张子正蒙注卷一太和篇
亦不足称
太虚无形，气之本体；
于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。敔按：理具阴阳，阴阳具理，理气浑然，是为本体
译这也不值得称道。
太虚没有形体，是气的本体；
在太虚之中具备着却尚未形成形体，气自身是充足的，它聚散变化，而其本体并不因此有所增减。敔按：理具备阴阳，阴阳具备理，理与气浑然一体，这就是本体。
其聚其散，变化之客形尔。
日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘时而兴，乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客。发敛，谓日月出入之道
至静无感，性之渊源；
于物感未交、至静之中，健顺之性承于天者，固有不失，有本而不穷。
有识有知，物交之客感尔。
识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。自外至曰客。
客感客形与无感无形，唯尽性者一之。
静而万理皆备，心无不正，动而本体不失，意无不诚，尽性者也。性尽，则生死屈伸一贞乎道，而不挠太虚之本体，动静语默一贞乎仁，而不丧健顺之良能，不以客形之来去易其心，不以客感之贞淫易其志，所谓“夭寿不贰，修身以俟之”，“不显亦临，无射亦保”也。盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。其静也异于下愚之静，则其动也异于下愚之动，充五常百顺之实以宰百为，志继而事亦述矣。无他，人之生死、动静有间，而太和之絪缊本无间也。
此上二章，兼动静、生死而言。动静之几，尽性之事，死生之故，立命之事，而一动一静，一屈一伸，理所必有而通于一，则一也。
天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。
聚则见有，散则疑无，既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇，乃其品汇之成各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来顺其故而不妄。不妄者，气之清通，天之诚也。
气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。
散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。
太虚不能无气，气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。
气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。
然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。
气无可容吾作为，圣人所存者神尔。兼体，谓存顺没宁也。神清通而不可象，而健顺五常之理以顺，天地之经以贯，万事之治以达，万物之志皆其所涵。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和絪缊之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。
彼语寂灭者，往而不返；释氏以灭尽无余为大涅槃。
徇生执有者，物而不化；
物，滞于物也。魏伯阳、张平叔之流，钳魂守魄，谓可长生。
二者虽有间矣，
徇生执有者尤拂经而为必不可成之事。
以言乎失道则均焉。
皆不知气之未尝有有无而神之通于太和也。
此章乃一篇之大指，贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。孔子曰：“未知生，焉知死。”则生之散而为死，死之可复聚为生，其理一辙，明矣。《易》曰：“精气为物，游魂为变。”游魂者，魂之散而游于虚也，为变，则还以生变化，明矣。又曰：“屈伸相感而利生焉。”伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸
译它的聚集与消散，不过是变化所呈现的暂时形态罢了。
日月的升起与收敛，四季的推移更替，万物的生与死，以及风雨露雷随着时节兴起、随着时节停息，这些都是同一回事，都是暂时的形态。有离去有到来，就称之为“客”（暂时）。发敛，指的是日月出入运行的规律。
极度的宁静而没有感应，是本性深远的根源；
在万物尚未交感、处于极度宁静之中时，那秉承于天的刚健柔顺的本性，本来就不会丧失，有根本而不会穷尽。
有识别有认知，不过是万物交感所产生的暂时感应罢了。
识别与认知，是五常之性用来与天下相通并发挥作用的。知道事物的实体才能知道它的名称，知道名称才能知道它的含义。如果不与外物交感，心中虽然具备这些道理，但名称无法表达，事情无法完成。婴儿没有知识，是因为精神尚未通达；愚昧蒙昧的人没有知识，是因为对事物没有审察。从外部而来的，称之为“客”（暂时）。
暂时的感应与暂时的形态，以及没有感应、没有形态的状态，只有穷尽本性的人才能将它们统一。
静止时万理都具备，心无不端正；运动时本体不丧失，意念无不真诚，这就是穷尽本性的人。本性穷尽，那么生死屈伸都纯正地符合大道，而不扰乱太虚的本体；动静语默都纯正地符合仁德，而不丧失刚健柔顺的良能。不因暂时形态的到来与离去而改变自己的心，不因暂时感应的纯正与邪淫而改变自己的志向，这就是所说的“无论寿命长短都不改变志向，修养身心以等待天命”，“即使不显赫也如同亲临，即使不被厌弃也保持保全”。大概他的生不同于禽兽的生，那么他的死也不同于禽兽的死，保全刚健柔顺太和的道理以回归造化，活着顺从大道，死后也安宁。他的静止不同于愚昧者的静止，那么他的运动也不同于愚昧者的运动，充实五常百顺的实质以主宰各种行为，志向继承下来，事业也能传述。没有别的，人的生死、动静有区别，而太和的氤氲本质却没有区别。
以上两章，兼论动静、生死。动静的微妙，是穷尽本性的事情；生死的缘故，是确立命运的事情。而一动一静，一屈一伸，是道理必然如此且贯通为一的，所以说它们是统一的。
天地之气，虽然聚集消散、攻取争夺有百种途径，但作为理而言，它是顺从而不妄为的。
聚集就显现为有，消散就疑似为无，既然聚集而形成形象，那么才质性情就各自依从它们的类别。相同的就摄取，不同的就攻击，所以万物繁盛兴起，各自形成品类。品类形成各有条理，所以露雷霜雪各自按照时节出现，动物植物飞禽潜兽各自按照族群分类，必定没有长夏出现霜雪、严冬出现露雷、人与禽兽草木互相混杂的道理。所以善气恒常为善，恶气恒常为恶，治世之气恒常为治，乱世之气恒常为乱，屈伸往来顺从其规律而不妄为。不妄为，是气的清通，是天地的诚。
气作为一种存在，消散进入无形，恰好得到我的本体；聚集成为有形象，不失去我的恒常。
消散而归于太虚，恢复其氤氲的本体，并不是消灭。聚集而成为万物的生命，源自氤氲的恒常本性，并不是虚幻生成。聚集而不失去恒常，所以有生之后，虽然气禀和物欲相互阻塞束缚，但能够自我修治，就可以恢复刚健柔顺的本性。消散而仍然得到我的本体，所以有生之后的善恶治乱，等到形体消亡之后，清浊之气仍然依从它们的类别。
太虚不能没有气，气不能不聚集而成为万物。万物不能不散而成为太虚。遵循这种出入，都是不得已而如此。
气的聚集与消散，万物的死亡与生存，出来而来，进去而往，都是理势的自然，不能停止的。不可以依据它作为恒常，不可以挥手使它消散，不可以挽留使它停留，所以君子安于生安于死，对于气的屈伸不施加作为，只是等待天命罢了。
那么圣人在其中穷尽大道，兼体而不受牵累的，保存精神达到了极致。
气没有容纳我作为的地方，圣人所保存的是精神罢了。兼体，指的是活着顺从大道，死后安宁。精神清通而没有形象，刚健柔顺五常的道理得以顺从，天地的常道得以贯穿，万事的治理得以通达，万物的意志都包含在其中。保存，是不被物欲所迁移，通过学习来积累，通过询问来辨析，通过宽厚来居处，通过仁爱来守护，使之与太和氤氲的本体相合无间，那么活着穷尽人道而没有缺憾，死后回归太虚而没有牵累，完整地生下来，完整地归还，这就是圣人的至高德行。
那些谈论寂灭的人，一去不复返；佛教徒以灭尽无余为大涅槃。
贪恋生命执着实有的人，滞于物而不能转化；
物，指滞留在物上。魏伯阳、张平叔这一类人，钳制魂魄，认为可以长生。
这两者虽然有区别，
贪恋生命执着实有的人尤其违背经典而做必定不能成功的事。
从失去大道的角度来说，他们都是相同的。
都不了解气从未有真正的有无，而精神通于太和。
这一章是一篇的大旨，以生死为贞正来穷尽人道，是张载的绝学，阐发前圣人的蕴藏，用来辟除佛老而端正人心。朱熹因为他所说的既聚而散，散而复聚，讥讽他为大轮回。而我认为朱熹的说法反而接近佛教灭尽无余的言论，而与圣人的言论不同。孔子说：“不了解生，怎么了解死。”那么生的消散成为死，死的重新聚集成为生，其道理是一致的，明白了。《易经》说：“精气成为物体，游魂成为变化。”游魂，是魂消散而游于虚空，成为变化，那么又回来产生变化，明白了。又说：“屈伸相互感应而利于生存。”伸的感应而屈，是生而死；屈的感应而伸
，非既屈者因感而可复伸乎？又曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。以天运物象言之，春夏为生、为来、为伸，秋冬为杀、为往、为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归，若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其絪缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎！惟存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体，而妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气不留滞于两间，斯尧、舜、周、孔之所以万年，而《诗》云“文王在上，於昭于天“，为圣人与天合德之极致。圣贤大公至正之道异于异端之邪说者以此，则谓张子之言非明睿所照者，愚不敢知也。
译难道那些已经屈曲的事物，不是因感应而可以再次伸展的吗？又说：“形而上的叫做道，形而下的叫做器。”形而上，就是所说的清虚通达而无法用形象来描绘的。器具有生成和毁灭，而那无法用形象描绘的道寄托在器中以发挥作用，未曾生成，也不可毁灭，器败坏了而道未曾停息。以天体运行和万物景象来说，春夏是生长、是到来、是伸展，秋冬是肃杀、是离去、是屈曲，而秋冬的生气潜藏在地中，枝叶枯槁而根本依然茂盛，这就说明并非秋冬一过就彻底消灭而毫无剩余。一车柴草的火，猛烈燃烧后已经烧尽，化为火焰、烟雾、灰烬，木质的仍回归木，水质的仍回归水，土质的仍回归土，只是变得细微而人看不见罢了。一甑饭的蒸煮，湿热之气蓬勃上升，必定有所归宿，如果锅盖严密，就会郁结而不散开。水银见到火就飞散，不知去向，但最终仍回归于地。有形的尚且如此，何况那氤氲弥漫无法用形象描绘的道呢！未曾有辛勤岁月积累的，一旦全部化为乌有，这是显而易见的。所以说往来、说屈伸、说聚散、说幽明，而不说生灭。生灭，是佛教浅陋的说法。如果像散尽无余的说法那样，那么在太极浑然一体的范围内，哪里是它收敛消纳的归宿呢？又说造化日日更新而不沿用旧物，那么在太虚之内，又从何处得到这无尽的储备，以终古趋向毁灭而不匮乏呢？况且以人事来说，君子修身等待天命，是用来侍奉上天；完整地生下来，完整地归还，是用来侍奉父母。如果一死就消散无余，那么谚语所说的伯夷和盗跖同归于一丘，又何必顾惜而不逞志纵欲，不灭亡以等待终结呢！只有存养精神以尽本性，才能与太虚通为一体，生不失其常态，死可适得其体，而妖孽、灾祸、奸邪、浊乱之气不留滞于天地之间，这就是尧、舜、周、孔之所以万年不朽的原因，而《诗经》说“文王在上，光辉照耀于天”，是圣人与天合德的极致。圣贤大公至正的道理不同于异端邪说的原因就在于此，如果说张载的话不是明智睿识所照见的，我不敢知道。
聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。
聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者，气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也，聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎！故尧、舜之神，桀、纣之气，存于絪缊之中，至今而不易。然桀、纣之所暴者，气也，养之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得于天者，健顺之良能未尝损也，存乎其人而已矣。
知虚空即气，则有无、隐显，神化、性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形、能推本所从来，则深于《易》者也。
虚空者，气之量；气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。《易》之为道，乾、坤而已，乾六阳以成健，坤六阴以成顺，而阴阳相摩，则生六子以生五十六卦，皆动之不容已者，或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳。而阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新，而六十四卦之吉凶大业生焉。阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此。知此者，尽《易》之蕴矣。
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。
老氏以天地如橐龠，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣，然则孰鼓其橐龠令生气乎？有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。误解《太极图》者，谓太极本末有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，为寒暑、润燥、男女之情质，乃固有之蕴，其絪缊充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴，一震、巽、坎、离、艮、兑之生于乾、坤也；非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。
若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠，以山河大地为见病之说。
浮屠谓真空常寂之圆成实性，止一光明，藏而地水火风根尘等皆由妄现，知见妄立，执为实相。若谓太极本无阴阳，乃动静所显之影象，则性本清空，禀于太极，形有消长，生于变化，性中增形，形外有性，人不资气而生而于气外求理，则形为妄而性为真，陷于其邪说矣。
此道不明，正由懵者略知体虚空为性，
差愈于告子“食色性也”、荀子性恶之论尔。
不知本天道为用，
天即道为用，以生万物。诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。
反以人见之小因缘天地。
但见来无所从，去无所归，遂谓性本真空，天地皆缘幻立，事物伦理一从意见横生，不睹不闻之中别无理气。近世王氏之说本此，唯其见之小也。
明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。
未能穷理知性而言天人之际，是谓躐等。
不悟一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩。
阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常，通乎死生犹昼夜也。昼夜者，岂阴阳之或有或无哉！日出而人能见物，则谓之昼，日入而人不见物，则谓之夜；阴阳之运行，则通一无二也。在天而天以为象，在地而地以为形，在人而人以为性，性在气中，屈伸通于一，而裁成变化存焉，此不可逾之中道也。
译聚合也是我的本体，消散也是我的本体，懂得死亡并非消亡的人，才可以与他谈论本性。
聚合而形成形体，消散而回归太虚，气依然是气。神是气的灵明，不离开气而与气共同构成本体，那么神依然是神，只是聚合时可见，消散时不可见罢了，它的本体哪里会有不顺理而妄动的呢！所以尧、舜的神，桀、纣的气，存在于氤氲之中，至今未曾改变。然而桀、纣所暴虐的，是气，修养它可以使它醇厚，持守它可以使它端正，澄清它可以使它清朗；他们起初从上天得到的，健顺的良能未曾受损，只在于人自身罢了。
懂得虚空就是气，那么有无、隐显，神化、性命，都是贯通一致而没有两样的，只要推究聚散、出入、有形无形所从来的根本，就是深通《易经》的人了。
虚空是气的容量；气弥漫无边际而稀微无形，所以人看见虚空却看不见气。凡是虚空都是气，聚合就显现，显现人就说它有，消散就隐藏，隐藏人就说它无。神化，是气聚散不可测度的妙用，然而有迹可见；性命，是气健顺有常的道理，主持神化而寓于神化之中，没有迹可见。如果看其实质，那么理在气中，气无非是理，气在虚空中，虚空无非是气，是贯通一致而没有两样的。它聚合而出成为人物就有形，消散而入于太虚就无形，但也一定有所从来的根源。大概阴阳是气的两种本体，动静是气的两种几微，本体相同而作用不同就相互感应而动，动而形成象就静，动静的几微，就是聚散、出入、有形无形所从来的根源。《易经》作为大道，不过是乾、坤罢了，乾六阳以成就健，坤六阴以成就顺，而阴阳相互摩擦，就生出六子以生出五十六卦，都是动得不能停止的，或者聚合或者消散，或者出或者入，错综变化，关键在于以动静作用于阴阳。而阴阳是太极的实体，因为它丰富充满于虚空，所以变化日新月异，而六十四卦的吉凶大业就产生了。阴阳的消长隐现不可测度，而天地人物屈伸往来的缘故都尽在于此。懂得这些，就穷尽了《易经》的蕴义了。
如果说虚空能生气，那么虚空无穷，气有限，本体与作用截然不同，就落入老子有生于无的自然之说，不懂得所谓有无混一的常理。
老子把天地比作风箱，动而生风，这是虚空能在无中生有，变幻无穷；而气不鼓动就没有，这是有限了，那么是谁鼓动风箱让它生气呢？有无混一的，可见叫做有，不可见就叫做无，其实动静有时而阴阳常在，有无没有区别。误解《太极图》的人，说太极本末有阴阳，因动而开始生阳，静而开始生阴。不知道动静所生的阴阳，是寒暑、润燥、男女的情状质地，乃是固有的蕴藏，其氤氲充满在动静之前。动静就是这阴阳的动静，动则阴变于阳，静则阳凝为阴，一震、巽、坎、离、艮兑生于乾坤；不是动而后有阳，静而后有阴，本来没有两气，由动静而生，像老子所说的那样。
如果说万象是太虚中所见的物，那么物与虚空不相依赖，形自有形，性自有性，形性、天人不相互依赖而存在，就陷入佛教，以山河大地为眼病所见的说法。
佛教说真空常寂的圆成实性，只有一光明，地水火风根尘等都由妄念显现，知见妄立，执为实相。如果说太极本来没有阴阳，乃是动静所显现的影像，那么本性本来清空，禀受于太极，形体有消长，生于变化，性中增加形体，形外有性，人不依靠气而生而在气外求理，那么形体是妄而本性是真，就陷入其邪说了。
这个道理不明，正是由于糊涂的人略微知道以虚空为性，
稍微胜过告子“食色性也”、荀子性恶的言论罢了。
不知道以天道为用，
天就是道为用，以生万物。诚，是天之道，阴阳有实叫做诚。
反而以人见闻的狭小来推度天地。
只看见来无所从，去无所归，于是说本性本来真空，天地都因幻而立，事物伦理一从意见横生，在不睹不闻之中另外没有理气。近世王氏的说法本于此，只因为他的见识狭小。
明处不能穷尽，就诬蔑世界乾坤为幻化。幽明不能把握其要领，于是越级妄意而如此。
未能穷理知性而言论天人之际，叫做越级。
不领悟一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，是三大中道的规矩。
阴阳二气充满太虚，此外更没有他物，也没有间隙，天的象，地的形，都是它所范围的。散入无形而恰好得到气的本体，聚为有形而不失气的常道，通乎死生犹如昼夜。昼夜，难道是阴阳的或有或无吗！日出而人能看见物，就叫做昼，日入而人不见物，就叫做夜；阴阳的运行，则是贯通一致而没有两样的。在天而天以为象，在地而地以为形，在人人以为性，性在气中，屈伸通于一体，而裁成变化存焉，这是不可逾越的中道。
遂使儒、佛、老、庄混然一途，语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生于无，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
译于是使得儒、佛、老、庄混同为一，那些谈论天道性命的人，如果不被恍惚梦幻所迷惑，就必定把“有生于无”当作穷尽高深微妙之理的论断。进入道德修养的途径，不知道选择正确的方法去探求，大多只看见他们被偏颇的言论所蒙蔽，而陷入邪僻的境地。
陷于佛者，如李翱、张九成之流，而富郑公、赵清献虽贤而不免；若陆子静及近世王伯安，则屈圣人之言以附会之，说愈淫矣。陷于老者，如王弼注《易》及何晏、夏侯湛辈皆其流也；若王安石、吕惠卿及近世王畿、李贽之属，则又合佛、老以溷圣道，尤其淫而无纪者也。
气坱然太虚，
坱然，犹言滃然，充满盛动貌。遍太虚中皆气也。
升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“絪缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！
升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。“生物以息相吹”之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。引此者，言庄生所疑为生物之息者此也。
此虚实、动静之极，阴阳、刚柔之始。
虚者，太虚之量；实者，气之充周也。升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动亦阳也。阴阳分象而刚柔分形，刚者阳之质，而刚中非无阴；柔者阴之质，而柔中非无阳。就象而言之，分阴分阳；就形而言之，分柔分刚；就性而言之，分仁分义；分言之则辨其异，合体之则会其通，故张子统言阴阳刚柔以概之。机者，飞扬升降不容已之几；始者，形象之所由生也。
浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。
天地之法象，人之血气表里、耳目手足，以至鱼鸟飞潜，草木华实，虽阴阳不相离，而抑各成乎阴阳之体。就其昭明流动者谓之清，就其凝滞坚强者谓之浊；阳之清，引阴以偕升，阴之浊，挟阳以俱降，其神之清通者，则贯彻乎其中而未有碍也。
其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。
感者，交相感；阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇；阴与阴遇，形乃滋，阳与阳遇，象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。风雨、雪霜、山川、人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，理在其中矣。教者，朱子所谓“示人以理”是也。
气聚，则离明得施而有形，
离明，在天为日，在人为目，光之所丽以著其形。有形则人得而见之，明也。
不聚，则离明不得施而无形。
无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。
方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无。
聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实。人以见不见而言之，是以滞尔。
故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。
明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然。
盈天地之间者，法象而已矣。
示人以可见者，此而已矣。
文理之察，非离不相睹也。
法象中之文理，唯目能察之，而所察者止于此；因而穷之，知其动静之机，阴阳之始，屈伸聚散之通，非心思不著。
方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理；此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已；不斥言目而言离者，目其静之形，敔按：成形则静离其动之用也。敔按：藏用于动盖天下恶有所谓无者哉！于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而巳矣。甚矣言无之陋也！敔按：此即前章形不形之所从来也
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水；知太虚即气，则无无。
人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。敔按：先子《和陈白沙六经总在虚无里诗》云：“六经
译陷溺于佛学的，像李翱、张九成这类人，而富弼、赵抃虽然贤德却也不能避免；至于陆九渊以及近代的王阳明，则是曲解圣人的言论来附会佛学，学说更加荒诞了。陷溺于道家的，像王弼注解《易经》以及何晏、夏侯湛等人都是这一流派；至于王安石、吕惠卿以及近代的王畿、李贽等人，则是又糅合佛、道来混淆圣人的大道，尤其荒诞而没有纲纪。
气充满盛大而运动不息，
“坱然”，就是“滃然”的意思，形容充满盛动的样子。整个太虚之中都是气。
升降飞扬，从未停止过，《易经》所说的“絪缊”，庄子所说的“生物以息相吹”、“野马”说的就是这个！
升降飞扬，是阴阳二气和合运动的端倪，虽然阴阳尚未形成具体形象，但已经完全具备了不同的性质。“生物以息相吹”的说法是不对的，这其实是太虚的流动洋溢，不仅仅是生物的气息。引用这句话，是说庄子所怀疑为生物气息的正是这个。
这是虚实、动静的极致，阴阳、刚柔的开端。
虚，是太虚的容量；实，是气的充满周遍。升降飞扬而没有间隙，那么就有动的部分在流行，就有静的部分在凝聚静止。于是静的部分以阴为性质，即使是阳的静止也属于阴；动的部分以阳为性质，即使是阴的运动也属于阳。阴阳分出形象而刚柔分出形体，刚是阳的本质，但刚中并非没有阴；柔是阴的本质，但柔中并非没有阳。从形象来说，分出阴和阳；从形体来说，分出柔与刚；从性质来说，分出仁与义；分开来说则辨别它们的差异，合为一体则贯通它们的联系，所以张载统括阴阳刚柔来概括它们。机，是飞扬升降不容已的端倪；始，是形象产生的根源。
浮升向上的，是阳的清轻；沉降向下的，是阴的浊重。
天地间的法则形象，人的血气表里、耳目手足，乃至鱼鸟的飞潜、草木的花实，虽然阴阳不相分离，但也各自形成了阴阳的体性。就其光明流动的现象称为清，就其凝滞坚固的现象称为浊；阳的清轻，牵引阴一起上升，阴的浊重，挟带阳一起下降，那清通的神妙之气，则贯彻其中而没有阻碍。
它们的感应相遇、聚集消散，形成风雨，形成雪霜，万物的流动形态，山川的融合凝结，糟粕灰烬，无不是教化。
感，是交互感应；阴感应阳而形体才形成，阳感应阴而形象才显著。遇，是同类相遇；阴与阴相遇，形体才滋长，阳与阳相遇，形象才鲜明。感应相遇就聚集，聚集之后必然消散，这都是升降飞扬自然的理势。风雨、雪霜、山川、人物，形象的显现与隐藏，形体的形成与毁灭，屡次变迁而已结成的，虽然迟久但必定回归本源，条理不迷乱，诚信不差错，道理就在其中。教，就是朱熹所说的“向人展示道理”的意思。
气聚集，那么离明得以施展而有形体，
离明，在天上是太阳，在人是眼睛，光所依附以显明其形体。有形体那么人就能看见它，这就是明。
不聚集，那么离明不得施展而无形体。
无形体那么人就不能看见它，这就是幽。无形体，并非没有形体，人的目力穷尽于细微，于是看见它像是没有。心的度量穷尽于宏大，耳目的力量穷尽于微小。
正当它聚集时，怎么能不称之为客；正当它消散时，怎么能立刻称之为无。
聚集而明得以施展，人们于是称之为有；消散而明不可施展，人们于是称之为无。不知道聚集的是暂时聚集，是客，不一定是常存的主宰；消散的，是返回太虚，并非没有固有的实体。人根据看见看不见来说，所以滞碍了。
所以圣人仰观俯察，只说“知道幽明的缘故”，不说“知道有无的缘故”。
明就称为有，幽就称为无，这是众人的浅陋；圣人不是这样。
充满天地之间的，只是法象罢了。
向人展示可见的，只有这些罢了。
文理的明察，不是离明就不能看见。
法象中的文理，只有眼睛能明察，而所明察的只限于此；进而穷究它，知道动静之机，阴阳之始，屈伸聚散的贯通，不是心思就不能显明。
正当它有形时，有办法知道幽的因由；正当它无形时，有办法知道明的缘故。
竭尽心思以穷究神妙知晓变化，那么正当它可见而知道它必定有所归往，那么明之中具备幽的道理；正当它不可见而知道它必定将要相互感应而聚集，那么幽之中具备明的道理；这就是圣人知道幽明的缘故而不说有无的原因。说有无的，只是顺从眼睛罢了；不斥责说眼睛而说离明的，是因为眼睛是静的形体，敔按：成形则静，离是其动的作用。敔按：藏用于动，盖天下哪有所谓的无呢！对于事物或许还没有，对于事理并非没有；对于事理或许还没有，对于道理并非没有；寻求而得不到，怠惰而不寻求，就说没有罢了。说无的浅陋太严重了！敔按：这就是前一章形与不形的来源。
气在太虚中的聚散，就像冰在水中的凝结与融化；知道太虚就是气，就没有无。
人所看见的太虚，是气，不是虚空。虚包含气，气充满虚，没有所谓的无。敔按：先父《和陈白沙六经总在虚无里诗》说：“六经
性天之旨尽于《易》，《易》卦阴阳互相叁伍，随时变易，而天人之蕴，幽明之故，吉凶大业之至赜备矣。《乾》有六阳，《坤》有六阴；而其交也，至《屯》《蒙》而二阳参四阴，至《需》《讼》而二阴参四阳，非阴阳之有缺也。《屯》《蒙》之二阳丽于明，四阳处于幽，《需》《讼》之二阴处于明，四阴处于幽；其形而见者为《屯》《蒙》，其隐而未见者为《鼎》《革》；形而见者为《需》《讼》，隐而未见者为《晋》《明夷》余仿此：变易而各乘其时，居其位，成其法象，非所见者有，所不见者无也。故曰“《乾》《坤》其《易》之蕴邪”，言《易》藏畜阴阳，具足充满，以因时而成六十二象。惟其富有，是以日新，有幽明而无有无，明矣。
诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
浅则据离明所得施为有，不得施为无，徇目而心不通；妄则诬有为无，庄、列、淮南之流以之；而近世以无善无恶为良知者，亦惟其浅而成乎妄也。
太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。
气之未聚于太虚，希微而不可见，故清；清则有形有象者皆可入于中，而抑可入于形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相对之谓，气聚于太虚之中则重而浊，物不能入，不能入物，拘碍于一而不相通，形之凝滞然也。其在于人，太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也。碍而不能相通，故嗜欲止于其所便利，而人己不相为谋；官骸不相易，而目不取声，耳不取色；物我不相知，则利其所利，私其所私；聪明不相及，则执其所见，疑其所罔。圣人知气之聚散无恒而神通于一，故存神以尽性，复健顺之本体，同于太虚，知周万物而仁覆天下矣。
凡气，清则通，昏则壅，
天有光风霁月、曀阴霾雾之异，人有高明广大、庸沓鄙陋之殊，其理一也。
清极则神。
不为形碍，则有形者昭明宁静以听心之用而清极矣。神则合物我于一原，达死生于一致，絪缊合德，死而不亡。
故聚而有间，则风行而声闻具达，清之验与！
间，形中之虚也。心之种居形之间，惟存养其清通而不为物欲所塞，则物我死生，旷然达一，形不能碍，如风之有牖即入，笙管之音具达矣。
不行而至，通之极与！
神，故不行而至。至清而通，神之效也。盖耳目止于闻见，唯心之神彻于六合，周于百世。所存在此，则犹旷窅之墟，空洞之籁，无所碍而风行声达矣。
此二章言存神为圣功之极致。
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多为之名，其实一也。太虚即气，絪缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。阴阳具于太虚絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。此二句兼人物言之；下言性心，则专言人矣。太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉。秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而尽心知性，则存顺没宁，死而
译“性天”的宗旨在《易经》中已阐述殆尽，《易经》的卦象中阴阳互相参杂交错，随着时势变化而更易，其中蕴含的天人道理、幽深与显明的缘故、吉凶大业中极深奥的道理都完备了。《乾》卦有六个阳爻，《坤》卦有六个阴爻；而在阴阳交感时，到了《屯》《蒙》卦，是两个阳爻参杂在四个阴爻之中，到了《需》《讼》卦，是两个阴爻参杂在四个阳爻之中，这并不是阴阳有所缺失。《屯》《蒙》卦中的两个阳爻处于显明之位，四个阴爻处于幽暗之位，《需》《讼》卦中的两个阴爻处于显明之位，四个阴爻处于幽深之位；那些显现可见的是《屯》《蒙》，那些隐伏未现的是《鼎》《革》；显现可见的是《需》《讼》，隐伏未现的是《晋》《明夷》，其余以此类推：随着变化各自顺应其时，占据其位，成就其法度与形象，并不是所见到的就存在，所不见到的就不存在。所以说“《乾》《坤》大概是《易经》的蕴藏吧”，是说《易经》蓄藏阴阳，具足充满，从而因应时势形成六十二种卦象。正因为其丰富充盈，所以日日更新，有幽暗与显明之分而没有存在与虚无之别，这是显而易见的。
诸子百家浅薄虚妄，区分存在与虚无，这不是穷究事理的学问。
浅薄则依据感官所获得的来施行，认为能施行的就是存在，不能施行的就是虚无，顺从眼睛而心灵不能通达；虚妄则歪曲地将存在说成虚无，庄子、列子、淮南王之类的人就是这样；而近代以无善无恶作为良知的人，也是因为浅薄而变得虚妄。
太虚是清明的，清明就没有阻碍，没有阻碍所以通神；与清明相反的是浑浊，浑浊就有阻碍，有阻碍就形成形体。
气在太虚中尚未聚集时，稀薄微妙而不可见，所以清明；清明则所有有形有象的事物都可以进入其中，而且也可以进入有形有象的事物之中，不行动而达到神妙。所谓相反，是指屈伸聚散相对而言，气聚集在太虚之中就沉重而浑浊，外物不能进入其中，它也不能进入外物，拘泥阻碍于一处而不能相通，这就是形体凝滞的样子。体现在人身上，太虚就是心涵容精神；浑浊而有阻碍的，就是耳目口体各自形成其形体。有阻碍而不能相通，所以嗜欲只停留在对自己便利的地方，而人与己不能互相谋划；感官形体不能互换，所以眼睛不摄取声音，耳朵不摄取颜色；物与我不能相知，就追求自己认为有利的，私占自己认为私有的；聪明不能互相通达，就固执自己看到的，怀疑自己没看到的。圣人知道气的聚散没有恒常而精神通达为一，所以保存精神以穷尽本性，恢复刚健柔顺的本体，与太虚相同，智慧周遍万物而仁爱覆盖天下。
大凡气，清明就通达，昏浊就壅塞，
天有光风霁月、阴霾雾气的不同，人有高明广大、庸俗鄙陋的差异，其中的道理是一样的。
清明到了极点就通神。
不被形体所阻碍，那么有形的事物就昭明宁静地听从心的作用而达到极致的清明了。通神则使物与我合为一个本源，使生与死达到一致，阴阳交合而德行合一，死了也不消亡。
所以聚集而有间隙，那么风一吹声音就完全传达，这是清明的验证啊！
间隙，是形体中的虚空。心的种子居住在形体的间隙中，只要存养其清明通达而不被物欲堵塞，那么物与我、生与死，就会空旷通达为一，形体不能阻碍，就像风有窗户就进入，笙管的声音完全传达一样。
不行动而到达，这是通达的极致啊！
通神，所以不行动而到达。达到极致的清明而通达，这是神妙的功效。大概耳目只限于听闻看见，只有心的精神透彻于天地四方，周遍于百代。所存在的在这里，就像空旷幽深的废墟，空洞中的声响，没有阻碍而风一吹声音就传达了。
这两章是说保存精神是圣功的极致。
从太虚的角度，有天这个名称；从气化的角度，有道这个名称；合太虚与气，有性这个名称；合性与知觉，有心这个名称。
名称，是说阐述道理的人分析事物而命名；言语各自有所指代，所以一个道理而有多种名称，其实是一样的。太虚就是气，是阴阳交合于太和的本体，虽然实质是气，但不能命名为气；其升降飞扬，没有谁使之如此却成为万物开始的基础，从这个角度说就称为天。气化，就是气的变化。阴阳具备在太虚阴阳交合之中，那一阴一阳，或动或静，互相摩擦激荡，顺应时位以彰显其功能，五行万物的融合凝结、流动停止、飞翔潜藏、动物植物，各自形成其条理而不虚妄，那么物有物的道，鬼神有鬼神的道，而认识它必定明白，处理它必定恰当，都遵循这个作为当然的准则，从这个角度说就称为道。这两句兼论人与物；下面说性心，就专门论人了。太虚，是阴阳的藏所，刚健柔顺的德行存在于其中；气化，是一阴一阳，动静变化的契机，各类事物的节度具备其中。秉承太虚和气刚健柔顺相涵的实质，而结合五行的秀气以成就人的本性，这就是人之所以有性的原因。源于天而顺从道，凝聚在形体和气中，而五常百行的道理没有不可知的，没有不能做到的，从这个角度说就称为性。人有性，包含在心中而感应外物以通达，形象显著而数目陈列，名称确立而意义产生，熟悉其缘故而心领悟它，形体、精神、外物，三者相遇而知觉就发生了。所以由性产生知识，用知识认识性，在聚而有间隙中互相涵容，统摄于一心，从这个角度说就称为心。顺着说，那么只有天有道，用道成就性，性发出就知道道；逆着推，就用心穷尽性，用性合于道，用道侍奉天。正因为道理本来同源，所以人心就是天；而尽心知性，那么活着顺从，死了安宁，死了而
全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵类，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。
译完全回归于太虚的本体，不因为外物的感应而混杂滞留，从而给造化留下瑕疵和同类，圣学之所以能够实现天人合一，而不是异端所能混淆的。
鬼神者，二气之良能也。
阴阳相感，聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于絪缊者为鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固与天相通；鬼自明而返乎幽，然历乎人之能，抑可与人相感。就其一幽一明者言之，则神阳也，鬼阴也，而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。良能者，无心之感合，成其往来之妙者也。凡阴用之分，不可执一言者，类如此；学者因所指而详察，乃无拘滞之失。若谓死则消散无有，则是有神而无鬼，与圣人所言“鬼神之德盛”者异矣。
圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。
至诚体太虚至和之实理，与絪缊未分之道通一不二，是得天之所以为天也。其所存之神，不行而至，与太虚妙应以生人物之良能一矣。如此则生而不失吾常，死而适得吾体，迹有屈伸，而神无损益也。
凡天地法象，皆神化之糟粕尔。
日月、雷风、水火、山泽固神化之所为，而亦气聚之客形，或久或暂，皆已用之余也，而况人之耳目官骸乎！故形有屈伸，而神无幽明之异。语寂灭者不知不亡之良能，执有徇生者据糟粕为常，其迷均矣。
天道不穷，寒暑已；众动不穷，屈伸已。
寒已而暑，暑已而寒，循环而如相反，四时之行，生杀之用，尽此矣：盖二气之嘘吸也。屈者屈其所伸，伸者伸其所屈，群动之变，不能离此二用，动静、语默、喜怒、行藏之变，尽此矣：盖二气之舒敛也。
鬼神之实，不越二端而已矣。
一嘘一吸，一舒一敛，升降离合于太虚之中，乃阴阳必有之几。则鬼神者，天之所显而即人之藏也。静以成形，鬼之属也，而可以迎神而来；动而成用，神之属也，而将成乎鬼以往。屈伸因乎时，而尽性以存神，则天命立于在我，与鬼神合其吉凶矣。
两不立则一不可见，
阴阳未分，二气合一，絪缊太和之真体，非目力所及，不可得而见也。
一不可见则两之用息。
其合一而为太和者，当其未成乎法象，阴阳之用固息也。
两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。
虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣。止而行之，动动也；行而止之，静亦动也：一也。而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也。而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实，一动一静；一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一。惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪缊之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。
感而后有通：不有两，则无一。
阴阳合于太和，而性情不能不异；惟异生感，故交相欣合于既感之后，而法象以著。藉令本无阴阳两体虚实清浊之实，则无所容其感通，而谓未感之先初无太和，亦可矣；今既两体各立，则溯其所从来，太和之有一实，显矣。非有一则无两也。
故圣人以刚柔立本，《乾》《坤》毁则无以见《易》。
圣人之存神，本合乎至一之太虚，而立教之本，必因阴阳已分、刚柔成象之体，盖以由两而见一也。乾之六阳，坤之六阴，健顺之德具足于法象，故相摩相荡，成六十二卦之变易，以尽天下之斖斖。若阴阳不纯备乎乾、坤，则六十二象之往来者何所从生邪，其何以见《易》乎，圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合絪缊一气和合之体，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以养气，惟于二气之实，兼体而以时用之尔。
游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；
游气，气之游行也，即所谓升降飞扬。纷扰者，无心之化，无择于施，阴阳老少互相遇而无一成
译鬼神，是阴阳二气自然具备的妙用。
阴阳二气相互感应，聚合而产生万物生灵的是神；与万物生灵的身体相合，使用久了，神就随着形体的衰败而衰败，衰败到不足以留存，便再次散开，回归到阴阳二气氤氲交融的状态，这就是鬼。神从幽暗走向显明，成就人的能力，并且本来与天相通；鬼从显明返回幽暗，然而经历人的能力，也可以与人相互感应。就一幽一明来说，神属阳，鬼属阴，而神是阳伸展时阴也随着伸展，鬼是阴收敛时阳先收敛，所以它们都是二气自然具备的妙用。所谓自然具备的妙用，是指没有心机造作的感应契合，成就了往来变化的奥妙。凡是阴阳作用的区别，不能拘泥于一种说法的，都类似这样；学者应当根据所指的具体情况进行详细考察，才不会产生拘泥滞碍的过失。如果说人死后就消散得一无所有，那就是只有神而没有鬼，这与圣人所说的“鬼神的德行盛大”相违背了。
圣人，是指达到至诚境界而契合天道的人；神，是指太虚之中微妙感应的作用。
至诚的境界体现了太虚中至和的真实道理，与阴阳二气氤氲未分的道相通且没有分别，这就是契合了天之所以为天的根本。圣人所存养的神，不用行动就能到达，与太虚中微妙感应以生成万物的自然妙用是一致的。这样就能在活着时不丧失我的常态，在死后恰当地回归我的本体，踪迹虽有屈伸变化，但神本身却没有增减损益。
凡是天地间的法则和形象，都只是神妙变化的残余罢了。
日月、雷风、水火、山泽固然都是神妙变化所造就的，但它们也是气聚合而成的暂时形态，无论是长久还是短暂，都是已经使用过的残余，何况人的耳目和躯体呢！所以形体虽有屈伸变化，但神并没有幽明之别。谈论寂灭的人不知道那永不消亡的自然妙用，执着于有形事物而顺从生的人把残余当作常态，他们的迷惑是相同的。
天道不会穷尽，寒暑交替而已；众物的运动不会穷尽，屈伸变化而已。
寒冷过去就是暑热，暑热过去就是寒冷，循环往复看似相反，四季的运行，生杀的作用，都尽在于此：这大概是阴阳二气的吐纳呼吸。屈曲的是对伸展的制约，伸展的是对屈曲的发挥，群物变化的规律，不能离开这两种作用，动静、语默、喜怒、行藏的变化，都尽在于此：这大概是阴阳二气的舒展与收敛。
鬼神的实质，不超过这两个方面罢了。
一吐一纳，一舒一敛，在太虚之中升降离合，是阴阳必然存在的征兆。那么鬼神，就是天所显现的，也就是人所蕴藏的。静止而形成形体，属于鬼的范畴，但可以迎接神而来；运动而产生作用，属于神的范畴，但将随着鬼而离去。屈伸顺应时势，而尽性以存养神，那么天命就确立在我自身，与鬼神的吉凶相契合了。
两个方面不确立，那么统一的一面就无法显现，
阴阳未分，二气合一，是氤氲太和的真实本体，不是肉眼所能看到的，无法得见。
统一的一面无法显现，那么两个方面的作用就停止。
那合一成为太和的状态，在它尚未形成法则形象时，阴阳的作用本来就是停止的。
两个方面，就是虚与实、动与静、聚与散、清与浊，它们的根本是统一的。
虚必然形成实，实中含有虚，这是统一的。但来时这里实那里虚，去时这里虚那里实，它们的形体就区分开了。静止中产生运动，动也是动；运动中产生静止，静也是动：这是统一的。但动有动的功用，静有静的本质，它们的形体就区分开了。聚合的是对分散的聚集，分散的是对聚合的消散，这是统一的。但聚合就显现，分散就微弱，它们的形体就区分开了。清可以转化为浊，浊中固有清，这是统一的。但清能通达，浊会阻碍，它们的形体就区分开了。如果没有一虚一实、一动一静、一聚一散、一清一浊，那么就会怀疑太虚的本体不存在，那什么才是统一的本体呢。只有两端交替作用，才形成对立的形象，于是可以知道所动所静、所聚所散、为虚为实、为清为浊，都取自于太和氤氲的真实本体。统一的本体确立了，所以两个方面的作用得以运行；就像水只有一个本体，寒冷时可以结冰，炎热时可以成汤，从冰和汤的差异中，足以知道水的恒定本体。
感应之后才有通达：没有两个方面，就没有统一的一面。
阴阳合于太和，而性情不能不有所差异；只有差异产生感应，所以在感应之后相互欣悦契合，法则形象才得以显著。假如本来没有阴阳两个方面虚实清浊的实体，那么就没有地方容纳感应通达，而说在感应之前本来没有太和，也是可以的；现在既然两个方面各自确立，那么追溯它们的来源，太和有一个实体，就明显了。没有统一的一面就没有两个方面。
所以圣人以刚柔确立根本，《乾》《坤》两卦被毁弃就无法体现《易经》。
圣人所存养的神，本来合乎至一的太虚，而确立教化的根本，必须依据阴阳已经区分、刚柔形成形象的实体，大概是为了通过两个方面来显现统一的一面。乾卦的六爻皆阳，坤卦的六爻皆阴，刚健柔顺的德行在法则形象中具备，所以相互摩擦激荡，形成六十二卦的变化，以穷尽天下纷繁复杂的现象。如果阴阳不纯粹完备于乾、坤两卦，那么六十二卦的往来变化从何产生呢，又怎么体现《易经》呢，圣人在感应通达之后成就天下的盛德大业，并以契合氤氲一气和合的本体，修持人事以效法天德，了解生就了解死，存养神就滋养气，只是对于二气的实质，兼收并蓄而根据时势加以运用罢了。
游动的气纷乱扰动，聚合而形成实体，产生了万物的千差万别；
游气，是气在游动，也就是所说的升降飞扬。纷扰，是指无心机的变化，不加选择地施加，阴阳老少相互遭遇而没有一成不变
之轨，乾、坤立而六子、五十六象多寡消长之无典要，成天下之至赜，乃其象矣。合者，阴阳之始本一也，而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也。如男阳也而非无阴，女阴也而亦非无阳，敔按：如气血魂魄之属，男女毕具，是阳必具阴，阴必具阳也以至于草木鱼鸟，无孤阳之物，亦无孤阴之物，唯深于格物者知之。时位相得，则为人，为上知；不相得，则为禽兽，为下愚；要其受气之游，合两端于一体，则无有不兼体者也。
译阴阳运行的规律，乾、坤确立后，六子与五十六种卦象中多寡消长的变化没有固定的准则，成就了天下最幽深微妙的事物，这就是它的卦象了。所谓“合”，是指阴阳的起源本是同一的，因为动与静的不同而分化为二，等到它们形成之后，又合阴阳于一体。比如男性属阳却并非没有阴，女性属阴也并非没有阳，敔按：像气血魂魄这类东西，男女都具备，这说明阳必然包含阴，阴必然包含阳。以至于草木鱼鸟，没有只有阳的事物，也没有只有阴的事物，只有深入探究事物道理的人才能知晓。如果时机与位置相契合，就成为人，成为上等的智者；如果不相契合，就成为禽兽，成为下等的愚者；总之，它们所禀受的气机游动，将阴阳两端合于一体，就没有不兼具阴阳两体的。
其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。
义者，居正有常而不易之谓。阴阳不偏，循环不息，守正以待感，物得其宜，为经常不易之道，此仁义中正之理所从出。曰诚，曰无妄，曰不息，曰敦化，皆谓此也。然则万殊之生，因乎二气，二气之合，行乎万殊，天地生生之神化，圣人应感之大经，概可知矣。
“日月相推而明生，寒暑相推而岁成。”
《易·系传》文。
神易无方体，
《易·系传》云：“神无方而易无体。”无方者，无方而非其方，无体者，无体而非其体，屈伸不异明矣。
一阴一阳，
《系传》云：“一阴一阳之谓道。”一一者，参伍相杂合而有辨也。卦或五阳一阴，或五阴一阳，乃至纯乾纯坤，而阴阳并建以为《易》之蕴，亦一阴一阳也，则阴阳之不以屈伸而息亦明矣。
阴阳不测，
《系传》云：“阴阳不测之谓神。”不测者，乘时因变，初无定体，非“幽明异致，阴阳分界”如邵子“四方八段”之说，亦非“死此生彼，各有分段”如浮屠之言明矣。
皆所谓通乎昼夜之道也。
昼夜者，非天之有异，乃日月出没，而人之离明有得施不得施之别尔。日月寒暑之两行，一阴一阳之殊建，人以睹其明，定其岁，而谓之为方体；实则无方无体，阴阳不测，合同于絪缊而任其变化，乃神易阴阳之固然也。昼夜分两端，而天之运行一；生死分两端，而神之恒存一；气有屈伸，神无生灭，通乎其道，两立而一见，存顺没宁之道在矣。
昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！
气之屈伸往来，一也。
天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。
寤则魂交于明，寐则魂交于幽，神固未尝亡也。
魂交成梦，百道纷纭，对寤而言，一身之昼夜也；气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。
魂交者，专指寐而言。身内为幽，身外为明；生物者客形尔，暂而不常，还原而忘其故，故如梦。秋冬敛物之精，适得太虚絪缊之体，故如寐之返于真也。昼为生，夜为死，气通乎昼夜者，合寤寐而如一，故君子无不正之梦而与寤通理。
此篇之旨，以存神而全归其所从生之本体，故以秋配昼寤，以春配夜梦。而下章推物欲之所自出，唯不能通夜于昼，而任魂交之纷纭，故有发无敛，流于浊而丧其清，皆随气迁流，神不存而成贞淫交感之势也。
旧与下通一章，今按文义分为二章。
气本之虚，则湛本无形，感而生则聚而有象。
湛，澄澈而止也。感而生，游气交感而人资以生也。言太和絪缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容已之大用，而与本体之虚湛异矣。
有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。以在人之性情言之，已成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇；然终不能不取物以自益也，和而解矣。气化性情，其机一也。
故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，
相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已；阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已；太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲，情之所自生也。
倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！
爱恶之情无端而不暂息者，即太虚之气一动一静之几；物无不交，则情无不起，盖亦不疾而速，不行而至也。存神以合湛，则爱恶无非天理矣。
造化所成，无一物相肖者，
大同必有小异。
以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，
若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同
译那阴阳两极，循环不止，确立了天地的大义。
所谓义，就是居于正道、恒常不变的意思。阴阳不偏颇，循环不停息，坚守正道以等待感应，万物各得其宜，这是恒常不变的道理，仁义中正的理就由此产生。所说的诚、无妄、不息、敦化，都是指这个。那么，万物的产生，依赖于二气；二气的结合，运行于万物之中；天地生生不息的神妙变化，圣人应对感应的根本大法，大概都可以知道了。
“日月相互推移而产生光明，寒暑相互推移而形成岁序。”
这是《易经·系辞传》中的文字。
神妙没有固定的方位，变化没有固定的形体，
《易经·系辞传》说：“神妙没有固定的方位，变化没有固定的形体。”没有固定方位，并非没有方位；没有固定形体，并非没有形体，这样屈伸变化没有不同就明白了。
一阴一阳，
《系辞传》说：“一阴一阳叫做道。”一一，是参差错杂、相互结合而有区别的意思。卦象有时是五阳一阴，有时是五阴一阳，乃至纯阳的乾卦和纯阴的坤卦，而阴阳并立作为《易经》的内涵，也是一阴一阳，那么阴阳不因屈伸而停息也就明白了。
阴阳不可测度，
《系辞传》说：“阴阳不可测度叫做神。”不可测度，是顺应时势、因应变化，起初没有固定的形体，并非像邵雍“四方八段”所说的那样“幽明性质不同，阴阳界限分明”，也并非像佛教所说的“此死彼生，各有分段”那样，这就明白了。
都叫做贯通昼夜的道理。
昼夜，并非天本身有差异，而是日月出没，人的视觉有能发挥和不能发挥的区别罢了。日月寒暑的两方面运行，一阴一阳的不同建立，人凭借它们看到光明，确定岁序，从而称它们有方位和形体；实际上是没有方位和形体，阴阳不可测度，融合于混沌之气而任由其变化，这才是神妙变化和阴阳的本然状态。昼夜分为两端，而天的运行是统一的；生死分为两端，而神的恒存是统一的；气有屈伸，神没有生灭，贯通这个道理，两立而一见，存顺没宁的道理就在这里了。
昼夜，是天的呼吸吗！寒暑，是天的昼夜吗！
气的屈伸往来，是统一的。
天道在春秋分时气发生变化，就像人一次清醒和睡眠中魂魄交接。
清醒时魂魄交接于光明，睡眠时魂魄交接于幽暗，神本来就没有消亡。
魂魄交接形成梦境，百种思绪纷乱，相对于清醒而言，是身体内部的昼夜；气交接形成春天，万物混杂交错，相对于秋天而言，是天的昼夜。
魂魄交接，专门指睡眠而言。身体内部为幽暗，身体外部为光明；使生物成形的是客气的形态罢了，暂时存在而不恒常，回归本源而忘记原来的状态，所以像做梦。秋冬收敛万物的精华，恰好得到太虚混沌之气的本体，所以像睡眠返回真性一样。昼为生，夜为死，气贯通昼夜，将清醒和睡眠合而为一，所以君子没有不正当的梦，而与清醒时相通达道理。
这一篇的主旨，在于存养神以保全其产生的本体，所以用秋天配属昼和清醒，用春天配属夜和梦。而下一章推究物欲的来源，只是因为不能将夜贯通于昼，而任由魂魄交接的纷乱，所以只有发散没有收敛，流于浑浊而丧失清静，都是随着气迁移流动，神不存留而形成贞正与淫邪交感的气势。
旧本与下一章连为一章，现在根据文义分为两章。
气的本源是虚空的，那么澄澈的本体就没有形状，感应而产生就聚集而有形象。
湛，是澄澈而静止的意思。感应而产生，是游动之气交感而人凭借它产生。说太和混沌为太虚，以有本体而无形状为性质，可以广泛地产生万物而无所依赖，这是道的本体。二气的运动，交感而产生，凝滞而形成物我的万象，虽然是太和不容已的大用，但与本体之虚湛不同了。
有形象就有对立，对立必然相反其作为；有相反就有仇敌，仇敌必然和解而消散。
从气化来说，阴阳各自形成其形象，则相互对立，刚柔、寒温、生杀，必然相互反对而成为仇敌；然而究其根本，相互成就，没有最终相互敌对的道理，而消散仍然返回太虚。从人的性情来说，已经成形就与物对立，而利于物的就损害自己，利于自己的就损害物，必然相互反对而成为仇敌；然而最终不能不取物来自我增益，和解而消散了。气化和性情，其机微是一致的。
所以爱恶的情感同出于太虚，而最终归于物欲，
相反相仇就是恶，和解就是爱。阴阳作用不同，恶不可避免；阴得到阳，阳得到阴，于是完成其化育，爱不可避免；太虚统一实有的气所必然有的机微，而感应于物就发为欲，情由此产生。
忽然产生，倏忽形成，不容有丝毫间隙，真是神妙啊！
爱恶之情没有开端而暂时停息的，就是太虚之气一动一静的机微；万物无不交感，则情无不兴起，大概也是不快速而迅速，不行动而到达。存养神以合于澄澈，那么爱恶无非天理了。
造化所形成的，没有一物是相同的，
大同必然有小异。
由此知道万物虽然多，其实是一物；没有没有阴阳的，
如果只依据种性而形成，那么区别而各自相同；只有聚集而成，散开而毁坏，毁坏后又聚集，一唯阴阳的变化结合，所以物没有固定的情态，没有固定的形状，相同
以是知天地变化，二端而已。
一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷，是以君子体之，仁义立而百王不同法，千圣不同功。
万物形色，神之糟粕，
生而荣，如糟粕之含酒醴；死而槁，如酒醴尽而糟粕存；其究糟粕亦有所归，归于神化。
“性与天道”云者，易而已矣。
神之有其理，在天为道，凝于人为性。易，变易也。阴阳摩荡，八卦兴，六十四象成，各有时位错综，而阴阳、刚柔、仁义之体立，皆神之变易也。互相易而万物各成其形色，变易之妙，健顺五常之用为之，故圣人存神以尽性而合天。敔按：神无方，易即其方；易无体，神即其体
心所以万殊者，摩外物为不一也，
心函絪缊之全体而特微尔，其虚灵本一。而情识意见成乎万殊者，物之相感，有同异，有攻取，时位异而知觉殊，亦犹万物为阴阳之偶聚而不相肖也。
天大无外，其为感者，絪缊二端而已。
絪缊之中，阴阳具足，而变易以出，万物并育于其中，不相肖而各成形色，随感而出，无能越此二端。人心万殊，操纵、取舍、爱恶、慈忍，一唯此阴阳之翕辟，顺其理则为圣，从其妄则为狂，圣狂之分，在心几变易之间，非形色之有善恶也。
物之所以相感者，利用出入，莫知其乡。一万物之妙者与！敔按：此节言天人合一之原，故下文以“天与人交胜”发明其感通
此言圣人存神之妙，物无不相感应之理。其出而加乎物，物入而应乎己，用无不利，有不知其所以然而然之妙。盖由万物之生成，俱神为之变易，而各含絪缊太和之一气，是以圣狂异趣，灵蠢异情，而感之自通，有不测之化焉。万物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕异而神用同，感之以神而神应矣。
气与志，天与人，有交胜之理。
气者，天化之撰；志者，人心之主；胜者，相为有功之谓。唯天生人，天为功于人而人从天治也。人能存神异性以保合太和，而使二气之得其理，人为功于天而气因志治也。不然，天生万殊，质偏而性隐，而因任糟粕之嗜恶攻取以交相竞，则浊恶之气日充塞于两间，聚散相仍，灾眚凶顽之所由弥长也。
圣人在上而下民咨，气壹之动志也；凤凰仪，志壹之动气也。
尧、舜在上而下民有昏垫之咨，其时气偶不顺，于是圣人忧勤以相天之不足，气专于偏戾，而圣人之志在胜天，不容不动也。地平天成，风凰来仪，则圣人胜天之功用成，而天为之动矣。人物之生，皆絪缊一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和；而二气既分，吉凶、善不善以时位而不齐，圣人贞其大常，存神以御气，则为功于变化屈伸之际，物无不感而天亦不能违之，此圣道之所自立，而异于异端之徇有以私一己，灭有以忘天下之诐辞也。敔按：此言气动志，志动气，犹言天胜人，人胜天也。今《孟子大全集》以此释本文，失其旨矣
参两篇
此篇备言天地日月五行之理数，理本于一而通极于万变，以因象数而见理之一原。但所言日月疾迟与历家之言异，太祖高皇帝尝讥其非。天象高远，不能定其孰是，而以二曜南北发敛迟疾例之，则阳疾阴迟之说未可执。据愚谓在天者即为理，不可执理以限天。《正蒙》一书，唯此为可疑，善读者存之以待论可也。
地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。
天一地二，阳之爻函三为一而奇，阴之爻得三之二而偶，偶则分，奇则合。在天者浑沦一气，凝结为地，则阴阳分矣。植物有刚柔之殊，动物有男女之别。效者，效著以成形也。法者，物形之定则。凡山川、金石、草木、禽虫以至于人，成乎形者皆地之效而物之法则立焉，两者之分不可强而合矣。若其在天而未成乎形者，但有其象，絪缊浑合，太极之本体，中函阴阳自然必有之实，则于太极之中，不昧阴阳之象而阴阳未判，固即太极之象，合而言之则一，拟而议之则三，象之固然也。性以理言，有
译由此可知，天地的变化，不过是阴阳两端罢了。
在统一的气中，阴阳两端既已萌发，相互摩擦激荡，变化便无穷无尽。因此君子体悟此理，仁义得以确立，而历代帝王治理天下的方法各不相同，千位圣人的功业也各不相同。
万物的形体和色泽，是神妙的糟粕；
活着时繁荣，如同糟粕中蕴含着酒醴；死去时枯槁，如同酒醴耗尽而只剩糟粕；究其根本，糟粕也有其归宿，最终归于神妙的化育。
所谓“性与天道”，不过是《易》的道理罢了。
神妙之中蕴含其理，在天表现为道，凝聚在人表现为性。《易》，就是变易。阴阳摩擦激荡，八卦兴起，六十四卦的卦象形成，各自有时位和错综的变化，而阴阳、刚柔、仁义的体性得以确立，这都是神妙的变易。相互变易使得万物各自形成其形体和色泽，变易的精妙，在于健顺五常的作用，所以圣人存养神妙以穷尽本性而契合天道。按：神妙没有固定的方位，变易就是它的方位；变易没有固定的形体，神妙就是它的形体。
心之所以千差万别，是因为与外物摩擦感应而各不相同，
心涵括了阴阳交杂的全体，只是特别精微罢了，其虚灵的本体原本是统一的。而情感、识见、意见之所以形成千差万别，是因为外物的相互感应，有同有异，有攻取，时位不同而知觉也就不同，这也如同万物因阴阳的偶合聚集而各不相同一样。
天广大而没有外在，它之所以能感应，不过是阴阳交杂的两端罢了。
阴阳交杂之中，阴阳具备，变易由此产生，万物在其中共同生长，各不相同而各自形成形体和色泽，随着感应而显现，没有能超出这两端的。人心千差万别，操纵、取舍、爱憎、慈忍，都只源于阴阳的收敛与开合，顺从其理就成为圣人，顺从其妄念就成为狂人，圣人与狂人的区别，在于心念变易的细微之间，并非形体和色泽本身有善恶之分。
万物之所以相互感应，是因为利用和出入，不知其方向。这是统一万物的精妙之处啊！按：这一节讲的是天人合一的根源，所以下文用“天与人相互战胜”来阐发其感通之理。
这是讲圣人存养神妙的精妙之处，万物没有不相感应的道理。圣人向外施加于万物，万物向内应合于圣人，运用没有不利的，有不知其所以然而然的精妙。这是因为万物的生成，都是神妙在变易，而各自蕴含阴阳交杂太和的一气，所以圣人与狂人志趣不同，灵慧与愚钝情感不同，但感应自然相通，有不可测度的化育。万物的精妙，在于神妙；其形体和色泽，是糟粕；糟粕不同而神妙的作用相同，以神妙去感应，神妙就会回应。
气与志，天与人，有相互战胜的道理。
气，是天化育的构成；志，是人心的主宰；胜，是指相互发挥作用。只有天生人，天对人发挥功用而人顺从天治理。人如果能存养神妙、保持本性以保全太和，使阴阳二气得其理，就是人对天发挥功用而气因志得到治理。如果不这样，天生万物千差万别，资质偏颇而本性隐没，因而任凭糟粕般的嗜恶攻取相互竞争，那么浊恶之气就会日益充塞于天地之间，聚散相继，灾祸和凶顽由此蔓延滋长。
圣人在上位而百姓咨嗟，是气专一而感动志；凤凰来仪，是志专一而感动气。
尧、舜在上位而百姓有昏乱困苦的咨嗟，那时气候偶然不顺，于是圣人忧劳勤勉以辅助天的不足，气专一于偏颇乖戾，而圣人的志在于战胜天，不能不有所行动。地平天成，凤凰来仪，就是圣人战胜天的功用成就，而天为之感动了。人物之生，都是阴阳交杂一气伸展聚集的结果，即使是圣人也不能对太和有所增减；而阴阳二气既已分开，吉凶、善与不善因时位而参差不齐，圣人坚守大的常道，存养神妙以驾驭气，就在变化屈伸之际发挥功用，万物没有不感应的，天也不能违背，这是圣道之所以自立，而不同于异端顺从有以私利一己、消灭有以忘却天下的偏颇言辞。按：这里说气动志，志动气，犹如说天胜人，人胜天。现在《孟子大全集》用这个解释本文，失去了主旨。
参两篇
这一篇详尽地论述了天地日月五行的理数，理本于统一而通达于万变，通过象数来显现理的统一本源。但其中所说的日月疾迟与历法家的说法不同，太祖高皇帝曾讥讽其错误。天象高远，不能确定谁是谁非，而用日月南北发敛的迟疾来类推，那么阳疾阴迟的说法就不能固执。据我认为，在天上的就是理，不可固执理来限制天。《正蒙》一书，只有这一点可疑，善于读书的人保留它以待讨论就可以了。
地之所以为两，是区分刚柔男女而效法它，这是法则；天之所以为三，是统一太极两仪而取象它，这是本性。
天一地二，阳爻涵三为一而为奇数，阴爻得三之二而为偶数，偶数则分，奇数则合。在天的是浑沦一气，凝结为地，那么阴阳就分开了。植物有刚柔的区别，动物有男女的区别。效，是效法显著者以形成形体。法，是物体形体的定则。凡是山川、金石、草木、禽虫以至于人，形成形体的都是地的效法而物体的法则确立，两者的区分不能强行合并。如果是在天上而未形成形体的，只有其象，阴阳交杂浑合，太极的本体，中涵阴阳自然必然有的实质，那么在太极之中，不遮蔽阴阳的象而阴阳未分，本来就是太极的象，合起来说是一，比拟议论则是三，这是象的本来如此。性从理来说，有
其象必有其理，惟其具太和之诚，故太极有两仪，两仪合而为太极，而分阴分阳，生万物之形，皆秉此以为性。象者未聚而清，形者已聚而浊，清者为性为神，浊者为形为法。
译事物的表象必然蕴含其内在的理则，正因为具备太和之道的真诚，所以太极分化出两仪，两仪又合而为一归于太极，进而区分阴阳，生成万物的形体，都秉承这理则作为本性。象是尚未凝聚时的清虚状态，形是已经凝聚后的浑浊状态，清虚的作为性与神，浑浊的作为形与法。
此章引伸《周易》参天两地之说，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而尽其当然之则，进退、舒卷各有定经，体无形有象之性，以达天而存其清虚一大之神，故存心养性，保合太和，则参两相倚以起化，而道在其中矣。
一物两体，气也。
絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。
一故神，张子自注：两在故不测
神者，不可测也，不滞则虚，善变则灵，太和之气，于阴而在，于阳而在。其于人也，含于虚而行于耳目口体肤发之中，皆触之而灵，不能测其所在。
两故化，张子自注：推行于一
自太和一气而推之，阴阳之化自此而分，阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孳生其类。故独阴不成，孤阳不生，既生既成，而阴阳又各殊体。其在于人，刚柔相济，义利相裁，道器相需，以成酬酢万变之理，而皆协于一。
此天之所以参也。
自其神而言之则一，自其化而言之则两。神中有化，化不离乎神，则天一而已，而可谓之参。故阳爻奇，一合三于一；阴偶，一分一得二；阳爻具阴，阴爻不能尽有阳也，分则太极不离而离矣。
地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。
此言天者，天之体也。聚而成形者谓之阴，动而有象者谓之阳。天包地外，地在天中，浑天之说如此。
恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。
恒星，三垣二十八宿之经星。此言不动，谓其左旋者天体也。然以北斗回指言之，抑未可通。
日月五星逆天而行，并包乎地者也。
并包乎地，言居地之外，与地为体而同转。以经星属天，以七政属地，乃张子之创说。
地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移从而右尔；
所系辰象，谓日月五星也。七政随天左旋，以迟而见为右转。张子尽破历家之说，未问孰是，而谓地亦动而顺天以旋，则地之不旋，明白易见，窃所未安。
间有缓速不齐者，七政之性殊也。
如历家之说，月最速，金、水、日次之，火次之，木次之，土星最迟。此随天左旋之说反是。七政既随地而行，又安得自行其性？此亦未安。
月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；
右行最速，左行最缓也。
日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。
以外景内暗《离》卦之象推之，故曰其质本阴。不纯系乎天者，谓并包乎地也。
金、水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。
未详。
镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。
谓根本五行者，木、火、水、金皆依土而生者也。行最缓，以不及天而行，如左旋之说，则其行于七政为最速。不纯系乎地，二十八岁而其行始不及天一周，几与天同其健行矣。
火者亦阴质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。
阳萃者，阳聚于外而含阴也。其迟差日一倍，二岁而一周天。
惟木乃岁一盛衰，故岁历一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也。
辰，十有二次也；日月交者，一月则易一次而交之。说与历家异。历家以象起数，此以理论数，此其所以异乎！
凡圆转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没，恒星昏晓之变。
此直谓天体不动，地自内圆转而见其差，于理未安。
愚谓在天而运者，唯七曜而已。
即所谓系乎地而不系乎天也。系乎地，故与地偕动，迟缓但因其性尔。
恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中。故使恒星河汉因北为南，日月因天隐见。
“左”，当作“右”。谓地气圜转。与历家四游之说异。
太虚无体，则无以验其迁动于外也。
太虚，至清之郛郭，固无体而不动；而坱然太虚之中，虚空即气，气则动者也。此义未安。
译这一章引申《周易》中“参天两地”的说法，并推究其背后的根本原理。君子凭借有形的耳目肢体，就着具体事物穷尽事物应有的法则，进退、舒展与收敛各有固定的常道，体认那无形却有象的本性，以通达天道并保存清虚广大的精神，所以存养心性，保持太和之气，那么“三”与“二”相互依存从而引发变化，而大道就在其中了。
一个事物包含两个方面，这就是气。
氤氲的太和之气，合而为一气，而阴阳的实体就具备在其中了。
因为“一”所以神妙，张载自注：因为包含“两”所以不可预测。
神妙，就是不可预测，不滞碍就虚灵，善于变化就灵妙，太和之气，在阴中存在，在阳中也存在。对于人来说，它蕴含在虚灵之中，运行在耳目口鼻、身体肌肤毛发之中，接触它便灵验，无法预测它具体在哪里。
因为“两”所以变化，张载自注：推行于“一”之中。
从太和一气推演开来，阴阳的变化从此分开，阴中有阳，阳中有阴，都源于太极的“一”，并非阴阳截然分离，各自滋生同类。所以单独的阴不能形成事物，单独的阳不能产生生命，既然已经产生和形成，阴阳又各自有不同的实体。体现在人身上，刚柔相互调剂，义利相互裁度，道与器相互需要，以成就应对万事万物变化的道理，而都协调于“一”。
这就是天之所以为“三”的原因。
从神妙的角度来说是“一”，从变化的角度来说是“两”。神妙中包含变化，变化不离开神妙，那么天就是“一”罢了，却可以说它是“三”。所以阳爻是奇数，一合三为一；阴爻是偶数，一分一得二；阳爻具备阴，阴爻不能穷尽阳，分开来看，太极不离却又似乎分离了。
地是纯阴凝聚在中间，天是浮阳运转在外部，这是天地通常的实体形态。
这里说的天，指的是天的实体。凝聚而成形的叫做阴，运动而有象的叫做阳。天包裹在地的外面，地在天的中间，浑天说的观点就是这样。
恒星不动，完全属于天，与浮阳一起运转而没有穷尽。
恒星，指三垣二十八宿的经星。这里说不动，是指它们随着天体向左旋转。然而用北斗七星回旋指向来解释，却不太通顺。
日月五星逆着天的方向运行，是包裹着地的。
“并包乎地”，是说它们位于地的外部，与地同为一体而一起转动。把经星归属于天，把七政（日月五星）归属于地，这是张载的新说。
地处在气中，虽然顺从天空向左旋转，它所联系的星辰随之移动，稍微迟缓就会反过来向右移动；
“所系辰象”，指的是日月五星。七政随着天向左旋转，因为迟缓而看起来像是向右转。张载完全驳斥历法家的说法，不问谁对谁错，却说地也运动并顺从天空旋转，那么地不旋转，是明白易见的，我私下认为这不太妥当。
中间有快慢不一致的，是因为七政的性质不同。
按照历法家的说法，月亮最快，金星、水星、太阳次之，火星再次之，木星再次之，土星最慢。这种随天左旋的说法正好相反。七政既然随着地运行，又怎么能自行其性呢？这也让我感到不安。
月亮是阴精，是与阳相反的，所以它向右运行最快；
向右运行最快，也就是向左运行最慢。
太阳是阳精，然而它的本质本属阴，所以它向右运行虽然缓慢，也不完全属于天，不像恒星那样不动。
从外亮内暗的《离》卦卦象来推演，所以说它的本质本属阴。“不纯系乎天”，是说它包裹着地。
金星、水星依附在太阳前后进退运行，其中的道理精深，存在于事物感应之中是可以知道的。
不详。
土星属于地类，然而根本在于五行，虽然它运行最慢，也不完全属于地。
说根本在于五行，是因为木、火、水、金都依靠土而生。运行最慢，是因为赶不上天的运行，如果按照左旋的说法，那么它在七政中的运行是最快的。不纯属于地，二十八岁它的运行才赶不上天一周，几乎与天一样健行了。
火星也是阴质，是阳气的聚集，然而它的气比太阳微弱，所以它的迟缓程度是太阳的两倍。
“阳萃”，是指阳气聚集在外面而内含阴气。它比太阳慢一倍，两年运行一周天。
只有木星每年有一次盛衰，所以每年经历一个辰位。辰，是日月相交的次序，有年度的象征。
辰，有十二次；日月相交，一个月就更换一次而相交。这种说法与历法家不同。历法家以象起数，这里以理论数，这就是它们不同的原因！
凡是圆转的东西，运动必定有机关；既然称为机关，那么运动就不是来自外部。古今都说天向左旋转，这不过是极其粗浅的言论，没有考察日月出没、恒星早晚的变化。
这直接说天体不动，地从内部圆转而显示出差异，在道理上不太妥当。
我认为在天上运行的，只有七曜而已。
也就是所说的属于地而不属于天。属于地，所以与地一起运动，迟缓只是因为它们的性质罢了。
恒星之所以造成昼夜，只是因为地气凭借机关在中间向右旋转。所以使得恒星银河因为北方而变为南方，日月因为天而隐现。
“左”，应当改为“右”。是说地气圆转。这与历法家的四游说不同。
太虚无实体，就无法验证它在外部迁移运动。
太虚，是至清的外廓，固然无实体而不动；而在广大太虚之中，虚空就是气，气就是运动的。这个意思让我感到不安。
天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。
处其中者，谓日月五星。其说谓七曜亦随天左旋，以行迟而不及天，人见其退，遂谓右转。与历家之说异，未详孰是；而与前地旋而见天之左，抑不相通。
译天体向左旋转，处于其中的天体顺应它，稍微迟缓就会显得向右旋转了。
处于其中的天体，是指日、月和五星。这种说法认为七曜也随着天体向左旋转，因为运行缓慢而赶不上天体，人们看见它们后退，于是就说它们是向右旋转。这与历法家的说法不同，不知道哪个正确；而且与前面所说的“大地旋转而看见天体向左旋转”的观点，也不相贯通。
地，物也；天，神也；物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。
天无体，太和絪缊之气，为万物所资始，屈伸变化，无迹而不可测，万物之神所资也。聚而为物，地其最大者尔。逾，谓越此而别有也。地不能越天之神而自为物，成地者天，而天且沦浃于地之中，本不可以相配。但人之生也资地以生，有形乃以载神；则就人言之，地之德可以配天尔。知此，则抗方泽之祀于圜丘，伸母斩衰之服以齐于父，徇形重养而不恤义，后世所以沦乎幽而成乎乱也。张子之论韪矣。
地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。
《月令》言“天气下降，地气上升”，谓气也；此则言形随气而升降，未审然否。
阳日上，地日降而下者，虚也：阳日降，地日进而上者，盈也。
谓冬至以后，地日渐下，去日渐远而昼长；夏至以后，地日渐高，去日渐近而昼短；与日行南北二陆之说异。虚，谓天地之间空旷；盈，谓天地相近而气充满。
此一岁寒暑之候也。
谓地高近日则暑，地下远日则寒，不用南北二陆远近之说。
至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之为信：
以潮验地之升降，谓地升则潮落，地降则潮生，地有一岁之大升降，又有一昼夜之小升降也。其谓寒暑因地之升降，皆自此测之。乃水亦地中之一物，故谓土为四行根本，而水必比地以安，则未可以水之盈虚验地之升降矣。
然其间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。
此说又与上异。水之盈虚与月相感，使诚因乎此，则非地之升降矣。不及专家之学，以浑天质测及潮汐南北异候验之之为实也。敔按：质测之说出近日，历家谓据法象以质实测之
日质本阴，月质本阳；
日，火之精也，火内暗而外明，《离》中阴也；月，水之精也，水内明而外暗，《坎》中阳也。日月不可知，以水火《坎》《离》测之。
故于朔望之际，精魄反交，则光为之食矣。
谓日精月魄交射，而易其外见之阴阳，故光为之夺。与历家之说异，历说为允。
亏盈法：
谓月晦朔弦望亏盈之理。
月于人为近，日远在外，故月受日光常在于外，人视其初终如钩之曲，及其中天也如半璧然，此亏盈之验也。
此说未详。亏盈之故，晓然易知，沈存中之说备矣。
月所位者阳，故受日之光，不受日之精，相望中弦则光为之食，精之不可以二也。
位，谓定位而成质也。不受日之精，精相食则光亦不受，《坎》外之阴不为阳易也。此以理推度，非其实也。天者理所自出，在天者即为理，执理以测之，必有所窒矣。日月食自以历家之说为允，但暗虚之说，疑不可从尔。
日月虽以形相物，
因其形而各谓之一物。
考其道则有施受健顺之差焉。
日施光而月受之，施者健，受者顺也。所以谓日阳而月阴，道取诸此。
星月金水受光于火日，阴受而阳施也。
谓星亦受日光，近天文家亦有云然者。然以太白昼见验之，与月之在昼而暗者异，则说亦难通。金水受光于日火，以镜及止水验之，亦物理之一端而已。
阴阳之精互藏其宅，则各得其所安。
精者，阴阳有兆而相合，始聚而为清微和粹，含神以为气母者也。苟非此，则天地之间，一皆游气而无实矣。互藏其宅者，阳入阴中，阴丽阳中，坎、离其象也。太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。
故日月之形，万古不变。
互藏之精相得而不舍，则其相生也不穷，固与太虚之太和通理。天不变，故日月亦不变。
若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。
此则就分阴分阳各成其气以主群动者言也。循环迭至，时有衰王，更相为主也。聚散相荡，聚则成而荡其散者之弱，
译地是物质，天是神灵；物质没有超越神灵的道理，只是有地就有天，好像它们相互匹配罢了。
天没有形体，太和之气氤氲弥漫，是万物赖以开始的根源，它屈伸变化，没有痕迹且不可测度，是万物神灵所依赖的。气聚结而成为万物，地是其中最大的。逾，是说超越这个而另外存在。地不能超越天的神灵而独自成为万物，成就地的是天，而且天已经渗透交融在地的内部，本来不可以相互匹配。但是人依靠地而生存，有了形体才能承载神灵；那么从人的角度来说，地的德行可以配上天。懂得这一点，就会明白在圜丘祭祀方泽，把母亲的斩衰丧服等同于父亲，顺从形体重视养育而不顾道义，后世之所以陷入幽暗而酿成祸乱，原因就在这里。张载的论述是正确的。
地有升降，日有长短。地虽然是凝聚不散的物质，但是阴阳二气在中间升降，相互跟随而不停止。
《月令》说“天气下降，地气上升”，说的是气；这里说的是形体随着气而升降，不知道是否正确。
阳气上升，地日渐下降，这是虚：阳气下降，地日渐上升，这是盈。
意思是冬至以后，地日渐下降，离太阳越来越远，所以白天变长；夏至以后，地日渐升高，离太阳越来越近，所以白天变短；这与太阳在南北二陆运行的说法不同。虚，是说天地之间空旷；盈，是说天地相近而气充满。
这是一年寒暑的征兆。
意思是地高靠近太阳就热，地低远离太阳就冷，不采用南北二陆远近的说法。
至于一天一夜的盈虚升降，就用海水潮汐来验证，认为是可信的：
用潮汐来验证地的升降，意思是地上升则潮落，地下降则潮生，地有一年的大升降，又有一昼夜的小升降。他说寒暑是因为地的升降，都是从这里推测出来的。但是水也是地中的一种物质，所以说土是四行的根本，而水必须依附地才能安定，那么就不能用水的盈虚来验证地的升降了。
但是其中有小大的差别，就关系到日月朔望，它们的精华相互感应。
这个说法又与上面不同。水的盈虚与月亮相互感应，如果确实是因为这个，那就不是地的升降了。比不上专家之学，用浑天说实测以及潮汐南北不同气候来验证，那样才真实。敔按：实测之说出现得较晚，历法家说是根据法象来实测。
太阳的本质本属阴，月亮的本质本属阳；
太阳是火的精华，火内部暗而外部明，《离》卦中阴；月亮是水的精华，水内部明而外部暗，《坎》卦中阳。日月不可直接知晓，用水火《坎》《离》来推测。
所以在朔望的时候，精华和魂魄相反相交，那么光就被遮蔽了。
意思是日精月魄交射，而改变了外面显现的阴阳，所以光被夺去。这与历法家的说法不同，历法家的说法是正确的。
亏盈的法则：
意思是月亮晦、朔、弦、望亏盈的道理。
月亮对人来说较近，太阳在远处，所以月亮接受日光常常在外面，人看它的初终像钩子一样弯曲，等到它到中天时像半块玉璧，这是亏盈的验证。
这个说法不详细。亏盈的原因，显而易见容易知道，沈括的说法完备了。
月亮所在的位置是阳，所以接受太阳的光，不接受太阳的精华，相望中弦时，光就被遮蔽，精华不可以有两个。
位，是说定位而成质。不接受太阳的精华，精华相互吞噬，光也就不接受，《坎》卦外面的阴不被阳改变。这是用道理推测，不是实际情况。天是道理产生的地方，在天上的就是道理，执着于道理来推测，必定会有窒碍。日月食自然以历法家的说法为正确，只是暗虚的说法，怀疑不能采纳。
日月虽然以形体作为万物，
因为它们的形体而各自称为一物。
考察它们的道，就有施予接受、刚健柔顺的差别。
太阳施予光而月亮接受，施予者刚健，接受者柔顺。所以说太阳是阳而月亮是阴，道取法于此。
星星和月亮、金星、水星接受火日的光，阴接受而阳施予。
意思是星星也接受日光，近来的天文家也有这样说的。但是用太白星白天可见来验证，与月亮在白天变暗不同，那么说法也难以通顺。金星水星接受日火的光，用镜子和静止的水来验证，也只是物理的一个方面而已。
阴阳的精华互相藏在它们的居所，就各自得到安定的地方。
精华，是阴阳有征兆而相互结合，开始聚结成为清微和粹，包含神灵作为气的母亲。如果没有这个，那么天地之间，全都是游气而没有实体了。互相藏在居所，是说阳进入阴中，阴附着在阳中，坎、离是它的象征。太和之气，阴阳浑合，互相容纳保护它们的精华，得到太和的纯粹，所以阳不是孤阳，阴不是寡阴，相互包含而成质，才不失去和谐而长久安定。
所以日月的形体，万古不变。
互相隐藏的精华相互得到而不舍弃，那么它们的相生就不穷尽，本来与太虚的太和相通。天不变，所以日月也不变。
如果是阴阳之气，就循环交替到来，聚散相互激荡，升降相互追求，氤氲相互揉合，大概是相互兼有相互制约，想要统一而不能。
这是就分阴分阳各自形成气来主宰群动来说的。循环交替到来，有时衰有时盛，更相为主。聚散相互激荡，聚结就形成而激荡散开的弱者，
散则游而荡其聚者之滞也。升降相求，阴必求阳，阳必求阴，以成生化也。絪缊相揉，数本虚清，可以互入，而主辅多寡之不齐，揉杂无定也。二气所生，风雷、雨雪、飞潜、动植、灵蠢、善恶皆其所必有，故万象万物虽不得太和之妙，而必兼有阴阳以相宰制，形状诡异，性情区分，不能一也；不能一则不能久。
译气散开则流动，以荡涤聚集之气的滞涩。升与降相互寻求，阴必然寻求阳，阳必然寻求阴，以此成就生化。阴阳二气氤氲交揉，其本源虚灵清静，可以相互渗透，但主导与辅助的多寡并不均衡，交揉混杂没有定规。由二气所化生的，风雷、雨雪、飞禽潜兽、动物植物、灵智愚钝、善与恶，都是必然存在的。所以，万象万物虽然不能具备太和之道的精妙，但必然兼具阴阳以相互制约，形态诡异，性情有别，不能整齐划一；不能整齐划一就不能长久。
此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？
屈伸无方者，生死之所以不恒，而聚散不能仍复其故也。运行不息，则虽不复其故，而伸者屈，屈者必伸也。鼓动于太虚之中，因气之纯杂，而理之昏明、强柔，性各别矣。故自风雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性而自为理，变化数迁，无一成之法则也。以此论之，太和未分之前，初得其精者，日月也；阴阳成质以后，而能全其精者，人也。人之所以继天立极，与日月之贞明同其诚而不息；能无丧焉，斯圣矣。
“日月得天”，得自然之理也，非苍苍之形也。
此上二节，皆因《易》“日月得天而能久照”之义而推言之。自然者，有自而然也。阴阳合而各有良能，神气凝而为精，此日月之所自而能久照者，与太虚保合太和于无声无臭之中者同其理，故日“得天”。
闰余生于朔，不尽周天之气。
三百六十五日有奇而天气一周，一岁之朔十二，止得三百五十四日有奇。不尽者，气盈朔虚也。置闰者，所以合月于日。
而世传交食法，与闰异术，盖有不知而作者尔。
合朔之法，以日月为朔望之准，用推闰余，乃使分秒之积不差，如穀梁子晦食食既朔之说，及《四分》《三统》诸历有经朔无定朔，皆不知而作也。此法今历为密。
阳之德主于遂，阴之德主于闭。
德，谓性情功效；性情者其所自据之德，功效者见德于物也。遂，发生成物；闭，收藏自成。凡发生暘遂，皆阳之为而用夫阴；收敛成形，皆阴之为而保其阳。天地、水火、四时、百物、仁义、礼乐无不然者。
阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。
天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。其中阳之性散，阴之性聚，阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散，其散也阴亦与之均散而返于太虚。
阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。
雨云皆阴也，阴气迫聚于空虚而阳不得下交，阳为阴累矣。然阳不久困，持于上而使阴不升，阴势终抑而雨降，阳乃通矣。阴气缓聚而欲升，与阳不相亢，而相入以相得也，则阳因其缓而受之。以其从容渐散轻清不聚者为阳，虽含阴气亦阳也；其聚于地中与地为体者为阴，虽含阳气亦阴也。凡阴阳之名义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阴阳，非判然二物，终不相杂之谓。
故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。
阴气上升，初尚轻微，无形无象，阳气欲散之，而驱之太骤，则阴弗能即与相得，而相保以聚，有为雨之势，故曰敛聚；然多不雨，弥久而后交于阳，故曰未散。前言飘扬而升者，倏起旋灭之云；此言班布太虚者，弥亘不散之云也。
凡阴气凝聚，
凝聚于地上也。地天之际，人物之区，阴阳往来之冲，气为尤厚。天气浑沦，入有入无，一也，而入有者以有碍而难散，则气聚于其间，轮屯纷遝，天气舒缓以入，地气得之相挟以聚，因互相凝结，即阳气亦以聚而成阴矣。阴阳有定性而无定质也，故独言阴而不言阳。
阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；
内，地中也。阴气在外锢之，迫而怒发。《震》，二阴锢一阳于内，雷从地出之象。
阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。
外，地上空界也。空而无碍，可恣其游衍周旋。不舍，八风相报也。《巽》，二阳在一阴之上，风行地上之象。
其聚有远近、虚实，故雷风有小大、暴缓。
聚，阴聚也。阴之所聚，阳所不得而出入也。远则风大而缓，近则风小而暴，虚则雷易出而小，实则雷难出而暴。
和而散则为霜雪雨露，
雨雪则阴降入地中而任阳之出入，和而散其聚矣；霜露又其微而缓者。
不和而散则为戾气曀霾；
阳急欲散而阴之凝结益固，然其势必不能久聚，激为戾气曀霾而后散焉。戾气，雹类。
阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。
阴之必聚，其
译这就是它屈伸没有固定方向、运行不停息、没有谁在驱使的原因，如果不称之为性命之理，又能称之为什么呢？
所谓屈伸没有固定方向，是指生死之所以不恒定，而聚合离散不能恢复原状。运行不停息，那么虽然不能恢复原状，但伸展的会屈曲，屈曲的必然伸展。在太虚之中鼓动，因为气的纯粹与混杂，以及理的昏昧与清明、刚强与柔弱，本性就各自不同了。所以从风雷水火到犬牛蛇虎，各自形成它们的本性并自有其理，变化多次迁移，没有一成不变的法则。据此推论，在太和未分之前，最初得到精气的是日月；在阴阳形成实体之后，能够保全精气的是人。人之所以继承天道确立准则，与日月恒常的明亮同样真诚而不停息；能够不丧失这种本性，就是圣人了。
“日月得天”，是得到自然的道理，不是指苍天那种苍苍的形状。
以上两段，都是依据《易经》中“日月得天而能久照”的意义进行推论阐发的。自然，是指有本源而如此。阴阳结合而各自拥有良好的能力，神气凝聚而成精气，这是日月之所以能够长久照耀的本源，它与太虚在无声无臭之中保持太和的道理相同，所以说“得天”。
闰余产生于朔月，是因为月行不能穷尽周天的节气。
三百六十五日有余而天气运行一周，一年的朔月有十二次，只得到三百五十四日有余。不够的部分，是因为节气有余而朔月不足。设置闰月，是为了使月与日相合。
而世间流传的交食算法，与闰法不同，大概是有不知其理而妄作的人。
合朔的方法，以日月作为朔望的标准，用来推算闰余，从而使分秒的积累没有差错，像《谷梁传》中关于晦食、食既、朔的说法，以及《四分历》《三统历》等历法中有经朔而无定朔的说法，都是不知其理而妄作的。这种方法现在的历法已经严密了。
阳的德性主于遂通，阴的德性主于闭藏。
德，是指性情功效；性情是它所依据的德，功效是德在事物上的显现。遂，是发生成就万物；闭，是收藏自成。凡是发生暘遂，都是阳的作用而利用阴；收敛成形，都是阴的作用而保全阳。天地、水火、四时、百物、仁、义、礼、乐没有不是这样的。
阴性凝聚，阳性发散；阴聚集它，阳必然发散它，它们的势均力敌而分散。
天地的化育，人物的生长，都具备阴阳二气。其中阳的性质是发散，阴的性质是聚集，阴抱着阳而聚集，阳不能安于聚集必然发散，它发散时阴也与之均等地分散而返回太虚。
阳被阴牵累，就相互持守形成雨而降下；阴被阳获取，就飘扬形成云而上升。
雨和云都是阴，阴气在空虚中迫聚而阳不能向下交合，阳被阴牵累了。然而阳不久困，在上持守而使阴不能上升，阴的势头最终被抑制而雨降下，阳就通畅了。阴气缓慢聚集而想要上升，与阳不相亢害，而相互进入以相得，那么阳就因其缓慢而接受它。以从容渐散、轻清不聚的为阳，虽然含有阴气也是阳；聚集在地中与地同体的为阴，虽然含有阳气也是阴。凡是阴阳的名义不一，阴也有阴阳，阳也有阴阳，不是说截然两样、最终不相混杂的东西。
所以云物散布在太虚中的，是阴被风驱赶，收敛聚集而尚未分散的。
阴气上升，起初还轻微，无形无象，阳气想要发散它，而驱赶得太急促，那么阴就不能立即与阳相得，而相互保全以聚集，有形成雨的势头，所以说收敛聚集；然而大多不雨，经过很久才与阳交合，所以说尚未分散。前面说的飘扬而上升的，是倏起旋灭的云；这里说的散布在太虚的，是绵延不散的云。
凡是阴气凝聚，
凝聚在地上。天地交接之处，人物所在的区域，阴阳往来的冲要，气尤其浓厚。天气浑然一体，进入有形进入无形，是一样的，但进入有形的因为有所阻碍而难以分散，那么气就聚集在其中，轮转屯聚纷杂，天气舒缓地进入，地气得到它相互挟持以聚集，因而互相凝结，即使是阳气也因为聚集而成为阴了。阴阳有定性而无定质，所以只说阴而不说阳。
阳在里面的不能出来，就奋击而形成雷霆；
里面，是地中。阴气在外面禁锢它，迫使其愤怒爆发。《震》卦，两个阴爻禁锢一个阳爻在里面，是雷从地中出来的形象。
阳在外面的不能进入，就周旋不停而形成风。
外面，是地上空界。空旷而没有阻碍，可以恣意游衍周旋。不停，是八风相互报应。《巽》卦，两个阳爻在一个阴爻之上，是风行地上的形象。
它们的聚集有远近、虚实，所以雷风有小大、暴缓。
聚集，是阴的聚集。阴所聚集的地方，是阳所不能出入的。远则风大而缓，近则风小而急，虚则雷容易出来而小，实则雷难出来而急。
和顺而分散就形成霜雪雨露，
雨和雪是阴降入地中而任由阳的出入，和顺而分散其聚集；霜和露又是其中更细微而缓慢的。
不和顺而分散就形成戾气曀霾；
阳急切想要分散而阴的凝结更加坚固，然而它的势必不能长久聚集，激荡为戾气曀霾而后分散。戾气，是雹一类。
阴常分散舒缓，接受阳的交合，那么风雨调和，寒暑正常。
阴的必然聚集，其
性然也。聚之缓而不惜散，则风雨应候，而不怙结以成戾，风雨时，则寒暑有节而正矣。
译这是本性如此。聚集时舒缓而不吝惜消散，那么风雨就会顺应时节，不会因积聚郁结而形成灾异；风雨适时，那么寒暑就有节制而正常了。
此章言雷风云雨之化，精极理势，于篇中尤醇矣。
天象者，阳中之阴；风霆者，阴中之阳。
轻清上浮者阳也，而有象有形，聚者为阴：出地而有实者阴也，而形无固形，究归于散为阳。故曰“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚”，非判然两分而不相合也。
雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。
阳气积习于地中，盈而后奋。
能穷神化所从来，德之盛者与？
德盛于中，故神化疾速，于雷霆可验：如伊尹乐尧舜之道，一介无非道义，故一出而伐夏救民，莫之能御，其所从来者盛也。
火日外光，能直而施；金水内光，能辟而受。受者随材各得，
大小、昏明各如其量而止。
施者所应无穷。
容光必照，远而不御。
神与形，天与地之道与？
形则限于其材，故耳目虽灵，而目不能听，耳不能视。且见闻之知，止于已见已闻，而穷于所以然之理。神则内周贯于五官，外泛应于万物，不可见闻之理无不烛焉，天以神施，地以形应，道如是也。地顺乎天，则行无疆；耳目从心，则大而能化；施者为主，受者为役。明乎此，则穷神合天之学得其要矣。
此上二章，因天化以推心德之主宰，尤学者所宜尽心也。
“木曰曲直”，能即曲而反伸也；
既曲可伸，伸抑可曲。
“金曰从革”，一从革而不能自反也。
从者，不易其质，革者，其形可变。能从能革，具斯二德，此云不能自反，于义未安。
水火，气也，故炎上润下，与阴阳升降，土不得而制焉。
水火，有质而胜用在气，气，故可旁达，与金木之用止于形中异矣。与阴阳升降者，以阴阳升降为体也。土不得制者，不受命于土也。炎以散寒，润以解燥，与上升下燥各为二德，此独就上下释之。
木金者，土之华实也，
木者，土之敷荣；金，土之结而坚者尔。
其性有水火之杂。故水之为物，水渍则生，火然而不离也，盖得土之浮华于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于水当作土之濡，故水火相待而不相害，烁之反流而不耗，盖得土之精实于水火之际也。
渍而生，然而不离，惟其中有水火之性也。水火之交，谓水火之气与阴阳升降，融彻土中，故土感其气，合同而化，以发生浮华，以此知土中具有燥濡之性，为水火所资生，虽不能制，自包函之。燥者，土函火；濡者，土函水，木受水火之气，故浮；金乃水火之精所结，故实。相待，谓金有津润还可生水，燧镜还可生火，交相待以生，不相害，谓水火不能毁金，火虽烁金而金反流。流者，生动之机。火既去仍无所耗，若水则终不损金也。际者，两相接而成之谓。水濡之，火燥之，土坚实而成金。
土者，物之所以成始而成终也。
始生于土，终归于土，神有往来，土受之而成形。
地之质也，
地一土而已，木金皆其所生，水火依之而成。
化之终也。
二气变化，至形成而止矣。
水火之所以升降，
火依地而升，水依地而降，下彻黄垆，炎润之性在焉。故无依空之水，火离土依空则息。
物兼体而不遗者也。
水、火、木、金皆与土为体，则万汇之生，有形有质，土皆兼体而不遗矣。《洪范》之言五行，以人事言，利用厚生之资，故于土但曰稼穑。若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。周子太极第一图，太极之本体；第二图，阴阳二气，天之蕴也；第三图，五行顺布，地之撰也。第二图阴阳分左右，而中有太极，阴阳分体太极，而太极自不杂，在天之极也；第三图位土于中，周行水、火、木、金而别无太极，明上为在地之极也。土不待水火而生，而水火依土；木金、土之华实，非土外之有木金。张子此论，究极物理，与周子吻合。而术家之言谓火生土、木克土者，其陋明矣。盖尝论之，天以神御气，地以气成形，形成而后五行各著其体用。故在天
译这一章论述雷、风、云、雨的变化，精微至极，理势透彻，在篇中尤为纯正。
天象是阳中之阴；风霆是阴中之阳。
轻清上浮的是阳，但有象有形，凝聚起来就是阴；出自地下而有实体的是阴，但形状没有固定形态，最终归于消散就是阳。所以说“确立天的法则，叫做阴与阳；确立地的法则，叫做柔与刚”，并不是截然分开而不相融合的。
雷霆的感应虽然迅速，然而它产生的原因也是逐渐积累的。
阳气在地下积蓄习惯，充盈之后才奋起。
能够穷尽神妙变化所从来的，是德行盛大的人吗？
德行在内心盛大，所以神妙变化疾速，在雷霆上可以验证：比如伊尹乐于尧舜之道，一举一动无不符合道义，所以他一出山就讨伐夏桀拯救百姓，没有人能抵挡，他所从来的德行是盛大的。
火和日向外发光，能够直接施加；金和水向内发光，能够开辟而承受。承受者随着材质各自得到，
大小、昏暗明亮都按照它们的限度而停止。
施加者所应对外界的需求是无穷无尽的。
只要有容光之处必定照耀，遥远而不被阻挡。
神与形，是天与地的法则吗？
形则受限于它的材质，所以耳目虽然灵敏，但眼睛不能听，耳朵不能看。而且见闻的知识，只限于已经看见和听到的，而在所以然的道理上穷尽。神则在内贯通于五官，在外广泛应接万物，不可见闻的道理没有不照亮的，天以神施加，地以形应接，道理就是这样。地顺从天，则运行没有边界；耳目顺从心，则宏大而能变化；施加者为主，承受者为役。明白这个，那么穷尽神妙、契合天道的学问就得到要领了。
以上两章，通过天地的变化来推演心德的主宰，尤其应当是学者尽心去探究的。
“木曰曲直”，能够顺着弯曲而反过来伸展；
既然弯曲可以伸展，伸展也可以弯曲。
“金曰从革”，一旦顺从变革就不能自我反转。
从，是不改变它的本质；革，是它的形状可以改变。能够顺从能够变革，具备这两种德行，这里说不能自我反转，在义理上不安妥。
水和火，是气，所以炎上润下，与阴阳升降，土不能制约它们。
水和火，有实体而胜用在于气，因为是气，所以可以旁通，与金木的作用只限于形体中不同。与阴阳升降的，是以阴阳升降为体。土不能制约的，是不受命于土。炎上以散寒，润下以解燥，与上升下燥各自为两种德行，这里只就上下解释。
木和金，是土的华实，
木，是土的敷荣；金，是土凝结而坚硬的东西。
它们的性质有水和火的混杂。所以水这种物质，水渍则生，火燃烧而不分离，大概是在水火之交得到土的浮华。金这种物质，在土的燥中得到火的精，在水的濡中得到水的精，所以水和火相待而不相害，熔化它反而流动而不消耗，大概是在水火之际得到土的精实。
水渍而生，火燃而不离，只有其中有水和火的性质。水火之交，是说水火之气与阴阳升降，融彻土中，所以土感应其气，合同而化，以发生浮华，由此知道土中具有燥濡的性质，为水火所资生，虽然不能制约，自然包含它们。燥的，是土包含火；濡的，是土包含水，木接受水火之气，所以浮；金乃是水火之精所结，所以实。相待，是说金有津润还可以生水，燧镜还可以生火，相交相待以生，不相害，是说水火不能毁坏金，火虽然熔化金而金反而流动。流动的，是生动的机括。火既去仍然无所消耗，如果水则终不损害金。际的，是两相接而成的意思。水濡润它，火燥热它，土坚实而成金。
土，是万物之所以成始而成终的。
始生于土，终归于土，神有往来，土接受它而成形。
地的质地，
地只是一土而已，木金都是它所生，水火依靠它而成。
变化的终结。
二气变化，到形成而止了。
水和火之所以升降，
火依靠地而升，水依靠地而降，下彻黄垆，炎润的性质在其中。所以没有依空的水，火离开土依空就熄灭。
万物兼体而不遗漏的。
水、火、木、金都与土为体，那么万汇的生，有形有质，土都兼体而不遗漏了。《洪范》说五行，以人事来说，利用厚生的资材，所以对于土只说稼穑。如果从天化来说，就是地，四行所不能抗衡的。周子太极第一图，太极的本体；第二图，阴阳二气，天的蕴藏；第三图，五行顺布，地的撰造。第二图阴阳分左右，而中有太极，阴阳分体而太极，而太极自不杂，在天之极；第三图位土于中，周行水、火木、金而别无太极，明上为在地之极。土不待水火而生，而水火依土；木、金，土的华实，不是土外有木金。张子此论，究极物理，和周子吻合。而术家之说谓火生土、木克土的，其浅陋明显了。曾经论述过，天以神御气，地以气成形，形成为后五行各著其体用。所以在天
唯有五星之象，在地乃有五行之形。五气布者，就地而言。若七曜以上之天，极于无穷之高，入于无穷之深，不特五行之所不至，且无有所谓四时者。然则四时之行，亦地天之际气应所感，非天体之固然矣。人生于天地之际，资地以成形而得天以为性，性丽于形而仁、义、礼、智著焉，斯尽人道之所必察也。若圣人存神以合天，则浑然一诚，仁、义、礼、智初无分用，又岂有恻隐、羞恶、恭敬、是非之因感而随应者。然下学上达，必循其有迹以尽所得为，而豁然贯通之后，以至诚合天德，固未可躐等求也。
译只有五星的星象，在地上才对应着五行的形态。五气的分布，是从地的角度而言的。至于七曜以上的天空，高到无穷无尽，深到无穷无尽，不仅是五行之气所不能到达的地方，而且也没有所谓四季的变化。由此可见，四季的运行，也是天地交接之处气机感应所致，并非天体本身固有的属性。人生活在天地交接之处，凭借地来形成形体，凭借天来确立本性，本性依附于形体，仁、义、礼、智便彰显出来，这是尽人道所必须明察的。如果圣人存养精神以契合天道，那么浑然一体、真诚无妄，仁、义、礼、智起初并没有分别的作用，又怎么会有因感触而随之响应的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心呢？然而，从下学向上达，必须遵循有迹可循的路径来穷尽所能做到的，而在豁然贯通之后，以至诚契合天德，本来就不可以超越等级去追求。
冰者，阴凝而阳未胜也；
“冰”当作“水”。水本以阳为质，而依于土之至阴，比而不离，一阳在陷而不能胜阴，终与地为体而成乎阴。
火者，阳丽而阴未尽也。
火本以阴为质，而丽于阳木以发，其光焰然，其中含阴暗，终不尽失其性，则固系乎地而不属乎天。
火之炎，人之蒸，有影无形，能散而不能受光者，其气阳也。
蒸，谓身之暖气。阳散阴聚，阳施阴受，精含于内，气发于外，故人知日火之炎明而不知其中之暗，知暖气之蒸为炅热而不知其中之寒。《素问》曰“阳虚故外热”，得此旨矣。君子之自居德务保其精，而知人之明不取其外浮之气，悉此理也。阳陷于阴为水，附于阴为火。
《坎》《离》其象也，皆以阳为主，君子词也。
张子正蒙注卷一终
张子正蒙注卷二
天道篇
前二篇具明天道，此篇因天道以推圣德，而见圣人之学，惟求合于所自来之天而无所损益；其言虽若高远，而原生之所自，则非此抑无以为人。周子曰：“贤希圣，圣希天。”希圣者，亦希其希天者也。大本不立而欲以学圣，非异端则曲学而已。学者不可以为若登天而别求企及之道也。
天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！敔按：四时行，百物生，大德之敦化也；圣人之动，至斁之人神也；参互言之
天言教者，天之曲成万物，各正性命，非以自成其德也。圣言德者，圣人动无非善，非为立教而设，只以自成其德，然而学者之所学在此也。圣者，极乎善之谓。夫何言哉，知天知圣者于此学之，自不待言而至，非圣人之有秘密，求之于言语道断间也。“夫”何言哉，旧本作“天”，今正之
天体物不遗，犹仁体事无不在也。
天以太虚为体，而太和之絪缊充满焉，故无物不体之以为性命。仁以无欲为体，而视听言动之节文生焉，故无事不体之以为心理之安。天者仁之全体，仁者天之心，一也。敔按：仁之全体即天，于心见天，故曰天之心，天人一矣
“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。
心所不容已而礼不容已矣，故复礼斯为仁矣。礼者，复吾心之动而求安，以与事物相顺者也。敔按：复吾心之动而求安，所谓“复其见天地之心”也
“昊天曰明。及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。敔按：礼者，天理之节文也，曰明，曰旦，节文于斯显矣
无一事之不有体，则无一物之可与天违也。
此章合天与仁而言，其全体切近人心，朱子谓其从赤心流出，允矣。而显仁于体，俾学者有所持循，尤求仁者之实务，非凭虚以言存养而与异端相似之比。张子之学，以礼为鹄，此章其枢要也。
上天之载，有感必通；
百物之生，情动气兴，天命即授以成其形性，盖浑沦流动，有可受斯应之。
圣人之为，得为而为之应。敔按：得为而为之，是以以时制礼
浑然一仁，道无不足，时可为则如其理而为之。
天不言而四时行，圣人神道设教而天下服，诚于此，通于彼，神之道与？
《观》之象曰“神道设教”，非假鬼神以诬民也，不言而诚尽于己，与天之行四时者顺理而自然感动，天下服矣。天以化为德，圣人以德为化，惟太和在中，充实诚笃而已。
天不言而信，
四时不忒，万物各肖其类之谓信。
神不怒而威。
圣人神道设教而天下服。
诚，故信；
天惟健顺之理，充足于太虚而气无妄动；无妄动，故寒暑化育无不给足，而何有于爽忒。敔按：气无妄动，理之诚也，无妄，信也
无私，故威。
圣人得理之全，无所偏则无所用其私，刑赏皆如其理而随应之，故天下自服。
此章申明上章诚此通彼之理而著其所以然之实，盖人惟托于义理之迹而无实，则据所托以为己私而思以诎天下。圣人喜怒恩威，至虚而灵，备万物生杀之理，至足而无所缺陷，何私之有？天
译冰，是阴气凝结而阳气未能战胜阴气的状态；
“冰”字应当作“水”。水本来以阳气为本质，却依附于土的至阴属性，紧密相连而不分离，一阳陷入其中而不能战胜阴气，最终与地融为一体而成为阴。
火，是阳气附着而阴气尚未耗尽的状态。
火本来以阴气为本质，却附着于阳木而得以生发，其光芒火焰燃烧，其中含有阴暗，终究没有完全丧失其本性，因此它稳固地系属于地而不归属于天。
火的炎上，人的蒸腾，有影子却没有形体，能够发散却不能承受光线，这是它的气属于阳的缘故。
蒸，是指身体的暖气。阳气发散，阴气凝聚，阳气施予，阴气承受，精华蕴含在内部，气机发越于外部，所以人们只知道日火的光明，却不知道其中的阴暗；只知道暖气的蒸腾是炽热，却不知道其中的寒冷。《素问》说“阳气虚所以外部发热”，正是领悟了这个旨意。君子修养德行务必保全其精华，而了解人的明察不取那外在浮泛的气，都是明白这个道理。阳陷入阴中成为水，附着于阴成为火。
《坎》卦和《离》卦就是它们的象征，都以阳为主，这是君子所说的道理。
张子《正蒙注》卷一终
张子《正蒙注》卷二
天道篇
前两篇已经详尽阐明了天道，这一篇依据天道来推演圣人的德行，从而看出圣人的学问，只求符合那所源自的天道而不做任何增减；他的话虽然看似高远，但生命产生的本源，如果不是这样也就无法做人。周敦颐说：“贤人仰慕圣人，圣人仰慕天。”仰慕圣人，也就是仰慕那仰慕天的圣人。根本的大道不确立而想要学习圣人，不是异端邪说就是偏颇的学问罢了。学者不可以认为像登天那样困难而另外寻求企及的方法。
天道四季运行，万物生长，无不是最高的教化；圣人的行动，无不是最高的德行，还有什么可说的呢！敔按：四季运行，万物生长，是大德的敦厚化育；圣人的行动，是至德使人神妙莫测；参互着来说
天说教化，是因为天曲折地成就万物，各自端正其性命，并不是为了自己成就其德行。圣人说道德，是因为圣人行动无不是善，不是为了设立教化而设置，只是为了自己成就其德行，然而学者所学习的就在这里。圣，是达到善的极致的意思。还有什么可说的呢，了解天了解圣人的人在这里学习，自然不待言语就能到达，并不是圣人有秘密，在言语道断的地方去寻求。“夫”何言哉，旧本作“天”，现在校正它
天体现万物没有遗漏，就像仁体现万事没有不在一样。
天以太虚为本体，而太和的氤氲充满其中，所以没有事物不体现它作为性命。仁以无欲为本体，而视听言动的节度文饰由此产生，所以没有事情不体现它作为心理的安宁。天是仁的全体，仁是天的心，二者是一体的。敔按：仁的全体就是天，在心中见到天，所以说天的心，天人合一了
“礼仪三百，威仪三千”，没有一样事物不是仁。
心中不能停止而礼也不能停止，所以回复到礼就是仁了。礼，是回复我们心的发动而寻求安宁，以与事物相顺应的。敔按：回复我们心的发动而寻求安宁，就是所谓的“回复其见到天地之心”
“昊天说明亮。与你出王；昊天说清晨，与你游衍。”没有一样事物不体现它。敔按：礼，是天理的节度文饰，说明亮，说清晨，节度文饰在这里显现了
没有一件事没有体现，那么就没有一样事物可以与天违背。
这一章合并天和仁来说，其全体切近人心，朱熹说它从赤心流出，确实如此。而在体现上彰显仁，使学者有所持守遵循，尤其是求仁者的实际事务，不是凭空谈论存养而与异端相似相比。张载的学问，以礼为目标，这一章是它的枢要。
上天的承载，有感必通；
万物的生长，情感发动气机兴起，天命随即授予以成就其形性，大概浑沦流动，有可接受的就相应。
圣人的作为，得到可为的就作为其应。敔按：得到可为的就作为，所以以时制礼
浑然一体是仁，道没有不足，时机可为就按照其理而作为。
天不说话而四季运行，圣人神道设教而天下信服，诚在这里，通在那里，是神的道理吗？
《观》卦的象辞说“神道设教”，不是假借鬼神来欺骗百姓，不说话而诚尽于自己，与天运行四季者顺理而自然感动，天下信服了。天以化育为德，圣人以德为化育，只有太和在其中，充实诚笃罢了。
天不说话而守信，
四季没有差错，万物各自像其类别叫做信。
神不怒而威严。
圣人神道设教而天下信服。
诚，所以信；
天只有健顺的道理，充足于太虚而气没有妄动；没有妄动，所以寒暑化育无不供给充足，哪里会有差错。敔按：气没有妄动，是理的诚，没有妄动，就是信
无私，所以威严。
圣人得到道理的全部，没有偏颇就没有所用其私，刑罚赏赐都按照其理而随之应对，所以天下自然信服。
这一章申明上一章诚此通彼的道理而著明其所以然的实际，大概人只是依托于义理的迹象而没有实际，就依据所依托的作为自己的私欲而想以此屈服天下。圣人喜怒恩威，至虚而灵，具备万物生杀的道理，至足而没有任何缺陷，有什么私欲呢？天