张子正蒙注卷四大心篇
天大无外，故有外之心，不足以合天心。
心不尽则有外，一曲乍得之知，未尝非天理变化之端，而所遗者多矣。
见闻之知，乃物交而知，非德性所知；
天下有其事而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜，有文王，幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。
德性所知，不萌于见闻。
萌者，所从生之始也。见闻可以证于知已知之后，而知不因见闻而发。德性诚有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待镜而悉。
由象识心，徇象丧心。
物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之识心，则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井，可识恻隐之心，然必察识此心所从生之实而后仁可喻。若但据此以自信，则象在而显，象去而隐，且有如齐王全牛之心，反求而不得者矣。
知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？
知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知者象而已；象化其心而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎！
人谓己有知，由耳目有受也；
受声色而能知其固然，因恃为己知，而不察知所从生，陋矣。
人之有受，由内外之合也。
耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也，合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。
知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。
合内外者，化之神也，诚之几也。以此为知，则闻之见之而知之审，不闻不见而理不亡，事即不隐，此存神之妙也。
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。敔按：“几万里之远也”，“万’当作“百”
言道体之无涯，以耳目心知测度之，终不能究其所至，故虽日之明，雷霆之声，为耳目所可听睹，而无能穷其高远；太虚寥廓，分明可见，而心知固不能度，况其变化难知者乎！是知耳目心知之不足以尽道，而徒累之使疑尔。心知者，缘见闻而生，其知非真知也。
人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，
尽其心者，尽心之本知。
故思尽其心者，必知心所从来而后能。
心所从来者，日得之以为明，雷霆得之以为声，太虚絪緼之气升降之几也。于人，则诚有其性即诚有其理，自诚有之而自喻之，故灵明发焉；耳目见闻皆其所发之一曲，而函其全于心以为四应之真知。知此，则见闻不足以累其心，而适为获心之助，广大不测之神化，无不达矣。此尽性知天之要也。
耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之要也。
累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。此篇力辨见闻之小而要归于此，张子之学所以异于陆、王之孤僻也。
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。
身，谓耳目之聪明也。形色莫非天性，故天性之知，由形色而发。知者引闻见之知以穷理而要归于尽性；愚者限于见闻而不反诸心，据所窥测恃为真知。徇欲者以欲为性，耽空者以空为性，皆闻见之所测也。
民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。
形之所发，莫非天也；物变之不齐，亦莫非天也；两相攻取而顺
译天广大无边，所以心存界限，不足以契合天的心意。
心不能穷尽就有界限，片面偶然获得的认知，未尝不是天理变化的开端，但所遗漏的却太多了。
见闻之知，是事物接触而产生的认知，不是德性本有的认知；
天下有事物，见闻才能触及，所以有尧、象、瞽瞍、舜、文王、幽王、厉王，有三代的百姓，事迹已经显著之后，通过传闻而后知晓，于是凭借这些来印证本性，认知就被束缚了。德性之知，遵循天理而追溯其本源，广阔地通达天地万物初始的大理，这是我从上天所得并由此自我领悟的。
德性本有的认知，不萌发于见闻。
萌发，是产生的开端。见闻可以在已知之后用来印证认知，但认知并不因见闻而引发。德性确实存在并自我领悟，就像在暗中自己指着口鼻，不需要镜子就完全清楚。
通过表象来认识本心，顺从表象就会丧失本心。
事物有表象，理就在其中。本心有其理，取表象来印证它，没有不通达的。如果本心所不能领悟的，一概依赖于表象，并以此来认识本心，那么就会顺从表象的片面而丧失本心的整体。所以乍见小孩掉进井里，可以认识恻隐之心，但必须察识此心产生的实质，然后仁爱才能被领悟。如果仅仅据此来自信，那么表象存在就显现，表象消失就隐没，甚至有像齐宣王看到牛被宰杀时的恻隐之心，反而寻求却得不到的情况。
认识表象的是本心，存留表象的心，也只是表象罢了，能称之为本心吗？
认识表象的是本心，不是通过表象来认识的心。把表象存于心并据为认知，那么这种认知只是表象；表象同化了本心而本心只有表象，显然不能称这是本心的认知。见闻所得的是表象，知道它的器物，知道它的数量，知道它的名称罢了。如果本心用来制约它们的义理，难道是表象所能昭示的吗！
人们说自己有认知，是因为耳目有所接受；
接受声色而能知道它们的本来样子，因而倚仗作为自己的认知，却不考察认知产生的来源，浅陋啊。
人的有所接受，是由于内外相合。
耳与声相合，目与色相合，都是心开合的窗户，相合，所以相互知晓；但那所以相合的原因，难道是耳目声色的力量吗！所以车柴从面前经过，各种言论杂乱到来，如果不是心意所关注，那么看见如同没看见，听见如同没听见，这显然不是耳目接受就立刻相合。
在耳目之外知道内外相合，那么这种认知就远远超过常人。
相合内外的是变化的神妙，是诚意的端倪。以此作为认知，那么听到看到就认知得审慎，没听到没看到而理不丧失，事情就不隐蔽，这是存养神妙的妙用。
天的光明没有比太阳更大的，所以有眼睛去接触它，不知道它有几十万里的极高；天的声音没有比雷霆更大的，所以有耳朵去倾听它，不知道它有几十万里的极远；天的不受阻挡没有比太虚更大的，所以心去广阔地认知它，不能穷尽它的极致。敔按：“几十万里的极远”，“万”应当作“百”。
说道体的无边无际，用耳目心知去测度，终究不能穷尽它所到达的地方，所以虽然太阳的光明，雷霆的声音，是耳目所能听睹的，但无法穷尽它的高远；太虚寥廓，分明可见，而心知固然不能测度，何况那些变化难知的事物呢！由此可知耳目心知不足以穷尽道，而只是拖累它使人疑惑罢了。心知，是缘于见闻而产生的，这种认知不是真知。
人们担心用耳目见闻拖累本心，而不致力于穷尽本心，
穷尽本心的人，是穷尽本心的本知。
所以思考穷尽本心的人，必须知道本心从哪里来然后才能做到。
本心从哪里来，太阳得到它成为光明，雷霆得到它成为声音，太虚氤氲之气升降的端倪。对于人，则确实有其本性就确实有其天理，从确实拥有而自我领悟，所以灵明发出；耳目见闻都是它所发出的一面，而包含其全部于心作为应对四方的真知。知道这个，那么见闻不足以拖累本心，而恰好成为获得本心的帮助，广大不可测度的神妙变化，没有不达到的。这是穷尽本性、知晓天道的关键。
耳目虽然成为本性的拖累，但相合内外的德行，知道它是开启的关键。
拖累，是拖累它使其局限于见闻的小处，不是想要空无一物然后就没有拖累。内在的是心的神妙，外在的是物的法象。法象没有神妙不能确立，神妙没有法象不能显现。多闻而选择，多见而识别，是用来启发心思而会归于统一，又不是仅仅倚仗存养神妙而搁置格物穷理的学问。这篇文章极力辨明见闻的小处而关键归结于此，张载的学问所以不同于陆九渊、王阳明的孤僻。
成就我身体的，是天地的神妙。不知道用本性成就身体，而自认为凭借身体发出智慧，贪天之功作为自己的力量，我不知道他们的认知。
身体，指耳目的聪明。形体颜色无不是天性，所以天性的认知，由形体颜色而发出。智者引见闻之知来穷理而关键归结于穷尽本性；愚者局限于见闻而不反求本心，据所窥测倚仗为真知。顺从欲望的人以欲望为本性，沉溺虚空的人以虚空为本性，都是见闻所测度的。
百姓有什么认知呢？因为事物同异相互比照，万般变化相互感应，耳目内外的相合，贪天之功而自认为自己的认知罢了。
形体所发出的，无不是天；事物变化的不齐，也无不是天；两者相互攻取而顺
逆之见生焉。若能知性知天，则一理之所贯通有真是，而无待是非之两立以相比拟，因天理之固然而不因乎闻见，则无恃以自矜其察矣。待有幽、厉而始知文武之民善，待乌喙之毒而始知菽粟之养乎？同异万变，佹得佹失，不足为知也，明矣。
译违背天理的情况便由此产生。如果能够认识本性、认识天命，那么同一道理所贯通的就有真正的实在，而不需要依靠是非两立的对比来衡量，因为天理本来就是如此，并不依赖于个人的见闻，所以就没有凭借来夸耀自己的明察了。难道要等到出现幽王、厉王那样的昏君，才知道周文王、周武王的民众是善的吗？难道要等到尝到乌喙的毒性，才知道豆类和谷物的滋养作用吗？相同与差异千变万化，偶然得到又偶然失去，这不足以称为真正的认知，这是显而易见的。
体物体身，道之本也；
万物之所自生，万事之所自立，耳目之有见闻，心思之能觉察，皆与道为体，知道而后外能尽物，内能成身；不然，则徇其末而忘其本矣。
身而体道，其为人也大矣。
视听言动，无非道也，则耳目口体全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。
道能物身，故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。
物身者，以身为物而为道所用，所谓以小体从大体而为大人也，不以道用其耳目口体之能，而从嗜欲以沈溺不反，从记诵以玩物丧志，心尽于形器之中，小人之所以卑也。
能以天体身，则能体物也不疑。
天不息而大公，一于神，一于理，一于诚也。大人以道为体，耳目口体无非道用，则入万物之中，推己即以尽物，循物皆得于己，物之情无不尽，物之才无不可成矣。
成心忘，然后可与进于道。张子自注：成心者，私意也
成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。万世不易之常经，通万变而随时得中。学者即未能至，而不恃其习成之见，知有未至之境，则可与适道，而所未至者，皆其可至者也。
化则无成心矣。
大而化之，则心纯乎道。尽无方无体之理，自无成心。
成心者，意之谓与！
意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者，始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰学者当知志意之分。
无成心者，时中而已矣。
中无定在，而随时位之变，皆无过不及之差，意不得而与焉。
心存，无尽性之理，故圣不可知谓神。张子自注：此章言心者，亦指私心为言也
心存，谓成心未忘也。性为神之体而统万善，若以私意为成心，则性之广大深微不能尽者多矣。杨之义，墨之仁，申之名，韩之法，莫非道之所可，而成乎性之偏，惟挟之以为成心，而不能极道之深、充道之广也。尽性而无成心，则大人以下，有所执以为善者，皆不测其时行时止、进退劝威之妙，盖圣人之神，超然知道之本原，以循理因时而已。敔按：不可知者，谓大人以下皆不能测之也
以我视物，则我大；
视听之明，可以摄物，心知之量，可以受物，于是而可以知物之不足而我之有余，则不徇物以自替其大矣。
以道体物我，则道大。
物与我皆气之所聚，理之所行，受命于一阴一阳之道，而道为其体；不但夫妇、鸢鱼为道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而为道效其用者乎！唯体道者能以道体物我，则大以道而不以我。
故君子之大也大于道，大于我者，容不免狂而已。
于道无不体，则充实光辉而大矣。狂者见我之尊而卑万物，不屑徇物以为功名而自得，乃考其行而不掩，则亦耳目心思之旷达而已。
烛天理，如向明，万物无所隐；
烛天理者，全体而率行之，则条理万变无不察也。万象之情状，以理验其合离，则得失吉凶，不待逆亿而先觉。
穷人欲，如专顾影间，区区一物之中尔。
形蔽明而成影；人欲者，为耳目口体所蔽而窒其天理者也。耳困于声，目困于色，口困于味，体困于安，心之灵且从之而困于一物，得则见美，失则见恶，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知；此物大而我小，下愚之所以陷溺也。
此章直指智愚之辨，穷本推源，最为深切，尤学者之所宜知警也。
释氏不知天命，而以心法起灭天地，
天命，太和絪緼之气，屈伸而成万化，气至而神至，神至而理存者也。释氏谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭
译体察万物与自身，是道的根本；
万物赖以产生，万事赖以确立，耳目之所以能看能听，心思之所以能觉察，都与道同为一体，明白道之后，对外能穷尽万物，对内能成就自身；否则，就会追逐末节而遗忘根本了。
自身能体认道，其作为人就显得伟大了。
视听言动，没有不是道的，那么耳目口体就完全被道所运用，而没有那种在道之外追逐外物、放纵自我的自身，契合天德而广大且能随顺应物了。
道能驾驭万物与自身，所以伟大；不能驾驭万物与自身而被自身所拖累，就显得渺小而卑微了。
驾驭万物与自身，是指以自身作为万物的一部分而被道所运用，这就是所谓以小体服从大体而成为大人；如果不以道来运用耳目口体的能力，而是顺从嗜欲而沉溺不知返回，顺从记诵而玩物丧志，心思局限于形器之中，这就是小人之所以卑微的原因。
能以天道来体认自身，那么能体认万物也就毫无疑问了。
天道运行不息且大公无私，专一于神妙，专一于天理，专一于真诚。大人以道为体，耳目口体没有不是道的运用，那么进入万物之中，推己及人就能穷尽万物，顺应万物都能从自身得到印证，万物的情状没有不被穷尽的，万物的才能没有不能被成就的。
成见之心消除，然后才可以进于道。张载自注：成心，就是私意。
成心，并不是确实固定的道理、不可改变的志向。突然见闻所得，未必不是道的一个方面，但不能贯通感应于万变，顺从相同而毁弃不同，强行使不同变得相同，形成自己的私意，违背大公之理，依仗它而不忘记，就会执着于一种善而固守它，终身不再进步了。万世不变的常理，能贯通万变而随时得中。学者即使未能达到，但不依仗自己习以为常的见解，知道有未达到的境界，就可以趋向道，而那些未达到的，都是可以达到 的。
变化了就没有成心了。
大而化之，那么心就纯粹合乎道。穷尽无方无体的理，自然就没有成心。
成心，就是说的意吧！
意，是心偶然发动，执着它就成了成心。圣人无意，是不以意作为成心的意思。大抵在道中称为经，在心中称为志，志，始于志学而终于从心所欲不逾矩，是一定不可改变的，是可以成就的。意则是因感应而产生，因见闻而执着同异攻取，不能恒常却习以为常，是不能成就的。所以说学者应当知道志与意的区别。
没有成心，只是随时得中罢了。
中道没有固定的所在，而随时位的变化，都没有过与不及的偏差，意不能参与其中。
心存留，就没有尽性的道理，所以圣人的不可知称为神。张载自注：这一章所说的“心”，也是指私心而言。
心存留，是说成心没有忘记。性是神的本体而统摄万善，如果把私意当作成心，那么性的广大深微就不能穷尽的地方就多了。杨朱之义，墨翟之仁，申不害之名，韩非之法，没有不是道所认可的，但形成了性的偏颇，只挟持它作为成心，而不能极尽道的深奥、充实道的广博。尽性而没有成心，那么大人以下，有所执着以为善的人，都无法测度其时行时止、进退劝威的妙处，大抵圣人的神妙，超然知道的本原，只是循理因时罢了。敔按：不可知，是说大人以下都无法测度它。
以我来看待万物，那么我就伟大；
视听的明察，可以摄取万物，心知的容量，可以容纳万物，于是就可以知道万物不足而我有余，那么就不顺从万物而自我贬低其伟大了。
以道来体认万物与我，那么道伟大。
万物与我都是气的凝聚，理的运行，受命于一阴一阳之道，而道是它们的本体；不仅夫妇、鸢鱼是道所昭示的，而我的心思耳目，何尝不是道所凝聚承载，而为道效其用呢！只有体认道的人能以道体认万物与我，那么伟大在于道而不在于我。
所以君子的伟大在于大于道，大于我的人，恐怕不免只是狂妄罢了。
对道无不体认，那么充实光辉而伟大了。狂妄的人见到我的尊贵而轻视万物，不屑于顺从万物以建立功名而自得其乐，但考察其行为却掩盖不住，那么也只是耳目心思的旷达罢了。
烛照天理，如同面向光明，万物没有隐藏的；
烛照天理，是全体而遵循实行它，那么条理万变没有不察知的。万象的情状，用理来检验其合离，那么得失吉凶，不等待推测而先觉知。
穷尽人欲，如同专门顾影自怜，只在区区一物之中罢了。
形体遮蔽光明而形成影子；人欲，是被耳目口体所遮蔽而窒塞天理的东西。耳朵困于声音，眼睛困于颜色，嘴巴困于味道，身体困于安逸，心的灵性也跟随而困于一物，得到就看见美，失去就看见恶，是非的标准，吉凶的感受，近在眉睫却不知道；这是物大而我小，下愚之所以沉溺的原因。
这一章直指智愚的辨别，穷本推源，最为深切，尤其学者所应当知道警惕的。
佛教不知道天命，而以心法的起灭来解释天地的起灭，
天命，是太和絪緼之气，屈伸而成万种变化，气至而神至，神至而理存在。佛教说“心生种种法生，心灭种种法灭”，放置在不看不听的地方，就称之为无。天地本来没有起灭
，而以私意起灭之，愚矣哉！
以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！张子自注：夏虫疑冰，以其不识
译却凭私心随意生灭它，真是愚蠢啊！用次要的依附主要的，用末节的依附根本的，因为无法穷尽就称之为虚幻虚妄，这真是所谓的怀疑冰存在的人啊！张载自注：夏天的虫子怀疑冰的存在，因为它不认识
小，谓耳目心知见闻觉知之限量：大者，清虚一大之道体；末者，散而之无，疑于灭，聚而成有，疑于相缘以起而本无生。惟不能穷夫屈伸往来于太虚之中者，实有絪緼太和之元气，函健顺五常之体性，故直斥为幻妄。己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。盖太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府，特视不可见，听不可闻尔。存神以穷之，则其富有而非无者自见。缘小体视听之知，则但见声色俱泯之为无极，而不知无极之为太极。其云“但愿空诸所有”，既云有矣，我乌得而空之？“不愿实诸所无”，若其本无，又何从可得而实之？惟其乍离人欲而未见夫天理，故以人欲之妄概天理之真，而非果有贤知之过，亦愚不肖之不及而已。
释氏妄意天性，而不知范围天用，
其直指人心见性，妄意天性，不知道心，而以惟危之人心为性也。天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虚一实之理气成乎大用也。天无体，用即其体。范围者，大心以广运之，则天之用显而天体可知矣。敔按：《中庸》云“天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也”，正所谓“天无体，用即其体”也
反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，
万化之屈伸，无屈不伸，无伸不屈。耳目心知之微明，惊其所自生以为沤合，疑其屈而归于无，则谓凡有者毕竟归空，而天地亦本无实有之理气，但从见病而成眚。其云“同一雨而天仙见为宝，罗刹见为刀”，乃盗贼恶月明、行人恶雨泞之偷心尔，是蔽其用于耳目口体之私情，以己之利害为天地之得丧，因欲一空而销陨之，遂谓“一真法界本无一物”，则溺其志以求合，而君父可灭，形体可毁，皆其所不恤已。
此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。
以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。
谓之穷理，可乎？不知穷理而谓尽性，可乎？谓之无不知，可乎？
梦幻无理，故人无有穷究梦幻者；以人世为梦幻，则富有日新之理皆可置之不思不议矣，君可非吾君矣，父可非吾父矣。天理者，性之撰，此之不恤、是无性矣。故其究竟，以无生为宗，而欲断言语，绝心行，茫然一无所知，而妄谓无不知，流遁以护其愚悍，无所不至矣。
尘芥六合，谓天地为有穷也；
如华藏世界等说是也。不知法界安立于何所，其愚蚩适足哂而已。
梦幻人世，明不能究所从也。
不能究所从者，不知太和絪緼之实为聚散之府，则疑无所从生而惟心法起灭，故立十二因缘之说，以无明为生死之本。统而论之，流俗之徇欲者，以见闻域其所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷而遂谓无也。致知之道，惟在远此二愚，大其心以体物体身而已。
中正篇
此篇博引《论语》《孟子》之言以著作圣之功，而终之以教者善诱之道。其云中道者，即尧、舜以来相传之极致，《大学》所谓至善也。学者下学立心之始，即以此为知止之要而求得焉，不可疑存神精义为不可企及而自小其志量也。
中正然后贯天下之道，
不倚之谓中，得其理而守之、不为物迁之谓正。中正，则奉天下之大本以临事物，大经审而物不能外，天下之道贯于一矣。有成心者有所倚，徇见闻者必屡迁；唯其非存大中而守至正，故与道多违。
此君子之所以大居正也。
居者，存之于心，待物之来而应之。
盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。
所止者，至善也；事物所以然之实，成乎当然之则者也。以健顺之大常为五常之大经，扩之，则万事万物皆效法焉而至于大矣。
乐正子、颜渊，知欲仁矣。
仁者，生物之理。以此，生则各凝之为性，而终身率由，条理畅遂，无不弘焉；是性命之正，不倚见闻之私，不为物欲所迁者也。知欲仁，则志于仁矣。
译小，是指耳目、心知、见闻、觉知等认知能力的局限；大，是指清虚、广大、统一的道体；末，是指散开则归于虚无，看似消灭，聚合则形成实有，看似因缘和合而生起，但本质上并无生灭。只是因为不能穷尽那在太虚之中屈伸往来的实在，即充满太和之气的元气，蕴含刚健柔顺五常的体性，所以径直斥之为幻妄。自己看不见就称之为幻妄，这真是夏虫不可语冰啊。太虚之中，无极即是太极，充满天地之间，都是真实存在的府库，只是眼睛看不见，耳朵听不到罢了。存养精神去穷究它，那么其丰富充实而非虚无的本质自然显现。如果只凭借耳目视听的认知，就只能看到声色俱灭的无极，而不知道无极就是太极。他说“但愿空掉所有”，既然说有了，我怎么能把它空掉呢？“不愿充实所无”，如果本来就没有，又从哪里去充实它呢？只是因为刚刚脱离人欲而尚未见到天理，所以用人欲的虚妄来概括天理的真实，这并非贤智之人的过错，也不是愚劣之人的不及罢了。
佛教徒妄自揣测天性，却不知道规范天道的功用，
他们直指人心、明心见性，是妄自揣测天性，不知道道心，而把危险的人心当作本性。天用，是指升降的恒常规律，屈伸的变化，都是太虚中真实存在的理气成就的大用。天没有形体，功用就是它的形体。规范，是指扩大心量以广泛运行，那么天的功用显现，天的形体也就可知了。敔按：《中庸》说“天地的道理，广博、深厚、高明、悠远、长久”，这正是“天没有形体，功用就是它的形体”的意思。
反而用六根的细微因缘来解释天地。明察不能穷尽，就诬蔑天地日月为幻妄，遮蔽其功用于一身的狭小，沉溺其志向于虚空的广大，
万物的屈伸，没有只屈不伸的，也没有只伸不屈的。耳目心知的微弱明察，惊异于自己产生的原因，认为是水泡般的聚合，怀疑其屈缩而归于虚无，就说凡是存在的最终都归于空，而天地也没有真实存在的理气，只是从视觉的毛病中产生的幻象。他说“同一场雨，天仙看作宝物，罗刹看作刀”，这只是盗贼厌恶月光明亮、行人厌恶雨水泥泞的自私之心罢了，这是遮蔽其功用在于耳目口体的私情，把自己的利害当作天地的得失，因而想要一空而使其消亡，于是说“一真法界本来无一物”，这就沉溺其志向以求契合，那么君父可以消灭，形体可以毁坏，都是他不顾惜的了。
这就是为什么谈论大和小，都流于偏颇而失去中道。其过于大，就把六合看作尘芥；其蔽于小，就把人世看作梦幻。
把虚空当作无尽的宝藏，所以把六合看作尘芥；把见闻觉知所不能及的当作无有，所以把人世看作梦幻。
这能叫做穷究事理吗？不知道穷究事理而说尽性，可以吗？说无所不知，可以吗？
梦幻没有道理，所以没有人去穷究梦幻；把人世看作梦幻，那么富有日新的道理都可以置之不理、不予讨论了，君主可以不是我的君主，父亲可以不是我的父亲。天理，是本性的构成，这不顾惜，就是没有本性了。所以他们的终极，以无生为宗旨，想要断绝言语，停止心行，茫然一无所知，却妄称无所不知，流于偏颇以保护其愚昧强悍，无所不至了。
尘芥六合，是说天地是有穷尽的；
像华藏世界等说法就是这样。不知道法界安立在何处，其愚昧实在可笑而已。
梦幻人世，是因为明察不能穷究其来源。
不能穷究其来源，是因为不知道太和絪緼的实在是聚散的府库，就怀疑没有来源而生，只有心法的生灭，所以建立十二因缘之说，以无明为生死之本。总的来说，世俗中顺从欲望的人，是用见闻来限制自己的认知；佛教徒的邪妄，是依据见闻的穷尽而说无。致知的道理，只在于远离这两种愚昧，扩大心量以体察万物、体察自身罢了。
中正篇
这一篇广泛引用《论语》《孟子》的话来阐述著作圣人的功业，最后归结于教育者善于诱导的方法。其中所说的中道，就是尧、舜以来相传的极致，也就是《大学》所说的至善。学者在下学立心的开始，就以此作为知止的关键而求得它，不可怀疑存神精义是不可企及的而自贬自己的志向。
中正然后贯通天下的道理，
不偏倚叫做中，得其理而坚守、不为外物所改变叫做正。中正，就奉持天下的大本来面对事物，大经审慎而事物不能超出，天下的道理就贯通为一了。有成见的人有所偏倚，顺从见闻的人必然屡次改变；正因为不是存大中而守至正，所以与道多有违背。
这就是君子之所以大居正的原因。
居，是指存之于心，等待事物的到来而应对。
因为得到正就得到所止之处，得到所止之处就可以弘扬而达到大。
所止之处，就是至善；事物之所以然的真实，成就为当然的法则。以刚健柔顺的大常作为五常的大经，扩大它，那么万事万物都效法它而达到大。
乐正子、颜渊，知道想要仁了。
仁，是生物的道理。以此，生就各自凝聚为本性，而终身遵循，条理畅达，无不弘扬；这是性命的正，不偏倚见闻的私，不为物欲所改变。知道想要仁，就立志于仁了。
学，所以扩其中正之用而弘之者也；学虽未弘而志于仁，抑可以无恶者。盖夫人之心，善则欲，恶则恶，情之所然，即二气之和，大顺而不可逆者也。恻然有动之心，发生于太和之气，故苟有诸己，人必欲之，合天下之公欲，不远二气之正，乖戾之所以化也。
颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。
颜子之好学，不迁怒，不贰过，养其心以求化于迹，则既志于仁，抑能通物理之变而周知之，具圣人之体矣。未极乎高明广大至善之境，以贞万气于一原，故未造圣人之极致。
学者中道而立，则有仁以弘之。
中道者，大中之矩，阴阳合一，周流于屈伸之万象而无偏倚者，合阴阳、健顺、动静于一而皆和，故周子曰“中也者和也”。《中庸》自其存中而后发之和言之，则中其体也，和其用也。自学者奉之为大本以立于四达之道言之，本乎太和而成无过不及之节，则和又体而中其用也。仁者，中道之所显也；静而能涵吾性之中，则天理来复，自然发起而生恻隐之心，以成天下之用，道自弘矣。
无中道而弘，则穷大而失其居，
老之虚，释之空，庄生之逍遥，皆自欲弘者；无一实之中道，则心灭而不能贯万化矣。
失其居则无地以崇其德，与不及者同；
苟欲弘而失其居，则视天下皆非吾所安之土，故其极至于恤私而蔑君亲，纵欲而习放诞，以为不系不留，理事皆无碍，而是非不立，与不肖者之偷污等矣。
此颜子所以克己研几，必欲用其极也。
极，中道也。克己，则不徇耳目之见闻而为所锢蔽；研几，则审乎是非之微，知动静之因微成著而见天地之心。颜子知用中道之极以求仁，故仁将来复。
未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。
不居，未能居也；居之安，则不思不勉而与天同其化矣。未见其止者，颜子早夭，故不及止于至善也。
大中至正之文极，必能致其用，约必能感而通。
大中者，无所不中；至止者，无所不正：贯天下之道者也。文有古今质文之异，而用之皆宜，非博辩而不适于用；约以礼，修之于已，无心于物，物无不应。盖文与礼，一皆神化所显著之迹，阴阳、刚柔、仁义自然之秩序，不倚于一事一物而各正其性命者也。、
未至于此，其视圣人，恍惚前后，不可为像，此颜子之叹乎！
神化之理，散为万殊而为文，丽于事物而为礼，故圣人教人，使之熟习之而知其所由；生乃所以成乎文与礼者，人心不自已之几，神之所流行也。圣人存神，随时而处中，其所用以感天下者，以大本行乎达道，故错综变化，人莫能测，颜子之叹以此。如《礼记》所载“拱而尚左”之类，亦文与礼之易知易从者，得其时中而人且不知，亦可以思圣人义精仁熟、熟而入化之妙矣。
可欲之谓善，志仁则无恶也，
无恶，则不拂人之性而见可欲。
诚善于心之谓信，
有诸己者，诚自信于心也。
充内形外之谓美，
义理足乎日用，德纯一致无疵颣曰美。
塞乎天地之谓大，
天地之间事物变化，得其神理，无不可弥纶者。能以神御气，则神足以存，气无不胜矣。
大能成性之谓圣，
大则无以加矣，熟之而不待扩充，全其性之所能，而安之以成乎固然，不待思勉矣。
天地同流，阴阳不测之谓神。
神者，圣之大用也。合阴阳于一致，进退生杀乘乎时，而无非天理之自然，人不得以动静、刚柔、仁义之迹测之，圣之神也。六者，以正志为入德之门，以存心立诚为所学之实，以中道贯万理为至善之止，圣与神则其熟而驯致者也。故学者以大心正志为本。
高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。
穷高明者，达太虚至和之妙，而理之所从出无不知也；极博厚者，尽人物之逆顺险阻，皆能载之而无所拒也。穷高明则文皆致用，极博厚则礼能感通
译学习，是用来扩充中正之道的功用并将其发扬光大的；学习虽然尚未达到弘大的境界，但立志于仁，也就可以没有恶行了。因为人的心，对于善就喜爱，对于恶就厌恶，这是情感的自然表现，即是阴阳二气和谐的结果，是大顺而不可违背的。那种自然产生恻隐之心，发源于太和之气，所以如果自己拥有善，别人也一定想要，这符合天下人的公欲，不违背阴阳二气的正道，乖戾之气因此得以化解。
颜回好学不倦，兼具仁与智，具体具备了圣人的品质，只是尚未达到圣人所止息的境界罢了。
颜回的好学，不迁怒于人，不重复犯同样的过错，修养自己的心以求在行为上得以转化，这样既立志于仁，又能通晓事物变化的规律而周知一切，具备了圣人的本体。只是尚未达到高明广大至善的境界，以贞定万气于一源，所以未能达到圣人的极致。
学者在中道上确立立场，就有仁德来弘扬它。
中道，是大中的准则，阴阳合一，周流于屈伸变化的万象之中而没有偏倚，将阴阳、健顺、动静合而为一且都和谐，所以周敦颐说“中就是和”。《中庸》从存守中道而后发出和谐的角度来说，那么中是本体，和是功用。从学者奉持它作为根本而立于四通八达的大道的角度来说，本于太和而形成无过无不及的节度，那么和又是本体而中是功用了。仁，是中道所显现的；静中能涵养我本性之中的中，那么天理就会复归，自然发起而产生恻隐之心，以成就天下的功用，道自然就会弘扬了。
没有中道而强行弘扬，就会追求宏大而失去其安身之处，
老子的虚、佛教的空、庄子的逍遥，都是想要自我弘扬的；没有一个真实的中道，那么心就会消亡而不能贯通万物的变化了。
失去安身之处就没有地方来尊崇其德行，与达不到的人相同；
如果想要弘扬而失去安身之处，就会看天下都不是自己安身立命的土地，所以其极端会发展到只顾私利而蔑视君亲，放纵欲望而习惯放荡不羁，认为无所牵挂无所停留，事理都没有阻碍，于是是非标准不立，与不贤之人的苟且污浊等同了。
这就是颜回之所以克制自己、研究细微之理，一定要用到极致的原因。
极致，就是中道。克制自己，就不顺从耳目见闻而被其禁锢蒙蔽；研究细微之理，就审察是非的微妙，知道动静因微而成著从而显现天地之心。颜回知道运用中道的极致来求仁，所以仁德将会复归。
没有达到圣人境界却不停止，所以孔子赞赏他的进步；没有得到中道却不居守，所以惋惜没有看到他止息的境界。
不居守，就是未能居守；居守得安稳，就不思不勉而与天同其变化了。没有看到他止息的境界，是因为颜回早逝，所以来不及止息于至善。
大中至正的文章极致，一定能发挥其功用，简约一定能感动而通达。
大中，就是无所不中；至止，就是无所不正：这是贯通天下大道的。文章有古今、质朴与文采的差异，但运用起来都适宜，不是广博善辩而不切实用；简约以礼，修养于自身，无心于外物，外物没有不响应的。大概文章与礼，都是神妙变化所显著留下的痕迹，是阴阳、刚柔、仁义自然的秩序，不偏倚于一事一物而各自正定其性命。
没有达到这个境界，他看圣人，恍惚前后，无法描绘其形象，这是颜回的感叹吧！
神妙变化的道理，散为万殊而成为文章，附着于事物而成为礼，所以圣人教导人，让他们熟习而知道其由来；生命是用来成就文章与礼的，人心不自已的几微，是神妙所流行的。圣人存养神妙，随时而处于中，他所用来感动天下人的，是以大本行于达道，所以错综变化，人不能测度，颜回的感叹因此产生。如《礼记》所载“拱手而尚左”之类，也是文章与礼中容易知道容易遵循的，得其时中而人尚且不知道，也可以思考圣人义理精纯、仁德熟透、熟透而入化之妙了。
值得喜爱叫做善，立志于仁就没有恶，
没有恶，就不违背人的本性而显现值得喜爱的样子。
内心真诚叫做信，
自己拥有的，是真诚自信于心。
充实内在表现于外叫做美，
义理充足于日用，德行纯一一致没有瑕疵叫做美。
充满天地叫做大，
天地之间事物变化，得其神妙之理，没有不能包容的。能以神驾驭气，那么神足以存留，气就没有不能胜的了。
大能成就本性叫做圣，
大就没有可以添加的了，熟透而不待扩充，全其本性之所能，而安之以成为必然，不待思勉了。
与天地同流，阴阳不可测度叫做神。
神，是圣人的大用。将阴阳合而为一，进退生杀顺应时势，而无非天理的自然，人不能以动静、刚柔、仁义之迹来测度，这是圣人的神妙。这六者，以端正志向为入德的门户，以存心立诚为学习的实质，以中道贯通万理为至善的止息，圣与神则是其熟透而驯致达到的。所以学者以扩大心量、端正志向为本。
高明不可穷尽，博厚不可穷极，那么中道不可认识，这是颜回的感叹。
穷尽高明的，是通达太虚至和的妙理，而理之所从出没有不知道的；穷极博厚的，是尽知人物的逆顺险阻，都能承载而没有拒绝的。穷尽高明则文章都能致用，穷极博厚则礼能感动通达
，而后天下之富有，皆得其大中之矩以贯万理。颜子弥高弥坚之叹，非侈心于高坚，所以求中道尔。不穷高明，不极博厚，而欲识中道，非偏则妄矣。
译然后天下的富有，都符合大中至正的准则，以贯通万理。颜回感叹道“孔子之道，仰之弥高，钻之弥坚”，并非对高坚有奢求之心，而是为了探求中道罢了。如果不穷尽高明的境界，不极尽博厚的底蕴，却想要认识中道，那不是偏颇就是虚妄了。
君子之道，成身成性以为功者也。
身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成；大其心以尽性，熟而安焉，则性成。身与性之所自成者，天也，人为蔽之而不成；以道体天，而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。
未至于圣，皆行而未成之地尔。
欲罢不能而未熟，私意或间之也；行而不息，则成矣。
大而未化，未能有其大，化而后能有其大。
与时偕行而无不安，然后大无所御；以天地万物一体为量而有任之之意存，则动止进退必有所碍，不能全其大矣。任之之意，即有思勉、有方体也。
知德以大中为期，可谓知至矣。
大中者，阴阳合德，屈伸合机，万事万理之大本也。知之而必至于是以为止，知乃至其极也。
择中庸而固执之，乃至之之渐也。
中庸，中之用也。择者，择道心于人心之中，而不以见闻之人为杂天理之自然也。固执，动静恒依而不失也。择之精，执之固，熟则至矣。
惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。
知学，知择执以至于中也；不息，则成性而自能化矣。不知学者，俗儒以人为为事功，异端以穷大失居为神化；故或事求可，功求成，而遂生其骄吝，或谓知有是事便休，皆放其心而不能勉；虽小有得，以间断而失之。
体正则不待矫而弘，
体，才也；才足以成性曰正。聪明强固，知能及而行能守，则自弘矣。
不正必矫，矫而得中，然后可大。
得中道之一实以体天德，然后可备万物之理。才既偏矣，不矫而欲弘，则穷大失居，弘非其弘矣。盖才与习相狎，则性不可得而见，习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得。故矫习以复性者，必矫其才之所利；不然，陷于一曲之知能，虽善而隘，不但人欲之局促也。
故致曲于诚者，必变而后化。敔按：此言变化，与朱子《中庸章句》异，详后《致曲不贰》章
变，谓变其才质之偏；化，则弘大而无滞也。
极其大而后中可求，止其中而后大可有。
大者，中之撰也；中者，大之实也。尽体天地万物之化理，而后得大本以随时而处中，得中道而不迁，则万化皆由之以弘，而用无不备矣。
大亦圣之任，
圣之任，亦大之至尔。
虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大尔。
伊尹耕于有莘，亦夷之清；出而五就汤、五就桀，亦惠之和；可兼二子，而执义已严，图功已亟，皆勉也。
若圣人，则性与天道无所勉焉。
圣人，谓孔子。顺性而自止于大中，因天道而自合其时中，不以道自任，故化不可测，伊尹之道疑于孔子，而大与圣分焉，故辨之。
无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。
伯夷、柳下惠体清和而熟之，故孟子谓之为圣，化于清和也；伊尹大矣，而有所勉；夷、惠忘乎思勉，而未极其大。清和未极其大，故中不能止；任者未止于中，故大不能化。唯孔子存神而忘迹，有事于天，无事于人，圣功不已，故臻时中之妙，以大中贯万理而皆安也。
勉，盖未能安也；思，盖未能有也。
未能安，则见难而必勉；未能有，必待思而得之。见道于外，则非己所固有而不安；存神以居德，则虽未即至而日与道合，作圣之功，其入德之门，审矣。
不尊德性，则学问从而不道；
道谓顺道而行。不尊德性，徇闻见而已。
不致广大，则精微无所立其诚；
不弘不大，区限于一己而不备天地万物之实，则穷微察幽，且流于幻妄。
不极高明，则择乎中庸，失时措之宜矣。
不极乎形而上之道以烛天理之自然，则虽动必遵道而与时违。张子此说，与陆子静之学相近，然所谓广大高明者，皆体物不遗之实，而非以空虚为高广。此圣学异端之大辨，学者慎之。
译君子的道，是以成就自身、完善本性作为功业的。
身是道的功用，性是道的本体。将气质中攻取的本性，统一作为道的功用，那么以道的本体来体现自身，自身就成就了；扩充心量以穷尽本性，熟练而安适，本性就成就了。身与本性所自然成就的，是天命，人为的遮蔽使它不能成就；以道的本体来体现天命，那么它原本能成就的就安适而全都顺遂。君子精研义理、探究几微而转化固有的成见，这就是成为圣人的切实功夫。
还没有达到圣人境界，都是实践了但尚未成就的地步罢了。
想要停止却不能停止但尚未熟练，私意有时会夹杂其中；实践而不间断，就能成就了。
宏大但尚未转化，就不能拥有这种宏大，转化之后才能拥有这种宏大。
顺应时势一起行动而没有不安适，然后宏大就没有什么能阻挡；以天地万物为一体作为度量，如果存有承担的意思，那么行动、静止、前进、后退必定有所阻碍，就不能保全这种宏大了。承担的意思，就是有思考努力、有方法准则。
认识德行以大中作为目标，可以说是认识达到了极致。
大中，是阴阳和合德行，屈伸符合机宜，万事万理的根本。认识了它并一定要达到这个境界才停止，认识才达到了极致。
选择中庸并坚定地持守它，这是达到极致的渐进过程。
中庸，是中的功用。选择，是在人心之中选择道心，而不让见闻带来的私意混杂天理的自然。固执，是动静始终依循而不丧失。选择得精纯，持守得坚定，熟练了就达到了。
只有知道学习然后才能勉励，能勉励然后可以期待日日进步而不间断。
知道学习，是知道选择持守以至于达到中；不间断，就能成就本性而自然能转化了。不知道学习的人，俗儒把人为的努力当作事功，异端把追求宏大而失去立足点当作神化；所以有的追求事情可行，追求功业成功，从而产生骄傲吝啬，有的认为知道有这件事就罢了，都放纵了心而不能勉励；虽然小有收获，因为间断而失去了。
本体端正就不需要矫饰而宏大，
本体，就是才质；才质足以成就本性叫做端正。聪明强固，知能及于事物而行为能坚守，自然就宏大了。
不端正一定要矫饰，矫饰而达到中，然后才可以宏大。
获得中道的一个实质来体现天德，然后才能具备万物的道理。才质既然偏颇了，不矫饰而想要宏大，就会追求宏大而失去立足点，宏大就不是真正的宏大了。大概才质与习气相亲近，那么本性就不能显现，习气之所以使人沉溺，都是趁着才质的相近而相得。所以矫饰习气以恢复本性的人，一定要矫饰才质所偏好的；不然，陷入于一隅的知能，虽然好但狭隘，不仅仅是人欲的局限。
所以致力于细微而达到诚的人，一定要先变化然后才能转化。敔按：这里说的变化，与朱熹《中庸章句》不同，详见后文《致曲不贰》章。
变化，是说改变才质的偏颇；转化，则是宏大而没有滞碍。
穷尽宏大然后中才可以寻求，止于中然后宏大才可以拥有。
宏大，是中的表现；中，是宏大的实质。穷尽体现天地万物变化的道理，然后获得根本以顺应时势而处于中，获得中道而不改变，那么万种变化都由它而宏大，而功用没有不完备的了。
宏大也是圣人的责任，
圣人的责任，也是宏大的极致罢了。
虽然不是清和一体的偏颇，但还是没有忘记勉励而宏大罢了。
伊尹在有莘之地耕种，也是伯夷的清；出仕而五次投奔汤、五次投奔桀，也是柳下惠的和；可以兼有这两人，但坚守道义已经严格，谋求功业已经急切，都是勉励。
如果是圣人，那么本性与天道就没有什么需要勉励的了。
圣人，指孔子。顺应本性而自然止于大中，顺应天道而自然合于时中，不以道自任，所以化育不可测度，伊尹的道疑似孔子，而宏大与圣人区分开来，所以加以辨析。
没有混杂的是清的极致，没有差异的是和的极致。勉励而清，不是圣人的清；勉励而和，不是圣人的和。所谓圣人，是不需要勉励思考就达到境界的人。
伯夷、柳下惠体现清和而熟练了，所以孟子称他们为圣人，化育于清和之中；伊尹宏大了，但有所勉励；伯夷、柳下惠忘记了思考勉励，但没有穷尽宏大。清和没有穷尽宏大，所以中不能止；承担者没有止于中，所以宏大不能转化。只有孔子存养精神而忘记形迹，有事于天，无事于人，圣人的功夫不停止，所以达到时中的妙境，以大中贯穿万理而全都安适。
勉励，大概是还不能安适；思考，大概是还不能拥有。
不能安适，那么见到困难就一定会勉励；不能拥有，一定要等待思考才能得到。从外面见到道，就不是自己固有的而不安适；存养精神以居守德行，那么虽然没有立即达到但日日与道相合，成为圣人的功夫，是进入德行的门径，确实如此。
不尊崇德性，那么学问跟随就不顺道；
道是说顺道而行。不尊崇德性，只是顺从见闻罢了。
不致广大，那么精微就没有地方确立它的诚；
不宏大不广大，局限于一己而不具备天地万物的实质，那么穷究细微察明幽深，而且流于虚幻妄诞。
不极尽高明，那么选择中庸，就失去了适时施行的适宜了。
不极尽形而上的道以烛照天理的自然，那么虽然行动必定遵循道却与时势违背。张载这个说法，与陆九渊的学问相近，然而所谓广大高明，都是体察事物不遗漏的实质，而不是以空虚作为高广。这是圣学与异端的大区别，学者要谨慎。
绝四之外，心可存处，盖必有事焉，而圣不可知也。
凡人之心，离此四者则无所用心；异端欲空此四者而寄其心于虚寂惝恍，皆未能有事，圣人岂其然哉？“成性存存，道义之门”，非人所易知尔。
译除了“绝四”之外，心可以安放的处所，大概就在于必定有所作为，而圣人的境界却是难以认知的。
普通人的心，离开了这四种情况就无处用心；异端想要空掉这四种情况，而把心寄托在虚无寂静、恍惚迷离之中，这都是未能有所作为，圣人怎么会是这样呢？“成就本性并使之持续存在，是通向道义的门户”，这不是人们容易理解的。
不得已，当为而为之，虽杀人，皆义也；
不得已者，理所必行，乘乎时位，已之则失义也。
有心为之，虽善，皆意也。
有心为者，立意以求功也。
正己而物正，大人也；
大人正己而已，居大正以临物，皆为己也。得万物理气之大同，感物必通矣。
正己而正物，犹不免有意之累也。
以欲正物，故正己以正之，贤于藏身不恕者尔，而政教督责，有贤智临人之意，物不感而忧患积矣。
有意为善，利之也，假之也；
利者利其功，假者假其名，非义也。
无意为善，性之也，由之也。
性成乎必然，故无意而必为。由者，以其存于中者率而行之也，《孟子》曰：“由仁义行。”
有意在善，且为未尽，况有意于未善邪！
意者，人心偶动之机，类因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。而意不能恒，则为善为恶，皆未可保。故志于仁者，圣功之始；有意为善者，非辟之原。志大而虚含众理，意小而滞于一隅也。
仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。
意、必、固、我，以意为根；必、固、我者，皆其意也，无意而后三者可绝也。初学之始，正义而不谋利，明道而不计功；及其至也，义精仁熟，当为而为，与时偕行，而所过者化矣。圣功之始基，即天德之极致，下学上达，一于此也。
不得已而后为，至于不得为而止。斯智矣夫！
不得已，理所不可止，义也；不得为，时所未可为，命也。义命合一存乎理，顺理以屈伸动静，智斯大矣。
意，有思也；
未能有诸己而思及之。
必，有待也；
期待其必得。
固，不化也；
事已过而不忘。
我，有方也。
一方之善可据而据之。
四者有一焉，则与天地为不相似。
天地诚有而化行，不待有心以应物无意；施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德无必；四时运行，成功而不居无固；并育并行，无所择以为方体无我；四者忘，则体天矣。此言成德之极致，四者绝也。
天理一贯，则无意、必、固、我之凿。
随时循理而自相贯通，顺其固然，不凿聪明以自用。
意、必，固、我，一物存焉，非诚也。
凿者，理所本无，妄而不诚。
四者尽去，则直养而无害矣。
顺义以直行，养其中道，无私妄以为之害矣。此始学之存心当绝四者也。
妄去然后得所止，
意、必、固、我皆妄也，绝之，则心一于天理流行之实而不妄动。
得所止，然后得所养而进于大矣。
养其所止之至善，则知此心与天地同其无方而进于大。
无所感而起，妄也；
天下无其事而意忽欲为之，非妄而何？必、固、我皆缘之以成也。
感而通，诚也；
神存而诚立，诚则理可肆应，感之而遂通。
计度而知，昏也；不思而得，素也。
万事万物之不齐，善恶得失二端而已。大经正，大义精，则可否应违，截然分辨，皆素也。计度而知，设未有之形以料其然，是非之理不察者多矣。
事豫则立，必有教以先之；
明善乃所以立诚，教者所以明也。
尽教之善，必精义以研之；
以义为大经，研其所以然，则物理无不察，所立之教皆诚明矣。
精义入神，然后立斯立，动斯和矣。敔按：此言“斯立、斯和”，与《论语》本文小异，后《以能问不能章》解“私淑艾”亦然。凡此类注皆如张子之意而通之，不袭程、朱之旨。说见下卷《作者》篇
得物情事理屈伸相感之义以教人，而审其才质刚柔之所自别，则矫其偏而立斯立，动其天而自和乐以受裁，竭两端之教，所以中道而立，无贬道以徇人之理。
志道则进据者不止矣，依仁则小者可游而不失和矣。
进而据者，德也；志道，则壹其志于性天之理，其得为真得，愈进而愈可据。小，谓艺也。和者，万事一致之理。依仁，则艺皆
译迫不得已，应当去做便去做，即使是杀人，也都是合乎道义的；
所谓迫不得已，是事理上必须去做的，顺应时势和地位，如果停止不做就违背了道义。
存着私心去做，即使是好事，也都是出于私意。
存着私心去做，是确立私意以求取功效。
端正自己而万物随之端正，这是大人；
大人只是端正自己罢了，居于至正的地位来面对万物，万物都自然归于正道。因为获得了万物物理和元气的大同，感应万物必然通达。
端正自己再去端正万物，仍然难免受到私意的牵累。
因为想要端正万物，所以先端正自己再去端正它，这比那些藏身自保、不肯推己及人的人贤明一些，但其中含有政教督责、贤智之人凌驾于人的意思，万物不能感应，忧患便积聚起来了。
存着私意去做善事，是图利，是假借；
图利是图谋功效，假借是假借名声，这都不符合道义。
没有私意去做善事，是出于本性，是顺从本性。
本性形成于必然，所以没有私意却必定去做。所谓顺从，是凭着内心所存的本性率直地行动，《孟子》说：“遵循仁义去行动。”
存着私意在善上，尚且不能尽善，何况存着私意在不善上呢！
私意，是人心偶然发动的机巧，大抵因为见闻所触动，不是天理自然的真诚，所以不足以尽善。而且私意不能恒常，那么做善事还是做恶事，都不能保证。所以立志于仁，是圣功的开始；存着私意做善事，是邪僻的根源。志向宏大而虚怀容纳众理，私意狭小而滞留在一个角落。
孔子杜绝了四种毛病，从开始学习直到成就德行，都是竭尽两端的教诲。
意、必、固、我，以“意”为根本；必、固、我，都是“意”的表现，没有私意而后这三者才能杜绝。初学开始，正义而不谋利，明道而不计功；等到达到极致，道义精微，仁德纯熟，应当做便做，与时偕行，所经过的地方都受到感化。圣功的基础，就是天德的极致，下学而上达，都在于此。
迫不得已而后行动，到了不能做就停止。这才是智慧啊！
迫不得已，是事理上不可停止的，这是义；不能做，是时势上暂时不可做的，这是命。义和命合而为一存在于理中，顺应理来屈伸动静，智慧就大了。
意，是有思虑；
自己还没有具备，却思虑及之。
必，是有期待；
期待必定得到。
固，是不化通；
事情已经过去却念念不忘。
我，是有定见。
一方之善可以依据便依据它。
这四者有一样，就与天地不相似。
天地真诚而有化育流行，不等待有心去应物，这是无意；施予生命没有固定方向，栽培或倾覆，不依赖外物来成就德行，这是无必；四季运行，成功而不居功，这是无固；万物并育并行，无所选择作为定见，这是无我；四者都忘记了，就体合天道了。这是说成就德行的极致，就是要杜绝这四者。
天理一贯，就没有意、必、固、我这些穿凿。
随时循理而自然贯通，顺其本来样子，不穿凿聪明来自用。
意、必、固、我，有一样存在，就不是真诚。
穿凿，是事理上本来没有的，妄动而不真诚。
四者都去除，就能直养而无害了。
顺应道义而直行，涵养其中道，没有私妄来危害它。这是初学存心应当杜绝四者的道理。
妄念去除而后能有所止，
意、必、固、我都是妄念，杜绝它们，心就专一于天理流行的真实而不妄动。
有所止，而后能有所养而进于大。
涵养那所止的至善，就知道此心与天地同样无方而进于大。
没有感应而兴起，是妄念；
天下没有那件事，心意忽然想要去做，这不是妄念是什么？必、固、我都是缘着它形成的。
感应而通达，是真诚；
精神存在而真诚确立，真诚则理可以随意应对，感应就通达了。
算计揣度而知，是昏昧；不思考而得到，是素朴。
万事万物不齐，善恶得失只是两端。大经正，大义精，那么可否应违，截然分辨，都是素朴的。算计揣度而知，是预设未曾有的情形来料想其然，是非之理不明了的情况就多了。
事情预先谋划就能成功，必定有教化先于它；
明善是用来立诚的，教化是用来明善的。
尽到教化的善，必定精研义理；
以义为大经，研究其所以然，那么物理没有不明了的，所立的教化都真诚明达了。
精研义理而入于神妙，而后立则立，动则和。敔按：这里说“斯立、斯和”，与《论语》原文稍有不同，后《以能问不能章》解释“私淑艾”也是这样。凡是这类注解都按照张载的意思而贯通，不沿袭程颐、朱熹的宗旨。详见下卷《作者》篇
获得事物情理屈伸相感的义理来教化人，并且审察其才质刚柔的区别所在，那么矫正其偏颇而立则立，触动其天性而自然和乐地接受裁制，竭尽两端的教化，所以中道而立，不贬低道义来顺从人的私理。
立志于道则进取据守者不止，依循仁德则小的方面可以游处而不失和。
进而据守的，是德；立志于道，就专一其志于性天之理，所得为真得，越进取越可据守。小，指技艺。和，是万事一致的道理。依循仁德，那么技艺都
仁之散见，而知合于一贯，明非据事以为德，游小而忘大也。
志学然后可以适道，
志学者大其心以求肖夫道，则无穷之体皆可由之而至。
译仁德分散显现，而认知合于一个根本，明白地不是依据具体事物来确立德行，也不是沉溺于细微而忘记了宏大。
立志求学之后，才可以趋向大道，
立志求学的人扩大自己的心胸以求契合大道，那么那无穷无尽的道理本体，都可以经由它而达到。
强礼然后可与立，
强者力制其妄，敦行其节，动无非礼，则立身固矣。
不惑然后可与权。
理一而有象，有数，有时，有位，数赜而不乱，象变而不惊，时变而行之有素，位殊而处之有常，轻重、大小、屈伸通一而皆齐，可与权也。
博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。
申明不惑可权之义。言博文而集义之，蕃变无所疑惑，则无往而不得其经之正。此强礼之后，立本以亲用之学。经正则万物皆备，而天下之道贯于经之一，故其趋不同而皆仁也。权者，以铢两而定无方之重轻，一以贯之之象，随时移易而皆得其平也。明此，则权即经之所自定，而反经合权之邪说愈不足立矣。抑张子以博文之功在能立之后，与朱子以格物为始教之说有异，而《大学》之序，以知止为始，修身为本，朱子谓本始所先，则志道强礼为学之始基，而非志未大，立未定，徒恃博文以几明善，明矣。
将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其智也。
理者，合万化于一源；即其固然而研穷以求其至极，则理明。乃舍其屈伸相因之条理而别求之，则恍惚幻妄之见立而理逆矣。义者，一事有一事之宜，因乎时位者也。徙而不执，乃得其随时处中之大常；若执一义而求尽其微，则杨之为我，墨之兼爱，所以执一而贼道。资深自得，则本立而应无穷；若即耳目所习见习闻者察之，则蔽于所不及见闻，言僻而易穷，如释氏生灭之说，足以惑愚民而已，奚其智！
知、仁、勇天下之达德，虽本之有差，及所以知之成之则一也。盖谓仁者以生知、以安行此五者，智者以学知、以利行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。
朱子之说本此，而以生安为知，学利为仁，则有小异，其说可通参，各有所本。要之，知、仁、勇各有生安、学利、困勉之差，非必分属三品也。
中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁。天下一人而已，惟责己一身当然尔。
为天下之一人，岂可概望之天下哉！治天下，以天下而责一人之独至于己，故养先于教，礼先于刑，所为易从而能化也。
行之笃者，敦笃云乎哉！如天道不已而然，笃之至也。
敦笃者，奋发自强于必为，勇之次者也。如天道不已而然，则仁者之终身无违也。以天体身，以身体道，知其不容已，而何已之有！
君子于天下，达善达不善，无物我之私。
达者，通物我于一也。君子所欲者，纯乎善而无不善尔。若善则专美于己，不善则听诸物，是拒物私我而善穷于己，不善矣。
循理者共悦之，
己有善则悦，人有善，视之无异于己，是达善也。
不循理者共改之。
己有过则改，人有恶，则反求自讼而化之，是达不善也。
改之者，过虽在人如在己，不忘自讼；
“万方有罪，罪在朕躬”，非但天子为然。横逆不改而三自反，所以尽己而感人也。
共悦者，善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。
己知之，待人言而行之，归其功于人，不自有也。
善以天下，不善以天下，是谓达善达不善。
形迹化而天理流行，神化之事也。然学者克去己私以存心，则亦何远之有哉！
善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已，“君子名之必可言也”如是。
学，谓穷理精义以尽性之功，名之曰善人，则其实也。无恶之谓善。
善人，欲仁而未致其学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不陷于恶，有诸己也。
仁者心之安，心所不安则不欲，故不陷于恶。乡原则践成法以自文，而不恤其心之安，故自以为善者皆恶人，虽欲之相似而实相反。
“不入于室”由不学，故无自而入圣人之室也。
善人而学，则洗心藏密而入圣人之室矣，圣非不可学而至也。
恶不仁，故不善未尝不知；
恶之诚则知之明，不善当前而与己相拂，如恶恶臭，过前而即知之。
徒好仁而不
译只有强化礼制，然后才能与人共同确立根本。
所谓“强”，就是凭借力量克制妄念，笃行节操，行动无不合乎礼制，这样立身就稳固了。
只有不迷惑，然后才能与人共同权衡变通。
道理统一而有表象、有数理、有时机、有位置，数理深奥而不混乱，表象变化而不惊恐，时机变化而行动有素，位置不同而处之有常，轻重、大小、屈伸都统一而齐同，这样才可以权衡变通。
广博地学习以汇集义理，汇集义理以端正常道，端正常道然后才能以一理贯通天下的道理。
这是阐明“不惑则可权”的意义。说的是广博学习并汇集义理，面对纷繁的变化无所疑惑，那么就没有哪里得不到常道的端正。这是在“强礼”之后，确立根本以亲近应用的学问。常道端正了，万物就都具备，而天下的道理就贯通于常道这一根本，所以虽然趋向不同，但都归于仁。所谓“权”，是用铢两来衡量没有固定标准的轻重，是“一以贯之”的体现，随着时势推移而都能得到平衡。明白了这一点，就知道“权”就是由“经”所确定的，那么那些违背常道而追求变通的邪说就越发站不住脚了。况且张载认为广博学习的功夫在能够立身之后，这与朱熹认为格物是初始教育的说法有所不同，而《大学》的次序，以知止为开始，以修身为根本，朱熹说根本和开始是首先要做的，那么立志于道、强化礼制就是学问的始基，而不是志向未大、立身未定，仅仅依靠广博学习来接近明善，这是显而易见的。
想要穷究事理却不顺从事理，想要精研义理却不迁就义理，想要资历深厚且习惯察识，我不知道这算是什么智慧。
所谓“理”，是将万物的变化合归于一源；就其本来如此的状态去研究穷究以求达到极致，那么理就明白了。如果舍弃那屈伸相互依存的条理而另外去寻求，那么恍惚虚幻的见解就会确立，而理就逆反了。所谓“义”，是一件事有一件事的适宜，是依据时位而定的。随顺而不固执，才能得到随时处中的大常；如果固执一个义理而要求尽善尽美，那么杨朱的为我、墨子的兼爱，就是固执一端而损害大道。资历深厚而自得，那么根本确立而应对无穷；如果就耳目所习见习闻的事物去察识，那么就会被所不及见闻的东西所蒙蔽，言论偏颇而容易穷尽，就像佛教的生灭之说，足以迷惑愚民罢了，这哪里是智慧！
智、仁、勇是天下通行的德行，虽然本源有差别，但用来认知和成就它们的方法是一致的。大概说的是仁者凭借生知、安行这五种德行，智者凭借学知、利行这五种德行，勇者凭借困知、勉行这五种德行。
朱熹的说法本于此，但把生知安行归为智，学知利行归为仁，这就有了细微的差别，他的说法可以互相参证，各自有所依据。总之，智、仁、勇各自有生知安行、学知利行、困知勉行的差别，并非必定分别归属于三个品类。
内心安于仁，没有私欲而喜好仁，没有畏惧而厌恶不仁。天下只有一个人罢了，只是要求自己做到应当做的罢了。
作为天下中的一个人，怎么能一概期望天下人都做到呢！治理天下，是用天下的标准来要求一个人独自达到自己的境界，所以养育先于教化，礼制先于刑罚，这就是为什么容易顺从而能够感化的原因。
行为笃实的人，仅仅是敦厚笃实吗！就像天道不停息那样自然，这是笃实的极致。
所谓敦笃，是在必须做的事情上奋发自强，这是勇的次一等。像天道不停息那样自然，那么仁者终身没有违背。以天体来规范自身，以自身来体现大道，知道这是不容停止的，又有什么可停止的呢！
君子对于天下，通达善与不善，没有物我之间的私心。
所谓“达”，是将物我统一为一。君子所追求的，纯粹是善而没有不善罢了。如果善只归自己所有，不善就听任外物，这是排斥外物、私心自用，使善局限于自己，这是不善的。
遵循事理的人共同喜悦，
自己有善就喜悦，别人有善，看待它如同自己一样，这是通达善。
不遵循事理的人共同改正。
自己有错就改正，别人有恶，就反求自身、自我责备并感化他，这是通达不善。
所谓改正，过错虽然在别人身上，却像在自己身上一样，不忘自我责备；
“万方有罪，罪在朕躬”，不仅仅是天子如此。面对横逆不改的人而三次自我反省，是为了尽己之心而感化他人。
所谓共同喜悦，善虽然在己，却是从别人那里吸取而来并付诸行动，必定要把功劳归于别人。
自己知道了，等待别人说出来才去实行，把功劳归于别人，不自以为有。
善归于天下，不善也归于天下，这就叫通达善与不善。
形迹感化而天理流行，这是神妙化育的事情。然而学者克制去除私欲以存养本心，那么这又有什么遥远的呢！
所谓善人，是立志于仁而没有达到学问的极致，能够没有恶罢了，“君子命名必定可以说出道理”就是这样的。
所谓“学”，是指穷究事理、精研义理以尽性的功夫，命名为善人，那么这是符合实际的。没有恶叫做善。
善人，是想要仁而没有达到学问极致的人。想要仁，所以虽然不践行成法，也不陷于恶，因为善在自己身上。
仁者内心安宁，内心不安就不想要，所以不陷于恶。乡愿则践行成法来自我文饰，而不顾内心是否安宁，所以自以为善的都是恶人，虽然想要仁的样子相似，但实质相反。
“不能进入圣人的门庭”是因为不学习，所以没有自己进入圣人门庭的途径。
善人如果学习，那么就能洗心藏密而进入圣人的门庭了，圣人并非不可通过学习而达到。
厌恶不仁，所以不善未曾不知道；
厌恶得真诚，那么认知就明晰，不善当前而与己相抵触，就像厌恶恶臭，过错当前就立刻知道。
只喜好仁而不
恶不仁，则习不察，行不着。
未尝取不仁之恶而决择之，则或见为当然，狎习之而不知恶。故穷异端之妄，必知其不仁之所在，然后别天理之几微；不然，且有如游、谢诸子暗淫于其说者矣。司马君实好善笃而恶恶未精，故苏子瞻与游而不知择。道虽广而义不得不严，君子所以反经而消邪慝也。
译厌恶不仁，就会习惯性地不去明察，行为也不显著。
如果没有曾经选取不仁的恶行并加以决断选择，那么或许会把它看作理所当然，因熟习而不知厌恶。所以，要穷尽异端学说的虚妄，必须知道其不仁之处，然后才能辨别天理的细微差别；否则，就会有像游酢、谢良佐等人暗中沉溺于其学说中的情况了。司马光喜好善行很笃诚，但厌恶恶行不够精审，所以苏轼与他交往而不知道选择。道虽然广阔，但义理不得不严正，这就是君子用来回归正道并消除邪念的原因。
是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁；
徒欲善而不辨其恶以去之，则义有所不正；徒行其是而不防是之或非，则仁有所不纯。
好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。
严以拒不仁而辨之于微，然后所好者纯粹以精之理行，习之似是而非者不能乱也。故坤之初六，履霜而辨坚冰之至。荀彧唯不知此，是以陷于乱臣贼子之党而不自知。
“笃信好学”，笃信不好学，不越为善人信士而已。
越，过也。学以充实其所以然之理，作圣之功也。
此节旧连下章，传写之讹，今别之。
“好德如好色”，好仁为甚矣。
求必得也。
见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。
不容有纤芥之留也。
学者不如是，不足以成身，
成身者，卓然成位乎中，直方刚大而无愧怍于天人也。
故孔子未见其人，必叹曰“已矣乎”，思之甚也。
君子之好恶用诸己，小人之好恶用诸物，涵泳孔子之言而重叹之，张子之学所为壁立千仞，而不假人以游溢之便。先儒或病其已迫，乃诚伪之分，善恶之介，必如此谨严而后可与立。彼托于春风沂水之狂而陶然自遂者，未足以开来学、立人道也。
孙其志于仁则得仁，孙其志于义则得义，惟其敏而已。
孙，顺也，顺其志也；志于仁义而不违。志与相依而不违，则不能自已而进于德矣。此释说命“孙志时敏”之义，明孙非柔缓之谓，乃动与相依，静与相守，敏求而无须臾之违也。
博文约礼，由至著入至简，故可使不得叛而去。
文者，礼之著见者也。会通于典札，以服身而制心，所谓至简也。不博考于至著之文，而专有事于心，则虚寂恍惚以为简，叛道而之于邪矣。
温故知新，多识前言往行以畜德，
温故知新，非以侈见闻之博；多识而力行之，皆可据之以为德。
绎旧业而知新益，思昔未至而今至，
即所闻以验所进。
缘旧所见闻而察来，
据所闻，以义类推之。
皆其义也。
皆博文之益也。存神以立本，博文以尽其蕃变，道相辅而不可偏废。
责己者当知天下国家无皆非之理，
人虽穷凶极恶，亦必有所挟以为名，其所挟之名则亦是也。尧以天下与人而丹朱之傲不争，若殷之顽民称乱不止，亦有情理之可谅。倘挟吾之是以摘彼之非，庸讵不可！而己亦有歉矣。大其心以体之，则唯有责己而已。
故学至于不尤人，学之至也。
学以穷理而成身，察理于横逆之中，则义精而仁弘，求己以必尽之善，则诚至而化行，乃圣学之极致。
闻而不疑则传言之，见而不殆则学行之，中人之德也。
传言，述之为教也；学行，模仿以饰其行也。资闻见以求合于道，可以寡过，非心得也，故夫子亦但以为可以得禄之学。
闻斯行，好学之徒也；
不阙疑殆而急于行，好学而不知道。
见而识其善而未果于行，愈于不知者尔。
此尤不足有为者，愈于不知而妄作者尔。
世有不知而作者，盖凿也，妄也；
慧巧者则为凿，粗肆者则为妄。
夫子所不敢也，故曰“我无是也”。
圣人且不敢，而况未至于圣者乎！
此章言恃闻见以求合，虽博识而仅为中人之德，若急于行、怠于行者，尤无德之可称，则闻见之不足恃明矣。然废闻见而以私意测理，则为妄为凿，陷于大恶，乃圣人之所深惧。盖存神以烛理，则闻见广而知日新，故学不废博，而必以存神尽心为至善，其立志之规模不同，而后养圣之功以正。大学之道，以格物为先务，而必欲明明德于天下，知止至善以为本始，则见闻不叛而德日充。志不大则所成者小，学者所宜审也。
以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。
私淑艾，谓取人之善以自淑，非以教人，而所以奖进愚不肖者，则教行乎其间矣。盖以多能下问，则苟有一得者，因问而思所疑，坚所信
译因此，仅有善心未必完全符合义，仅有正确未必完全符合仁；
只想要善却不辨别恶并去除它，那么义就有不端正的地方；只实行正确的事却不防备正确中可能夹杂的错误，那么仁就有不纯粹的地方。
喜爱仁而厌恶不仁，然后才能穷尽仁义的道理。
严厉地拒绝不仁并在细微处加以辨别，然后所喜爱的纯粹精微的道理才能实行，那些似是而非的习气就不能扰乱它了。所以《易经》坤卦初六爻说，踩到霜就能辨别坚冰将至。荀彧正因为不知道这一点，所以陷入乱臣贼子的党羽而不自知。
“笃信好学”，笃信却不好学，不能超过做一个善良可信的人而已。
越，超过的意思。通过学习来充实事物之所以如此的道理，这是成就圣人的功夫。
这一节旧时连在下章，是传抄的错误，现在将它分开。
“好德如好色”，喜爱仁达到了极点。
追求必定得到。
看到过错而在内心自我责备，厌恶不仁而不让它加害于自身，厌恶不仁达到了极点。
不容许有丝毫的残留。
求学的人如果不这样，不足以成就自身，
成就自身，是指卓然确立中正的地位，正直方正刚强宏大而对天地无愧疚。
所以孔子没有见到这样的人，必定感叹说“算了吧”，思念之深啊。
君子的喜好和厌恶用于自身，小人的喜好和厌恶用于外物，涵泳孔子的言语而深深感叹，张载的学问之所以像千仞高壁一样耸立，而不给人游荡放纵的便利。先儒有的认为他过于紧迫，然而诚与伪的区别，善与恶的界限，必须如此严谨才能确立。那些依托于春风沂水的狂放而陶然自得的人，不足以开创后学、确立人道。
顺其志向于仁就得到仁，顺其志向于义就得到义，只在于敏捷罢了。
孙，顺的意思，顺从其志向；志向于仁义而不违背。志向与心相依而不违背，就不能自己停止而进德了。这是解释《说命》中“孙志时敏”的意义，说明孙不是柔缓的意思，而是动时与心相依，静时与心相守，敏捷求索而没有片刻的违背。
广博地学习文献，以礼约束自己，从最显著处进入最简约处，所以可以使人不能背叛而离去。
文，是礼的外在表现。融会贯通于典籍，用来规范自身而制约内心，这就是所谓的最简约。如果不广博考察最显著的文献，而专门从事内心的修养，那么就会以虚寂恍惚为简约，背叛正道而走向邪路了。
温习旧的知识而获得新的理解，多识前言往行以积蓄德行，
温故知新，不是为了炫耀见闻的广博；多识而努力实行，都可以依据它们来成就德行。
推演旧业而知道新的益处，思考过去未达到的现在达到了，
即通过所闻来验证所进。
沿着旧所见闻而察知未来，
依据所闻，以义类推之。
都是它的意义。
都是广博学习文献的益处。存养精神以确立根本，广博学习以穷尽其繁复变化，道相辅相成而不可偏废。
责备自己的人应当知道天下国家没有全非的道理，
人虽然穷凶极恶，也必定有所凭借作为名义，他所凭借的名义也是正确的。尧把天下让给别人而丹朱的傲慢不争，如果殷朝的顽民称乱不止，也有情理可以谅解。倘若凭借我的正确来指摘别人的错误，难道不可以吗！而自己也有欠缺了。扩大心胸去体察，那么只有责备自己而已。
所以学习达到不责怪别人，是学习的极致。
学习以穷尽道理而成就自身，在横逆之中察理，那么义精而仁弘，求己以必达至善，那么诚至而化行，这是圣学的极致。
听到而不怀疑就传述它，见到而不危险就学习实行它，是中人的德行。
传述，是叙述它作为教化；学行，是模仿以修饰自己的行为。凭借闻见以求合于道，可以减少过错，不是心得，所以夫子也只认为这是可以获得俸禄的学习。
听到就实行，是好学的弟子；
不阙疑殆而急于实行，好学而不知道。
见到而识其善却没有果断实行，比不知道的人好一点罢了。
这尤其不足以有所作为的人，比不知道而妄作的人好一点罢了。
世上有不知道而妄作的人，大概是穿凿，是妄为；
聪明巧诈的人则是穿凿，粗鲁放肆的人则是妄为。
夫子所不敢做的，所以说“我没有这样”。
圣人尚且不敢，何况未达到圣人的人呢！
这一章说凭借闻见以求合，虽然博识但只是中人的德行，如果急于实行、怠于实行的，尤其没有德行可称，那么闻见的不足依靠就明白了。然而废弃闻见而以私意测理，则是妄为穿凿，陷入大恶，是圣人所深惧的。大概存养精神以烛照道理，那么闻见广而知日新，所以学习不废弃广博，而必须以存神尽心为至善，其立志的规模不同，而后养圣的功夫才能端正。《大学》之道，以格物为先务，而必定要使明德彰明于天下，以知止至善为根本开始，那么见闻不背叛而德行日充。志向不大那么所成就的就小，这是学者所应当审察的。
以能问不能，以多问寡，私下学习别人的善行以教人，是隐而未见的仁。
私淑艾，是说取别人的善行以自我修养，不是用来教人，而用来奖进愚笨不肖的人，那么教化就在其中实行了。大概以多能下问，那么只要有一得的人，因问而思考所疑，坚定所信
，则亦求深于道而不自已，其曲成万物之仁，隐于求益自成之中，教思无穷，愈隐而愈至矣。此大舜之德而颜子学之也。
译那么也就追求对大道的深入理解而不停止，那曲折成就万物的仁德，隐藏在追求增益、自然成就的过程中，教化与思虑没有穷尽，越是隐蔽就越能到达极致。这是大舜的德行，而颜回学习它。
为山平地，此仲尼所以惜颜回未至，盖与互乡之进也。
志于善则不可量，故不拒童子。颜子殆圣而圣功未成，一篑之差也。圣人望人无已之心如是。
学者四失：为人则失多，好高则失寡，不察则易，苦难则止。
为人，求诸人也。失多者，闻见杂而不精；好高者，目困而不能取益于众；易于为者，不察而为之则妄；知其难者，惮难而置之则怠。四者，才之偏于刚柔者也。知其失而矫之，为人而反求诸己，志高而乐取善，易于为而知慎，知其难而勇于为，然后可与共学。
学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间，燕游之乐尔。
甚言其贱也。困其心于衣食之计，暇则燕游，自谓恬淡寡过，不知其为贱丈夫而已。学者读陶靖节、邵康节之诗，无其志与识而效之，则其违禽兽不远矣，庄周所谓人莫悲于心死也。
以心求道，正犹以己知人，终不若彼自立彼为不思而得也。
以心求道者，见义在外，而以觉了能知之心为心也，性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆于吾心之良能而著：心所不及，则道亦不在矣。以己知人，饥饱寒暑得其仿佛尔。若彼自立彼，人各有所自喻，如饥而食、渴而饮，岂待思理之当然哉！吾有父而吾孝之，非求合于大舜；吾有君而吾忠之，非求合于周公；求合者终不得合，用力易而尽心难也。
考求迹合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰考道以为无失。
以诚心体诚理，则光明刚大，行于忧患生死而自得，何畏之有！无欠者，仅免于罪。
儒者穷理，故率性可以谓之道。
穷仁义中正之所自出，皆浑沦太和之固有，而人得之以为性，故率循其性而道即在是。
浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。
释氏缘见闻之所不及而遂谓之无，故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之而欲灭之；灭之而终不可灭，又为“化身无碍”之遁辞，乃至云“淫坊酒肆皆菩提道场”，其穷见矣。性不可率之以为道，其为幻诞可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！
致曲不贰，则德有定体；
不贰，无间杂也。定体，成其一曲之善而不失。
体象诚定，则文节著见；
体象，体成而可象也。诚定者，实有此理而定于心也。所行者一，因其定立之诚，则成章而条理不紊。
一曲致文，则余善兼照；
余善，未至之善也。心实有善而推行之，则物理之当然，推之而通，行至而明达矣。
明能兼照，则必将徒义；
知及之则行必逮之，盖所知者以诚而明，自不独知而已尔。动而曰徙义者，行而不止之谓动。
诚能徙义，则德自通变；
徙义以诚，其明益广，其义益精，变无不通矣。
能通其变，则圆神无滞。
至变与大常合而不相悖，以神用而不以迹合，与时偕行，大经常正而协乎时中之道矣。此释《中庸》之义，而历序其日进之德，盖张子自道其致曲之学所自得者，脉络次序，唯实有其德者喻之，非可以意为想像也。
有不知则有知，无不知则无知；
有知者，挟所见以为是，而不知有其不知者在也。圣人无不知，故因时，因位，因物，无先立之成见，而动静、刚柔皆统乎中道。其曰“吾道一以贯之”，岂圣人之独知者哉！
是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。
若有秘密独知之法，则必不可以语鄙夫矣。竭两端者，夫子以之而圣，鄙夫以之而寡过，一也。空空，无成心，无定则也，事理皆如其意得尔。
《易》无思无为，受命乃如响。
全体乎吉凶悔吝之理，以待物至而应之，故曰“《易》广矣”。大矣圣人之知无不通，所以合于鬼神。
圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之。
凡事之理，皆一源之变化屈伸也；存神忘迹，则天道物理之广大皆协于一，而一言可尽，非以己所知之一言强括天下之理也。
译堆土成山、填平洼地，这是孔子感叹颜回未能达到圣境的原因，大概也与互乡那个少年进步的道理相同。
立志向善就不可限量，所以不拒绝童子。颜回几乎达到圣境但圣人的功业尚未完成，只差一筐土的距离。圣人期望人们永不停止的心意就是这样。
求学的人有四种过失：为人处世则过失多，喜好高深则过失少，不审察则轻率，畏惧困难则止步。
为人处世，是向别人寻求标准。过失多的，是因为见闻杂乱而不精专；喜好高深的，是目光困顿而不能从众人那里获取益处；做事轻率的，是不审察就去做就会妄为；知道事情艰难的，是畏惧困难而放弃就会懈怠。这四种情况，是才性偏于刚或柔的表现。知道这些过失并加以矫正，为人处世而反过来求诸自身，志向高远而乐于吸取善行，做事容易而知晓谨慎，知道艰难而勇于作为，然后才可以共同求学。
求学的人如果舍弃礼义，就会整天吃饱饭，没有什么作为，与底层百姓一样，所做的事不超过衣食之间，只是宴饮游乐的快乐罢了。
这是极力说明其卑贱。被衣食生计困扰内心，闲暇时宴饮游乐，自认为恬淡少过，不知道这不过是卑贱的男子罢了。求学的人读陶渊明、邵雍的诗，没有他们的志向与见识却模仿他们，那就离禽兽不远了，这就是庄子所说的“人最悲哀的是心死”。
用心求道，正如同用自己的认知去理解别人，终究不如对方自己确立自己那样，不假思索就能得到。
用心求道的人，认为义理在外，而以能觉知能认知的心理作为心。本性包含在心中而道理完备，就在心中尽其所能，那么天地万物的道理，都在我心的良能中显现：心所达不到的地方，道也就不存在了。用自己的认知去理解别人，对饥饱寒暑只能得到大概罢了。如果对方自己确立自己，人各自有所领悟，就像饿了吃饭、渴了喝水，哪里需要思考道理当然如此呢！我有父亲而孝敬他，不是要求符合大舜；我有君主而忠诚于他，不是要求符合周公；要求符合的终究不能符合，用力容易而尽心困难。
考察追求形迹相合以避免罪过的人，是畏惧罪过的人。所以说考察道以为没有过失。
用诚心体悟诚理，就会光明刚大，在忧患生死中行走而自得，有什么可畏惧的！没有欠缺的人，仅仅免于罪过。
儒者穷究事理，所以遵循本性就可以称为道。
穷究仁义中正的来源，都是浑然一体的太和之气所固有，人获得它作为本性，所以遵循本性而道就在这里。
佛教不知道穷究事理却自称是性，所以他们的学说不可推演实行。
佛教因为见闻所不及就称之为无，所以把真空当作圆满成就的真实性，于是对于物理中必然感应的事物，没有道理去处理它而想要消灭它；消灭了却终究不能消灭，又编造“化身无碍”的遁词，甚至说“淫坊酒肆都是菩提道场”，他们的见识穷尽了。本性不能遵循它成为道，其虚幻荒诞可知；而近世王畿一流的人，中了邪说而不醒悟，可悲啊！
专一不二，那么德就有确定的本体；
不二，没有夹杂。定体，成就其一方面的善而不丧失。
本体形象诚定，那么文采节度就显著显现；
体象，本体形成而可以形象化。诚定，是实在有这个理而确定在心中。所实行的一致，因为其确立的诚心，就形成章法而条理不紊乱。
一方面达到文采，那么其余的善就同时照耀；
余善，尚未达到的善。心中实在有善而推行它，那么物理的当然，推演而通达，行至而明达了。
明达能同时照耀，那么必然迁移于义；
知识达到了那么行动必然赶上，大概所知的是以诚而明，自然不独自知道而已。行动而说迁移于义，行动不止谓之动。
诚能迁移于义，那么德自然通达变化；
以诚迁移于义，其明达更加广阔，其义理更加精微，变化没有不通达的了。
能通达其变化，那么圆融神妙没有滞碍。
至变与大常相合而不相悖，以神妙作用而不以形迹相合，与时代一起前行，大经常正而符合时中的道了。这是解释《中庸》的意义，而依次叙述其日益进步的德，大概是张载自己陈述其专一之学所自得的内容，脉络次序，只有实在拥有这种德的人才能理解，不可以凭空想象。
有不知道就有知道，没有不知道就无知；
有知的人，挟持所见以为是，而不知道有他所不知道的存在。圣人没有不知道的，所以因时、因位、因物，没有预先确立的成见，而动静、刚柔都统摄于中道。他说“我的道一以贯之”，难道是圣人独自知道的吗！
因此鄙陋的人有问，孔子竭尽两端而空空如也。
如果有秘密独知的方法，就一定不可以告诉鄙陋的人了。竭尽两端，夫子用它而成为圣人，鄙夫用它而少有过失，是一样的。空空，没有成心，没有定则，事理都按照他的意思得到罢了。
《易经》无思无为，接受命令就像回声一样。
全体具备吉凶悔吝的道理，等待事物到来而回应它，所以说“《易经》广大”。圣人的智慧没有不通达的，所以与鬼神相合。
圣人一句话穷尽天下的道，即使鄙陋的人有问，也一定竭尽两端而告诉他。
凡事的事理，都是一源的变化屈伸；存神忘迹，那么天道物理的广大都协调于一，而一句话可以穷尽，不是用自己知道的一句话强行概括天下的理。
然问者随才分各足，未必能两端之尽也。
非独鄙夫为然，颜、闵以下，亦各不能体其言之所尽，有所受益而自据为知，所以受教于圣人而不能至于圣。
译然而提问者随着各自的才分，各自都感到满足，未必能穷尽两方面的道理。
不只是浅陋的人如此，颜回、闵子骞以下的人，也各自不能体悟圣人言语的全部含义，有所受益便自认为已经知晓，所以虽然接受圣人的教诲，却不能达到圣人的境界。
教人者必知至学之难易。
有初学难而后易者，有初学易而后难者，因其序则皆可使之易。
知人之美恶，
刚柔、敏纯之异。
当知谁可先传此，谁将后倦此。
年强气盛则乐趋高远；而使循近小，虽强习必倦。
若洒扫应对，乃幼而逊弟之事；长后教之，人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫非处极。
圣人合精粗、大小于一致，故幼而志于大道，老而不遗下学。
今始学之人，未必能继，妄以大道教之，是诬也。
继，谓纯其念于道而不间也。若洒扫应对，则可相继而不倦；故产其志于专谨，且以毕小德而不俟其倦。
知至学之难易，知德也；
行焉而皆有得于心，乃可以知其中甘苦之数。
知其美恶，知人也。
曲尽人才，知之悉也。
知其人且知德，故能教人使入德。
顺其所易，矫其所难，成其美，变其恶，教非一也。
仲尼所以问同而答异，以此。
理一也，从人者异尔。
“蒙以养正”，使蒙者不失其正，教人者之功也；尽其道，其唯圣人乎！
才之偏，蒙也；养之者因所可施可受而使安习之。圣人全体天德之条理，以知人而大明其终始，故教道不一而尽。
洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。
洪钟具大声之理，圣人统众理之神，扣焉而无不应，问焉而无不竭。
“有如时雨化之者”。当其可，乘其间而施之，
可者，当其时也；间者，可受之机也。
不待彼有求有为而后教之也。
有求则疑，有为则成乎过而不易救。
志常继则罕譬而喻，言易入则微而臧。
学者志正而不息，则熟于天理，虽有未知，闻言即喻，不待广譬也。逊志而敏求，则言易相人，但微言告之而无不尽善。此言教者在养人以善，使之自得，而不在于详说。
“凡学，官先事，士先志”，谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。
所谓当其可也。即事以正志，即志以通事，徐引之以达于道。
志者，教之大伦而言也。
大伦，可以统众事者。正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。
道以德者，运于物外，使自化也。
物者，政刑之迹。
故谕人者，先其意而逊其志可也。
意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑不能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。
盖志意两言，则志公而意私尔。
未有事，则理无所倚而易明。惟庸人无志尔，苟有志，自合天下之公是。意则见己为是，不恤天下之公是，故志正而后可治其意，无志而唯意之所为，虽善不固，恶则无不为矣。故大学之先诚意，为欲正其心者言也，非不问志之正否而但责之意也。教人者知志意公私之别，不争于私之已成，而唯养其虚公之心，所谓“禁于未发之谓豫”也。
能使不仁者仁，仁之施厚矣；故圣人并答仁智以“举直错诸枉”。
“仁智合一”之说本此。
以责人之心责己则尽道，所谓“君子之道四，丘未能一焉”者也；
责人则明，责己或暗，私利蔽之也。去其蔽，责己自严。
以爱己之心爱人则尽仁，所谓“施诸己而不愿亦勿施于人”者也；君子之自爱，无徇私之欲恶，无不可推以及人。
以众人望人则易从，所谓“以人治人改而止”者也；
大伦大经，民可使由之，虽不可使知之而勿过求焉。
此君子所以责己、责人、爱人之三术也。
术者，道之神妙。
有受教之心，虽蛮貊可教；为道既异，虽党类难相为类。
君子道大教弘而不为异端所辱者，当其可，乘其间而已。
大人所存，盖必以天下为度。
念之所存，万物一源之太和，天下常在其度内。
故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下
译教导别人的人，必须了解最高学问的难易程度。
有的学问起初难后来容易，有的起初容易后来难，顺着它们的次序，都可以使之变得容易。
了解人的美与恶，
刚强与柔弱、聪敏与纯朴的差异。
应当知道谁可以先传授这个，谁将会后来疲倦于这个。
年轻人气盛就乐于趋向高远；如果让他们遵循近小之事，即使勉强学习也一定会疲倦。
像洒扫应对这类事，本是年幼时谦逊敬长的事；长大后教他们，人一定会疲倦疲弊。只有圣人在大德上既有开始又有终结，所以事情无论大小，都处理得极其恰当。
圣人将精微与粗浅、大事与小事统一起来，所以年幼时志向在于大道，年老时也不遗漏下学之事。
现在刚开始学习的人，未必能继承，胡乱用大道去教导他们，这是欺骗。
继承，是说使念头专注于道而不间断。像洒扫应对这类事，就可以相继学习而不疲倦；因此培养他们专心谨慎的志向，并且通过完成小德而不等待他们疲倦。
了解最高学问的难易，是了解道；
实行起来都能在心里有所得，才可以了解其中甘苦的分寸。
了解人的美恶，是了解人。
详尽地发挥人的才能，是了解得很详尽。
既了解人又了解道，所以能教导人进入道。
顺着他们容易的，矫正他们难的，成就他们的美，改变他们的恶，教育方法不是单一的。
孔子之所以问同样的问题却给出不同的回答，就是因为这个。
道理是统一的，只是顺应人的不同而已。
“蒙以养正”，使蒙昧的人不失去正道，这是教导人的功劳；穷尽教育的道理，大概只有圣人吧！
才能的偏颇，是蒙昧；培养者根据可以施加和可以接受的地方，使他们安心习惯。圣人全面具备天德的条理，通过了解人来明确其始终，所以教育之道不单一而能穷尽。
大钟本来没有声音，敲击它才有声音；圣人本来没有知识，通过提问才有知识。
大钟具备发出大声的道理，圣人统摄众理的精神，敲击它没有不响应的，提问它没有不竭尽的。
“有如及时雨化育万物”。把握恰当的时机，趁着可接受的契机去施行，
恰当，是把握了时机；契机，是可接受的时机。
不等待对方有求有做之后才去教导他。
有求就会产生疑惑，有做就会形成过错而难以补救。
志向常常继承就很少需要比喻就能明白，言语容易进入就细微而美好。
学习者志向端正且不停息，就熟悉天理，即使有未知的，听到言语就明白，不需要广泛的比喻。谦逊志向且敏捷追求，言语就容易相合，只需微微告知就没有不完善的。这说明教育者在于培养人向善，使他们自己获得，而不在于详细解说。
“凡学，官先事，士先志”，说的是有官职的人先教他们事务，没有官职的人使他们端正志向。
这就是所说的把握恰当的时机。通过事务来端正志向，通过志向来通达事务，慢慢引导他们达到道。
志向，是教育的大伦而言。
大伦，是可以统摄众事的。端正志向于道，那么事理都能得到，所以教育者尤其以端正志向为根本。
道以德，运行于事物之外，使自然教化。
事物，是政令刑罚的痕迹。
所以开导人，先顺其心意而谦逊其志向是可以的。
心意所发出的，或善或恶，因一时的感动而形成私欲；志向则是没有事情之前就预先确定的。心意发出必然表现在事情上，那么非政令刑罚不能纠正；预先培养，使他们的志向习惯于正道，喜悦而安心，那么志向确定而心意即使不纯，也会自觉而想改正。
大概志向和心意两词，志向是公的而心意是私的。
没有事情，道理没有依托而容易明白。只有庸人没有志向，如果有志向，自然符合天下的公是。心意则只见自己是对的，不顾天下的公是，所以志向端正后才能治理心意，没有志向而只随心意作为，即使善也不牢固，恶就没有不做的了。所以大学先诚意，是为想要正心的人说的，不是不问志向是否端正而只责备心意。教育者知道志向和心意公私的区别，不争夺私欲已经形成的，而只培养其虚公的心，这就是所说的“在事情未发生前禁止叫做预防”。
能使不仁的人变得仁，仁的施予就深厚了；所以圣人同时回答仁和智以“举直错诸枉”。
“仁智合一”的说法本于此。
用责备别人的心责备自己就尽道，这就是所说的“君子之道有四，我一样也没能做到”；
责备别人就明白，责备自己或许昏暗，私利遮蔽了。去掉遮蔽，责备自己自然严格。
用爱自己的心爱别人就尽仁，这就是所说的“施加在自己身上不愿意的也不要施加给别人”；君子自爱，没有徇私的欲望和厌恶，没有不能推及别人的。
用众人的期望期望人就容易顺从，这就是所说的“以人治人改而止”；
大伦大经，百姓可以让他们遵循，虽然不能让他们知道但不要过分要求。
这是君子责备自己、责备别人、爱别人的三种方法。
方法，是道的精妙。
有接受教育的心，即使是蛮貊之地的人也可教；道既不同，即使是同类也难以相安。
君子道大教广而不被异端侮辱的，是因为把握恰当的时机，趁着可接受的契机而已。
大人所存，大概必定以天下为尺度。
念头所存，万物一源的太和，天下常在其尺度内。
所以孟子教导人，即使是货色的欲望，亲长的私情，也通达于天下
而后已。
天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可，达之于天下。
子而孚化之，
译然后才停止。
天下的共同意愿，就是天理；每个人的独特收获，就是公道。大道本来是可以通达的，所以没有什么不可以，将其通达于天下。
作为儿子而使其信服并感化他，
子，禽鸟卵也；孚，抱也。有其质而未成者，养之以和以变其气质，犹鸟之伏子。
“众好者”翼飞之，
众好，喻禽鸟之少好者；翼飞，喻哺而长其翼，教之习飞也。志学已正而引之以达，使尽其才，犹鸟之教习飞。
则吾道行矣。
师道立，善人多，道明则行。
张子正蒙注卷四终
张子正蒙注卷五
至当篇
此篇推前篇未尽之旨而征之于日用，尤为切近。然皆存神知化之理所一以贯之者，所谓易简而天下之理得也。篇内言易简、知几而归本于大经之正，学者反而求之于父子君臣之间，以察吾性之所不容已，则天之所以为天，人之所以为人，圣之所以为圣，无待他求之矣。
至当之谓德，百顺之谓福。
当于理则顺。于事至当，则善协于一，无不顺矣。事无所逆之谓福。
德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。
以德致福，因其理之所宜，乃顺也。无入不顺，故尧水、汤旱而天下安，文王囚、孔子厄而心志适，皆乐也，乐则福莫大蔫。小人以得其欲为乐，非福也。
循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，
理者，物之同然，事之所以然也。显著于天下，循而得之，非若异端孤守一己之微明，离理气以为道德。
故曰“易简之善配至德”。
至德，天之德也。顺天下之理而不凿，五伦百行晓然易知而简能，天之所以行四时、生百物之理在此矣。
“大德敦化”，仁智合一，厚且化也；
敦，存仁之体也；化，广知之用也。大德存仁于神而化无不行，智皆因仁而发，仁至而智无不明。化者，厚之化也，故化而不伤其厚，举错而枉者直，此理也。
“小德川流”，渊泉时出之也。敔按：此言用涵于体，体著于用，小德大德，一诚而已
渊泉则无不流，惟其时而已，故德以敦仁为本。
“大德不逾闲，小德出入可也”，大者器，则小者不器矣。
器者，有成之谓。仁成而纯乎至善，为不逾之矩则。小德如川之流，礼有损益，义有变通，运而不滞，而皆协于至一，故任让、进退、质文、刑赏，随施而可。
德者，得也，凡有性质而可有者也。
得，谓得之于天也。凡物皆太和氤氲之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。若均是人也，所得者皆一阴一阳继善之理气，才虽或偏而德必同，故曰“人无有不善”。
“日新之谓盛德”，过而不有，不凝滞于心知之细也。
日新盛德，乾之道，天之化也。人能体之，所知所能，皆以行乎不得不然而不居，则后日之德非倚前日之德，而德日盛矣。时已过而犹执者，必非自然之理，乃心知缘于耳目一曲之明尔，未尝不为道所散见，而不足以尽道体之弘。
浩然无害，则天地合德；
以理御气，周遍于万事万物，而不以己私自屈挠，天之健，地之顺也。
照无偏系，则日月合明；
以理烛物，则顺逆、美恶皆容光必照，好而知恶，恶而知美，无所私也，如日月之明矣。
天地同流，则四时合序；
因天之时，顺地之理，时行则行，时止则止，一四时之过化而日新也。
酬酢不倚，则鬼神合吉凶。
应天下以喜怒刑赏，善善恶恶各如其理，鬼神之福善祸淫无成心者，此尔。故鬼神不可以淫祀祷，君子不可以非道悦。
天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。
方体，以用言；我，以体言。凡方而皆其可行之方，凡体而皆其可立之体，则私意尽而廓然大公，与天同化矣。无方体者，神之妙；无我者，圣之纯。
礼器则藏诸身，用无不利。
礼器，礼运曲礼之要。礼器于多寡、大小、高下、质文，因其理之当然，随时位而变易，度数无方而不立所尚以为体，故曰“礼器是故大备”，言尽其变以合于大常也。全乎不一之器，藏于心以为斟酌之用，故无不协其宜
译子，指禽鸟的卵；孚，指孵抱。拥有本质但尚未成形的东西，用和谐之气去养育它，以改变其气质，就像鸟儿孵卵一样。
“众好者”像翅膀一样助其飞翔，
众好，比喻禽鸟中喜好飞翔的；翼飞，比喻哺育并助长其翅膀，教它练习飞翔。志向确立、学问端正后，引导它通达，使其充分发挥才能，就像鸟儿教习飞翔一样。
那么我的道就能推行了。
师道确立，善人众多，道明确了就能推行。
《张子正蒙注》卷四终
《张子正蒙注》卷五
至当篇
这一篇推演前篇未尽的旨意，并征引于日常应用，尤为切近实际。然而这些都是存养精神、知晓变化的道理一以贯之的，所谓简易而天下之理得以把握。篇中论述简易、知晓几微而回归于大经的正道，学者反过来在父子君臣之间寻求，以体察我本性中不容停止的东西，那么天之所以为天，人之所以为人，圣人之所以为圣人，就不需要向外去寻求了。
至当称为德，百事顺遂称为福。
合乎理就顺遂。于事至当，那么善就协调统一，没有不顺遂的了。事情没有逆反的称为福。
德是福的基础，福是德的极致，无处不是百事顺遂，所以君子乐于得到他的道。
以德致福，顺应理之所宜，就是顺遂。无处不顺遂，所以尧时水灾、汤时旱灾而天下安定，文王被囚、孔子困厄而心志安适，这都是乐，乐就是最大的福。小人以得到欲望为乐，这不是福。
遵循天下的理称为道，获得天下的理称为德，
理，是事物的共同准则，事情之所以如此的原因。显著于天下，遵循而获得它，不像异端孤立地坚守一己的微明，脱离理气来谈论道德。
所以说“简易之善配至德”。
至德，是天之德。顺应天下的理而不穿凿，五伦百行显而易见易知且简约可行，天之所以运行四时、生成百物的理就在这里了。
“大德敦化”，仁智合一，深厚且化育；
敦，是存养仁的本体；化，是广施知的功用。大德在神妙中存养仁而化育无不行，智都因仁而发动，仁至而智没有不明朗的。化，是厚实的化育，所以化育而不损伤其厚实，举措而弯曲的变直，这是理。
“小德川流”，是深渊泉水按时涌出的样子。敔按：这是说功用涵藏于本体，本体显现在功用中，小德大德，只是一诚而已。
深渊泉水则没有不流动的，只是看时机罢了，所以德以敦厚仁德为本。
“大德不逾越界限，小德出入是可以的”，大者是器，那么小者就不是器了。
器，是指有定形的意思。仁成就而纯粹至善，作为不逾越的准则。小德如川流，礼有损益，义有变通，运转而不滞涩，而都协调于至一，所以任让、进退、质文、刑赏，随时施行都可以。
德，就是得，凡是有性质而可以获得的。
得，是说从上天获得。万物都是由太和氤氲之气所形成，有质就有性，有性就有德，草木鸟兽并非没有性没有德，只是质与人不同，那么性也不同，德也不同罢了。如果都是人，所获得的都是一阴一阳继善的理气，才情虽然或许有偏颇但德必定相同，所以说“人没有不善的”。
“日日更新称为盛德”，过错而不占有，不凝滞于心知细微之处。
日日更新盛德，是乾道的表现，是天的化育。人能体悟它，所知所能，都按照不得不然而行却不居功，那么后日的德不依赖前日的德，而德就日益兴盛了。时机已过还固执的，必定不是自然之理，乃是心知缘于耳目片面之明罢了，未曾不被道所散见，而不足以穷尽道体的宏大。
浩然无害，那么天地合德；
以理驾驭气，周遍于万事万物，而不因私己而屈挠，这是天的刚健，地的顺承。
照察无偏私，那么日月合明；
以理烛照事物，那么顺逆、美恶都如光芒必照，喜好而知道厌恶，厌恶而知道美好，没有私心，就像日月的光明一样了。
与天地同流，那么四时合序；
顺应天的时机，顺承地的理，时机到来就行动，时机停止就停止，统一四时的化育而日日更新。
应酬不偏倚，那么鬼神合吉凶。
以喜怒刑赏应对天下，善善恶恶各如其理，鬼神福善祸淫没有成心，就是这样。所以鬼神不可以淫祀祈祷，君子不可以非道取悦。
天地合德，日月合明，然后才能无方体；能无方体，然后才能无我。
方体，是从功用来说；我，是从本体来说。凡是方而都是可行的方，凡是体而都是可立的体，那么私意尽除而廓然大公，与天同化了。无方体，是神的妙用；无我，是圣人的纯粹。
礼器就藏于身，使用没有不利的。
礼器，是《礼运》《曲礼》的要点。礼器对于多寡、大小、高下、质文，根据理的当然，随时位而变易，度数没有定方而不确立所崇尚的作为本体，所以说“礼器因此大备”，是说穷尽变化以符合大常。完全具备不一的器，藏于心作为斟酌之用，所以没有不协调适宜的。