当以继善成性分阴阳，或谓不当以太极阴阳分道器，或谓不当以仁义中正分体用，或谓不当言一物各具一太极。又有谓体用一源，不可言体立而后用行者；又有谓仁为统体，不可偏指为阳动者；又有谓仁义中正之分，不当反其类者。是数者之说，亦皆有理。然惜其于圣贤之意，皆得其一而遗其二也。夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言，所以或离或合，或异或同，而乃所以为道体之全也。今徒知所谓浑然者之为大而乐言之，而不知夫所谓粲然者之未始相离也。是以信同疑异，喜合恶离，其论每陷于一偏，卒为无星之称，无寸之尺而已。岂不误哉！
夫善之与性，不可谓有二物，明矣！然继之者善，自其阴阳变化而言也；成之者性，自夫人物禀受而言也。阴阳变化，流行而未始有穷，阳之动也；人物禀受，一定而不可易，阴之静也。以此辨之，则亦安得无二者之分哉！然性善，形而上者也；阴阳，形而下者也。周子之意，亦岂直指善为阳而性为阴哉。但话其分，则以为当属之此耳。
译只有人，禀受了天地最精秀之气，因而最为灵妙。形体既然已经生成，精神便发动而有了知觉，五常之性因外物触动而感应，于是善恶得以区分，万事由此产生。
这是说众人虽然具备动静之理，却常在动中迷失。大凡人与物的生成，没有不蕴含太极之道的。然而阴阳五行，气质交互运行，人所禀受的唯独最为精秀，所以人心最为灵妙，能够不丧失本性的完整，这就是所谓“天地之心”，也是人的极致。然而形体生于阴，精神发于阳，五常之性，因外物触动而发动，阳为善、阴为恶，又按类别区分，五种德性的差异，散化为万事万物。大凡二气五行，化生万物，其在人身上的体现也是如此。如果不是圣人全体具备太极之道来确立准则，那么欲望发动、情感胜过理智，利害相互攻伐，人的极致就无法确立，那就与禽兽相去不远了。
圣人用中正仁义来确立准则，圣人的道，不过是仁义中正罢了。并且以静为主，因为没有私欲所以能静。从而确立了人的极致。所以说：“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”
这是说圣人完全具备动静的德行，而常常以静为根本。大凡人禀受阴阳五行的秀气而生，而圣人的出生，又得到了秀气中最精秀的部分。因此他的行为合乎中道，他的处世合乎正道，他的施发合乎仁德，他的裁断合乎义理。大凡一动一静，无不完全体现太极之道，没有任何亏缺，那么先前所说的欲望发动、情感胜过理智、利害相互攻伐的情况，在这里就得以安定了。然而静是诚的复归，是性的真实。如果这颗心不是寂然无欲而静，那么又怎么能够应对事物的变化，而统一天下的动呢！所以圣人中正仁义，动静周流，而他的动必定以静为主。这就是他之所以能居于中位，而天地日月、四时鬼神，都不能违背他的原因。大凡必定是本体确立，然后作用才能施行，就像程子论述乾坤动静时说：“不专一就不能直遂，不收敛就不能发散”，也是这个意思。
君子修养它则吉祥，小人违背它则凶险。
圣人具备太极的全体，一动一静，没有一处不是中正仁义的极致，大凡不需要刻意修养而自然如此。没有达到这个境界而加以修养，是君子吉祥的原因；不知道这个道理而违背它，是小人凶险的原因。修养还是违背，也只在恭敬与放肆之间罢了。恭敬则欲望少而天理明，欲望越来越少，以至于无，那么静时虚空、动时正直，圣人就可以学成了。
所以说：“确立天的道，叫做阴与阳；确立地的道，叫做柔与刚；确立人的道，叫做仁与义。”又说：“推究事物的本源，返归事物的终结，所以知道生死的道理。”
阴阳形成形象，是天道得以确立的原因；刚柔形成质地，是地道得以确立的原因；仁义形成德行，是人道得以确立的原因。道只有一个，随着事物显现，所以有三才的区别，而在其中又各自有本体与作用的区分，其实则是一个太极。阳、刚、仁，是事物的开始；阴、柔、义，是事物的终结。能够推究其开始，就知道所以生的原因，那么返归其终结，就知道所以死的原因了。这是天地之间，纲纪造化，流行古今，不言自明的妙理。圣人创作《周易》，其大意大概不出于此，所以引用它来证明自己的学说。
《周易》真是伟大啊，这真是它的极致了！
《周易》这本书，广大而完备，然而说到它的极致，则这张图（太极图）穷尽了它。它的旨意岂不深刻吗！我也曾听说，程子兄弟向周子学习，周子亲手拿着这张图传授给他们。程子关于性与天道的言论，大多出于此。然而最终不曾明确地用这张图展示给人看，这其中必定有微妙的用意。求学的人也不可以不知道啊。
〔附辩〕我既然写了这些解说，读者嫌它分割得太厉害，辩驳诘问纷纷，苦于应酬不过来，所以总括起来论述。大凡质疑的人：有的说不应当用继善成性来区分阴阳，有的说不应当用太极阴阳来区分道器，有的说不应当用仁义中正来区分体用，有的说不应当说一物各具一个太极。又有说体用一源，不可以说本体确立而后作用施行的；又有说仁是统体，不可以偏指为阳动的；又有说仁义中正的区分，不应当反过来归类。这几种说法，也都有道理。然而可惜他们对于圣贤的意思，都只得到一方面而遗漏了另一方面。大凡道的本体，浑然一致，而精粗本末、内外宾主的区分，在其中鲜明可见，不能有毫厘之差。这就是圣贤的言论，之所以有时分离有时结合，有时不同有时相同，而正是为了体现道的本体的完整。现在只知道所谓浑然一体的大而乐于谈论，却不知道所谓鲜明区分的东西从未分离。因此相信相同而怀疑不同，喜欢结合而厌恶分离，他们的论述常常陷入片面，最终成为没有刻度的秤、没有寸度的尺罢了。难道不错误吗！
善与性，不可以说是两样东西，这是明显的！然而继之者善，是从阴阳变化的角度说的；成之者性，是从人与物禀受的角度说的。阴阳变化，流行而没有穷尽，是阳的动；人与物禀受，一定而不可改变，是阴的静。以此来辨别，那么怎么能够没有两者的区分呢！然而性是善的，属于形而上；阴阳，属于形而下。周子的意思，难道是指善为阳而性为阴吗。只是谈到它们的区分，就认为应当归属于这一类罢了。
阴阳太极，不可谓有二理必矣。然太极无象，而阴阳有气，则亦安得而无上下之殊哉！此其所以为道器之别也。故程子曰：“形而上为道，形而下为器，须着如此说。然器，亦道也，道，亦器也。”得此意而推之，则庶乎其不偏矣。
译阴阳与太极，绝不能说它们有两种不同的道理，这是必然的。然而太极没有形象，而阴阳具有气，那么又怎么能没有上下的区别呢！这就是道与器有所区别的原因。所以程子说：“形而上的是道，形而下的是器，必须这样说。然而器也就是道，道也就是器。”领悟了这个意思并加以推演，那么大概就不会偏颇了。
仁义中正，同乎一理者也。而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。而元亨者，诚之通也；利贞者，诚之复也。是则安得为无体用之分哉！万物之生，同一太极者也。而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗，会之所以有元也。是则安得不曰各具一太极哉！
若夫所谓体用一源者，程子之言盖已密矣。其曰“体用一源”者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰“显微无闲”者，以至着之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无闲也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。
所谓仁为统体者，则程子所谓专言之而包四者是也。然其言盖曰四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，则是仁之所以包夫四者，固未尝离夫偏言之一事，亦未有不识夫偏言之一事而可以骤语夫专言之统体者也。况此图以仁配义，而复以中正参焉。又与阴阳刚柔为类，则亦不得为专言之矣，安得遽以夫统体者言之，而昧夫阴阳动静之别哉。至于中之为用，则以无过不及者言之，而非指所谓未发之中也。仁不为体，则亦以偏言一事者言之，而非指所谓专言之仁也。对此而言，则正者所以为中之干，而义者所以为仁之质，又可知矣。其为体用，亦岂为无说哉？
大抵周子之为是书，语意峻洁而混成，条理精密而疏畅。读者诚能虚心一意，反覆潜玩，而毋以先入之说乱焉，则庶几其有得乎周子之心，而无疑于纷纷之说矣。
﹝注后记﹞熹既为此说，尝录以寄广汉张敬夫。敬夫以书来曰：“二先生所与门人讲论问答之言，见于书者详矣。其于西铭，盖屡言之，至此图，则未尝一言及也，谓其必有微意，是则固然。然所谓微意者，果何谓耶？”熹窃谓以为此图立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。观其手授之意，盖以为惟程子为能当之。至程子而不言，则疑其未有能受之者尔。夫既未能默识于言意之表，则驰心空妙，入耳出囗，其弊必有不胜言者。近年已觉颇有此弊矣。观其答张闳中论易传成书，深患无受之者，及东见录中论横渠清虚一大之说，使人向别处走，不若且只道敬，则其意亦可见矣。若西铬则推人以之天，即近以明远，于学者日用最为亲切，非若此书详于性命之原，而略于进为之目，有不可以骤而语者也。孔子雅言诗、书、执礼，而于易则鲜及焉。其意亦犹此耳。韩子曰：“尧舜之利民也大，禹之虑民也深。”熹于周子、程子亦云。既以复于敬夫，因记其说于此。干道癸巳四月既望，熹谨书。
周子全书卷二
通书朱熹解附
诚上第一
诚者，圣人之本。
诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者无他焉，以其独能全此而已。此书与太极图相表里。诚即所谓太极也。
“大哉干元，万物资始”，诚之源也。
此上二句，引易以明之。干者，纯阳之卦，其义为健，乃天德之别名也。元，始也。资，取也。言干道之元，万物所取以为始者，乃实理流出，以赋于人之本。如水之有源，即图之“阳动”也。
“干道变化，各正性命”，诚斯立焉。
此上二句亦易文。天所赋为命，物所受为性。言干道变化，而万物各得受其所赋之正，则实理于是而各为一物之主矣，即图之“阴静”也。
纯粹至善者也。
纯，不杂也。粹，无疵也。此言天之所赋，物之所受，皆实理之本然，无不善之杂也。
故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
此亦易文。阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，形而上者也。道，即理之谓
译仁、义、中、正，同属于一个道理。然而将其分析为体与用，确实似乎有不安妥之处。但是，仁是众善的首领；中是美好事物的汇聚；义是利益所适宜的标准；正是贞固的本体。而元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。既然如此，怎么可以说没有体与用的区分呢！万物的生成，都源于同一个太极。然而说它们各自具足太极，也确实有令人疑惑的地方。但是，在一物之中，天理完满具备，不互相假借，不互相侵夺，这就是统摄之所以有宗主、汇聚之所以有元始的原因。既然如此，怎么可以不说是各自具足一个太极呢！
至于所谓“体用一源”，程子的言论已经非常精微了。他说“体用一源”，是从至为精微的理来说，虽然冲淡虚无没有迹象，但万事万物的景象已经清晰地具备。他说“显微无间”，是从至为显著的现象来说，就在具体事物之中，而此理无处不在。谈论理，就先说体而后说用，因为举出本体，用的道理就已经具备，这就是所谓一源的原因。谈论事，就先说显而后说微，因为就在具体事物中，理的体就可以看见，这就是所谓无间的原因。那么所谓一源，难道是没有精粗先后可言的吗？况且既然说体确立而后用运行，那么也不忌讳先有此而后有彼。
所谓仁是统摄整体的，就是程子所说的专门谈论时包容四德的意思。然而他的话说四德的元，如同五常的仁，偏指时是一件事，专指时则包容四者，那么仁之所以包容四者，固然未曾离开偏指时的那一件事，也没有不认识偏指时的那一件事而可以突然谈论专指时的统体的。况且此图以仁配义，又用中正参入其中。又与阴阳刚柔同类，那么也不能算是专指的了，怎么可以突然用统体的说法来谈论，而蒙蔽阴阳动静的区别呢。至于中作为用，是从没有过度和不及的角度来说的，而不是指所谓未发之中的中。仁不作为体，也是从偏指一件事的角度来说的，而不是指所谓专指的仁。与此相对而言，那么正就是中的主干，而义就是仁的实质，也就可知了。它们作为体用，难道是没有说法的吗？
大体上周子写这本书，语意峻洁而浑然天成，条理精密而疏朗通畅。读者如果真能虚心一意，反复潜心地玩味，而不让先入为主的观点扰乱，那么或许就能有所得于周子的心意，而对纷纷杂杂的说法没有疑惑了。
〔注后记〕朱熹写了这篇解说，曾经抄录寄给广汉的张敬夫。敬夫来信说：“二先生与门人讲论问答的话，见于书中的很详细了。关于《西铭》，大概多次谈到，至于此图，则未曾一言提及，说其中必有微妙的意旨，这确实是如此。然而所谓微妙的意旨，究竟是什么意思呢？”朱熹私下认为，此图立象以穷尽意旨，剖析幽深微妙，周子大概是不得已而作的。看他亲手传授的意思，大概是认为只有程子能担当得起。到了程子却不谈论，大概是怀疑没有能接受的人吧。既然不能在言语意旨之外默然心领神会，那么心神驰骋于空妙，耳入口出，其弊端必定有说不尽的。近年已经觉得颇有这种弊端了。看他答复张闳中讨论《易传》成书，深深忧虑没有能接受的人，以及在东见录中讨论横渠“清虚一大”的说法，使人向别处走，不如且只说敬，那么他的意思也就可见了。至于《西铭》，则是推举人以达到天，由近明远，对学者的日常最为亲切，不像此书详于性命本源，而略于进德修业的条目，有不可以突然谈论的。孔子雅言《诗》、《书》、执礼，而对于《易》则很少提及。他的意思也与此相同。韩愈说：“尧舜利民大，禹虑民深。”朱熹对于周子、程子也是如此。既然已经回复了敬夫，因此在这里记下他的说法。干道癸巳四月既望，朱熹谨书。
周子全书卷二
通书朱熹解附
诚上第一
诚，是圣人的根本。
诚，是至为真实而没有虚妄的意思，是天所赋予、万物所接受的正当道理。人都有它，而圣人之所以成为圣人没有别的，只是因为他独自能完全具备这个而已。这本书与《太极图》互为表里。诚就是所说的太极。
“大哉干元，万物资始”，是诚的源头。
以上两句，引用《易经》来阐明它。干，是纯阳的卦，其义为健，是天德的别名。元，是始。资，是取。说干道的元，万物所取以为始的，乃是实理流出，以赋予人的根本。如同水有源头，就是图中的“阳动”。
“干道变化，各正性命”，诚于是确立。
以上两句也是《易经》的文字。天所赋予的是命，物所接受的是性。说干道变化，而万物各自得到所赋予的正，那么实理于是各自成为一物的主宰，就是图中的“阴静”。
纯粹至善的。
纯，是不杂。粹，是无瑕疵。这是说天所赋予的，物所接受的，都是实理的本然，没有不善的混杂。
所以说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
这也是《易经》的文字。阴阳，是气，是形而下的。所以一阴一阳的，是形而上的。道，就是理的意思。