张子正蒙注卷五至当篇
，而至当以成百顺。
礼运云者，语其达也；礼器云者，语其成也。
运云者，运行于器之中，所以为体天地日月之化而酬酢于人事者也。达，谓通理而为万事之本；成者，见于事物而各成其事也。
译从而应当以此成就百事顺遂。
《礼运》所说的，是论述礼的通达；《礼器》所说的，是论述礼的成就。
所谓“运”，是指礼运行于器物之中，以此来体现天地日月的化育，并应对人事往来。所谓“达”，是指通晓事理而成为万事的根本；所谓“成”，是指体现在具体事物上，使各自完成其应有的事务。
达与成，体与用之道合。
礼运，体也；礼器，用也。达则无不可成，成者成其达也。体必有用，显诸仁也。用即用其体，藏诸用也。达以成而成其所达，则体用合矣。
体与用，大人之事备矣。
体无不成，用无不达，大人宰制万物、役使群动之事备矣。
礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义。盖大者器，则出入小者，莫非时中也。
礼器备而斟酌合乎时位，无所泥矣；不备，则贵多有时而侈，贵寡有时而陋，贵高有时而亢，贵下有时而屈，自以为礼义，而非天理之节文，吾心之裁制矣。达乎礼之运，而合吉凶、高下以不逾于大中之矩，故度数之小，可出可入，用无不利。
子夏谓“大德不逾闲，小德出入可也”，斯之谓尔。
出入，损益也。虽有损益，不逾天地日月运行各正之矩，非谓小节之可以自恣也。
礼器则大矣，
能备知礼器而用之，大人之事备矣。盖礼器云者，以天理之节文合而为大器，不倚于一偏者也。
修性而非小成者与！
性，谓理之具于心者；修，如修道之修，修著其品节也。修性而不小成，所以尽吾性之能而非独明其器数。
运则化矣，
礼运本天地日月之化而推行于节文，非知化者不能体。
达顺而乐亦至焉尔。
通达大顺，得中而无不和，则于多寡、大小、高下、质文之损益，曲畅人情之安矣。律吕之高下，人心之豫悦，此理而已。盖中和一致，中本于和而中则和，著于声容，原于神化，阴阳均而动静以时，所谓“明则有礼乐”也。故礼器以运为本。敔按：中本于和，谓时中本于太和
“万物皆备于我”，言万物皆有素于我也；
素，犹豫也，言豫知其理而无不得。此孟子自言其所得之辞。
“反身而诚”，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。
知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。
未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。
如玉，表里纯善而无疵也。放道而行，非诚有其得于心者，虽善，不足以感人。
“修己以安人。”修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下？
忾，气相感也。修己之尽者，成如玉之德，无私无欲而通天下之志；如其不然，刻意尚行，矫物以为高，妻子不可行也。德至则感通自神，岂以己之是临物之非哉！
“正己而不求于人”，不愿乎外之盛者与！
君子之不愿乎外，非恬淡寡欲而已，随所处而必居正，则自无外愿也。盛，谓道之大者。
仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。
心备万物之理，爱之本也。推以及人，于此求之而已。
必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。
用之大者因其才，性其本也，性全而才或不足，故圣人不易及。然心日尽则才亦日生；故求仁者但求之心，不以才之不足为患。
制行以己，非所以同乎人。必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。
制行必极于至善，非人之所能企及也。德盛则物自化，己有善而必人之己若，则立异而成乎过。君子不忍人之不善，唯严于责己而已。
此节旧分为二，今合之。
能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。
天下之人，嗜好习尚移其志者无所不有，而推其本原，莫非道之所许。故不但兵农礼乐为所必务，即私亲、私长、好货、好色，亦可以其情之正者为性之所弘。圣人达于太和氤氲之化，不执己之是以临人之非，则君子乐得其道，小人乐得其欲，无不可感也，所以天下共化于和。敔按：《易》咸卦彖曰：“圣人感人心而天下和平。”张子引伸其义，见圣人之化天下，唯无朋从而光大故也。
道远人则不仁。
仁者，己与万物所同得之生理。倚其偏至之识才，可为人所不能为者，老、释是已。己与天下殊异而不相通，则一身
译通达与成就，是体与用相合的道理。
《礼运》讲的是体；《礼器》讲的是用。通达就没有什么不能成就的，成就就是成就了通达。体必定有用，这就显扬了仁德。用就是运用其体，这就蕴藏了功用。通达凭借成就而成就其所通达的，这样体用就合一了。
体与用，圣人的事业就完备了。
体没有不能成就的，用没有不能通达的，圣人主宰万物、役使众生的事业就完备了。
《礼器》不拘泥于细微之处，那么就没有不合礼的礼，没有不合义的行义。因为大的方面是器，那么出入于小的方面，无不符合时中的原则。
《礼器》完备而斟酌符合时位，就没有什么拘泥的了；如果不完备，那么崇尚多有时就会奢侈，崇尚少有时就会简陋，崇尚高有时就会高傲，崇尚低有时就会屈从，自以为合乎礼义，却并非天理的节文，也不是我心的裁制。通达礼的运作，而符合吉凶、高下的变化而不逾越大中的准则，所以细微的度数，可以出可以入，运用没有不利的。
子夏说“大德不逾越界限，小德出入是可以的”，说的就是这个道理。
出入，就是增减。虽然有增减，但不逾越天地日月运行各自端正的准则，并不是说小节可以放纵自己。
《礼器》就很大了，
能够完备地知晓《礼器》而运用它，圣人的事业就完备了。所谓《礼器》，是以天理的节文合成为大器，不偏倚于一方的。
修养本性而不是追求小成的人啊！
性，是指具于心里的理；修，就像“修道”的修，是修养并彰显其品节。修养本性而不追求小成，是为了穷尽我本性的能力，而不是仅仅明白其器数。
运作就变化了，
《礼运》本于天地日月的变化而推行于节文，不是懂得变化的人不能体会。
通达顺遂而快乐也就到了。
通达大顺，得中而无不和谐，那么对于多寡、大小、高下、质文的增减，就能曲折地畅达人情的安适。律吕的高低，人心的愉悦，就是这个道理。因为中和是一致的，中本于和而中则和，体现在声容上，源于神化，阴阳均衡而动静按时，这就是所说的“明则有礼乐”。所以《礼器》以《礼运》为本。敔按：中本于和，是说时中本于太和。
“万物皆备于我”，是说万物都预先存在于我；
素，就是预先，是说预先知道其理而没有得不到的。这是孟子自述其所得的话。
“反身而诚”，是说行为没有不满足内心的，那么快乐没有比这更大的了。
认识穷尽了，就去实践罢了。实践它，就是心里预先知道的，行为都顺遂，所以快乐没有比这更大的了。
不能像玉一样，不足以成就德行；不能成就德行，不足以取信天下。
像玉一样，是指表里纯善而没有瑕疵。依循道而行，如果不是真诚地有所得于心，即使善良，也不足以感动人。
“修养自己以安定他人。”修养自己而不能安定他人，连妻子儿女那里都推行不了，何况能感动天下呢？
忾，是气息相感。修养自己到极致，成就如玉的德行，无私无欲而通达天下的意志；如果不是这样，刻意崇尚行为，矫饰事物以显得高尚，妻子儿女那里都推行不了。德行到了极致，感通自然神妙，哪里是以自己的正确来面对他人的错误呢！
“端正自己而不求于人”，是不愿向外追求盛大的人啊！
君子不愿向外追求，不仅仅是恬淡寡欲，而是随其所处必定居于正道，自然就没有向外的愿望了。盛，是指道的大者。
仁道有根本，就近比喻于自身，推及他人，就是它的方法。
心具备万物的理，是爱的根本。推及他人，在此寻求罢了。
一定要广施恩惠救济大众，扩展到天下，施予无穷，必定要有圣人的才能，能弘扬其道。
用之大者依靠其才能，性是根本，性全而才能或许不足，所以圣人不容易达到。然而心日益穷尽则才能也日益生长；所以求仁的人只向心中求，不以才能不足为患。
规范行为靠自己，不是用来与人相同。必定与万物相同的，自己就不同了；必定与万物一致的，自己就错了。
规范行为必定达到至善，不是普通人所能企及的。德行盛大则万物自然感化，自己有善而必定要求别人像自己，就会标新立异而成为过错。君子不忍心别人的不善，只是严格地要求自己罢了。
这一节旧分为二，现在合并。
能通达天下意志的人，是能感动人心的。圣人与众人相同而没有自我，所以使天下和平，没有比感动人心更盛大的了。
天下的人，嗜好习尚改变其意志的无所不有，而推究其本源，无不是道所允许的。所以不只是兵农礼乐是必须从事的，即使是私亲、私长、好货、好色，也可以以其情之正者作为性之所弘。圣人通达于太和氤氲的变化，不执着自己的正确来面对他人的错误，那么君子乐于得其道，小人乐于得其欲，没有不能感动的，所以天下共同感化于和谐。敔按：《易》咸卦彖辞说：“圣人感人心而天下和平。”张子引申其义，见圣人之化天下，唯有不结党营私而光大故也。
道远了人就不仁。
仁者，是己与万物共同获得的生理。倚仗其偏至的识见才能，可以做别人不能做的事，老、释就是这样。己与天下殊异而不相通，那么一身
以外皆痿痹也；发焉而为己甚之行，必惨薄而寡恩。
易简理得则知几，知几然后经可正。
译除此之外都是痿痹之症；发作时做出过分的行为，必定刻薄而少恩。
平易简约的道理得以把握，就能预知细微的征兆，预知征兆之后经典才能匡正。
易简，乾、坤之至德，万物同原之理。知此，则吾所自生微动之几，为万化所自始，皆知矣。即此而见君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友天叙天秩不容已之爱敬，则亲、义、序、别、信，皆原本德性以尽其诚，而无出入、过不及于大经之中。盖惟尽性者为能尽伦，非独行之士，一往孤行之忠孝也。
天下达道五，其生民之大经乎！经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。
终身所行，自此五者而外无事，仁民、爱物、制礼、作乐，全此五者而已。五者豫立，则推行万事，无不安利；舍此则妄揣冥行，事赜而志乱，吉凶悔吝莫知所从。张子推天道人性变化之极而归之于正经，则穷神知化，要以反求大正之中道，此由博反约之实学，《西铭》一此意广言之也。
性天经，然后仁义行，故曰“有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。”
性天经者，知大伦之秩叙自天，本吾性自然之理，成之为性，安焉而无所勉强也。能然，则爱敬之用扩充而无不行矣。礼义，仁义之用也，舍五者而泛施之，礼伪而义私，冥行而鲜当，刑名、法术之所以违天、拂人、戕仁义也。
仁通极其性，故能致养而静以安；
仁者，生理之函于心者也；感于物而发，而不待感而始有，性之藏也。人能心依于仁，则不为物欲所迁以致养于性，静存不失。
义致行其知，故能尽文而动以变。
义者，心所喻之物则也；知者，仁所发见之觉也。诚之明，知之良，因而行之，则仁之节文具而变动不居，无所往而非仁矣。
此章言义所以成仁之用，行无非义，则尽仁而复性矣。
义，仁之动也；流于义者于仁或伤。
仁存而必动，以加于物，则因物之宜而制之。然因物审处，则于本体之所存有相悖害者矣。故处物必不忘其静之所函，而屡顾以求安。
仁，体之常也；过于仁者于义或害。
体之常者，贯动静而恒也。乃方动而过持以静，则于事几之变失矣。故必静存万里、化裁不滞之圆神，曲成万物而不遗。
此章言仁义之相为体用，动静、刚柔以相济而不可偏也。
立不易方，安于仁而已乎！
乎，叹美之辞。随所立而不易其方，义也。然唯安于仁者，动而不失其静之理，故虽遇变而恒贞。
此章言仁所以立义之体，仁熟则义自正矣。以上三章，互相发明仁义合一之理。盖道之所自行，德之所自立，原其所本，则阴阳也，刚柔也，仁义也，当其氤氲而太和，初未尝分而为两；尽性合天者，得其合一、两在之神，则义不流，仁不过，而天下之理无不得。若徒袭仁义之迹，则或致两妨，故学者以存神为要。《易》以仁配阴，以义配阳，释者纷纭，唯此以一静一动为言，发明特切。然在天，在地，在人，理同而撰异，初不可画然分属，读者得意而舍迹可也。
安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也。
安遇所以自处，敦仁则必及物。然人之所以不能常其爱者，境遇不齐而心为之变；心为境迁，则虽欲敦爱，而利于物者恐伤于己，仁不容不薄矣。若得丧安危，无遇不安，则苟可以爱而仁无所吝，一言一介，无迁就规避之心，不必泽及天下而后为仁也。
大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。
无恩者，非以为恩于物而施之，爱犹大海，非为润人之渴而有水也。君子自存其仁，不为境迁，则物不能累己，而己亦不致为物之累，则因物之利而利之而已。若沾沾然以为恩于物为功，则必需势位以行爱而爱穷。
爱人然后能保其身，张子自注：寡助则亲戚畔之能保其身则不择地而安；自注：不能有其身，则资安处以置之不择地而安，盖所达者大矣；
四海之广，古今之变，顺逆险阻，无不可行矣。
大达于天，则成性成身矣。
大而化之，仁熟而无土不安，合于天德之无不覆，圣矣。无所遇而不安于性，以成
译平易简略，是乾卦与坤卦的最高德行，也是万物同源的道理。知晓这一点，那么我自身生命初动时的微妙征兆，作为万物变化的起始，就都明白了。由此可以看出君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，那种天然秩序与等级中不容停止的爱与敬，那么亲、义、序、别、信，都根源于德性以竭尽真诚，而在大经之中没有出入、过或不及的情况。大概只有穷尽本性的人才能穷尽人伦，这不仅仅是独行其道的士人，那种一味孤行其忠孝的行为。
天下通行的道理有五种，这是百姓的大纲常吧！纲常端正，那么大道就预先确定，事情预先确立，对自己所行的不怀疑，利用大道安身立命的要点没有比这更优先的了。
终身所行的，除了这五种之外没有别的事，仁爱百姓、爱护万物、制定礼仪、创作音乐，都是成全这五种而已。这五种预先确立，那么推行万事，没有不安定有利的；舍弃这五种就妄自揣测盲目行动，事情繁杂而心志混乱，吉凶悔吝不知道从何顺从。张载推究天道人性变化的极致而归结于端正纲常，那么穷究神妙知晓变化，关键是要反求大正的中道，这是由广博返归简约的实学，《西铭》就是广泛地阐述这个意思。
本性契合天经，然后仁义才能施行，所以说“有了父子、君臣、上下，然后礼义才有施设的地方。”
本性契合天经，是知道大伦常的秩序来自上天，本来是我本性自然的道理，成就它成为本性，安于其中而没有勉强。能够这样，那么爱与敬的作用扩充而没有不能施行的。礼义，是仁义的作用，舍弃这五种而泛泛地施予，礼就虚伪而义就私偏，盲目行动而很少得当，这是刑名、法术之所以违背天道、违逆人情、残害仁义的原因。
仁通达极尽本性，所以能够滋养而宁静以安顿；
仁，是蕴含在心中的生命原理；感应外物而发动，而不等待感应才开始有，是本性的储藏。人能够心依从于仁，那么就不被物欲所转移以致滋养本性，宁静存养而不丧失。
义导致施行其认知，所以能够穷尽文采而行动以变化。
义，是心所领悟的事物准则；知，是仁所显现的觉知。诚的明，知的良，因而施行它，那么仁的节制与文采具备而变动不居，没有哪里不是仁了。
这一章讲义之所以成就仁的作用，行动没有不是义的，那么穷尽仁就恢复本性了。
义，是仁的发动；流于义的对于仁或许有所伤害。
仁存留而必然发动，施加于外物，那么就根据外物的适宜来制约它。然而根据外物审慎处理，那么对于本体所存的或许有相悖害的。所以处理外物必然不忘静中所蕴含的，并且屡次回顾以求安顿。
仁，是本体的恒常；过于仁的对于义或许有所伤害。
本体的恒常，是贯通动静而恒久的。然而刚发动就过分持守于静，那么对于事机的变化就失去了。所以必须静存万里、化裁不滞的圆融神妙，曲成万物而没有遗漏。
这一章讲仁义互为体用，动静、刚柔相互调剂而不可偏废。
立而不改变方向，安于仁罢了！
乎，是赞叹美的语气词。随着所立而不改变其方向，是义。然而只有安于仁的人，行动而不丧失静的道理，所以虽然遇到变化而恒常贞正。
这一章讲仁之所以确立义的体，仁纯熟了义自然端正。以上三章，互相阐发仁义合一的道理。大概道之所自行，德之所自立，推究其根本，就是阴阳，刚柔，仁义，当它们氤氲而太和时，最初未曾分为两样；穷尽本性契合天道的人，得到合一、两在的神妙，那么义不流荡，仁不过分，而天下的道理没有不得到的。如果仅仅袭用仁义的表象，那么或许导致两相妨碍，所以学者以存养神妙为要。《易经》以仁配阴，以义配阳，解释者纷纭，只有这里以一静一动来说，阐发特别切中。然而在天，在地，在人，道理相同而撰述不同，最初不可以截然分开归属，读者得其意而舍弃其表象就可以了。
安于所遇而敦厚仁德，所以他的爱有恒常的心，有恒常的心那么万物就受到恒常的爱。
安于所遇是用来安顿自己的，敦厚仁德就必然惠及外物。然而人之所以不能恒常其爱的原因，是境遇不齐而心随之改变；心随境迁，那么虽然想要敦厚爱，但有利于外物的恐怕伤害自己，仁德不得不淡薄了。如果得失安危，没有境遇不安的，那么如果可以爱而仁无所吝惜，一言一介，没有迁就规避的心，不必恩泽遍及天下而后才算是仁。
大海没有润泽，因为口渴的人有润泽；至仁没有恩惠，因为不足的人有恩惠。乐天知命安于土地，所居而安，不被外物拖累。
没有恩惠，不是以为对万物有恩而施予，爱如同大海，不是为了解人之渴而有水。君子自身存养其仁，不随境遇改变，那么外物不能拖累自己，而自己也不致成为外物的拖累，那么根据外物的利益而使之得利罢了。如果沾沾自喜以为对万物有恩为功劳，那么就必须凭借权势地位来施行爱而爱就穷尽了。
爱人然后能保全自身，张载自注：帮助少那么亲戚背离；能保全自身那么不选择地方而安；自注：不能拥有自身，那么依靠安处来安置；不选择地方而安，大概所通达的广大；
四海之广，古今之变，顺逆险阻，没有不可行的。
大而通达于天，那么就成就本性成就自身了。
大而化之，仁纯熟而没有土地不安，契合天德无不覆盖，圣了。没有境遇而不安于性，以成
身也。故舜之饭糗茹草，与为天子一也；孔子之困厄，与尧、舜一也。通乎屈伸而安身利用，下学而上达矣。
译这就是人的本性。所以，舜吃干粮、嚼野草，与他成为天子时的境遇是一样的；孔子遭受困厄，与尧、舜的境遇也是一样的。通晓屈伸的道理而安身立命、顺应时势，这就是通过下学人事而上达天道的境界。
此章之指，言近而指远，尤学者所宜加省。
上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则不无尤。
上达于天，屈伸之理合一，而不疑时位之不齐，皆天理之自然，富贵厚吾生，贫贱玉吾成，何怨乎！治己则去物之累，以责人之心责己，爱己之心爱人，不见人之可尤矣。圣之所以合天安土，敦仁而已。
不知来物，不足以利用；
来物，方来之事也。人之所以不利用者，据现在之境遇而执之也，若知将来之变不可测而守其中道，则无不利矣。
不通昼夜，未足以乐天。
屈伸往来之理，莫著于昼夜。昼必夜，夜必昼，昼以成夜，夜以息昼，故尧、舜之伸必有孔子之屈，一时之屈所以善万世之伸，天之所命无不可乐也。
圣人成其德，不私其身，故乾乾自强，所以成之于天尔。
身者，天之化也；德者，身之职也。乾乾自强，以成其德。以共天职，而归健顺之理气于天地，则生事毕而无累于太虚，非以圣智之功名私有于其身，所遇之通塞何足以系其念哉！
君子于仁圣，为不厌，诲不倦，然且自谓不能，盖所以为能也。
仁圣之道，乾乾不息而已。
能不过人，故与人争能，以能病人；
少有所得，则其气骄；广大无涯，则其志逊。
大则天地合德，自不见其能也。
时行物生，岂以今岁之成功自居，而息其将来之化哉！
君子之道达诸夭，故圣人有所不能；
道通于天之化，君子之所必为著明；而天之盛德大业，古今互成而不迫，生杀并行而不悖，圣人能因时裁成，而不能效其广大。
夫妇之智淆诸物，故大人有所不与。
夫妇之智偶合于道，而天明孤发，几与蜂蚁之君臣、虎狼之父子相杂，故自经沟渎之信，从井救人之仁，夫妇能之而大人弗为，大人贞一以动也。
匹夫匹妇，非夭之聪明不成其为人。
非能自立人道，天使之然尔。
圣人，天聪明之尽者尔。
天之聪明，在人者有隐有显，有变有通，圣人以圣学扩大而诚体之，则尽有天之聪明，而视听无非理矣。
大人者，有容物，无去物；有爱物，无徇物，天之道然。
大人不离物以自高，不绝物以自洁，广爱以全仁，而不违道以干誉，皆顺天之理以行也。
天以直养万物，
万物并育于天地之间，天顺其理而养之，无所择于灵蠢、清浊，挠其种性，而后可致其养直也。
代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。
道立于广大而化之以神，则天下之人无不可感，天下之物无不可用，愚明、强柔，治教皆洽焉；声色、货利，仁义皆行焉，非有所必去，有所或徇也。若老、释之徒，绝物以孤立，而徇人以示爱，违天自用，不祥久矣。
志大则才大事业大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久则气久德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。
志立则学思从之，故才日益而聪明盛，成乎富有；志之笃，则气从其志，以不倦而日新，盖言学者德业之始终，一以志为大小久暂之区量，故《大学》教人，必以知止为始，孔子之圣，唯志学之异于人也。天载物，则神化感通之事，下学虽所不逮，而志必至焉，不可泥于近小，以苶其气而弃其才也。
清为异物，和为徇物。
清之过，和之流也。
金和而玉节之则不过，知运而贞一之则不流。
金坚玉白，而养之以和，节之以润，则至清而不异，智能运物，而恒贞于一，则至和而不徇，孔子之所以圣不可知，其涵养德性者密也。
此章上二句旧分一章，“金和”以下连下章，今正之。
道所以可久可大，以其肖天地而不离也；
肖其化则可大，乾乾不息而不离则可久。
与天地不相似，其违道也远矣。
意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。释、老执一己之生灭，畏死厌难，偷安而苟息，曲学拘闻见之习而不通于神化，以自画而小成，邪正虽殊，其与道违一也
译这一章的宗旨，言辞浅近而意旨深远，尤其是求学之人应当加以反省。
向上通达天道，便能顺应天命，顺应天命便不会怨恨；向下学习人事，便能修养自身，修养自身便不会没有过失。
向上通达于天，屈伸变化的道理合一，便不怀疑时运与地位的参差不齐，都认为是天理的自然，富贵使我的生命丰厚，贫贱使我的德行如玉般成就，有什么可怨恨的呢！修养自身便能去除外物的牵累，用责备别人的心来责备自己，用爱护自己的心去爱护别人，便看不到别人有什么可责备的了。圣人之所以能契合天道、安定万物，不过是敦厚仁德罢了。
不了解未来的事物，不足以利于应用；
未来的事物，是指将要发生的事情。人们之所以不能利于应用，是因为拘泥于当前的境遇而固执不变，如果知道将来的变化不可预测而坚守中道，就没有什么不利了。
不通晓昼夜变化的道理，不足以顺应天命。
屈伸往来的道理，没有比昼夜更明显的了。白天之后必定是夜晚，夜晚之后必定是白天，白天成就夜晚，夜晚休息白天，所以尧、舜的伸展必定有孔子的屈曲，一时的屈曲是为了完善万世的伸展，上天所赋予的命运没有不可喜悦的。
圣人成就其德行，不偏私于自身，所以自强不息，这是为了成就于天道罢了。
身体，是上天化育的结果；德行，是身体的职责。自强不息，以成就其德行。以共同承担天职，将健顺的理气归还于天地，那么生命的使命完成而没有牵累于太虚，并不是把圣智的功名私有于自身，所遇到的通达或困顿哪里足以牵动他的念头呢！
君子对于仁德与圣道，从不厌倦，教诲别人从不疲倦，然而还自认为不能做到，这恰恰是因为他能够做到的原因。
仁德与圣道的境界，不过是自强不息罢了。
能力不过于人，所以与人争强好胜，以能力伤害别人；
稍有收获，其气度便骄傲；境界广大无边，其志向便谦逊。
境界宏大则与天地合德，自然不显摆自己的能力了。
时机运行万物生长，哪里会因为今年的成功而自居，从而停止将来的化育呢！
君子的道理通达于上天，所以圣人也有不能做到的；
道理通达于上天的化育，君子所必须做的显著明确；而上天盛大的德行与功业，古今相互成就而不紧迫，生杀并行而不违背，圣人能顺应时势裁成万物，却不能效仿其广大。
普通男女的智慧混杂于外物，所以大人物有所不参与。
普通男女的智慧偶然契合于道，而上天的光明独自显现，几乎与蜂蚁的君臣、虎狼的父子相混杂，所以像自投沟渠那样守信，像随人跳井那样救人，普通男女能做到而大人物不做，大人物是坚守正道而行动。
普通男女，没有上天的聪明就不能成为人。
不能自立人道，是上天使他们这样的。
圣人，是上天聪明的极致者罢了。
上天的聪明，在人身上有隐有显，有变有通，圣人用圣学扩大并真诚地体认它，便穷尽了上天的聪明，而视听没有不符合道理的。
大人物，包容万物，不排斥万物；爱护万物，不纵容万物，这是上天的道理如此。
大人物不脱离万物以自高，不断绝万物以自洁，广泛爱护以保全仁德，而不违背正道以博取名誉，都是顺从上天的道理而行。
上天以正直养育万物，
万物在天地之间共同生长，上天顺应其理而养育它们，不选择灵蠢、清浊，扰乱其本性，然后才能使其养育正直。
代替上天治理万物的人，曲折成就万物而不损害其正直，这就穷尽了道理。
道理建立在广大之上并用神妙来化育，那么天下的人没有不可感化的，天下的物没有不可利用的，愚笨与聪明、刚强与柔弱，治理与教化都能融洽；声色、货利，仁义都能实行，并不是有所必须去除的，有所偶尔纵容的。像老子、释氏这类人，断绝万物以孤立，而纵容人以显示仁爱，违背天道自作主张，不吉祥已经很久了。
志向宏大则才能宏大事业宏大，所以说“可以宏大”，又说“富有”；志向长久则气度长久德性长久，所以说“可以长久”，又说“日日更新”。
志向确立则学习与思考跟随它，所以才能日益增长而聪明兴盛，成就为富有；志向坚定，则气度跟随志向，因不倦怠而日日更新，这是说学者德行的始终，一概以志向作为大小久暂的衡量标准，所以《大学》教导人，必定以知道止步为开始，孔子的圣德，唯独在立志求学方面不同于常人。上天承载万物，那么神妙化育感通的事情，下学虽然达不到，但志向必定要到达那里，不可拘泥于近小，以萎靡其气度而抛弃其才能。
清高是异于万物，和顺是纵容万物。
清高的过错，是和顺的流弊。
金和顺而玉节制它便不过分，知道运化而坚守正道便不流于俗。
金坚玉白，而用和顺来涵养，用润泽来节制，便达到清高而不异于万物，智能运化万物，而恒常坚守正道，便达到和顺而不纵容万物，孔子之所以圣德不可测知，是因为他涵养德性细致严密。
这一章前两句旧版分为一章，“金和”以下连属下章，现在予以纠正。
道理之所以可以长久可以宏大，是因为它像天地而不脱离；
像其化育便可以宏大，自强不息而不脱离便可以长久。
与天地不相似，那就离道很远了。
私欲的意念，局限于所知而不恒常，不是天理的自然。释氏、老子执着于一己的生灭，畏惧死亡厌恶困难，苟且偷安而苟息，曲解学问拘泥见闻的习惯而不通达神妙化育，自我局限而小成，邪正虽然不同，但它们违背道理是一样的。
。“道二，仁与不仁而已”，天与人之辨焉耳。
久者一之纯，大者兼之富。
不杂以私伪，故纯；久，非专执不化也。穷天地万物之理，故富；大，非故为高远也。兼之富者，合万于一；一之纯者，一以贯万。一故神，两在故不测，下学而上达矣。
译“道只有两条，就是仁与不仁罢了”，这不过是天与人的区别而已。
长久在于一的纯粹，广大在于兼的丰富。
不掺杂私心与虚伪，所以纯粹；长久，并非固执不变。穷尽天地万物的道理，所以丰富；广大，并非故意追求高远。兼的丰富，是将万物合而为一；一的纯粹，是用一个根本贯穿万物。因为统一所以神妙，因为两在所以不可测度，这就是通过下学而上达的境界。
大则直不绞，方不刿，故不习而无不利。
大则通于万理而无不顺，直不伤激，方不矫廉，坤之六二，居中得正，刚柔合德，纯一而大，天下之理皆伸而情皆得，故无不利。
易简然后能知险阻，
以险阻之心察险阻，则险阻不在天下而先生于心，心有险阻，天下之险阻愈变矣。以乾之纯于健，自强而不恤天下之险，其道易；以坤之纯于顺，厚载而不忧天下之阻，其道简。险阻万变，奉此以临之，情形自著，而吾有以治之矣。
易简理得，然后一以贯天下之道。
险阻可通，况其大常者乎。
易简故能说诸心，知险阻故能研诸虑；
道在己而无忧，故悦，悦而忧惑不妄起，则所虑者正而自精。不然，在己无大常之理，物至情移，愈变而愈迷矣。
知几为能以屈为伸。
几者，动静必然之介，伸必有屈，屈所以伸，动静之理然也。以屈为伸，则善吾生者善吾死，死生不易其素，一以贯久大之德矣。乾之“知存亡进退而不失其正”，坤之“先迷后得”，所以平天下之险阻也
“君子无所争”，彼伸则我屈，知也。
阴阳、柔刚，迭相为屈伸，君子、小人各乘其时，知者知此，则量自弘矣。
彼屈则吾不伸而自伸矣。
彼屈则我自伸，不待鸣其屈以求伸。
又何争！
屈亦无争，伸亦无争，保吾大正而已。
无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸矣。
于人有君子小人，于世有治乱，于己有富贵、贫贱、夷狄、患难，天地之化至大，其屈伸非旦夕之效也。人所以不能尽屈伸之道者，遇屈则不能容也。至虚，则古今如旦暮，人我如影响，交感于太和之中而神不损。龙蛇蛰而全身，尺蠖之伸在屈，浩然之气，亘古今而常伸。“言忠信，行笃敬，虽之夷狄不可弃也”，利害于我何有焉？
“君子无所争”，知几于屈伸之感而已。
屈伸必相感者也，无待于求伸，而又何争！
“精义入神”，交神于不争之地，顺莫甚焉，利莫大焉。“天下何思何虑”，明屈伸之变，斯尽之矣。
精义，则伸有伸之义，屈有屈之义，知进退、存亡而不失其正。入神者，否泰消长之机化有变而神不变。故六十四象而乾、坤之德在焉，阴阳之多少，位之得失，因乎屈伸尔。知达于此，理无不顺，用无不利矣。彼与物争者，唯于天下生其思虑，而不自悦其心，研其虑，故憧憧尔思而不宁，唯己小而天下大，异于大人之无不知而无不容也。
此章旧分为二，今合之。
胜兵之胜，胜在至柔，明屈伸之神尔。
兵以求伸者也，而胜以柔，屈伸相感之神，于斯见矣。善为国者不师，至于用兵争胜，至能全体屈伸之神，窥见其几而已。老氏遂奉此以为教，欲伸固屈，以柔胜刚，与至虚能容之诚相违远矣。读者当分别观之。
敬斯有立，有立斯有为。
庄敬自持，而后耳目口体从心而定其物，则卓然知有我之立于两间，不因物而迁矣。有我而备万之诚存焉，奉此以有为而仁义行。
敬，礼之舆也，不敬则礼不行。
敬者，礼之神也，神运乎仪文之中，然后安以敏而天下孚之。
“恭敬、撙节、退让以明礼”，仁之至也，爱道之极也。
敛情自约以顺爱敬之节，心之不容已而礼行焉；不崇己以替天下，仁爱之心至矣。故复礼为为仁之极致，心之德即爱之理也。
己不勉明，则人无从倡，道无从弘，教无从成矣。
既明其理，尤详其事，君子之所以耄而好学，有余善以及天下后世也。
礼，直斯清，挠斯昏，
顺天理自然之节文为直；众论起而挠之，奉吾直而折之乃不乱。欧阳修、张孚敬皆成乎一说，惟其曲而不直也。敔按：《濮议》及《兴献帝谥说》，行乎一时而理不顺乎人心，故曰“曲而不直”
和斯利，乐斯安。
顺心理而直行，和于人心而己心适矣；安而利，孰得而挠之！退让为节，直清为守，合斯二者而后可以言礼。
译大则直而不绞结，方而不伤割，所以不学习也没有不利的。
大则通达万理而没有不顺的，直而不伤害激切，方而不矫饰廉洁，坤卦六二爻，居中得正，刚柔合德，纯粹统一而宏大，天下的道理都得以伸张，情感都得以满足，所以没有不利的。
易简然后能知晓险阻，
用险阻的心去观察险阻，那么险阻不在天下而在心中先产生，心中有险阻，天下的险阻就愈发变化了。以乾卦纯粹于健，自强而不忧虑天下的险，其道容易；以坤卦纯粹于顺，厚德载物而不担忧天下的阻，其道简单。险阻千变万化，奉行此道来面对它，情形自然显著，而我就能治理它了。
易简道理得着，然后一以贯之天下的道。
险阻可以通达，何况那大的常道呢。
易简所以能悦诸心，知险阻所以能研诸虑；
道在自己而无忧虑，所以喜悦，喜悦而忧虑疑惑不妄起，那么所虑的正而自然精微。不然，在自己没有大的常理，事物到来情感迁移，愈变而愈迷惑了。
知几为能以屈为伸。
几者，动静必然的界限，伸必有屈，屈是为了伸，动静的道理如此。以屈为伸，那么善我生者善我死，死生不改变其素常，一以贯之长久广大的德了。乾卦的“知存亡进退而不失其正”，坤卦的“先迷后得”，所以能平定天下的险阻。
“君子无所争”，他伸则我屈，这是智。
阴阳、柔刚，交替互为屈伸，君子、小人各乘其时，智者知道这个，那么度量自然弘大了。
他屈则我不伸而自然伸了。
他屈则我自然伸，不等待鸣冤其屈以求伸。
又何必争！
屈也无争，伸也无争，保持我的大正而已。
无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸展了。
于人中有君子小人，于世中有治乱，于己中有富贵、贫贱、夷狄、患难，天地的化育至大，其屈伸不是旦夕的效果。人之所以不能尽屈伸之道，遇到屈就不能容纳。至虚，那么古今如旦暮，人我如影随形，交感于太和之中而精神不损。龙蛇蛰伏而保全身体，尺蠖的伸在于屈，浩然之气，贯穿古今而常伸。“言忠信，行笃敬，即使到了夷狄也不可抛弃”，利害对我有什么呢？
“君子无所争”，知几于屈伸的感应而已。
屈伸必然相互感应的，无需等待求伸，又何必争！
“精义入神”，交神于不争的地方，顺莫甚于此，利莫大于此。“天下何思何虑”，明了屈伸的变化，这就尽到了。
精义，那么伸有伸的意义，屈有屈的意义，知进退、存亡而不失其正。入神的，否泰消长的机化有变而神不变。所以六十四卦象而乾、坤的德在其中，阴阳的多少，位的得失，因乎屈伸罢了。知道达到这个，理无不顺，用无不利了。那与物争的，只在天下产生思虑，而不自我悦心，研究其虑，所以憧憧尔思而不安宁，只因为自己小而天下大，不同于大人的无不知而无不容。
此章旧分为二，今合之。
胜兵之胜，胜在至柔，明了屈伸的神妙罢了。
兵以求伸的，而胜以柔，屈伸相感的神妙，在这里看见了。善于治国者不兴师，至于用兵争胜，至能全体屈伸的神妙，窥见其几而已。老子于是奉行此作为教，欲伸固屈，以柔胜刚，这与至虚能容的真诚相违背远了。读者应当分别观看。
敬斯有立，有立斯有为。
庄敬自持，而后耳目口体从心而安定其物，那么卓然知道有我立于两间，不因物而迁移了。有我而备万之诚存在，奉行此以有为而仁义行。
敬，礼之舆也，不敬则礼不行。
敬者，礼之神也，神运乎仪文之中然后安以敏而天下信服之。
“恭敬、撙节、退让以明礼”，是仁之至，爱道之极。
收敛情感自我约束以顺爱敬之节，心之不容已而礼让行焉；不推崇自己以替代天下，仁爱之心至矣。所以复礼是为仁的极致，心的德即爱的理也。
己不勉明，则人无从倡导，道无从弘扬，教无从成矣。
既明了其理，尤详其事，君子之所以年老而好学，有余善以及天下后世也。
礼，直斯清，挠斯昏，
顺天理自然之节文为直；众论兴起而挠之，奉行我的直而折之乃不乱。欧阳修、张孚敬都成乎一说，只因为他们曲而不直。敔按：《濮议》及《兴献皇帝谥说》，行乎一时而理不顺乎人心，所以说“曲而不直”。
和斯利，乐斯安。
顺心理而直行，和于人心而己心适宜了；安而利，谁得而挠之！退让为节，直清为守则，合此二者而后可以言礼。
思进德者，徙义必精；
辨其几，则已取义矣；而义必精而后尽理之极致，故进此而研之以充类至尽。
此君子所以立多凶多惧之世，乾乾德业，不少懈于趋时也。
义精，则有以处凶惧而无不正矣。趋时者，与时行而不息，宵昼瞬息，皆有研几徙义之功也。
“动静不失其时”，义之极也。
动静，以事言，谓行止进退也。不失其时者，顺天下之大经，合于时之中，研几速而徙义精，一于正也。
义极则光明著见，
晓然可以对于天下后世而无不白之隐。
唯其时，物前定而不疚。
物，事也。前定者，义精而诚立，因时必发而皆当。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生；
此屈伸相感之机也。故尧有不肖之子，舜有不顺之亲，文王有不仁之君，周公有不轨之兄，孔子有不道之世，皆惟其时而精其义，归于大正。
若无施不宜，则何业之有！
无施不宜，所遇皆顺也。知此，则不怨不尤，而乐天敦仁于不息矣。
“天下何思何虑”，行其所无辜，斯可矣。
所谓天下有道不与易也。处变则不怨尤，处常则不妄作，皆与时偕行之精义，非以己意思虑之。
旧本分为二，今合之。
知崇，天也，形而上也；通昼夜而知，其知崇矣。
知崇者，知天者也，知形而上之神也。化有晦明而人用为昼夜，神则不息，通昼夜而无异行；略屈伸之迹而知其恒运之理，知合于天，崇矣。时有屈伸而君子之神无间，《易》曰“知崇法天”，法其不息也。
知及之而不以礼性之，非己有也。
礼之节文见于事为，形而下之器，地之质也。性，安也。形而上之道，有形而即丽于器，能体礼而安之，然后即此视听言动之中，天理流行而无不通贯，乃以凝形而上之道于己，否则亦高谈性命而无实矣。
故知礼成性而道义出，如天地位而易行。
知极于高明，礼不遗于卑下，如天地奠位而变化合一，以成乎乾、坤之德业，圣学所以极高明而道中庸也。
知德之难言，知之至也。
天下之所言者，道而已。德则通极于天，存之以神，和之于气，至虚而诚有，体一而用两；若倚于一事一念之所得而畅言之，则非德矣。知已至，乃知其言之难。
孟子谓“我于辞命而不能”，又谓“浩然之气难言”。《易》谓“不言而信，存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？
圣贤知德之难言，然必言之而后自信其知之已至，故以尚辞为道之极致。“性与天道不可得而闻”，“修辞立诚”，言其所自知，非中人以下所可与闻也。
暗然，修于德也；
入德以凝道。
的然，著于外也。
附托于道而不知德。
作者篇
此下四篇，皆释《论语》《孟子》之义，其说有与程、朱异者。盖圣贤之微言大义，曲畅旁通，虽立言本有定指，而学者躬行心得，各有契合，要以取益于身心，非如训诂家拘文之小辨。读者就其异而察其同，斯得之矣。
“作者七人”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。
周监于二代，则亦述而已矣。夫子言此，以明作者既盛，则道在述而不容更作。若嬴秦之坏法乱纪与异端之非圣诬民，皆妄作之过也。
以知人为难，故不轻去未彰之罪；以安民为难，故不轻变未厌之君。
谓尧不知诛四凶也。变者，诛其君而别立君，谓三苗也；三苗不服，民犹从之。
及舜而去之，
摄位时事。
尧君德，故得以厚吾终；舜臣德，故不敢不虔其始。
君以容蓄厚载为德，臣以行法无私为德，所以皆合时中。
“稽众舍己”，尧也；“与人为善”，舜也；“闻善言则拜”，禹也；“用人惟己，改过不吝”，汤也；“不闻亦式，不谏亦入”，文王也。
“惟己”，当作“惟其贤”。不闻、不谏，谓不待闻人之谏而旁求众论也。圣人之德，一于无我，至虚而
译想要增进德行的人，迁善改过必定精专；
辨别事理的细微征兆，就已经取义了；而义必须精专才能穷尽天理的极致，所以进而研究它，以推类扩充到穷尽的地步。
这就是君子之所以能在多凶险多恐惧的世间立足，勤勉修持德业，在顺应时势上毫不懈怠的原因。
义理精专，就有办法应对凶险恐惧而没有不端正的了。顺应时势，就是随着时势运行而不停息，无论昼夜瞬息之间，都有研究细微征兆、迁善改过的功夫。
“动静不违背时势”，是义的极致。
动静，从事物来说，指行动、停止、前进、后退。不违背时势，是顺应天下的大常道，合乎时势的中正，研究细微征兆迅速而迁善改过精专，专一于正道。
义理达到极致，就光明显著，
清楚地可以面对天下后世而没有不能昭示的隐情。
只因为顺应时势，事物在事前就已确定而没有愧疚。
物，指事物。事前确定，是因为义理精专而诚德确立，顺应时势必然发动而都恰当。
有了吉凶利害，然后人的谋划才产生，伟大的事业才兴起；
这是屈伸相互感应的关键。所以尧有不肖的儿子，舜有不孝顺的父母，文王有不仁的君主，周公有不守规矩的兄长，孔子有不道的世道，都只因为顺应时势而精专义理，归于大正。
如果没有不适宜施行的情况，那还有什么事业可言呢！
没有不适宜施行的情况，是指所遇到的都是顺境。懂得这一点，就不怨恨不责怪，而在不息中乐天敦仁了。
“天下有什么思虑呢”，实行自己无罪无过的行为，就可以了。
这就是所说的天下有道就不去改变它。处于变局中不怨恨责怪，处于常态中不妄动，都是与时偕行的精义，不是凭自己的意思去思虑。
旧本分为两段，现在合并。
智慧崇高，是天，是形而上；贯通昼夜而知道，他的智慧就崇高。
智慧崇高，是知道天，知道形而上之神。变化有晦暗光明而人用来区分昼夜，神则不息，贯通昼夜而没有不同的行为；略去屈伸的痕迹而知道其恒常运行的道理，知道合乎天，就崇高。时势有屈伸而君子的神没有间断，《易》说“智慧崇高效法天”，效法它的不息。
智慧达到了却不以礼来安顿本性，就不是自己所有的。
礼的节度文饰表现在事物行为中，是形而下的器物，是地的本质。性，是安适。形而上的道，有形就依附于器物，能够体认礼而安适，然后就在这视听言动之中，天理流行而没有不通贯，才把形而上的道凝聚在自己身上，否则也是空谈性命而没有实质。
所以知道礼成就本性而道义产生，就像天地定位而《易》道运行。
智慧极于高明，礼不遗漏于卑下，就像天地奠定位置而变化合一，以成就乾、坤的德业，圣人的学问所以极高明而道中庸。
知道德行难以言说，是智慧的极致。
天下所谈论的，只是道而已。德行则通达极致于天，存养于神，调和于气，至虚而诚有，体一而用二；如果倚仗于一事一念的所得而畅言，那就不是德行了。智慧已经到达极致，才知道它难以言说。
孟子说“我在言辞方面不能”，又说“浩然之气难以言说”。《易》说“不言而信，存在于德行”，又以崇尚言辞为圣人之道，不是知道德行，能达到这个境界吗？
圣贤知道德行难以言说，但必须言说然后自信自己的智慧已经到达极致，所以以崇尚言辞为道的极致。“性与天道不可得而闻”，“修辞立其诚”，说的是自己所知道的，不是中等以下的人所能听懂的。
暗然，是修养德行；
进入德行以凝聚道。
的然，是显著于外；
依附于道而不知道德行。
作者篇
这下面四篇，都是解释《论语》《孟子》的意义，其说法有与程颐、朱熹不同的地方。大概圣贤的微言大义，曲折通畅旁通，虽然立言本来有确定的指向，而学者亲身实践心得，各有契合，要以有益于身心，不像训诂学家拘泥文字的细小辨析。读者就其不同而考察其相同，就能得到真谛了。
“作者七人”，伏羲、神农、黄帝、尧、虞舜、禹、汤，制定法度兴王之道，不是有所述于人。
周朝借鉴于夏商二代，也就是述而已了。孔子说这个，以表明作者既已兴盛，那么道在于述而不容再作。如果像嬴秦破坏法度扰乱纲纪与异端非圣诬民，都是妄作的过错。
因为了解人很难，所以不轻易去除未彰显的罪行；因为安定百姓很难，所以不轻易改变未厌弃的君主。
这是说尧不知道诛杀四凶。变，是诛杀其君主而另立君主，指三苗；三苗不服，百姓还跟随他。
等到舜才去除他，
这是摄位时的事情。
尧是君德，所以得以厚待我的终局；舜是臣德，所以不敢不虔诚他的开始。
君主以包容蓄积厚载为德，臣子以行法无私为德，所以都合乎时中。
“考察众人舍弃自己”，是尧；“与人为善”，是舜；“听到善言就拜”，是禹；“用人只凭自己的判断，改过不吝”，是汤；“不听也效法，不劝谏也进入”，是文王。
“惟己”，应当作“惟其贤”。不闻、不谏，是说不用等待听到别人的劝谏而旁求众论。圣人的德行，专一于无我，至虚而
受天下之善。
“别生分类”，孟子所谓“明庶物、察人伦”者与！
人物同受太和之气以生，本一也；而资生于父母、根荄，则草木鸟兽之与人，其生别矣。人之有君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣。于其同而见万物一体之仁，于其异而见亲亲、仁民、爱物之义，明察及此，则由仁义行者皆天理之自然，不待思勉矣。
译承受天下的善。
“别生分类”，就是孟子所说的“明庶物、察人伦”吧！
人与万物同样承受太和之气而生成，本源是同一的；但凭借父母、根茎而获得生命，那么草木鸟兽与人，它们的生存就不同了。人之中有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，亲疏上下各自按照其类别而区分，这就有了分别。在它们的相同之处，体现万物一体的仁爱；在它们的差异之处，体现爱亲人、仁爱百姓、爱护万物的道义。明察达到这种程度，那么遵循仁义行事就都是天理的自然流露，不需要刻意思考和勉强去做了。
“象忧亦忧，象喜亦喜”，所过者化也，与人为善也，隐恶也，所觉者先也。敔按：所过者化，谓感人以诚；所觉者先，谓察理独精
“象忧亦忧，象喜亦喜”之心，诚信之不可测者也，故必疑其为伪。约略言之，想见其心有此四者。盖圣人之心，大公无我，唯至仁充足，随所感通，即沛然若决江河而莫御，于天下且然，而况其弟乎！
“好问”，“好察迩言”，“隐恶扬善”，“与人为善”，“象忧亦忧，象喜亦喜”，皆行其所无事也，过化也，不藏怒也，不宿怨也。
圣人之心，纯一于善，恶之过于前，知其恶而已，不复留于胸中以累其神明，恶去而忘之矣。善则留，恶则去，如天地虽有不祥之物而不以累其生成。学者知此，则恶称人之恶而勿攻；若其恶不仁虽至，乃唯以自严而不加乎其身；所以养吾心之善气而泯恶于无迹，善日滋而恶日远，诚养心之要也。
舜之孝，汤、武之武，虽顺逆不同，其为不幸均矣。
瞽瞍底豫，顺也；桀放、纣诛，逆也。
明庶物，察人伦，然后能精义致用，性其仁而行。
舜惟一率其所生之性而审于亲疏轻重之辨，故人悦之，天下将归，皆不足以易其孺慕，而一言一动一举念之间，无非曲尽其为子之义，故坦然行之，无所忧疑，而终至于底豫，所谓性之也。
汤放桀，有惭德而不敢赦，执中之难也如是。
欲赦之则可无惭，而负上帝求莫之心；欲不赦则顺乎天，而于己君臣之义有所不安，择于二者之中，轻重之权衡难定，故虽决于奉天讨罪，而惭终不释。
天下有道而已，在人在己不见其有间也，“立贤无方”也如是。
乃其得天下以后不以己意行爵赏，明其本志唯在化无道为有道，与天下之贤者共治之，而昔之致讨有罪，非己私而可无惭于天下，曲折以合于义，所谓反之也。事至于不幸，虽圣人难之矣。明物察伦以安于仁，此易简之理所以配至德，非汤、武之所几及也。
“立贤无方”，此汤之所以公天下而不疑；
初行放伐之时，必且疑贤者之效尤，汤唯无求固其位之心，故天下安之。汉诛功臣，宋削藩镇，皆昧屈伸之义而己私胜也。
周公所以于其身望道而必吾见也。
旧注：“周公”上疑有“坐以待日”四字。
“帝臣不蔽”，言桀有罪，己不敢违天纵赦；既已克之，今天下莫非上帝之臣，善恶皆不可掩，惟帝择而命之，己不敢不听。
汤放桀而不即自立，欲唯天所命、民所归而戴之为君，其公天下之心如是。所以既有天下之后，立贤无方，不倚亲臣为藩卫，如周之监殷，张子以此独称汤而略武王。
“虞、芮质厥成”，讼狱者不之纣而之文王。文王之生所以縻系于天下，由于多助于四友之臣故尔。
縻系，为人所系属。文王无求天下归己之心，乃四友之臣宣其德化，而天下慕之尔。
以杞包瓜，文王事纣之道也。
杞柳为筐也，瓜易坏者，包椷而藏之，使无急坏。
厚下以防中溃，尽人谋而听天命者与！
纣之无道极矣，周虽不伐，天下必有起而亡之者。文王受西伯之命，以德威镇天下，故文王不兴师，天下不敢动，厚集其势，防中溃之变，所为尽人谋以延商者至矣。必天命之不可延而后武王伐之，天之命也，非己所愿也，斯其所以为仁至义尽，而执中无难，非汤、武之所可及与！
上天之载，无声臭可象，正惟仪刑文王，当冥契天德而万邦信悦。
文王之德，天德也，故法文王即合天载，求诸有可效者也。天之聪明，自民聪明，故万邦作孚为契天之验。
故《易》曰：“神而明之，存乎其人。”
心存文王之所以为文，则神明之德在矣。
不以声色为政，不革命而有中国，默顺帝则而天下自归者，其惟文王乎！
不以声色为政者，非废声色也；有其心乃有其事，则物无不诚，而不于号令施为求民之从。其顺帝则以孚民志者，皆积中发外，因时而出，天下自
译“象忧愁他也忧愁，象喜悦他也喜悦”，这是所经过的地方都能感化，与别人一同行善，隐藏别人的恶行，所觉察的道理比别人更早。敔按：所经过的地方都能感化，是说用真诚去感动人；所觉察的道理比别人更早，是说体察事理特别精微。
“象忧愁他也忧愁，象喜悦他也喜悦”的这种心境，是诚信深不可测的，所以必定会怀疑它是虚伪的。大致说来，可以想见他的心中有这四种特质。大抵圣人的心，大公无私，只有至仁充足，随着感应而通达，就像江河决口一样充沛而不可阻挡，对天下尚且如此，何况是他的弟弟呢！
“喜好询问”，“喜好体察浅近的话语”，“隐藏恶行宣扬善行”，“与别人一同行善”，“象忧愁他也忧愁，象喜悦他也喜悦”，都是顺着自然去做而无所作为，感化他人，不积蓄怒气，不怀藏怨恨。
圣人的心，纯粹专一于善，恶行出现在面前，知道它是恶罢了，不再留在胸中拖累他的精神清明，恶行过去就忘记了。善则留存，恶则去除，就像天地虽然有不祥之物，却不因此拖累其化育生成。学者懂得这一点，就不会称述别人的恶行去攻击他；如果那人的恶行不仁到了极点，就只用来严格约束自己而不施加在他身上；以此来涵养我们心中的善气而将恶行消灭于无形，善日益增长而恶日益远离，这确实是涵养心性的关键。
舜的孝道，商汤、周武王的武功，虽然顺从与违逆不同，但他们所遭遇的不幸是相同的。
瞽瞍最终喜悦，这是顺从；桀被流放、纣被诛杀，这是违逆。
明了万物，体察人伦，然后才能精研义理并加以应用，依循本性实行仁德。
舜只是遵循他天生的本性，并审慎于亲疏轻重的辨别，所以人们喜欢他，天下将要归附他，都不足以改变他幼年时对父母的依恋，而在一言一行一念之间，没有不竭尽作为儿子的道义的，所以坦然地去做，没有忧虑和怀疑，最终使得父亲喜悦，这就是所谓依循本性而行。
商汤流放桀，有惭愧之心而不敢赦免他，坚持中道的困难就是这样。
想要赦免他就可以没有惭愧，但却辜负了上帝祈求消灭暴君的心意；想要不赦免他就顺应了天意，但在自己与君臣的道义上有所不安，在这两者之间选择，轻重的权衡难以确定，所以虽然决意奉天命讨伐罪人，但惭愧终究不能释怀。
天下有道罢了，在人在己看不出有什么差别，“举荐贤才不拘泥于固定方式”就是这样。
等到他得到天下以后，不根据自己的心意施行爵位赏赐，表明他的本意只在于化无道为有道，与天下的贤者共同治理，而过去征讨有罪之人，并非出于私心，所以可以在天下面前没有惭愧，曲折地合乎道义，这就是所谓返归正道。事情到了不幸的地步，即使是圣人也感到困难。明了万物体察人伦以安于仁德，这就是简易的道理之所以配得上至德的原因，这不是商汤、周武王所能接近的。
“举荐贤才不拘泥于固定方式”，这是商汤之所以能公心对待天下而不怀疑的原因；
在最初实行放逐讨伐的时候，必定会怀疑贤者会效仿，商汤只是没有固守自己地位的心意，所以天下安定。汉朝诛杀功臣，宋朝削夺藩镇，都是不明白屈伸的道义而私心占了上风。
周公之所以在他自身期望道义而必定要亲眼见到。
旧注：“周公”上面怀疑有“坐以待日”四个字。
“帝臣不蔽”，是说桀有罪，自己不敢违背天意而赦免他；既然已经战胜了他，现在天下没有不是上帝的臣民，善恶都不能掩盖，只有上帝选择并任命，自己不敢不听从。
商汤流放桀而不立即自立为王，想要只由天命、民心的归附来拥戴他为君，他公心对待天下的心意就是这样。所以拥有天下之后，举荐贤才不拘泥于固定方式，不倚靠亲信大臣作为屏障护卫，不像周朝监视殷商那样，张子因此单独称赞商汤而略去周武王。
“虞国、芮国验证了他们的成功”，打官司的人不去找纣王而去找文王。文王之所以被天下所牵系，是由于多得益于四位贤臣的帮助。
縻系，是被别人所牵系。文王没有希望天下归附自己的心意，而是四位贤臣宣扬他的德化，天下才仰慕他。
用杞柳包裹瓜，这是文王侍奉纣王的方法。
杞柳编成筐，瓜容易坏，包裹起来收藏，使它不急于坏掉。
厚待下属以防止内部崩溃，尽人事而听天命的人啊！
纣王的无道到了极点，周朝即使不征伐，天下必定有人起来灭亡他。文王接受西伯的命令，用德威镇服天下，所以文王不兴师动众，天下不敢轻举妄动，厚积势力，防止内部崩溃的变故，所做的尽人事以延长商朝国运的事情到了极致。必定是天命不可延长之后武王才征伐他，这是天命的安排，不是自己所愿的，这就是他之所以仁至义尽，而坚持中道没有困难，这不是商汤、周武王所能达到的吗！
上天的运作，没有声音气味可以形象化，正是效法文王，应当暗中契合天德而万邦信服喜悦。
文王的德行，就是天德，所以效法文王就合乎天的运作，寻求那些可以效仿的东西。天的聪明，来自民的聪明，所以万邦信服是契合天意的验证。
所以《易经》说：“神妙而明达，在于其人。”
心中存有文王之所以成为文王的原因，那么神明的德行就在其中了。
不依靠声色来施政，不革命而拥有中原，默默顺从天帝的法则而天下自然归附的，大概只有文王吧！
不依靠声色来施政，不是废除声色；有这种心意就有这种作为，那么万物没有不真诚的，而不在于号令施为中寻求百姓的顺从。那些顺从天帝法则以信服民心的，都是积累于中而发于外，顺应时机而出，天下自然
越，过也。圣人之愿欲广大，而不过尽其才之所可为，人道尽而帝则顺，屈伸因乎时也。
故君子之道四，虽孔子自谓未能；博施济众，修己安百姓，尧、舜病诸。是知人能有愿有欲，不能穷其愿欲。
有愿欲而欲穷极之，墨、释所以妄而淫。
“周有八士”，记善人之富也。
富，众也；贤才出，国所以昌。
重耳婉而不直，小白直而不婉。
婉则谲，直则正；故君子之道恒刚，小人之道恒柔；刚以自遂，柔以诱人。
鲁政之弊，驭法者非其人而已；齐而管仲，遂并坏其法，故必再变而后至于道。
法存则待人以修明之而已；法坏而欲反之于正，条理不熟，既变其法，又待其人，必再变而后习而安之。法者，先王礼乐刑政之大经，如《中庸》所谓“九经”是也。
孟子以智之于贤者为有命，如晏婴智矣，而独不智于仲尼，非天命邪！
性命于天，而才亦命于天，皆命也。晏婴才有所蔽，不足以至于孔子之广大，若是非之性则无以异也。仁义礼智之体具于性，而其为用必资于才以为小大偏全。唯存神尽性以至于命，则命自我立，才可扩充以副其性，天之降才不足以限之。故君子于此，以性为主而不为命之所限。
山节藻棁为藏龟之室，祀爰居之义，同归于不智，宜矣。
龟虽神物，而神非以其形也；媚其形器，不足以知神之所在，则与祀海鸟之愚同。
使民义，不害不能教当作“养”；爱犹众人之母，不害使之义。礼乐不兴，侨之病与！义与爱，不相悖而相成，子产庶几知阴阳屈伸合同而化之道，则礼乐之兴达此而行尔。病而未能，故谓其有君子之道，言已得其道而惜其未成也。
献子者忘其势，五人者忘人之势；不资其势而利其有，然后能忘人之势。
人之势于己何有；而不忘之，必其资而利之也。无所求，则见有道而已。
若五人者有献子之势，则反为献子之所贱矣。
己忘之而人顾不能忘，此流俗之所以可贱也。
颛臾主事东蒙，既鲁地，则是已在邦域之中矣，虽非鲁臣，乃吾杜稷之臣也。
诸侯祀境内山川，而社稷为群祀之主，则颛臾必供祀事于鲁。《诗》称“锡之附庸”，其为供祀之臣可明矣。
张子正蒙注卷五终
张子正蒙注卷六
三十篇
三十器于礼，非强立之谓也。
尽其用之谓器，无动非礼，则立人之道尽矣。
四十精义致用，时措而不疑。
礼之所自出，义之当然也，精之，则尽变矣。
五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。
义者因事而措理，则其合一之原也。理原于天化之神而为吾性之所固有，穷极其至，一本而万殊，则吾之所受于天者尽，而天之神化，吾皆与其事矣。不可谓至者，圣人自谦之辞。知，犹与闻也。
六十尽人物之性，声入心通。
合天之化而通之于物理，则人物之志欲情理，皆知其所自而随感即通，处之有道矣。物之相感也莫如声，声入心通，不待形见而早有以应之。
七十与天同德，不思不勉，从容中道。
穷理尽性之熟也。圣功之极致，与天合德，而其所自成，则以执礼精义为上达之本。盖礼，器也，义，器与道相为体用之实也；而形而上之道丽于器之中，则即器以精其义，万事万物无不会通于至诚之变化，故曰“下学而上达，知我者其天乎！”天之为德，不显于形色，而成形成色，沦浃贯通于形色之粗，无非气之所流行，则无非理之所昭著。圣功以存神为至，而不舍形色以尽其诚，此所以异于异端之虚而无实，自谓神灵而实则习不察、行不著也。
常人之学，日益而不自知也。
学则必有益矣；闻见之力忽生其心，故不自知其所以益。
仲尼学行习察，异于他人，
学则行之而无所待，习则察其所以然，是其圣性之自然合道；而所志者天德，闻见日启而不恃闻见以知，皆诚于德而明自诚生也。
故自十五至于七十，化
译越，就是超越。圣人的愿望和欲望广大，但不会超越其才能所能达到的限度，人道的极致与帝王的法则相顺，屈伸变化顺应时势。
所以君子之道有四个方面，即使是孔子自己也说未能做到；广泛施恩、救济大众，修养自己、安定百姓，连尧、舜都感到困难。由此可知，人虽然有愿望和欲望，但不能穷尽其愿望和欲望。
有愿望和欲望却想要穷尽它，墨家和佛家之所以荒谬而放纵，就是如此。
“周朝有八位贤士”，这是记载善人富有的情况。
富，就是众多；贤才涌现，国家因此昌盛。
重耳委婉而不直率，小白直率而不委婉。
委婉则诡诈，直率则正直；所以君子之道恒常刚强，小人之道恒常柔弱；刚强用来成就自己，柔弱用来诱惑他人。
鲁国政治的弊端，只是驾驭法律的人不是合适的人选罢了；齐国有了管仲，于是彻底破坏了法律，所以必须经过两次变革才能到达正道。
法律存在，就等待人来修明它罢了；法律被破坏而想要恢复它到正道，条理不熟，既改变了法律，又等待合适的人，必须经过两次变革而后习以为常并安心接受。法律，是先王礼乐刑政的大纲，就像《中庸》所说的“九经”那样。
孟子认为智慧对于贤者来说是有天命的，比如晏婴很有智慧，却唯独对仲尼缺乏智慧，这不是天命吗！
性命来自上天，才能也来自上天，都是天命。晏婴的才能有所遮蔽，不足以达到孔子那样的广大，但如果是非的本性则没有差异。仁义礼智的本体具备于本性之中，而它们的作用必须依靠才能来决定大小和偏全。只有存养精神、穷尽本性以至于天命，那么天命就由自己确立，才能可以扩充以符合本性，上天降下的才能不足以限制它。所以君子在这方面，以本性为主而不被天命所限制。
用雕饰山形的斗拱和绘有藻文的短柱作为藏龟的室，祭祀海鸟爰居的意义，都归结于不智慧，这是适宜的。
龟虽然是神物，但神性不在于它的形体；讨好它的形体器物，不足以知道神性所在，这就和祭祀海鸟的愚蠢相同。
使百姓行义，不害不能教当作“养”；爱护百姓就像众人的母亲，不害使他们行义。礼乐不兴盛，是子产的毛病啊！义与爱，不相违背而相互成就，子产差不多懂得阴阳屈伸合同而化之道，那么礼乐的兴盛达到这个境界而后实行罢了。有毛病而未能做到，所以说他有君子之道，意思是已经得到了道而可惜未能完成。
献子忘记了权势，五个人忘记了别人的权势；不凭借权势而利于拥有，然后才能忘记别人的权势。
别人的权势对自己有什么呢；而不忘记它，一定是凭借它而利于它。无所求，就只看到有道罢了。
如果五个人有献子的权势，那么反而会被献子所轻视。
自己忘记了而别人却不能忘记，这就是流俗之所以可轻视的原因。
颛臾主持东蒙山的祭祀，既然在鲁地，那么就已经在邦域之中了，虽然不是鲁国的臣子，却是我们社稷的臣子。
诸侯祭祀境内的山川，而社稷是群祀的主宰，那么颛臾必定在鲁国供祀事。《诗经》称“赐给他附庸”，他是供祀的臣子可以明白了。
张子正蒙注卷五终
张子正蒙注卷六
三十篇
三十岁在礼上成为器物，不是强行树立的意思。
尽其用叫做器物，没有行动不符合礼，那么立人的道就尽到了。
四十岁精研义理以致用，随时施行而不疑惑。
礼所出自的地方，是义理当然如此，精研它，就穷尽变化了。
五十岁穷理尽性，到达天的天命，但不能自认为到达，所以说知。
义理是根据事情而施行道理，那么它们合一的根源。道理源于天化的神妙而成为我们本性所固有的，穷极其至，一本而万殊，那么我们从天所受的就尽了，而天的神化，我们都参与其事。不能说到达，是圣人自谦的话。知，如同听闻。
六十岁穷尽人物之性，声音进入心中相通。
合天的变化而通之于物理，那么人物之志欲情理，都知道其来源而随感即通，处理有道了。物之相感没有比声音更甚的，声音进入心中相通，不待形体显现而早有回应。
七十岁与天同德，不思不勉，从容中道。
穷理尽性的熟练。圣功的极致，与天合德，而其所自成，以执礼精义为上达之本。大概礼，是器物，义，是器物与道相为体用的实在；而形而上之道依附于器物之中，那么即器物以精研其义，万事万物无不会通于至诚的变化，所以说“下学而上达，知我者其天乎！”。天之为德，不显于形色，而成形成色，渗透贯通于形色的粗陋，无非是气的流行，那么无非是理的昭著。圣功以存神为至，而不舍弃形色以尽其诚，这所以不同于异端的虚而无实，自谓神灵而实则习不察、行为不显著。
常人之学，日益而不自知。
学习就必定有益；闻见之力忽然生其心，所以不自知其所以益。
仲尼学行习察，异于他人，
学习就行之而无所待，习就察其所以然，是其圣性之自然合道；所志者天德，闻见日启而不恃闻见于知，皆诚于德而明自诚生。
所以自十五至于七十，化