张子正蒙注卷六三十篇
而知裁，其德进之盛者与！
学而行，无滞于行，则已行者化；习而察，则不执所习，而参伍以尽其变，故不执一德而裁成万理；德进之盛，殆由此与！盖循物穷理，待一旦之豁然，贤者之学，得失不能自保，而以天德为志，所学皆要归焉，则一学一习皆上达之资，则作圣之功当其始而已异。此张、朱学诲之不同，学者辨之。
译懂得裁断，这正是德行增进达到极盛的表现啊！
学习并付诸实践，不被实践所拘滞，那么已经践行的行为就能感化他人；熟习并加以审察，就不固守所熟习的内容，而是通过错综比较来穷尽事物的变化，因此不固守单一的德行而能裁成万物的条理；德行增进达到极盛，大概就是因为这个原因吧！
大凡遵循事物去穷究其理，等待某一天豁然开朗，这是贤者的学问，其得失连自己都无法保证；而以天赋的德性为志向，所学的一切最终都归结于此，那么每一次学习、每一次习得都是向上通达的凭借，那么成就圣人的功夫在刚开始时就已不同。
这就是张载与朱熹在教导学问上的不同之处，求学的人应当加以辨析。
穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺，与天地参；无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不逾矩；
知命，从心，不逾矩，圣德之效也。有圣学而后圣德日升，圣学以穷理为之基，而与天地参者，灼见天地之神，穷理之至也。
老而安死，然后不梦周公。
此七十后圣心之妙也。范围天地之化，则死而归化于天，无不安者，屈伸自然无所庸其志也。《诗》曰“文王在上，于昭于天”，此之谓与！
从心莫如梦。
物无所感，自然而如其心之所志。
梦见周公，志也；
志则非时位所能为而志之。
不梦，欲不逾矩也，
矩，天则也。范围天地之化，屈伸行止，无往而不在帝则之中，奚其逾！
不愿乎外也，
无往而非天理，天理无外，何逾之有！
顾之至也，
于天皆合，则于物皆顺。
老而安死也。
顺自然之化，归太和氤氲之妙，故心以安。
故曰“吾衰也久矣。”
形衰将屈，神将伸也。
困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。
未尝处困而能喻乎道，贤矣。然困常而常，则喻其当然，而屈伸动静之变有不察者。
困之进人也，为德辨，为感速，孟子谓“人有德慧术知者存乎疢疾”，以此。
困之中必有通焉，穷则变，变则通。不执一之道，惟困而后辨之，人情物化变而有常之理，亦惟困而后辨之，故曰其德辨。心极于穷，则触变而即通，故曰其感速。不待困而喻者，知其大纲，忘其条理，因循故常，虽感亦不能速辨。
自古困于内无如舜，困于外无如孔子。以孔子之圣而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不及知而天独知之者矣，故曰“莫我知也夫！”“知我者，其天乎！”
无生安之可恃而不倚于学，迫其神明以与道合，下学之事也。正志者，正大经也。万变而反于大经，非贤者以下所知，惟天屈伸聚散，运行于太极之中，具此理尔。义日精，仁日熟，则从心不逾，困之所得者深矣。然则处常而无所困者，将如之何？境虽通而一事一物之感，一情一意之发，严持其心。临深履薄而不使驰驱，以研几于极深而尽性于至隐，则安利之境，不忘困勉之心，圣功在是。故知不待困而喻者，虽贤于人，终不可至于圣也。
“立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和”，从欲风动，神而化也。
存礼乐刑政之神而达其用，以尽人物之性，与天之曲成万物者通理，则民有不自知其所以然，而感动于不容已者矣。
仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意；使其继周而王，则其损益可知矣。
礼随时为损益，义之所以精也，中道也，大经也。为周人则志周礼，继周王则且必变通之。
滔滔忘反者，天下莫不然，如何变易之？
述桀溺之意，所言亦近是。
“天下有道，丘不与易。”知天下无道而不隐者，道不远人；且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。
道不远人，有人斯可行道，定公之君，季斯之臣，三月而鲁大治，非孔子与以所本无也。即不我用，圣人不忍弃之。天不以嚚讼而夺小人之口体，不以淫邪而夺小人之耳目，自尽其化而已。
仁者先事后得，先难后获，故君子事事则得食；不以事事，“虽有粟，吾得而食诸！”仲尼少也国人不知，委吏乘田得而食之矣；及德备道尊，至是邦必闻其政，虽欲仕贫，无从以得之。
位望既尊，不可复为卑官。
“今召我者而岂徒哉”，庶几得以事事矣，而又绝之，是诚系滞如匏瓜不食之物也。
人不能不食，虽圣人必以事食；不能不食，则不能不事，故急于事，不轻绝人。此言虽浅，而学者以此存心，则饱食终身，为天地民物之累，亦尚知愧乎！
不待备而勉于礼乐，“先进于礼乐”者也；
先，谓未备物而急于行；后，谓备物而后行。礼乐不可斯须去身，故急于行者不待物
译穷究事物的道理，穷尽人的本性，然后才能通达天命；穷尽人与万物的本性，然后才能耳顺，与天地并立为三；没有刻意、必求、固执、自我的心态，然后才能包容天地的变化，随心所欲而不越出规矩；
知晓天命，随心所欲，不越出规矩，这是圣德的效验。有了圣人的学问，然后圣德才能日渐提升，圣人的学问以穷究道理为基础，而与天地并立为三的人，是透彻地看到了天地的神妙，这是穷究道理的极致。
年老而安然面对死亡，然后就不再梦见周公。
这是七十岁以后圣人内心的妙处。包容天地的变化，那么死后回归于天的化育，没有不安的，屈伸自然，没有什么地方需要运用意志。《诗经》说“文王在上，光辉昭著于天”，说的就是这个意思！
随心所欲没有比梦更贴切的。
外物没有触动，自然而符合心中所志向的。
梦见周公，是志向；
志向不是凭借时位就能做到的，而是内心所向往的。
不梦见周公，是因为欲望不越出规矩，
规矩，是天理。包容天地的变化，屈伸行止，无处不在天帝的法则之中，怎么会越出规矩！
不向外求取，
无处不是天理，天理没有外在，有什么可越出的！
照顾得极其周到，
与天都相合，那么与万物都相顺。
年老而安然面对死亡。
顺应自然的化育，回归太和氤氲的妙境，所以内心安宁。
所以说“我衰老已经很久了。”
形体衰老将要屈曲，精神将要伸展。
陷入困境而不知道变通，百姓就沦为下等了；不等到陷入困境就明白道理，这是贤者的常态。
未曾处于困境就能明白道理，是贤者。然而如果常常处于困境，那么明白的是当然的道理，而对于屈伸动静的变化有所不察。
困境对人的促进，在于辨别德行，在于感应迅速，孟子说“人有德慧术知者存乎疢疾”（人的德行、智慧、术数、知识存在于疾病之中），就是这个原因。
困境之中一定有通达的地方，穷尽则变，变则通达。不固执一端的道理，只有陷入困境后才能辨别，人情物化变化而有常理，也只有陷入困境后才能辨别，所以说他的德行能辨别。心穷尽到极致，那么触动变化就立即通达，所以说他的感应迅速。不等到陷入困境就明白的人，知道大纲，忘记了条理，因循旧常，虽然有所感应也不能迅速辨别。
自古以来，内心受困没有比得上舜的，外部受困没有比得上孔子的。凭借孔子的圣德而在困境中下学，那么他蒙难而端正志向，圣德日渐提升，一定有人所不知而天独自知晓的地方，所以说“没有人了解我啊！”“了解我的，大概是天吧！”
没有天生的安宁可以依赖而不倚重于学问，逼迫自己的神明与道相合，这是下学的事情。端正志向，就是端正大的常道。万变而回归于大的常道，不是贤者以下的人所能知晓的，只有天屈伸聚散，运行于太极之中，具备这个理罢了。义日渐精纯，仁日渐熟习，那么随心所欲不越出规矩，困境中所获得的就深了。那么处于常态而没有困境的人，该怎么办呢？境遇虽然通达，但对于一事一物的感触，一情一意的发动，严格持守内心。临深履薄而不使心神驰骋，以研究极深处的几微而穷尽极隐秘处的本性，那么在安利的境遇中，不忘记困勉的心，圣人的功夫就在这里。所以知道不等到陷入困境就明白的人，虽然贤于人，终究不能达到圣人的境界。
“站立就站立，行道就前行，安抚就到来，行动就和谐”，顺从欲望如风般吹动，神妙而化育。
保存礼乐刑政的神妙而通达其作用，以穷尽人与万物的本性，与天曲成万物的道理相通，那么百姓有不知道所以然的，而感动于不能停止的。
仲尼生于周朝，遵循周礼，所以周公的法度崩坏，梦中不忘为东周的意思；假使他继承周朝而称王，那么他的损益就可以知道了。
礼随着时代而损益，这是义之所以精纯的原因，是中道，是大的常道。作为周朝人则志向在于周礼，继承周朝称王则必定变通它。
滔滔不绝忘记返回的人，天下没有不是这样的，如何变易它？
叙述桀溺的意思，所说的也接近这个。
“天下有道，我不参与变易。”知道天下无道而不隐居的人，是因为道不远人；而且圣人的仁爱，不因为天下无道就抛弃它。
道不远人，有人就可以行道，定公作为君主，季斯作为臣子，三个月而鲁国大治，不是孔子给予了原本没有的东西。即使不任用我，圣人不忍心抛弃他们。天不因为愚昧争讼而剥夺小人的口体，不因为淫邪而剥夺小人的耳目，只是尽自己的化育罢了。
仁者先做事后得到，先艰难后收获，所以君子做事就得到食物；不做事，“虽然有粮食，我能吃到吗！”仲尼年轻时国人不知道，担任委吏、乘田而得到食物；等到德行完备道义尊贵，到了这个国家必定听闻他的政事，虽然想仕途贫困，没有办法得到。
地位声望已经尊贵，不能再做卑官。
“现在召我的人难道只是徒劳吗”，希望得以做事，而又断绝了，这确实是像匏瓜一样不被食用的东西。
人不能不吃饭，即使是圣人也必须通过做事吃饭；不能不吃饭，就不能不做事，所以急于做事，不轻易断绝与人交往。这话虽然浅显，而学者以此存心，那么饱食终身，成为天地民物的累赘，也还会知道羞愧吗！
不等到完备就勉力于礼乐，是“先进于礼乐”的人；
先，是说没有完备器物就急于实行；后，是说完备器物然后实行。礼乐不可片刻离开身体，所以急于实行的人不等待器物完备。
之备。
备而后至于礼乐，“后进于礼乐”者也。
治定制礼，功成作乐，圣人而在天子之位，乃建中和之极。君子、野人，以位言。
译这是完备的。
完备之后才达到礼乐的境界，这就是“后进于礼乐”的人。
天下安定后制定礼制，功业成就后创作音乐，圣人处于天子的地位，于是建立中和的最高准则。君子与野人，是从地位的角度来说的。
仲尼以贫贱者必待文备而后进，则于礼乐终不可得而行矣，故自谓野人而必为，所谓“不愿乎其外”也。
素位行道，而无所待于大行。
功业不试，则人所见者艺而已。
艺，六艺也。圣人之德，非人所可测，则人见其功；道不行，则人但见其艺。功与艺有大小，而盛德之光辉不可掩，则一也。
凤至图出，文明之祥，伏羲、舜、文之瑞不至，则夫子之文章知其已矣。
文章，谓制礼作乐、移风易俗之事。圣德默成万物，不因隐见而损益，文章则不可见也。
鲁礼文阙失，不以仲尼正之，如有马者不借人以乘习。
借，犹请也。谓马未驯习，必假请善御者调习之乃可乘，喻鲁君不能正礼乐，当假夫子修习之。
不曰礼文而曰“史之阙文”者，祝史所任，仪章器数而已，举近者而言约也。
浅近易知者且阙失之，况其大者。“犹及”，谓力能任之；“今亡矣夫”，叹其终不可得而正矣。
师挚之始，乐失其次，徒洋洋盈耳而已焉。
有声无律，则其音滥。
夫子自卫反鲁，一尝治之，其后伶人贱工识乐之正。及鲁益下衰，三桓僭妄，自太师以下，皆知散之四方，逾河蹈海以去乱。圣人俄顷之助，功化如此。“用我者期月而可”，岂虚语哉！
圣人顺大经而存神，故感心之速如此。
“与与如也”，君或在朝在庙，容色不忘向君也。
与与，相授貌。心尽乎君，则容色不贰。
“君召使摈，趋进翼如”；自注：此翼如，左右在君也
向君而趋，如两翼之夹身也。知非张拱者，近君不宜自为容。
“没阶，趋进翼如”；自注：张拱如翔。“进”字衍文
文同而义异，上以向君，下以自饬也。
“宾不顾矣”，相君送宾，宾去则白曰“宾不顾而去矣”，纾君敬也。
敬无所施而过于恭，则自辱。
上堂如揖，恭也；
致圭于主，君当尽其恭。
下堂如授，其容纾也。
受命于君，已执圭而反于次，敬可少纾矣。
冉子请粟与原思为宰，见圣人之用财也。
财以成用，当其可则义精矣。
圣人于物无畔援，虽佛肸、南子，苟以是心至，教之在我尔，不为己甚也如是。
畔援，君子必与君子为类，交相倚也。圣人尽人物之性，在我者无不诚，不倚于物，故不为己甚，绝恶人以自表异。
“子欲居九夷”，不遇于中国，庶遇于九夷，中国之陋为可知。
九夷之陋陋于文，中国之陋陋于心。
欲居九夷，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦可行，“何陋之有！”
圣人之化不可测，而大经之正，立诚而已矣。
栖栖者，依依其君而不能忘也。
疑微生亩之言，因孔子迟迟去鲁而发。
固，犹不回也。
执一必往之念，去则不可止。
仲尼应问，虽叩两端而竭。
即下学之中，具上达之理。
然言必因人为变化。所贵乎圣人之词者，以其知变化也。
尽人之性而知之明，则原于善而成乎偏者，洞知其所自蔽，因其蔽而通之，变化无方而要归于一，是其因人而施之教，未尝不竭尽上达之旨矣。
“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”，不惮卑以求富，求之有可致之道也；
此小人之设心则然。
然则乃有命，是求无益于得也。
曲谕小人，使知返而自安于命。
爱人以德，喻于义者常多，故罕及于利；
圣人之徒，正义而不谋利，无庸复与言利。
尽性者方能至命，未达之人，告之无益，故不以亟言；
求道于天而不求道于己，无益于进德。
仁大难名，人未易及，故言之亦鲜。
尽天下之理，皆吾心之恻然而动，不容已者；执事以言之，则倚于一曲而不全。
颜子于天下，“有不善未尝不知，知之未尝复行”。
诚立而几明，则自知审，而即以验天下，无不知也；因人之不善以自警，则终身不行。
故怒于人者，不使
译孔子认为，如果贫贱之人一定要等到礼乐完备之后才去推行，那么礼乐终究无法得以施行，所以他自称是野人却一定要去做，这就是所说的“不向外求”的意思。
安于本分而践行道义，不依赖大道的广泛推行。
功业没有施展的机会，那么人们所看到的就只是技艺罢了。
技艺，指的是六艺。圣人的德行，不是常人所能测度的，所以人们看到的是他的功业；道不能施行，那么人们就只看到他的技艺。功业与技艺虽有大小之分，但盛大德行的光辉是不可掩盖的，这一点是相同的。
凤凰到来、河图出现，是文明昌盛的祥瑞，如果伏羲、舜、文王那样的祥瑞没有到来，那么孔子的礼乐文章也就只能到此为止了。
文章，指的是制定礼乐、改变风俗的事情。圣人的德行默默成就万物，不因隐显而增减，文章也就无法显现了。
鲁国的礼制文辞有缺失，如果不让孔子来匡正它，就像有马的人不借给别人来驯习一样。
借，就是请的意思。意思是马没有驯服，一定要假手于善于驾驭的人来调教驯习之后才能骑乘，比喻鲁君不能匡正礼乐，应当借助孔子来修习。
不说礼制文辞而说“史官记载的缺失”，是因为祝史所负责的，只是仪节章法和器物数量罢了，举近处的例子来说比较简略。
浅近容易知道的事情尚且缺失，何况那些重大的事情呢。“犹及”，是说力量还能胜任；“今亡矣夫”，是感叹最终无法得以匡正了。
师挚开始演奏，乐律失去了次序，只是声音充盈耳朵罢了。
有声音而没有律吕，那么其音调就泛滥无章。
孔子从卫国返回鲁国，曾经治理过一次，之后乐工们便知道了乐律的正统。等到鲁国更加衰败，三桓僭越妄为，从太师以下，都知道离散到四方，渡河蹈海以逃避乱世。圣人短暂的帮助，教化之功竟然如此之大。“用我一年就可以成功”，难道是虚话吗！
圣人顺应常道而存养精神，所以感化人心如此迅速。
“与与如也”，君主无论是在朝廷还是在宗庙，仪容神色都不忘记面向君主。
与与，是相互交接的样子。内心尽忠君主，那么仪容神色就不会有二心。
“君主召见让他担任傧相，快步前行，仪态如两翼展开”；自注：这个翼如，是指左右侍立在君主身边。
面向君主快步前行，像两翼夹着身体一样。知道这不是张开双臂的样子，因为靠近君主不宜自我修饰仪容。
“走下台阶，快步前行，仪态如两翼展开”；自 note：张开双臂像飞翔一样。“进”字是衍文。
文字相同但意义不同，上面是面向君主，下面是自我整饬。
“宾客不再回头”，辅助君主送别宾客，宾客离去后就禀告说“宾客不再回头而离去了”，以舒缓君主的敬意。
敬意无处施加而过于恭敬，就会自取其辱。
登上厅堂如同作揖，这是恭敬；
将圭璧献给主君，君主应当尽到恭敬。
走下厅堂如同交付物品，其仪容舒缓。
从君主那里接受命令，已经拿着圭璧回到次位，恭敬可以稍微舒缓了。
冉有请求粮食给原思做俸禄，体现了圣人使用财物之道。
财物用来成就用途，恰当适宜就是义的精微之处。
圣人对事物没有偏执依赖，即使是佛肸、南子，如果以这样的心意到来，教化在于我罢了，不做得过分就是如此。
畔援，君子必定与君子为同类，相互依靠。圣人穷尽人物之性，在我者无不真诚，不依赖外物，所以不做得过分，不与恶人划清界限以显示自己与众不同。
“孔子想居住在九夷之地”，在中国没有遇到明主，希望在九夷之地遇到，中国的浅陋就可以知道了。
九夷的浅陋在于文化，中国的浅陋在于人心。
想居住在九夷之地，说忠信的话，行笃敬的事，即使在蛮貊之邦也可以实行，“有什么浅陋的呢！”
圣人的教化不可测度，而常道的端正，在于确立诚信罢了。
栖栖，是依恋君主而不能忘怀的样子。
怀疑微生亩的话，是因为孔子迟迟离开鲁国而引发的。
固，就是不回头的样子。
执着于一定要去的念头，离开就不可阻止。
孔子回答提问，虽然叩问两端而穷尽道理。
就在下学之中，具备上达之理。
然而言语必定因人的不同而变化。圣人之辞可贵之处，就在于他懂得变化。
穷尽人的本性而明察事理，那么源于善而成为偏颇的人，清楚地知道他们自我遮蔽的原因，顺着他们的遮蔽而开通他们，变化没有定法但归结于一，这是因人施教，未曾不竭尽上达的宗旨。
“如果富贵可以求得，即使是执鞭的下人，我也愿意去做”，不害怕卑微以求富贵，是因为求取有可以达到的途径；
这是小人的用心。
然而如果有天命，那么求取对获得是没有益处的。
委婉地开导小人，使他们知道返回而安于天命。
以德行爱人，明白义理的人常常很多，所以很少谈及利益；
圣人的门徒，崇尚正义而不谋私利，没有必要再与他们谈论利益。
穷尽本性的人才能通达天命，未达此境界的人，告知他们也没有益处，所以不急于言说；
向天求道而不向自己求道，对增进德行没有益处。
仁德广大难以命名，人们不容易达到，所以谈论也很少。
穷尽天下的道理，都是我心中恻隐而动的，不容已的；如果执持一事来说，就偏执于一隅而不全面。
颜回对于天下，“有不善没有不知道的，知道了没有再犯的”。
真诚确立而几微明察，那么自我认知审慎，并以此检验天下，没有不知道的；借着他人的不善来自我警戒，那么终身不再犯。
所以对人发怒的人，不让他
加乎其身；愧于己者，不辄贰之于后也。
人有不善，则怒之矣；己不效尤，不使人将怒己，故曰不迁。贰，犹复也。此颜子力行之功，故夫子许为好学之实。
译施加于自身；对自己感到羞愧的人，不会随即把过错重复在后来的行为中。
别人有不好的行为，就会发怒责备他；自己不效仿这种错误，不致使别人将来也发怒责备自己，所以说是不迁怒。贰，就是重复的意思。这是颜回努力践行的功夫，所以孔子赞许他真正做到了好学。
颜子之徒，隐而末见，行而未成，
未仕，故道不达；早亡，所求之志末竟。
故曰“吾闻其语而未见其人也。”所以知此为颜子之类言者，以用舍行藏知之。
“用则行，舍则藏，惟我与尔有是夫！“颜子龙德而隐，故遁世不见知而不悔，与圣者同。
学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，颜子之学，见龙之德也，可以利见，而时在潜则潜，所学者圣学，故道同于圣。
龙德，圣修之极也；
修之极而圣德纯，则屈伸一致而六龙可御。
颜子之进，则欲一朝而至焉，“可谓好学也已矣”。
所谓大其心则能体天下之物也。大学之道，止于至善；近小自期，非学也。
“回非助我者”，无疑问也；
大其心而正大经，则虽所未知，而闻言即贯，无疑则无容问矣。
有疑问，则吾得以感通其故而达夫异同者矣。 道有异同，推其异以会其同，学者当自求而得之。待教而喻，虽达异同，其所达者犹有方也。圣人因问而曲尽教思之无穷，然非学者进德之实益。
“放郑声，远佞人”。颜回为邦，礼乐法度不必教之，惟损益三代，盖所以告之也。
“三”，当作“四”。言行，言乘，言服，言韶舞，则皆现成之辞。是其度数文章，颜子皆已知之，不待详教，但告之损益而已。
法立而能守，德则可久，业可大；郑声、佞人能使为邦者丧所以守，故放远之。
德立而业成，于君道无憾矣。以郑声、佞人为不足虑而姑置之，终为盛德之累，且潜移风会而不知。唯守之纯一，而淫邪之微疵必谨，则居心一，百官正，风俗醇，可久可大之道，纯王之德也。
“天下有道则见，无道则隐”，“君子疾没世而名不称”，
二者疑于不相通。
盖“士而怀居，不可以为士”，必也去无道，就有道。
春秋之世，诸侯之国皆可仕，故不当怀土重迁而必去之。
遇有道而贫且贱，君子耻之。举天下无道，然后穷居独善，不见知而不悔，
夫子所以周流列国而后反鲁以老。
《中庸》所谓“惟圣者能之”，仲尼所以独许颜回“唯我与尔为有是”也。
无我之至，龙德而时中，夫子圣而颜子以此为学。
仲由乐善，故车马衣裘，喜与贤者共敝；
子路所友，必其贤也；乐人之善，外见之仁也。
颜子乐进，故愿无伐善施劳；
进而不已，不见有可伐可施，乐己之进无穷，内修之仁也。
圣人乐天，故合内外而成其仁。
天者，理之无间者也。安之，信之，怀之，内尽于己者至；老安，友信，少怀，外及于物者弘。合于己而己无非天，颜子所欲进者此，而未逮尔。
子路礼乐文章，未足尽为政之道，以其重然诺，言为众信，故“片言可以折狱”，如《易》所谓“利用折狱”，“利用刑人”，皆非爻卦盛德，适能是而已焉。
《噬嗑》啮而合，非天理之自然；《蒙》三未出乎险，圣功不就，皆非盛德事。
颜渊从师，进德于孔子之门；孟子命世，修业于战国之际，此所以潜见之不同。
命世，世无人而己任责于天也。二子皆学孔子，而因时为位，无成心以执一，所以为善学。
犁牛之子，虽无全纯，然使其色骍且角，纵不为大祀所取，
大祀为郊庙。
次祀小祀终必取之，言大者苟立，人所不弃也。
大者，大节不失也。此教仲弓以用人之道，与“先有司、赦小过”意同。
有德篇
此篇亦广释《论》《孟》之义而开示进修之方，尤切身心之用，诚学者所宜服膺也。
“有德者必有言”，能为有也；
言以垂世立教，兴起天下而天下赖之，圣贤所以死而不亡。
“志于仁而无恶”，能为无也。
不以己私累天下，天下无所损，安而忘之。张子此言，以警学者至矣。纵欲趋利，则天下求无其人而不得，是人类之狼虿也。
行修言道，则当为人取。
道，顺于道也。取，取
译颜回等人，隐居而未显露，行事而未成就，
未曾出仕，所以道术不能通达；早逝，所追求的志向未能完成。
所以说“我听到他的话，却没见到他的人。”知道这话是评价颜回这类人的，是根据“用世则行动，不用世则藏身”的道理知道的。
“被任用就行动，不被任用就藏身，只有我和你有这种境界啊！”颜回具备龙的德行而隐居，所以即使隐遁于世不被了解也不后悔，与圣人相同。
通过学习来积累，通过提问来辨析，以宽厚的心态安处，以仁德来践行，颜回的学问，体现了龙的德行，可以利于显现，而时机在潜伏时就潜伏，所学的是圣人的学问，所以道术与圣人相同。
龙的德行，是圣人修养的极致；
修养达到极致而圣德纯正，就能做到屈伸一致而驾驭六龙。
颜回的进取，是想一朝达到圣境，“可以说是好学了”。
所谓扩大自己的心胸，就能体察天下的万物。大学的宗旨，在于达到至善；如果期望微小，就不是真正的学习。
“颜回不是帮助我的人”，没有疑问；
扩大心胸而端正常道，那么即使以前不知道，听到言论就能贯通，没有疑问就不需要再问了。
有疑问，我就能通过感应沟通来明白其中的缘由，从而通达异同之处。道有异同，推究其差异以会通其相同之处，学者应当自己探求而获得。等待教导才明白，即使通达了异同，所通达的仍有局限。圣人根据提问而详尽地施展教化的无穷思虑，但这并不是学者增进德行的实际益处。
“排斥郑国的靡靡之音，疏远巧言谄媚的人。”颜回治理国家，礼乐法度不必教导他，只需损益三代制度，大概这就是告诉他的内容。
“三”，应当作“四”。说言行，说车乘，说服饰，说韶乐舞蹈，都是现成的言辞。这些礼制的细节文章，颜回都已经知道了，不需要详细教导，只告诉他损益而已。
法度确立而能遵守，德行就能长久，事业就能宏大；郑声、佞人能让治国者丧失所坚守的东西，所以要排斥疏远他们。
德行确立而事业成功，对于君道就没有遗憾了。认为郑声、佞人不足忧虑而暂且放任他们，最终会成为盛德的累赘，而且会潜移默化地改变风气而不自知。只有坚守纯正专一，对淫邪的细微瑕疵务必谨慎，那么居心专一，百官端正，风俗淳厚，可久可大的道理，就是纯正君王的德行。
“天下有道就出仕，无道就隐居”，“君子痛恨死后名声不被称颂”，
这两者似乎不相通。
大概“士人如果留恋安逸，就不能成为士人”，必须离开无道之处，趋向有道之处。
春秋时期，诸侯的国家都可以出仕，所以不应当留恋乡土、畏惧迁徙而必须离开。
遇到有道却贫穷低贱，君子以此为耻。如果天下无道，然后穷居独善其身，不被了解也不后悔，
孔子之所以周游列国而后返回鲁国终老，就是如此。
《中庸》所说的“只有圣人能做到”，孔子之所以唯独赞许颜回“只有我和你有这种境界”，就是这个原因。
无我的极致，具备龙的德行而随时适中，孔子是圣人而颜回以此为学问。
子路乐于行善，所以车马衣裘，喜欢与贤者共同享用；
子路所结交的朋友，必定是贤人；乐于他人的善行，是外在表现的仁德。
颜回乐于进取，所以希望不夸耀自己的善行和功劳；
进取不停止，不见有可夸耀可施予的，乐于自己无限的进取，是内在修养的仁德。
圣人顺应天道，所以融合内外而成全其仁德。
天道，是理没有间隙的。安于它，信于它，怀于它，内在尽于己的达到极致；老人安顿，朋友信任，少年关怀，外在及于万物的广大。与己相合而自己无非是天，颜回想要进取的就是这个，只是尚未达到罢了。
子路的礼乐文章，不足以穷尽为政的道理，因为他重视承诺，言语被众人信任，所以“一句话就可以断案”，像《易经》所说的“利于断案”，“利于刑罚”，都不是卦爻的盛德，只是恰好能做到这样而已。
《噬嗑》卦咬合，不是天理的自然；《蒙》卦三爻未脱离险境，圣功未成，都不是盛德的事。
颜渊跟随老师，在孔子门下增进德行；孟子应运而生，在战国之际修习事业，这就是他们隐现不同的原因。
应运而生，是世间无人而自己承担天命。两位都学习孔子，而根据时势确定位置，没有成见而固执一端，所以是善于学习。
耕牛的儿子，虽然没有完全纯白，但如果它的毛色赤红且角端正，即使不被用于大祭祀，
大祭祀指郊祀和庙祀。
次一级的祭祀和小祭祀终究会选用它，说的是大的方面如果确立，人们就不会抛弃。
大的方面，是指大节不丧失。这是教导仲弓用人的道理，与“先任命主管官员、赦免小过错”的意思相同。
有德篇
本篇也广泛阐释《论语》《孟子》的意义而开示进修的方法，尤其切合身心的应用，确实是学者应当铭记的。
“有德行的人一定有言论”，是能做到有；
言论用来垂范后世、建立教化，兴起天下而天下依赖它，圣贤之所以死了而不亡。
“立志于仁而没有恶行”，是能做到无。
不以自己的私欲拖累天下，天下没有损失，安然忘记它。张载的这句话，用来警示学者到了极致。如果放纵欲望追求利益，那么天下想寻找没有这样的人而找不到，这是人类的毒虫。
行为修养、言论符合道，就应当被人取法。
道，是顺从道。取，是取法
法也。
不务徇物强施以引取乎人，故往教妄说，皆取人之弊也。
君子之教，思无穷而道在己，则有志者自来取法；若不可与言而与言，必姑屈其说以诱使企及，成乎妄矣。往教之弊，终于妄说，枉己者未有能正人也。
译这是法则。
不致力于迎合外物、强行施加以招揽取悦于人，所以主动去教导和妄加议论，都是取悦他人的弊端。
君子的教化，思考没有穷尽而道义在于自身，那么有志向的人自然会前来效法；如果对不能与之交谈的人却去交谈，必定暂且委屈自己的学说以诱导对方企及，这就成了虚妄。主动去教导的弊端，最终归结为妄加议论，歪曲自己的人没有能够端正他人的。
“言不必信，行不必果”，志正深远，不务硁硁信其小者。
反大经则正，达天德则深，循大常则远。
辞取达意则止，多或反害也。
旁及则害于本意。
君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不徇人以非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。三者知和而能以礼节之也。
言必于信，恭以免辱。不择人而与亲，所以和天下也。以礼节之者，以礼立身，虽不与世侮而终不枉己，所以节和而不流。
与上有子之言，文相属而不相蒙者。凡《论语》《孟子》发明前文，义各未尽者，皆挈之。他皆放此。
挈，相引而及也。
德主天下之善，
主，所要归也。德得于心，而必以人心之同然者为归；偏见自得之善，非善也。
善原天下之一。
原，所从出也。天下者，万事万物之富，而皆原天道自然之化，阴阳相感，刚柔相济，仁义相成，合同而利用者也。若随其偶感之几，立异同以成趋尚，则有不善者矣。
善同归治，故王心一；
期于善天下而已。张弛质文，善不同而同治，王心定也。一者，括万理而贯通之。
言必主德，故王言大。
政教号令，因时因事，而皆主于心之所得以感人心之同得，则言约而可以统博，推之四海，垂之百世，咸为法则。此言王者之心，本于一原而散于万有，体天地民物之理，全备而贯通之，故随时用中，一致而百虑，异于执见闻以为我，私偏尚而流于霸功也。
言有教，
言皆心得而可为法则。
动有法，
动审乎几而不逾乎闲。
昼有为，
日用皆察著而力行之。
宵有得，
静思以精义。
息有养，
物无时不相引，而静正以养之，勿使牿害。
瞬有存。
心易出而外驰，持理勿忘以因时顺应。此张子自得之实修，特著之以自考而示学者。其言严切，先儒或议其太迫。然苟息心以静，而不加操持严密之功，则且放逸轻安，流入于释、老之虚寂；逮其下流，则有如近世王畿之徒，汩没诞纵，成乎无忌惮之小人。故有志圣功者，必当以此为法。
君子于民，导使为德而禁其为非，不大望于愚者之道与礼，谓道民以言，禁民以行，斯之谓尔。
文义未详，疑有阙误。大略谓不过望愚民而严为之禁，但修之己者，言可法，行可则，以示民而感之使善。
无征而言，取不信、启诈妄之道也。
以意度之，以理概之，虽其说是而取人不信，且使诈妄者效之，而造伪说以诬世。
杞、宋不足征吾言则不言，
得其大指，可以义起，而终不言。
周足征则从之，故无征不信，君子不言。
言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今，所谓“修辞立其诚”也。
便僻，足恭；善柔，令色；便佞，巧言。
无识者取友，取此而已。故君子择交，莫恶于易与，莫善于胜己。己不逮而恶人之骄，自弃者也。“僻”当作“辟”。
节礼乐，不使流离相胜，能进反以为文也。
流于彼，则离于此矣。礼主于减，所以裁抑形神而使不过；然必进以为文者，鼓动其欢欣畅达之情以行礼，则无强制不安而难继之忧。乐主乎盈，以舒志气而使乐于为善；然必反以为文者，收敛神情，如其自得者而乐之，则无随物以靡、往而不复之伤。盖礼乐互相为节而成章，其数精，其义得，其合同而化之神，斯须不去而节自著，故乐之不厌。
骄乐，侈靡；宴乐，宴安。
其气骄者其用物必侈，侈则愈骄；其心好乐者必偷安，则愈不知戒惧。
言形则卜如响，
言形，谓可名言所疑，使卜人正告鬼神，无暗昧不可言之隐。
以是知蔽固之私心，不能默然以达于性与天道。
性者，神之凝于人；天道，神之化也。蔽固者为习气利欲所蔽，虽有测度性天之智而为所固隘，必且有意与天违之隐，不得已而托于默以自匿，是其求明之心，早与性天之廓
译“言语不一定守信，行为不一定果决”，志向端正深远，不致力于拘泥于细小的信用。
违背常理则端正，通达天德则深远，遵循大道则长远。
言辞以表达意思为限，过多反而有害。
旁涉其他则损害本意。
君子宁愿说话不顾及后果，也不拘泥于不合道义的信用；宁愿自身遭受困辱，也不迎合他人以不合礼节的恭敬；宁愿孤立无援，也不亲近可鄙之人。这三者懂得和谐，并能用礼节来节制。
言语必定守信，恭敬以避免耻辱。不挑选人就与之亲近，这是为了和谐天下。用礼节来节制，是以礼立身，虽然不与世俗同流合污，但最终不委屈自己，以此来节制和谐而不随波逐流。
这与《论语·子张》中的言论，文义相连而不相混淆。凡是《论语》《孟子》阐发前文，意义各自未尽的，都加以提挈。其他都仿照此例。
提挈，是相互引证而涉及。
德是天下善行的主导，
主导，是所归向的。德得之于心，而必定以人心所共同认同的为归向；偏见自得之善，不是真正的善。
善源于天下的一体。
源，是所从出的。天下，是万事万物的丰富，而都源于天道自然的化育，阴阳相互感应，刚柔相互济助，仁义相互成就，合同而利于应用。如果随着偶然的感应，确立异同以形成风尚，那么就有不善的了。
善同归于治，所以王者的心专一；
期望使天下向善罢了。张弛质文，善不同而同归于治，王者的心就确定了。一，是概括万理而贯通。
言语必定主导德，所以王者的言语宏大。
政教号令，因时因事，而都主导于心所获得的以感动人心所共同获得的，那么言语简约而可以统摄广博，推广到四海，流传到百世，都成为法则。这是说王者的心，本于一个源头而散于万有，体察天地民物的道理，完备而贯通，所以随时用中，一致而百虑，不同于执着见闻以为我，私偏尚而流于霸业。
言语有教化，
言语都是心得而可以作为法则。
行动有法度，
行动审慎于几微而不逾越界限。
白天有所作为，
日常用度都察明著见而努力实行。
夜晚有所收获，
静思以精研义理。
休息有所涵养，
事物无时不相引，而静正以涵养它，不要让它受到戕害。
瞬间有所存守。
心容易外出而外驰，持守理义勿忘以因时顺应。这是张载自得的实际修养，特别著录以自我考察并示学者。他的言语严切，先儒有的议论他太紧迫。然而如果息心以静，而不加操持严密的功夫，那么就会放逸轻安，流入释、老的虚寂；等到其下流，就有如近世王畿的徒众，沉溺放纵，成为无忌惮的小人。所以有志于圣功的人，必定应当以此为法。
君子对于百姓，引导他们行德而禁止他们为非，不对愚者之道与礼有过高的期望，说用言语引导百姓，用行动禁止百姓，就是这样的意思。
文义未详，疑有阙误。大略说不过期望愚民而严加禁止，只是修养自己，言语可法，行为可则，以示范百姓而感动他们向善。
没有证据而言语，是取信不信、开启诈妄之道。
以意度之，以理概之，虽然其说是而取人不信，且使诈妄者效仿，而造伪说以诬世。
杞、宋不足以征验我的言语就不说，
得其大指，可以义起，而终不说。
周足以征验就遵从它，所以没有征验就不信，君子不言。
言天者征于人，言心者征于事，言古代者征于今，所谓“修辞立其诚”。
便僻，足恭；善柔，令色；便侫，巧言。
无识者取友，取此而已。所以君子择交，没有比容易相处更恶的，没有比胜过自己更善的。自己不及而厌恶别人的骄傲，是自弃的人。“僻”当作“辟”。
节制礼乐，不使流离相胜，能进而反以为文。
流于彼，则离于此。礼主于减，所以裁抑形神而使之不过；但必定进而以为文者，鼓动其欢欣畅达之情以行礼，则无强制不安而难继之忧。乐主于盈，以舒志气而使之乐于为善；但必定反以为文者，收敛神情，如其自得者而乐于之，则无随物以靡、往而不复之患。盖礼乐互相为节而成章，其数精微，其义得当，其合同而化之神，斯须不去而节制自著，所以乐之不厌。
骄乐，侈靡；宴乐，宴安。
其气骄者其用物必侈，侈则更骄；其心好乐者必偷安，则更不知戒惧。
言形则卜如响，
言形，谓可名言所疑，使卜人正告知鬼神，无暗昧不可言之隐。
以此知道蔽固的私心，不能默然以达于性与天道。
性者，神之凝于人；天道，神之化。蔽固者为习气利欲所蔽，虽然有测度性天之智而为所固隘，必定且有意与天违之隐，不得已而托于沉默以自匿，是其求明之心，早与性天
然大公、昭示无隐者相违，亦犹怀私而不能昌言者，卜而神不告也。陆、王之学多所秘藏，与释氏握拳、竖拂同其诡閟，盖弗能洞开心意以通极于天则，故若明若昧，无由测性天之实也。
译然而，大公无私、昭示无隐的态度与相违背的情况，也就像怀着私心而不能公开直言的人，占卜时神灵不告知一样。陆九渊、王阳明的学说多有秘藏，与佛教徒握拳、竖拂的诡秘隐蔽相同，大概是因为不能洞开心意以通达至极的天理，所以似明似暗，无法测知性天之道的真实情况。
人道知所先后，
谓笃亲不遗旧。
则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞，民化而归厚矣。
大经正则自得其和矣。合二章为一，亦挈前文之说，而于义未安。盖圣贤之言，推其极无不可以贯通，而义各有指，不可强合。此则张子之小疵。
肤受，阳也；其行，阴也。
以肤受激烈明愬，其迹阳也；险而隐，其情阴也。
象生，法必效，故君子重夫刚者。
象者心所设，法者事所著。肤受虽内阴而外阳，然其险谲不能终隐，则其后必苶然而自失，心柔则事必不刚也。刚者无欲而伸，有其心乃有其事，则纯乎阳，而千万人吾往矣。必言象法者，以凡人未有事而心先有其始终规画之成象，此阴阳之序，善恶之几，君子所必审察也。
归罪为尤，罪己为悔。
人归罪于己为尤，己既失而追自咎为悔。
“言寡尤”者，不以言得罪于人也。
言必于理之有征，人孰得而罪之。
“己所不欲，勿施于人”，能恕己以仁人也。
恕己，犹言如己之心。
“在邦无怨，在家无怨”，己虽不施不欲于人，然人施于己，能无怨也。
反仁，反礼而已。此仁者存心之常定也。
“敬而无失”，与人接而当也；
亲疏尊卑各得其分谊。
“恭而有礼”，不为非礼之恭也。
恭以自靖，非徇物也。
聚百顺以事君亲，故曰“孝者畜也”，又曰“畜君者好君也”。
畜之为言聚也。孝子于亲，忠臣于君，孤致其心而不假于外，非期聚乎自顺也。然其诚之专至，则凡心之所念，身之所为，物之所遇，皆必其顺于君亲者而后敢为，则不期于事之顺而自无不顺矣，然后可以养亲之志而引君于道。
事父母“先意承志”，
意将动而先知之，则顺其美而几谏其失；志之所存，则承之以行而无违。
故能辨志、意之异，然后能教人。
因礼文而推广之，于意言先，于志言承，则可从不可从分矣。意者，乍随物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。盖志一而已，意则无定而不可纪。善教人者，示以至善以亟正其志，志正，则意虽不立，可因事以裁成之。不然，待其意之已发，或趋于善而过奖之，或趋于不善而亟绝之，贤无所就而不肖者莫知所恶，教之所以不行也。
艺者，日为之分义，涉而不有，
得不居功。
过而不存，
不恃才而数为之。
故曰“游”。
所依者仁而已。艺者，仁之迹。
天下有道，道随身出；
身不徒出，道随以行。
天下无道，身随道屈。
道不可行，身必隐也。此谓爱身以爱道，见有道而不见有身。
“安土”，不怀居也；怀则有所从违而不安。
有为而重迁，无为而轻迁，皆怀居也。
有为重迁，为利所靡也；无为轻迁，非义所当去，激于一往而去之。
“老而不死，是为贼。”幼不率教，长无循述，老不安死，三者皆贼生之道也。
率教、循述，以全生理；安死，以顺生气，老不安死，欲宁神静气以几幸不死。原壤盖老氏之徒，修久视之术者。屈伸，自然之理，天地生化之道也。欲于天化以偷生，不屈则不伸，故曰贼生。
“乐骄乐”则佚欲，
凡侈皆生于骄也。
“乐宴安”则不能徙义。
偷安则以义为繁难而外之，庄、告是也。
“不僭不贼”，其不忮不求之谓乎！
不忮，则不越分而妄作；不求，则不损物以利己；心平，则动皆无咎。
不穿窬，义也；谓非其有而取之曰盗，亦义也。恻隐，仁也；如天，亦仁也。故扩而充之，不可胜用。
仁义之全体具足于性，因推行而有小大尔。小者不遗，知天性之在人；大而无外，知人之可达于天。
自养，薄于人，私也；
欲希众而要誉。
厚于人，私也。
有意忘物。
译人道在于知道理的先次，
说的是厚待亲人而不遗弃旧交。
这样恭敬就不会劳累，谨慎就不会畏惧，勇敢就不会混乱，正直就不会急切，百姓受到感化而趋向敦厚了。
大的纲常端正，自然就能得到和谐了。将这两章合并为一章，也是提挈前文的说法，但在义理上并不妥当。大概圣贤的言论，推究其极致没有不能贯通的，但义理各有指向，不可强行合并。这是张载的小小瑕疵。
肤浅的感受，属于阳；它的行为，属于阴。
以肤浅的感受激烈地申诉，其表现是阳的；阴险而隐蔽，其情态是阴的。
形象产生，法则必然效仿，所以君子重视刚强的人。
形象是心中所构想，法则是事情所体现。肤浅的感受虽然内阴而外阳，但其阴险诡诈不能最终隐藏，那么后来必定萎靡而自我丧失，内心柔弱则事情必然不刚强。刚强的人没有私欲而伸张，有这种心就有这种事，那么纯粹属于阳，千万人我也前往。一定要谈论形象和法则，是因为凡人没有做事时心中先有始终规划的完整形象，这是阴阳的顺序，善恶的征兆，君子必须审察的。
归罪于别人是过失，归罪于自己是悔恨。
人把罪责归于自己是过失，自己已经失误而追悔自责是悔恨。
“说话少过失”，是指不因为言语得罪别人。
言语一定符合有证据的道理，别人怎么能怪罪他呢。
“自己不愿意的，不要强加给别人”，能够推己及人就是仁爱的人。
推己及人，就是说如同自己的心意。
“在朝廷没有怨恨，在家族没有怨恨”，自己虽然不强加不愿意的事给别人，但别人强加给自己，能够没有怨恨。
违背仁，违背礼罢了。这是仁者存心的恒定状态。
“恭敬而没有过失”，与人交往得当；
亲疏尊卑各自得到应有的分谊。
“恭敬而有礼节”，不做不合礼节的恭敬。
恭敬是为了自我安定，不是迎合外物。
聚集各种顺从来侍奉君主和亲人，所以说“孝就是蓄养”，又说“蓄养君主就是爱护君主”。
蓄养的意思是聚集。孝子对于亲人，忠臣对于君主，独自竭尽诚心而不借助外力，不是期望聚集来自然的顺从吗。然而其诚意的专一至深，那么凡是心中所念，身上所做，所遇到的事物，都一定是顺从君主和亲人的才敢去做，那么不期望事情的顺从而自然没有不顺从的了，然后才可以养亲的心志而引导君主走向正道。
侍奉父母“预先揣测心意，顺承志向”，
心意将要发动而预先知道，就顺从其美好而委婉劝谏其过失；志向所在，就顺承着实行而没有违背。
所以能辨别志向和心意的不同，然后能教导别人。
依据礼的文辞而推广它，对于心意说预先，对于志向说顺承，那么可以听从和不可以听从就分明了。心意，是忽然随着外物感应而起的；志向，是事情所确立而不可改变的。庸人有心意而没有志向，中等人志向确立而心意扰乱它，君子持守志向以谨慎心意，圣人纯粹是志向以成就德行而没有心意。大概志向只有一个，心意则没有定准而不可记载。善于教导别人的人，展示至善以迅速端正其志向，志向端正，那么心意虽然不确立，可以依据事情来裁度成就它。不然，等待心意已经发出，或者趋向善而过度奖赏，或者趋向不善而迅速断绝，贤者无所成就而不贤者不知道什么是恶，这就是教导不能实行的原因。
技艺，是每日所做的分内义理，涉及而不占有，
得到而不居功。
过错而不留存，
不依仗才华而屡次去做。
所以说“游”。
所依靠的只是仁罢了。技艺，是仁的痕迹。
天下有道，道随着身体显现；
身体不单独显现，道随之而行。
天下无道，身体随着道隐退。
道不可实行，身体必定隐居。这叫爱身体以爱道，看见有道而看不见有身体。
“安于所处的土地”，是不留恋居所；留恋就有顺从和违背而不安。
有所作为而重视迁移，无所作为而轻视迁移，都是留恋居所。
有所作为重视迁移，是被利益所迷惑；无所作为轻视迁移，不是义理应当离去，激于一时的冲动而离去。
“老了还不死，是贼。”年幼不遵从教诲，长大没有遵循效法，老了不安于死，这三者都是贼害生机的道理。
遵从教诲、遵循效法，以保全生理；安于死，以顺应生气，老了不安于死，想要宁静精神以侥幸不死。原壤大概是老子的门徒，修习长久视物的术数的人。屈伸，是自然的道理，天地生化的道。想要在天化中偷生，不屈就不伸，所以说贼害生机。
“喜欢骄傲快乐”就会放纵欲望，
凡是奢侈都产生于骄傲。
“喜欢宴饮安逸”就不能迁善改过。
苟且偷安就把义理当作繁难而排斥它，庄子、告子是这类人。
“不僭越不贼害”，大概说的就是不嫉妒不贪求吧！
不嫉妒，就不超越本分而妄为；不贪求，就不损害外物以利己；心平，行动就没有灾祸。
不挖墙洞，是义；说不是自己的而取走叫盗，也是义。恻隐之心，是仁；像天一样，也是仁。所以扩充它，不可胜用。
仁义的全体具足于本性，因为推行而有大小罢了。小的不遗漏，知道天性在人的存在；大的没有外在，知道人可以通达于天。
自我供养，对别人薄，是私心；
想要迎合众人而求取名誉。
对别人厚，也是私心。
有意忘却外物。
称其才，
当作“财”。
随其等，无骄吝之弊，斯得之矣。
厚人者骄，自厚者吝。君子之用财，称物平施，心无系焉尔。
译称量他的财富，
应当作“财”。
根据他的等级（来使用），没有骄傲和吝啬的弊病，这样就对了。
对人优厚的人容易骄傲，对自己优厚的人容易吝啬。君子使用财物，衡量事物的需要而公平地施予，心中没有牵挂罢了。
罪己则无尤。
引过自责，尽仁尽礼，尤之者妄人而已，不足恤也。
困辱非忧，取困辱为忧；
以取困辱为忧，则困辱不足忧矣。
荣利非乐，忘荣利为乐。
有道则若固有之。
“勇者不惧”，死且不避而反不安贫，则其勇将何施邪？不足称也；
人有气谊所激，奋不顾身，而不能安贫者，不受嘑蹴以死而受万钟。勇之所施，施于所欲而已。勇莫勇于自制其欲。
“仁者爱人”，彼不仁而疾之深，其仁不足称也；皆迷谬不思之甚。故仲尼卒归诸乱云。
思死与贫之孰重孰轻，则专致其勇于义矣；思彼之可疾惟其不仁，而我疾之甚，则自薄其爱，人将疾我矣。必内笃其仁而后爱笃以溥。
挤人者人挤之，侮人者人侮之。“出乎尔者反乎尔”，理也；
不仁、无礼者所应得。
势不得反，亦理也。
反则成乎相报无已之势，自反而无难于妄人，君子自尽容物之理。
克己行法为贤，
不已荣利失自守之道，克己之事也。审其宜而进退，行法之事也。
乐己可法为圣。
自有其乐，进退屈伸，因时而不累其心，皆得其中，允为行藏之法。
圣与贤，迹相近而心之所至有差焉。辟世者依乎中庸，没世不遇而无嫌；辟地者不怀居以害仁，辟色者远耻于将形，辟言者免害于祸辱，此为士清浊淹速之殊也。
知几则速，速则纯乎清矣。知几者，非于几而察之，心纯乎道，乐以忘忧，则见几自明。故曰“知几其神乎！”
辟世辟地，虽圣人亦同，然忧乐于中，与贤者、其次者为异，故曰迹相近而心之所至者不同。
贤者未免于忧，自克而已；圣人乐天，虽忧世而不以为闷。
“进贤如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚”之意，与《表记》所谓“事君难进而易退则位有序，易进而难退则乱也”相表里。
君慎于进贤，非吝也；士慎于自进，非骄也。天位天职，非己所得私，君臣交慎，则天理顺而人能毕效矣。
“弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士必悫而后智能焉。”不悫而多能，譬之豺狼不可近。
君之取士，士之取友，以此求之则不失。悫者，人之恒心也。小人之误国而卖友者，唯无恒而已。
谷神能象其声而应之，
谷之虚而能应者曰神。象其声，无异响也。
非谓能报以律吕之变也，
以虚应物而能象之，仿佛得其相似者而已。不能穷律吕之变，不能合同于异，尽情理之微也。
犹卜筮叩以是言则报以是物而已，《易》所谓“同声相应”是也。
神之有方者，非能变者也。
王弼谓“命吕者律”，语声之变，非此之谓也。
命，犹倡也。律倡之，吕和之，而声之变乃备，律吕清浊洪细之不同，合异而同，变乃可尽。故孤阳不生，独阴不成，至中之理，仁义不倚，君子之道。出处语默之不齐，命官取友之无党，高明沉潜之相济，中道之矩，神化之所以行也。若应所同而违所异，则小人之道矣。惟其中无主而量不宏，以谷神为妙用而不以诚也。
行前定而不疚，光明也。
前定者，非执一而固必之；正大经以应天下，昭然使人喻之。
大人虎变，夫何疚之有！
大经正而万变皆载其威，神行不同而心则一，所以不疚。
言从作乂，名正，其言易知，人易从。圣人不患为政难，患民难喻。
德礼之精意，民不能知，挈其要以定大经。故修辞立诚，圣人有其难其慎者，详则多疑，略则不喻。《春秋》之笔削，游、夏不能赞一辞，以此。
张子正蒙注卷六终
张子正蒙注卷七
有司篇
有司，政之纲纪也。
素习其事，则大纲具悉。
始为政者，未暇论其贤否，必先正之，
正其职掌。
求得贤才而后举之。
为政者迫于有为，急取有司而更易之以快一时之人心，而新进浮薄之士骤用而不习于纲纪，废事滋甚。惟任有司而徐察之，知其贤不肖而后有所取舍
译能够反省自己的过错，就不会有怨尤。
引咎自责，做到仁爱和礼节的极致，那些指责你的人不过是狂妄无知之徒罢了，不值得忧虑。
困顿受辱本身并非忧虑之事，因招致困辱而忧虑才是问题；
如果以招致困辱为忧虑，那么困辱本身就不值得忧虑了。
荣华利禄并非快乐，忘却荣华利禄才是快乐。
有道之人，就像本来就拥有它一样。
“勇者不惧”，连死都不躲避，反而不能安于贫困，那么他的勇气将用在何处呢？这不足以称道；
人有时被义气所激发，奋不顾身，却不能安于贫困，不愿因呵斥踢打而死，却愿意接受万钟的俸禄。勇气所施展的，只是施展在他所欲望的事物上罢了。勇气没有比克制自己欲望更大的了。
“仁者爱人”，他对不仁之人痛恨极深，他的仁爱不足以称道；这都是迷惑错误到了极点的表现。所以孔子最终归结为混乱。
思考死亡与贫困哪个更重哪个更轻，就会专门将勇气用在道义上；思考那人可恨只因为他不仁，而我痛恨他太甚，就是轻视了自己的仁爱，别人也会痛恨我了。一定要内心笃实仁爱，然后仁爱才能笃实而广博。
排挤别人的人会被别人排挤，侮辱别人的人会被别人侮辱。“你怎样对待别人，别人就怎样对待你”，这是常理；
这是不仁、无礼之人所应得的。
如果形势使得报复无法实现，这也是常理。
如果报复，就会形成互相报复没有止境的局面，君子自我反省而不为难狂妄之人，自己尽到包容万物的道理。
克制私欲、遵循法度是贤人，
不因追求荣华利禄而丧失自我坚守的原则，这是克制私欲的事。审慎地判断适宜与否从而进退，这是遵循法度的事。
以自身行为可作为法度为快乐是圣人。
自有其快乐，进退屈伸，顺应时势而不牵累内心，都能符合中道，确实可以作为隐居或出仕的法度。
圣人与贤人，事迹相近但内心达到的境界有差别。避世的人依循中庸之道，终身不遇而没有嫌隙；避地的人不因留恋居所而损害仁德，避色的人远离即将形成的耻辱，避言的人避免祸辱，这是士人清浊、淹滞与迅捷的不同。
洞察先机就迅捷，迅捷就纯粹而清高了。洞察先机的人，不是在细微处去察验，而是内心纯粹合乎道，快乐得忘记了忧虑，那么见到先机自然明白。所以说“洞察先机真是神妙啊！”
避世、避地，即使是圣人也一样，然而内心的忧乐，与贤人及以下的人不同，所以说事迹相近而内心达到的境界不同。
贤人难免有忧虑，只是自我克制罢了；圣人乐天，虽然忧虑世事但并不感到烦闷。
“举荐贤人好像不得已，将使卑贱者超越尊贵者，疏远者超越亲近者”的意思，与《表记》所说的“侍奉君主，难进而易退则职位有序，易进而难退则混乱”相互表里。
君主慎重地举荐贤人，并非吝啬；士人慎重地自我举荐，并非骄傲。天位天职，不是自己可以私有的，君臣双方都慎重，那么天理就顺畅而人就能充分发挥效用了。
“弓调适之后才追求强劲，马驯服之后才追求良善，士人必须诚实之后才追求智能。”不诚实而多能，好比豺狼不可接近。
君主选拔士人，士人选择朋友，以此标准去寻求就不会失误。诚实，是人的恒心。小人误国而出卖朋友的，只是因为没有恒心罢了。
谷神能模拟声音而回应，
山谷空虚而能回应的是神。模拟声音，没有不同的声响。
并不是说能回报以律吕的变化，
以空虚回应事物而能模拟它，只是仿佛得到相似的样子罢了。不能穷尽律吕的变化，不能使不同归于同一，穷尽情理的微妙。
就像占卜时叩问什么就回报什么一样，《易经》所说的“同声相应”就是这个意思。
神有方向，并不是能变化的。
王弼说“命吕者律”，言语声音的变化，不是这个意思。
命，就是倡导。律倡导，吕应和，声音的变化才完备，律吕清浊洪细的不同，使不同归于同一，变化才能穷尽。所以孤阳不生，独阴不成，至中的道理，仁义不偏倚，是君子之道。出处语默的不齐，任命官员选择朋友的无党，高明与沉潜的相互补救，是中道的准则，神化之所以运行的原因。如果顺应相同而违背不同，就是小人的道了。只有内心没有主宰而度量不宏大，把谷神当作妙用而不以诚相待。
行动前有定见而没有愧疚，是光明的。
前有定见，不是固执一端而坚决不变；以正大的常理应对天下，明显地让人理解。
大人如虎变，有什么愧疚呢！
大经正而万变都承载其威严，神行不同而心则一，所以没有愧疚。
言语顺从而成为治理，名分正当，言语容易理解，人们容易听从。圣人不担忧为政难，担忧百姓难以理解。
德礼的精微意旨，百姓不能知道，抓住要点来确立大经。所以修饰言辞确立诚信，圣人有其难处和慎重之处，详细则多疑，简略则不明。《春秋》的笔削，子游、子夏不能赞一词，就是这个原因。
张子正蒙注卷六终
张子正蒙注卷七
有司篇
有司，是政治的纲纪。
平时熟悉事务，那么大纲就全部知晓。
刚开始为政的人，来不及讨论他们的贤与不贤，必须先端正他们，
端正他们的职责。
求得贤才然后举荐他们。
为政的人迫于有所作为，急于选取有司并更换以取悦一时的人心，而新进浮薄之士骤然被任用而不熟悉纲纪，废弛事务更加严重。只有任用有司而慢慢考察，知道他们贤与不贤然后有所取舍