张子正蒙注卷八乐器篇
人之能也。穑有可丰美之道而未尽昭著，后稷因天之能，尽地之利，以人能合而成之，凡圣人所以用天地之神而化其已成之质，使充实光辉，皆若此。
译这是人的能力。农事有可以丰美之道，但尚未完全显明，后稷顺应天的功能，竭尽地的利处，以人的能力相合而成。大凡圣人用来运用天地的神妙来化育已形成的物质，使其充实光辉，都是像这样。
礼矫实求称，或文或质，居物后而不可常也。
实，情也，情不足则益之以文，情有余则存之以质。物亦实也，情已动而事且成，乃因时因事而损益之，在情事之后，矫之正也。文质各矫其偏，故不可常。
他人才未美，故绚饰之以文；庄姜才甚美，乃更绚饰之用质素。
质已成之后，礼因损益之以致美，无一定之绚在才质之先也。此明因才节宣之道存乎礼，故有其质者，不可不学礼以善其后。
下文“绘事后素”，素谓其材，字虽同而义施各异，故设色之工，材黄白者必绘以青赤，材赤黑必绘以粉素。
绘非异色，则文不足以宣，故礼以人之情而著其美，酌情事之异而损有余、补不足也。敔接：此章注义，亦就张子之意而通之
“陟降庭止”，上下无常，非为邪也，进德修业，欲及时也。“在帝左右”，所谓欲及时者与！
作而有为，上也，陟也；退而自省，下也，降也；一陟一降，皆有天理之明明赫赫者临之于庭，则动静无恒而一于正道。不执一，则存省愈严，陟降一心，德业一致，此朝乾夕惕、存神尽性之密用，作圣之功于斯至矣。
《江沱》之媵以类行而欲丧朋，故无怨；嫡以类行而不能丧其朋，故不以媵备数。
类者，贵贱之分，朋，私心也。媵安于卑贱之类而忘己私，嫡处于尊贵而恃其类，怀私以不能容物，此得朋丧朋之异，公私之分也。
卒能自悔，得安贞之吉，乃终有庆而其啸也歌。
自悔，则能丧其私而先迷后得矣。坤之为德，以厚载有容为美，而私心间之，则吝而骄；惟去私以广容，而后能承天以利正，妇道也，臣道也，下学逊志，遏欲以存理之始功也。
采枲耳，议酒食，女子所以奉宾祭、厚君亲者足矣；又思酌使臣之劳，推及求贤审官，王季、文王之心，岂是过与！
此引伸毛《传》之旨而广言之。尽仁孝以为本，而推以爱贤任官，王季、文王之德也；后妃以顺承之，则乾、坤合德矣。
《甘棠》初能使民不忍去，中能使民不忍伤，卒能使民知心敬而不渎之以拜，
以拜为致敬之辞，于义未安。
非善教寝明，能取是于民哉！
由善教，故仁声作。
“振振”，劝使勉也；“归哉归哉”，序其情也。
先劝君子急公而后望其归，发乎情，止乎礼义。
“卷耳”，念臣下小劳则思小饮之，
兕觥。
大劳则思大饮之，
金罍。
甚则知其怨苦嘘叹。妇人能此，则阴诐私谒害政之心，知其无也。
一于正则不邪。
“绸直如发”，贫者紒纵无余，顺其发而直韬之尔。
纵以帛敛发而作紒，古者紒不露发，帛有余，则斜缠绕之，帛不足，则裁直条如其发之长而直韬之，此言俭而不失其容也。
《蓼萧》《棠华》“有誉处兮”，皆谓君接己温厚，则下情得伸，谗毁不入而美名可保也。
处，谓居之安也。谗毁之人，皆由君有刻薄疑忌之心；君仁臣忠，无所容其间矣。
《商颂》“顾予烝尝，汤孙之将”，言祖考来顾以助汤孙也。
祭者，子孙之心，然必时和年丰，天人胥洽，而后礼备；而孝思可伸，则在祖考之佑助也。古者以祭成为大福。敔按：引此亦与“陟降庭止，在帝左右”之意相通
“鄂不韡韡”，兄弟之见，不致文于初，本诸诚也。
鄂，花萼；不，音跗；花承蒂小茎也。花方含蕊，文未著，而韡韡之生意在中，兴兄弟之好一本诸诚，非徒尚文。
《采苓》之诗，舍旃则无然，为言则求所得，所誉必有所试，厚之至也。
舍旃，毁之令斥也；无然，无毁也；为言，扬其美也；求所得，察其何所得当于道。誉必试也，毁则无誉，必试而谓之厚者，人之刻薄贼恩，喜怒自任，非其本心；惟轻信人言而不自求诸心，能不因人为毁誉，则好恶从心而伤害于物者多矣。
简，略也，无所难也，甚则不恭焉。
难，去声。于物无所难，以为不足较也。
译礼是用来矫正实情以求得恰当的，有时重文采，有时重质朴，它处于事物之后，所以没有固定不变的模式。
实，就是情。情不足就用文采来补充，情有余就用质朴来保持。物也是实，情已经发动且事情即将成功，于是根据时势和事情来增减调整，这在情事之后，是矫正使之端正。文采和质朴各自矫正其偏颇，所以没有恒常不变的法则。
他人才能尚未美好，所以用文采来修饰；庄姜才能非常美好，反而用质朴来修饰。
质朴已经形成之后，礼根据情况增减调整以达到完美，并没有固定的文采在才能和质朴之前。这说明根据才能调节宣导的道理存在于礼中，所以有质朴的人，不可不学习礼来完善其后。
下文“绘事后素”，素指材料，字虽然相同但意义不同，所以绘画的工匠，材料是黄白色的必定用青赤色来绘制，材料是赤黑色的必定用粉白色来绘制。
如果没有不同的颜色，文采就不足以彰显，所以礼根据人的情感来彰显其美，根据情事的差异来减损有余、补充不足。敔接：本章的注义，也是顺着张子的意思来贯通理解的。
“陟降庭止”，上下无常，不是为了邪僻，而是为了进德修业，想要及时行动。“在帝左右”，这就是所说的想要及时行动啊！
有所作为，是上，是陟；退而自省，是下，是降；一陟一降，都有天理的明明赫赫者临于庭院，那么动静虽然无恒却统一于正道。不固执一端，那么存养省察就越严格，陟降一心，德业一致，这是朝乾夕惕、存神尽性的微妙作用，成圣的功夫在这里达到了极致。
《江沱》中的媵妾因为同类而行想要丧失私心，所以没有怨恨；嫡妻因为同类而行却不能丧失她的私心，所以不把媵妾当作陪衬来凑数。
类，是贵贱的区别；朋，是私心。媵妾安于卑贱的同类而忘记自己的私心，嫡妻处于尊贵的地位而倚仗她的同类，怀着私心而不能包容他人，这就是得朋与丧朋的不同，是公与私的区别。
最终能够自我悔悟，得到安贞的吉祥，于是最终有喜庆而她的叹息变成了歌唱。
自我悔悟，就能丧失私心而先迷失后得到。坤的德行，以厚载包容为美，而私心夹杂其中，就会吝啬而骄傲；只有去除私心以扩大包容，然后才能承奉天道以利正，这是妇道，也是臣道，是下学谦逊、遏制欲望以保存天理的开始功夫。
采集枲耳，商议酒食，女子用来侍奉宾客祭祀、厚待君亲的东西足够了；又想到酌量使臣的辛劳，推及到求贤审官，王季、文王的心意，难道超过这个了吗！
这是引申毛《传》的意思而广泛论述。尽仁孝作为根本，而推及到爱贤任官，这是王季、文王的德行；后妃以顺承之，那么乾、坤就合德了。
《甘棠》起初能让百姓不忍离去，中间能让百姓不忍伤害，最终能让百姓知道恭敬而不轻慢地拜祭，
把拜当作致敬的言辞，在义理上不太妥当。
如果不是善教逐渐显明，能从百姓那里得到这样的效果吗！
因为善教，所以仁声兴起。
“振振”，是劝勉的意思；“归哉归哉”，是叙述其情感。
先劝君子急于公务而后盼望其归来，发乎情，止乎礼义。
“卷耳”，是思念臣下有小劳就想让他们小饮，
兕觥。
有大劳就想让他们大饮，
金罍。
甚则知道他们的怨苦叹息。妇人能做到这样，那么阴险偏私、请托害政的心思，就知道没有了。
专一于正就不邪。
“绸直如发”，贫穷的人发髻松散没有多余，顺着头发而直直地包裹罢了。
用帛束发而作发髻，古时候发髻不露头发，帛有余，就斜着缠绕，帛不足，就裁成直条如同头发的长度而直直地包裹，这是说节俭而不失其仪容。
《蓼萧》《棠华》中“有誉处兮”，都是说君主接待自己温厚，那么下情得以伸展，谗言毁谤不能进入而美名可以保全。
处，是说居处安定。谗言毁谤的人，都是因为君主有刻薄疑忌之心；君主仁德臣子忠诚，没有容身之地了。
《商颂》中“顾予烝尝，汤孙之将”，是说祖考来顾视以助汤孙。
祭祀，是子孙的心意，然而必须时和年丰，天人和谐，然后礼才完备；而孝思可以伸展，则在祖考的佑助。古时候以祭祀成功为大福。敔按：引用这个也与“陟降庭止，在帝左右”的意思相通。
“鄂不韡韡”，兄弟相见，不在初时追求文采，根本在于真诚。
鄂，是花萼；不，音跗；是花承接花蒂的小茎。花方含蕊，文采未显，而韡韡的生意在其中，兴起兄弟的好一本于真诚，不是仅仅崇尚文采。
《采苓》的诗，舍弃它就没有这样，发表言论就追求所得，所赞誉的必定有所试验，这是厚道的极致。
舍旃，是毁弃它令其斥退；无然，是不毁弃；为言，是宣扬其美；求所得，是考察其何所得当于道。赞誉必定试验，毁弃就没有赞誉，必定试验而称之为厚道者，是因为人的刻薄贼恩，喜怒自任，不是其本心；只有轻信人言而不自求于心，能不因人为毁誉，那么好恶从心而伤害于物的就多了。
简，是略，没有什么困难，甚则不恭敬。
难，去声。对于事物没有什么困难，认为不值得计较。
贤者仕禄，非迫于饥寒，不恭莫甚焉。
孔子为委吏乘田，免于饥寒则去之。此伶官非以贫故，而谓世不足与有为，仕于卑贱，不恭之甚矣。
译贤能的人出仕做官以获取俸禄，并非因为被饥寒所迫，（若因其他原因出仕）没有比这更不恭敬的了。孔子曾担任管理仓库的小吏和畜牧小吏，只要免于饥寒就离职了。这些伶官并非因为贫困的缘故，而是认为世上没有值得共同有所作为的人，却在卑贱的职位上出仕，这是极其不恭敬的行为。
“简兮简兮”，虽刺时君不用，然为士者不能无太简之讥，故诗人陈其容色之盛，善御之强，
推其贤以责备之。
与夫君子由房由敖、不语其材武者异矣。
君子阳阳，安分自得，无疾世之意，故无责焉。
“破我斧”，“缺我斨”，言四国首乱，乌能有为，徒破缺我斧斨而已；
四国：商、奄、管、蔡。
周公征而安之，爱人之至也。
谅其无能为而不穷兵致讨，念其愚而安之，周公之心，纯乎仁爱。
《伐柯》言正当加礼于周公，取人以身也。
屈己而后能下贤。
其终见《书》“予小子其新逆”。
成王终成此诗之志。
九罭，言王见周公当大其礼命，则大人可致也。
君臣合德则礼命自隆，大人以道致，所谓“同声相应，同气相求”也。
《狼跋》，美周公不失其圣，卒能感人心于和平也。
庸人处变而不知自裁以礼，其贤者则改节降志以自贬损而免患，若郭子仪是已。圣人达于屈伸之感而贞其大常，静正而物自感，心无私累，则物我之气俱顺。人心之和平，公心之和平化之也。
《甫田》“岁取十千”，一成之田九万亩。
九万亩，百井也。按四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，甸地方八里，旁加一里为成，止六十五井，五万八千五百亩，此云“九万亩”未详。
公取十千亩，九一之法也。
后稷之生，当在尧舜之中年，
舜摄政而使稷教稼穑，已强仕矣，此云“中年”，未详。
而《诗》云“上帝不宁”，疑在尧时高辛子孙为二王后，而诗人称帝尔。
此谓上帝为天子之称，疑者，未定之辞。实则稷盖帝挚之子，生于诸侯废挚、尧即位之初。挚，尧兄也，兄废弟立，未尝改姓易服，不得称“二王后”。此说未安。
《唐棣》，枝类棘枝，随节屈曲，
未详。
其华一偏一反，
向外生者偏，内出者反。
左右相矫，因得全体均正。偏，喻管、蔡失道，反，喻周公诛殛。言我岂不思兄弟之爱，以权宜合义，主在远者尔。
所系者家国之大。
唐棣本文王之诗，
以“唐棣”为“棠棣”，又云“文王作”，盖误。
此一章周公制作，序己情而加之，
谓周公增此一章。
仲尼以不必常存而去之。
汉注合上“可与共学”为一章，以偏反之反为反经合权之比，而张子因之，义多未顺。张子之学主于心得，于博学详说之功多所简忽，若此类是也。
日出而阴升自西，日迎而会之，雨之候也，
日自东而西，微雨自西而东，与日柑会合，阴阳和则雨。
喻昏姻之得礼者也；
阳迎阴，男下女，以崇廉节也。
日西矣而阴生于东，
日已去而阴逐其后，日无会阴之心，阴强奔随之，雨终不成。
喻昏姻之失道者也。
“朝隮于西，崇朝其雨”，正而和也；“螮蝀在东，则人莫敢指”，不正之气也。张子此说为长。朱子谓虹蜺天之淫气，不知微雨漾日光而成虹，人见之然尔，非实有虹也。言虹饮于井者，野人之说。
鹤鸣而子和，言出之善者与！
善则物必应。
鹤鸣鱼潜，畏声闻之不臧者与！
鹤鸣而声闻于天，鱼潜而或在渚，不善则不可掩也。故必善其鸣而慎其潜，乃以得臧。取喻同而义异，《易》以言好仁之益，《诗》以示恶不仁之警。
“歍彼晨风，郁彼北林”，晨风虽鸷击之鸟，犹时得退而依深林而止也。
兴劳人之不得息。
《渐渐之石》言“有豕白蹢，烝涉波矣”。豕之负涂曳泥，其常性也；今豕足皆白，众与涉波而去，水患之多为可知也。
水患多则征人劳。
“君子所贵乎道者三”，犹“王天下有三重焉”，言也，动也，行也。
君子所贵乎道，求之身而已；言、行、动皆本诸身之道，立其本而中和致，乃可以制礼作乐。若读数文章稽于众，习之者能赞之，犹笾豆之事，任之有司可也。
译“简兮简兮”，虽然是讽刺当时的君主不任用贤才，但作为士人也不能没有过于简略的讥讽，所以诗人陈述其仪容气色的盛大，驾驭技艺的强干，推崇其贤能来责备他。这与君子由房由敖、不谈论其材武的情况是不同的。君子阳阳，安于本分而自得，没有怨恨世道的意思，所以没有责备。
“破我斧”，“缺我斨”，是说四国率先作乱，哪里还能有所作为，只是白白地破损了我的斧头和斨罢了；四国指的是商、奄、管、蔡。周公征伐并安抚了他们，这是爱人到了极点。相信他们无能而不穷尽兵力去征讨，念及他们的愚昧而安抚他们，周公的心，纯粹是仁爱。
《伐柯》说的是应当对周公施加正当的礼遇，取人以身为本。委屈自己而后能礼贤下士。其最终体现在《尚书》中“予小子其新逆”的话。成王最终成就了这首诗的志向。
九罭，是说君王对待周公应当扩大礼命，这样大人就可以招致了。君臣德行相合，礼命自然隆重，大人以道义招致，所谓“同声相应，同气相求”。
《狼跋》，赞美周公不失其圣德，最终能在和平中感动人心。庸人在变故面前不知道以礼来自我裁度，贤者则改变节操、降低志向以自我贬损来避免祸患，像郭子仪就是这样。圣人通达屈伸的变化而坚守大常，静正而万物自然感应，心中没有私欲牵累，那么物我之气都顺遂。人心的和平，是公心的和平感化而成的。
《甫田》中“岁取十千”，一成之田为九万亩。九万亩，即百井。按照四井为邑，四邑为丘，四丘为涧，甸地方八里，旁边加一里为成，只有六十五井，五万八千五百亩，这里说“九万亩”不详。公取十千亩，是九一之法。
后稷出生，应当在尧舜中年，舜摄政而让稷教导稼穑，已经强仕了，这里说“中年”，不详。而《诗》中说“上帝不宁”，怀疑是在尧时高辛子孙为二王后，而诗人称为帝罢了。这里说上帝是天子的称呼，怀疑，是不确定的说法。实际上稷大概是帝挚的儿子，生于诸侯废黜帝挚、尧即位之初。帝挚是尧的哥哥，哥哥被废弟弟即位，未曾改姓易服，不能称为“二王后”。这种说法不妥。
《唐棣》，枝条类似棘枝，随节屈曲，不详。其花一偏一反，向外生长的为偏，向内生长的为反。左右相矫，因而得到整体均正。偏，比喻管、蔡失道，反，比喻周公诛杀。说我岂是不想兄弟之爱，以权宜合义，主要在于长远罢了。所系的是家国的大义。唐棣本是文王的诗，以“唐棣”为“棠棣”，又说“文王作”，大概是错误的。这一章是周公制作，叙述自己的情感而加上，谓周公增此一章。仲尼认为不必常存而删去它。汉注将上面的“可与共学”合为一章，以偏反之反为反经合权的比喻，而张子沿袭它，义理多不顺。张子的学问主于心得，在博学详说的功夫上多有简略疏忽，像这类就是。
日出而阴升自西，日迎而会合，是雨的征兆，日自东而西，微雨自西而东，日与雨相会合，阴阳和则雨。比喻婚姻符合礼制；阳迎阴，男下女，以崇尚廉节。日西落而阴生于东，日已去而阴追随其后，日没有会阴的心，阴强行奔随，雨终究不成。比喻婚姻失道。“朝隮于西，崇朝其雨”，是正而和；“螮蝀在东，则人莫敢指”是不正之气。张子此说为长。朱子说虹蜺是天之淫气，不知道微雨漾日光而成虹，人看见如此罢了，并非实有虹。说虹饮于井的，是野人的说法。
鹤鸣而子和，是说发出的声音是善的吗？善则物必应。鹤鸣鱼潜，是害怕声音闻之不美吗？鹤鸣而声闻于天，鱼潜而或在浅滩，不善则不可掩盖。所以必须善其鸣而慎其潜，才得以美好。取喻相同而义理不同，《易》用来言说好仁的益处，《诗》用来示警恶不仁。
“歍彼晨风，郁彼北林”，晨凤虽然是鸷击之鸟，还时常退而依深林而止。兴起劳人不得休息。
《渐渐之石》说“有豕白蹢，烝涉波矣”，猪背负泥土拖曳泥巴，是其常性；现在猪足皆白，众猪涉水而去，水患之多可知。水患多则征人劳苦。
“君子所贵乎道者三”，如同“王天下有三重焉”，言也，动也，行者也。君子所贵乎道，求之于身而已；言、行、动都本于身之道，立其本而中和至，才可以制礼作乐。若读几篇文章稽考于众人，习之者能赞之，如同笾豆之事，交给有司即可。
故道以反经为大。
耇造德降，则民诚和而凤可致；故鸣鸟闻，所以为和气之应也。“诚”，当作“諴”
天地人物之气，其原一也。民和则天和不干，天和则物效其和，德施普降，和气达于万民，而物应之不爽矣。
译所以，道以回归常理为根本。
年高德劭者施行德政，则百姓诚信和睦，凤凰便可招致；因此听到鸣鸟之声，是作为和气相应的征兆。“诚”，应当作“諴”。
天地人物之气，其本源是一致的。百姓和睦则上天和睦而不相干扰，上天和睦则万物效法其和睦，德行普遍施降，和气通达于万民，而万物应和没有差错。
九畴次叙：民资以生，莫先天材，故首曰五行；
畴，事也；九事皆帝王临民之大法。五行者，非天化之止于此，亦非天之秩分五者而不相为通，特以民生所资，厚生利用，需此五者，故炎上、润下、曲直、从革、稼穑及五味，皆就人所资用者言之。五行，天产之才以养民，而善用之者君道也；五事，天命之性以明民，而善用之者君德也；皆切乎民事而言，故曰范，曰畴。汉以后儒者不察，杂引术数家言，分配支离，皆不明于《洪范》之旨；而医卜星命之流，因缘附会以生克休王之鄙说。张子决言其为资生之材以辟邪说，韪矣。
君天下必先正己，故次五事；
正己而后可正人，践形尽性，所以正己。
己正然后邦得而治，故次八政；
八政以节宣五行而立为常典。
政不时举必昏，故次五纪；
合于天乃顺于人。
五纪明然后时措得中，故次建皇极；
极建则随时以处中。
求大中不可不知权，故次三德；
刚柔正直，各适其宜，权也。
权必有疑，故次稽疑；循常而行，人谋定则可不待卜筮，行权有疑，而后决之以鬼谋。
可征然后疑决，故次庶征；卜筮隐而天象显。
福极征，然后可不劳而治，故九以向劝终焉。刑赏合天则大法行，而非徒恃法也。
五为数中，故皇极处之；权过中而合义者也，故三德处六。次叙之说，亦理之一端。以洛书证之，抑有不尽然者，读者不必泥也。
“亲亲尊尊”。周道也。
又曰“亲亲尊贤”。周公治鲁之道。
义虽各施，然而亲均则尊其尊，尊均则亲其亲为可矣。亲尊互酌而重者见矣。
若亲均尊均，则齿不可以不先，此施于有亲者不疑。昭穆亦序齿之推也。
若尊贤之等，则于亲之杀，必权而后行。贤均则以亲疏尊卑为等。
急亲贤为尧、舜之道，亲贤，谓亲而贤者。
然则亲之贤先得之于疏之贤者为必然。先得，急之也；谓先举而尊之。
尧明俊德于九族而九族睦，明，显也；表而尊之，则人皆喻于为善之荣。
章俊德于百姓而万邦协，黎民雍；九族之贤既举而后举庶士。百姓，谓百官赐族姓者。
皋陶亦以惇叙九族、庶明励翼为迩可远之道；庶明，庶士之贤者。迩可远，谓即迩以及远。
则九族勉敬之人固先明之，然后远者可次叙而及。周道以亲亲为本，一尧、舜之道也。
《大学》谓“克明俊德”为自明其德，不若孔氏之注愈。
义民，安分之良民而已；仅免于恶而不足与为善。
俊民，俊德之民也。俊，大也；德大则所施亦大。
官能则准牧无义民，乡党自好者，可使安于野而不可使在官。
治昏则俊民用散。
取小善而弃大德，昏主之所以坏风俗也；虽圣世不能无乡原，惟置而不用，则不足以贼德。
五言乐语，歌咏五德之言也。
乐语，所歌之文词。
“卜不习吉”，言卜官将占，先决问人心，有疑乃卜，无疑则否。
理显于明而故索之幽，徒乱德而已。
“朕志无疑，人谋佥同”。故无所用卜；鬼神必依，龟筮必从。
幽明无二理。
故不必卜筮，玩习其吉以渎神也。
谋已决而欲得吉占，玩神以自快而已。
衍忒未分，有悔吝之防，此卜筮之所由作也。
衍忒，数之过也。事非常而过于常数，为之则悔，不为则吝，故卜筮以决之。若吉凶之数适如其理，则受人之天下而不辞，蹈白刃而不避，何卜筮之有！卜筮者，所以审在己之悔吝，而非为吉凶也。
王禘篇
此篇略释《三礼》之义，皆礼之大者，先王所以顺天之秩叙而精其义者也。张子之学以立礼为本，而言礼则辨其大而遗其细。盖大经有一定之理，而恭敬、撙节、退让之宜，则存乎人之随时以处中，而不在乎度数之察也。
“礼不王不禘”，则知诸侯岁阙一祭为不禘明矣。
谓夏、商春礿夏禘，即于夏季时享行大禘，诸侯
译九畴的次序：百姓赖以生存，没有比天赋材质更先的，所以首先说五行；
畴，就是事；九件事都是帝王治理百姓的大法。五行，并不是天化育万物只限于这五种，也不是天将秩序分为五类而互不相通，只是因为百姓生活所依赖的，为了丰厚生活、利用万物，需要这五种，所以炎上、润下、曲直、从革、种植收获以及五味，都是就人们所依赖利用的东西来说的。五行，是天产出的材质用来养育百姓，而善于运用它的是君主的道；五事，是天赋予的人性用来开导百姓，而善于运用它的是君主的德；都切合百姓的事务而言，所以称为范，称为畴。汉代以后的儒者不加考察，混杂引用术数家的言论，分配得支离破碎，都不明白《洪范》的宗旨；而医卜星命之类的人，借机附会，产生了生克休王这类浅陋的说法。张载断言五行是资生百姓的材质以驳斥邪说，这是对的。
治理天下必须先端正自己，所以其次说五事；
端正自己然后才能端正别人，践行形体、尽性，是用来端正自己的。
自己端正然后国家得以治理，所以其次说八政；
八政用来调节宣发五行而确立为常典。
政令不按时施行必然昏乱，所以其次说五纪；
符合天道才能顺应人道。
五纪明确然后举措得当，所以其次建立皇极；
皇极建立就能随时处于中道。
追求大中之道不可不知道权变，所以其次说三德；
刚、柔、正直，各自适合其宜，这就是权变。
权变必然有疑惑，所以其次说稽疑；遵循常规而行，人的谋划确定就可以不等待占卜，实行权变有疑惑，然后才用鬼神的谋划来决定。
可以征验然后疑惑才能决定，所以其次说庶征；占卜隐晦而天象显明。
福极征验，然后可以不劳而治，所以第九以向劝结束。刑罚奖赏符合天道则大法施行，而不是仅仅依靠法令。
五是数字的中位，所以皇极处于其中；权变超过中道而符合义理，所以三德处于第六。关于次序的说法，也是道理的一个方面。用洛书来验证，也有不尽然的地方，读者不必拘泥。
“亲亲尊尊”。这是周代的道。
又说“亲亲尊贤”。这是周公治理鲁国的道。
义理虽然各有侧重，但是亲疏相同就尊崇其尊贵者，尊贵相同就亲近其亲者就可以了。亲与尊互相斟酌而重视的方面就显现了。
如果亲疏相同、尊贵相同，那么长幼次序不能不优先，这施加于有亲属关系的人是没有疑问的。昭穆次序也是长幼次序的推演。
如果是尊贤的等级，那么在亲疏递减时，必须权衡然后施行。贤能相同就以亲疏尊卑为等级。
急于亲近贤者是尧、舜的道，亲贤，指亲近且贤能的人。
那么亲近的贤者先于疏远的贤者被举用是必然的。先举用，就是急于举用；指先举用并尊崇他们。
尧在九族中显明俊德而九族和睦，明，显明的意思；表彰并尊崇他们，那么人们都明白行善的荣耀。
在百姓中显明俊德而万邦协和，黎民和乐；九族的贤者已经举用然后才举用庶士。百姓，指百官中赐予族姓的人。
皋陶也以敦厚有序九族、众多贤者勉力辅佐为近可以及远的道；庶明，指众多贤者。迩可远，指由近及远。
那么九族中勉力恭敬的人本来就先显明，然后远处的人可以依次推及。周道以亲亲为根本，这与尧、舜之道是一致的。
《大学》说“克明俊德”是自我显明其德，不如孔氏的注解更好。
义民，只是安分守己的良民而已；仅仅免于作恶而不足以共同行善。
俊民，是有俊德的人。俊，大的意思；德大则所施行的也大。
任用官能则准则是放牧没有义民，乡党中自好的人，可以让他们安于田野而不能让他们在官府任职。
治理昏乱则俊民离散。
取小善而弃大德，这是昏君败坏风俗的原因；即使是圣世也不能没有乡原，只要搁置不用，就不足以危害德行。
五言乐语，是歌咏五德的言语。
乐语，是所歌咏的文词。
“卜不习吉”，是说卜官将要占卜时，先决断询问人心，有疑惑才占卜，没有疑惑就不占卜。
道理显明于明处却去探求幽暗之处，只是扰乱德行而已。
“我的意志没有疑惑，众人的谋划全都相同”。所以没有用处占卜；鬼神必然依从，龟筮必然顺从。
幽明没有两种道理。
所以不必占卜，玩弄习以为常的吉兆来亵渎神灵。
谋划已经决定却想要得到吉兆，只是玩弄神灵来取悦自己而已。
衍忒没有区分，有悔吝的防范，这是占卜产生的原因。
衍忒，是数目的过失。事情非常规而超过常数，做了就后悔，不做就遗憾，所以用占卜来决定。如果吉凶的数目恰好符合道理，那么接受天下的托付而不推辞，踏上白刃而不躲避，哪里用得着占卜！占卜，是用来审察自己是否有悔吝，而不是为了吉凶。
王禘篇
这一篇大致解释《三礼》的意义，都是礼中的大事，是先王用来顺应天的秩序而精研其义理的。张载的学问以确立礼为根本，而言论礼则辨别其大略而忽略其细节。大概大经有确定的道理，而恭敬、节制、退让的适宜，则在于人随时处于中道，而不在于对度数细节的考察。
“礼不王不禘”，那么就知道诸侯每年缺一次祭祀为不禘是明显的了。
是说夏、商春季礿祭夏季禘祭，即在夏季时享举行大禘，诸侯
不禘，则夏不祭。
至周以祠为春，以禴为夏，宗庙岁六享，则二享四祭为六矣。
二享：禘、祫；四祭：祠、禴、尝、烝。
译如果不举行禘祭，那么夏季就不举行祭祀。
到了周代，把祠祭定为春季，把禴祭定为夏季，宗庙每年有六次享祭，那么两次享祭加上四次祭祀，总共就是六次了。
两次享祭是：禘祭、祫祭；四次祭祀是：祠祭、禴祭、尝祭、烝祭。
诸侯不禘，其四享与！
四时之祭阙其一，合祫而四。周制，诸侯各以其方助祭天子，故其时不行宗庙之祭。
夏、商诸侯，夏特一祫，《王制》谓“礿则不禘，禘则不尝”，假其名以见时祀之数尔；作《记》者不知文之害意，过矣。
《王制》盖谓诸侯祠则不礿，礿则不尝，亦言阙一祭尔。假夏、商时享之名谓礿为禘，于文未审，恐读者不察，且疑诸侯之亦禘，害于礼矣。夏、商诸侯，夏时天子大禘之时而祫祭，非禘也。作《记》者，汉文帝博士。
禘于夏、周当是“商”字之讹为春夏，尝于夏、商为秋冬，作《记》者交举，以二气对互而言尔。言禘以该礿，言尝以该烝，《礼记》专言禘尝者，以阴阳二气之变，故于夏秋之交相对而言，略春冬而举夏秋，要以夏、商之礼为名；若周，则禘在时享之外。
享尝云者，享为追享朝享，禘亦其一尔。
所自出之帝远矣，故云追享。朝享者，诸侯觐王亦有享礼，以下奉上之通词，故禘亦可云享。
尝以配享，亦对举秋冬而言也。夏、商以禘为时祭，知追事之必在夏也。
谓夏、商因夏之时祭而行大禘，故以与尝对举，尝言秋冬，享言春夏。
然则夏、商天子，岁乃五享，
谓五祭。
禘列四祭，并祫而五也。
以不王不禘，禘为大享，故知夏禘之外不更别行时祭。
周改禘为禴，
则天子享六，禘祫给二祭，于四祭外别举之。
诸侯不禘，祫而不禘。
又岁阙一祭，则亦四而已矣。《王制》所谓天子犆礿、祫禘、祫尝、祫烝，既以禘为时祭，则祫可同时而举。自注：礿以物薄，而犆尝从旧
祫禘云者，据夏、商而言；祫禘、祫尝、祫烝，谓随三时可并行祫祭。
诸侯礿犆，自注：如天子禘一犆一祫，言于夏禘之时正为一祭，
不祫也。
特一祫而已。
祫随秋冬行之。
然则不王不禘，又著见于此矣。
大禘不得言犆言祫；诸侯之言禘，非禘也，孟夏时享之名也。
又云尝祫烝祫，则尝蒸且祫无疑矣。
秋尝冬烝，可于一时并行，祫祭实止一祫也。
若周制亦当阙一时之祭，则当云诸侯祠则不禴，禴则不尝。
以夏、商之礼言，故云禘。若以周制言之，则当云祠禴，不当云礿禘；作《记》者杂用三代之文，故害于意。反复释此，所以申明不王不禘之大义。
庶子不祭祖，自注：不止言王考而已
大夫三庙而上，皆有祖庙祀始受命者。
明其宗也；自注：明宗子当祭也
庶子即为大夫，不得专立祖庙，后世乃可祖之；若宗子，则虽不为大夫，亦必祭祖。
不祭祢，自注：以父为亲之极甚者，故又发此文
上庶子对继祖之宗子而言，此庶子兼对继祢之宗子而言。苟为庶子，则祢且不祭，况祖乎！明其宗也。
唯继祢之宗子乃得祭祢；庶子贵，以其牲就宗子而行事。
庶子不为长子斩，不继祖与祢故也。自注：此以服言，不以祭言，故又发此义
凡庶子皆不继祖，即有继祢者，亦不为其长子斩，况继祢者虽嫡长，但继己而已，非祖祢之继，义不得伸。
“庶子不祭殇与无后者”，注：“不祭殇者，父之庶”，注，郑氏注也。不继祢之庶子，不继己之殇。
盖以殇未足语世数，特以己不祭祢，故不祭之。
此释郑注，言殇非父之適孙，不足列世数。己既非继祢之宗，则殇卑贱不得祭。
“不祭无后者，祖之庶也”，
二句，郑氏注文。于祖为庶孙，虽于祢为適子，可以祭殇，而不可以祭诸父昆弟之无后者。
虽无后，以其成人备世数，当祔祖以祭之，己不祭祖，故不得而祭之也。
释郑注，言己不敢入祖庙而祭，则共其祭物而宗子主焉，己不祭也。
“祖庶之殇则自祭之也”，
二句郑氏注文。己为祖庶，于祢为适，则可祭己之适殇。
言庶孙则得祭其子之殇者，以己为其祖矣，无所祔之也。
译诸侯不举行禘祭，他们的四时祭祀就是这样吧！
四时的祭祀缺少其中一次，合并祫祭后共为四次。按照周代的制度，诸侯各自在其方位辅助天子祭祀，所以在那个时候不举行宗庙的祭祀。
夏、商时期的诸侯，在夏季只举行一次祫祭，《王制》说“举行礿祭就不举行禘祭，举行禘祭就不举行尝祭”，这是借用它们的名称来显示时祭的次数罢了；撰写《礼记》的人不知道文字会损害原意，这是错误的。
《王制》大概是说诸侯举行祠祭就不举行礿祭，举行礿祭就不举行尝祭，也是说缺少一次祭祀罢了。借用夏、商时享的名称，把礿称为禘，在文义上不够审慎，恐怕读者不仔细考察，并且怀疑诸侯也举行禘祭，这就损害了礼制了。夏、商时期的诸侯，在夏季天子举行大禘的时候举行祫祭，并不是禘祭。撰写《礼记》的人是汉文帝的博士。
禘在夏、周时期应当是“商”字误写成了春夏，尝在夏、商时期指秋冬，撰写《礼记》的人交错列举，以阴阳二气相对而言罢了。说禘以概括礿，说尝以概括烝，《礼记》专门谈论禘和尝，是因为阴阳二气的变化，所以在夏秋之交相对而言，省略春冬而列举夏秋，主要用夏、商的礼制作为名称；如果是周代，那么禘就在时享之外。
所谓享和尝，享是指追享和朝享，禘也是其中一种罢了。
所出自的帝祖遥远了，所以说追享。朝享是指诸侯朝见天子也有享礼，这是以下奉上通用的词语，所以禘也可以称为享。
尝用来配享，也是相对秋冬而言的。夏、商以禘作为时祭，可知追事必定在夏季。
说夏、商因为夏季的时祭而举行大禘，所以与尝相对列举，尝指秋冬，享指春夏。
那么夏、商的天子，一年只有五次享祭，
即五次祭祀。
禘列入四次祭祀，加上祫祭共为五次。
因为不称王就不举行禘祭，禘是大的享祭，所以知道夏季禘祭之外不再另行时祭。
周代把禘改为禴，
那么天子有六次享祭，禘和祫作为两次祭祀，在四次祭祀之外另外列举。
诸侯不举行禘祭，只举行祫祭而不举行禘祭。
又每年缺少一次祭祀，那么也只有四次罢了。《王制》所说的天子单独举行礿祭、合并举行禘祭、合并举行尝祭、合并举行烝祭，既然把禘作为时祭，那么祫祭可以同时举行。自注：礿祭因为祭品微薄，而单独举行尝祭沿袭旧制。
所谓祫禘，是依据夏、商而言；祫禘、祫尝祫烝，是说随着三个时节可以并行祫祭。
诸侯单独举行礿祭，自注：如同天子禘祭一次单独一次合并，说在夏季禘祭的时候正好是一次祭祀，
不举行祫祭。
只是单独一次祫祭罢了。
祫祭随着秋冬举行。
那么不称王就不举行禘祭，又在这里明显地体现了。
大禘不能说单独也不能说合并；诸侯所说的禘，不是禘祭，是孟夏时享的名称罢了。
又说尝合并烝合并，那么尝和烝并且合并毫无疑问了。
秋季尝祭冬季烝祭，可以在一个时节并行，祫祭实际上只合并一次罢了。
如果周制也应当缺少一次时祭，那么应当说诸侯举行祠祭就不举行禴祭，举行禴祭就不举行尝祭。
用夏、商的礼制来说，所以说禘。如果用周制来说，那么应当说祠禴，不应当说礿禘；撰写《礼记》的人混杂使用三代的文字，所以损害了原意。反复解释这些，是为了申明不称王就不举行禘祭的大义。
庶子不祭祀祖先，自注：不仅仅指王考而已。
大夫的三座庙以上，都有祖庙祭祀最初受命的人。
以明确其宗法地位；自注：明确宗子应当祭祀。
庶子即使成为大夫，也不能专门设立祖庙，后世才可以祭祀他；如果是宗子，那么即使不是大夫，也必定祭祀祖先。
不祭祀父亲，自注：因为父亲是亲情最极致的，所以又发出这段文字。
上面的庶子是针对继承祖位的宗子而言，这里的庶子兼指继承父位的宗子而言。如果是庶子，那么连父亲都不祭祀，何况祖先呢！以明确其宗法地位。
只有继承父位的宗子才能祭祀父亲；庶子地位尊贵，带着祭品到宗子那里行事。
庶子不为长子服斩衰，是因为不继承祖位和父位的缘故。自注：这是从丧服来说，不是从祭祀来说，所以又发出这个义理。
凡是庶子都不继承祖位，即使有继承父位的，也不为其长子服斩衰，何况继承父位的虽然是嫡长子，但只是继承自己而已，不是继承祖位和父位，义理不能伸展。
“庶子不祭祀夭折的和没有后代的”，注：“不祭祀夭折的，是父亲的庶子”，注，是郑玄的注。不继承父位的庶子，不继承自己的夭折之子。
大概因为夭折者不足以谈论世数，特别因为自己不祭祀父亲，所以不祭祀他。
这是解释郑注，说夭折者不是父亲的嫡孙，不足以列入世数。自己既然不是继承父位的宗子，那么夭折者卑贱不得祭祀。
“不祭祀没有后代的，是祖父的庶子”，
这两句，是郑玄的注文。对于祖父是庶孙，虽然对于父亲是嫡子，可以祭祀夭折者，但不可以祭祀诸父兄弟中没有后代的人。
虽然没有后代，因为他们成人具备世数，应当附祭于祖庙来祭祀他们，自己不祭祀祖先，所以不能祭祀他们。
解释郑注，说自己不敢进入祖庙祭祀，那么共同提供祭物而由宗子主持，自己不祭祀。
“祖父的庶子夭折的就自己祭祀”，
这两句是郑玄的注文。自己是祖父的庶子，对于父亲是嫡子，那么可以祭祀自己的嫡子夭折者。
说庶孙可以祭祀其子夭折者，是因为自己成为他的祖先了，没有地方附祭。
释郑注，言庶子，祖之庶也。己之殇，己之適长殇，己为其祖者，己可祭祢为殇之祖矣。无所祔，言不须祔于己之祖庙。
译解释郑玄的注，说庶子，是指祖父的庶子。自己的殇子，是指自己嫡出的长子殇亡，自己为其祖父服丧，自己可以祭祀父亲，作为殇亡者的祖父。无所祔，是说无须附祭于自己的祖父庙。
“凡所祭殇者唯適子”，郑氏注文。此適子，谓殇。
此据《礼》天子下祭殇五，皆適子適孙之类。故知凡殇非適不得特祭，惟从祖祔食。
释郑注，言必有承祖世爵之贵乃特祭之，其他则难世数，必祔食乃祭。
“无后者，谓诸父昆弟”，
郑氏注文。
殇与无后者如祖庙在小宗之家，祭之如在大宗。自注：见《曾子问》注
此引伸郑注而言。祖庙在小宗之家，谓大夫更立祖庙别为一宗者。如在大宗，即祔于小宗家之庙，不必合于大宗，从祖而已。
殷而上七庙，自祖考而下五，并远庙为祧者二，
据《王制》而言。
无不迁之太祖庙。至周有不毁之祖，
谓后稷。
则三昭三穆，四为亲庙，二为文、武二世室，并始祖而七。
谓周之亲庙止于四世，五世则祧。
诸侯无二祧，
谓世室。
故五。
四亲庙，与始封之君而五。
大夫无不迁之祖，则一昭一穆，
父与王父。
与祖考而三，
祖考，谓曾祖。大夫不世官，祀之三世而止。
故以祖考通谓为太祖。
名为太祖，实祖考也；以西向之尊，故称太祖。
若祫，则请于其君，并高祖干祫之。自注：干祫之，不当祫而特祫之也
并，合也；干，求也。大夫不得合祭，贵大夫请于君而得行合食之礼。
孔注“王制谓周制”，亦粗及之而不详尔。
孔注，孔颖达疏。《王制》所云，非周制也。天子诸侯亲庙各四，所谓五世而斩也。然二昭二穆必于四世，胡氏谓父死子继，兄终弟及，皆为一世，则有兄弟踵立，如齐桓公四子皆为君，则不得祀其祖；且兄弟为昭穆而昭穆乱，其说非也。人君无子，则早立继嗣，必以其昭穆，其未立者，非如汉之冲、质，君道未成，则自私而轻宗庙，当以无后祔食之例祔于祖庙，而不入世数。可知虽天子诸侯无后，亦不得特立庙也。
“铺筵设同几”，疑左右几一云。
享祖考以妣合食则设同几。言同者，以别于左右各一几也。疑者，释其疑之谓。
交鬼神异于人，故夫妇而同几。
人道则夫妇有别，交祖考者以神道，神则阴阳合德而资生，孝子慈孙以其精意感神于漠，即己之志气而神在焉。己为考妣合一之身，不得有阴阳男女之异，鬼神无嫌，不必别也。
求之或于室，或于祊也。
于室者，正祭；于祊，绎祭也。一神而求之多方，神无定在也。夫妇同几而不嫌于同，一神两求而不嫌于异，知分合聚散之理，然后知礼之精义而入神。
祭社稷五祀百神者，以百神之功报天之德尔。
百神，皆天之神所分著者也，随所著而报之。天德无方体，唯天子飨帝然。抑分而使人各效其报，以不忘资始之德。
故以天事鬼神，事之至也，理之尽也。
事鬼神而归本于天，乃穷理以尽人事之至。淫祀者以鬼事鬼，不当于礼，其黩甚矣。
“天子因生以赐姓，诸侯以字为谥”当是“氏”字之讹，盖以尊统上、卑统下之义。
天子赐诸侯之姓，推原其所自生，故鲁、卫同于姬，齐、纪同于姜，本所自出之帝，统于一尊，所以尊诸侯而上之。诸侯赐大夫之氏，因王父之字为氏，不得上统于始祖，分族命氏，以明其所自出之卑。君臣之分，于斯著矣。
“天子因生以赐姓”，难以命于下之人，亦尊统上之道也。
下之人，同姓之大夫也。天子命其大夫之氏，亦必分而各使为氏，与侯国同。天子之大夫视侯，然唯诸侯则因生赐姓，而大夫否，尊统于上不得及下也。子男虽卑，君道也；天子之大夫虽贵，臣道也。
此章旧分为二，今合之。
据《玉藻》，疑天子听朔于明堂，诸侯则于太庙，就藏朔之处告祖而行。
听朔，颁朔也。诸侯奉朔藏于太庙，每月告祖而行。胡氏曰：“月，王月也。王者赞天敷治，自己制之，诸侯不敢自专，待命于尊亲。”
受命祖庙，作龟祢宫，次序之宜。
译“凡所祭殇者唯適子”，这是郑玄的注文。这里的適子，是指殇子。
这是根据《礼记》所说，天子以下祭祀殇子五辈，都是適子、適孙之类。所以知道凡是殇子如果不是適子就不能单独祭祀，只能附在祖庙中随众祭祀。
解释郑玄的注，是说必须有继承祖辈世爵的尊贵身份才能单独祭祀，其他情况则难以计算世数，必须附祭才能祭祀。
“无后者，谓诸父昆弟”，
这是郑玄的注文。
殇子与无后者的情况，如果祖庙在小宗家中，祭祀他们就像在大宗中祭祀一样。自注：见《曾子问》的注。
这是引申郑玄的注而言。祖庙在小宗之家，是指大夫另立祖庙别为一宗的情况。如在大宗，即附祭于小宗家的庙，不必合并于大宗，只是跟随祖辈祭祀而已。
殷朝及以前有七座庙，从祖考往下五座，加上远庙作为祧庙的两座，
这是根据《王制》而言。
没有不迁移的太祖庙。到了周朝有不毁的祖庙，
指后稷。
那么三昭三穆，四座为亲庙，两座为文、武二世的世室，加上始祖共七座。
是说周朝的亲庙只到四世，五世就迁入祧庙。
诸侯没有两座祧庙，
指世室。
所以只有五座。
四座亲庙，加上始封之君共五座。
大夫没有不迁移的祖庙，那么一昭一穆，
指父与祖父。
加上祖考共三座，
祖考，指曾祖。大夫不世袭官职，祭祀到三世就停止。
所以用祖考通称为太祖。
名为太祖，实际上是祖考；因为处于西向尊位，所以称太祖。
如果是合祭，就向国君请求，连同高祖一起合祭。自注：干祫之，是不应当合祭而特意合祭
并，是合的意思；干，是求的意思。大夫不得合祭，贵大夫向国君请求而得以举行合食之礼。
孔颖达注《王制》说是周制，也只是粗略提及而不详细罢了。
孔注，即孔颖达的疏。《王制》所说的，并非周制。天子诸侯亲庙各四座，所谓五世而斩。然而二昭二穆必在四世，胡氏认为父死子继，兄终弟及，都算作一世，那么就有兄弟相继即位的情况，如齐桓公四个儿子都做过国君，就不能祭祀他们的祖；而且兄弟作为昭穆会导致昭穆混乱，这种说法不对。人君没有儿子，就早立继承人，必定按照其昭穆顺序，那些未立为君的人，不像汉代的冲帝、质帝那样，君道未成，就自私而轻视宗庙，应当按无后附祭的例子附祭于祖庙，而不计入世数。可知即使是天子诸侯无后，也不能单独立庙。
“铺筵设同几”，怀疑是左右各一几的说法。
祭祀祖考与妣合食就设同几。说同，是为了区别于左右各一几。疑，是解释其疑惑的意思。
与鬼神交往不同于人，所以夫妇同用一几。
人道中夫妇有别，与祖考交往以神道，神则阴阳合德而资生万物，孝子慈孙以精意感通神明于冥漠之中，即自己的志气所在，神明就在其中。自己作为考妣合一之身，不能有阴阳男女之别，鬼神没有嫌疑，不必分别。
求神有时在室内，有时在祊。
在室内，是正祭；在祊，是绎祭。一个神而多方求之，神没有固定的所在。夫妇同几而不嫌于同，一个神两求而不嫌于异，懂得分合聚散的道理，然后懂得礼的精义而进入神明境界。
祭祀社稷五祀百神的人，是以百神的功劳报答天所赋予的德。
百神，都是天之神所分派显明的，随其所显明而报答之。天德没有固定的形体，只有天子飨帝如此。又分派使人各自效法报答，以不忘资始之德。
所以以天事鬼神，是事奉的极致，是道理的穷尽。
事奉鬼神而归本于天，乃是穷理以尽人事之至。淫祀是以鬼事鬼，不合于礼，其亵渎太甚了。
“天子因生以赐姓，诸侯以字为谙”应当是“氏”字的讹误，大概是以尊统上、卑统下的意义。
天子赐诸侯之姓，推原其所自生，所以鲁、卫同于姬，齐、纪同于姜本所自出之帝，统于一尊，用以尊诸侯而上之。诸侯赐大夫之氏，依王父之字为氏，不得上统于始祖，分别族姓命氏，以明其所自出之卑。君臣之别，于此显著了。
“天子因生以赐姓”，难以命于下的人，也是尊统上的道理。
下的人，是同姓的大夫。天子命其大夫之氏，也必分别而各使为氏，与侯国相同。天子的大夫视同侯，然而只有诸侯因生赐姓，而大夫不赐，尊统于上不得及下。子男虽然卑，也是君道；天子的大夫虽然贵，也是臣道。
此章旧分为二，现在合并之。
根据《玉藻》，怀疑天子听朔于明堂，诸侯则在太庙，就在藏朔之处告祖而行。
听朔，是颁朔。诸侯奉朔藏于太庙，每月告祖而后行。胡氏说：“月，是王月。王者赞天敷治，自己制定，诸侯不敢自专，待命于尊亲。”
受命于祖庙，作龟祢宫，次序的适宜。
此师行之礼，受命宜于尊者，卜吉宜于亲者。
公之士及大夫之众臣为“众臣”，公之卿大夫、卿大夫之室老及家邑之士为“贵臣”。
译这是军队出征的礼仪，接受命令应当在尊长面前进行，占卜吉凶应当在亲近的人面前进行。
公的士以及大夫的众多臣属称为“众臣”，公的卿大夫、卿大夫的家臣首领以及家邑的士称为“贵臣”。
公之士，公之众有司也；大夫之众臣仕于大夫为群有司，非室老，又非宰邑者也。卿、大夫，公之贵臣；室老、邑宰，大夫之贵臣。
上言“公士”，所以别士于公者也；
此释丧礼之文。别士于公，与士于家者也。士于家，更不在公室众臣之列，愈贱而服愈降。
下言“室老士”，所以别士于家者也。
别士于家者，于公之士也，公之士不为大夫服。
众臣杖不以杖即位，疑义与庶子同。
分卑则不得伸其哀。
“適士”，疑诸侯荐于天子之士及王朝爵命之通名。
诸侯所荐，仕于天子而受三命为士者，与诸侯之士有功而王命之者，皆曰適士。適士，对庶士之称。
盖三命方受位天子之朝，于王朝有班位。
一命再命受职受服者，疑官长自辟除，未有位于王朝，故谓之“官师”而已。
官长，六官之长，诸侯自命者亦如之。
“小事则专达”，盖得自达于其君，不俟闻于长者，礼所谓“达官”者也。
引《周礼》以证《礼记》达官之义。
所谓“达官之长”者，得自达之长也；
官皆统于六官为之长，而达官又各有长，如今制钦天监行人司遥属礼部，而监正司正又为之长。
所谓“官师”者，次其长者也。然则达官之长必三命而上者，官师则中士而再命者，庶士则一命为可知。
《周礼》“小事则专达”，天子之官也。诸侯亦有达官之长，故以《周礼》推之，知其亦有专达之官，而有长有贰，长上士，贰则中、下士，故达官之长，于诸侯为贵臣。
“赐官”，使臣其属也。自注：若卿大夫以室老士为贵臣，未赐官则不得臣其士也
明非但诸侯得有其臣，卿大夫既赐官，亦得臣其室老士。
祖庙未毁，教于公宫。
女子许嫁，教之三月。
则知诸侯于有服族人亦引而亲之，如家人焉。
女子既然，则男子可知。诸侯绝期，而云有服者，以士礼推之，五世内服属也。
“下而饮”者，不胜者自下堂而受饮也。其争也，争为谦让而已。
自安于不能，让道也。
君子之射，以中为胜，不必以贯革为胜。侯以布，鹄以革，其不贯革而坠于地者，中鹄为可知矣。
鹄，栖皮于布，侯之中也。布易贯，革难贯，至革而坠，中可知矣。
此“为力不同科”之一也。
有力则贯，无力则否，先王因材取人而不求备，于《射礼》见其一。
“知死而不知生，伤而不吊。”
伤，哭也。
畏、厌、溺可伤尤甚，故特致哀死者，
畏，兵死；厌，木石厌死；溺，没水死。
不吊生者以异之。
虽知生亦不吊，盖哀致于死者，则不暇及于生者。而致其亲之死于畏、厌、溺，则不孝慈矣，虽与相知，绝之可也。为君父战而死者，非畏也，不在不吊之科。
且“如何不淑”之词，无所施焉。
有故而死，无容问之。此旧注文，申释之以明情与文之必称。
“博依善依”，永而歌乐之也；
习其音调也。
“杂服”，杂习于制数服近之文也。
近，犹习也。音调文仪，非礼乐之至，然器由道设，舍器而无以见道。
《春秋》大要，天子之事也。
大要，谓褒贬寓刑赏之权。
故曰：“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎！”
胡氏之说备矣。
“苗而不秀者”与下“不足畏也”为一说。
一说，犹言一章。
张子正蒙注卷八终
张子正蒙注卷九
乾称篇上
此篇张子书于四牖示学者，题曰订顽；伊川程子以启争为疑，改曰西铭。龟山杨氏疑其有体无用，近于墨氏，程子为辨明其理一分殊之义，论之详矣。抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，有不可违
译公的士，是公的众多官员；大夫的众多臣子，在大夫手下任职的叫做群有司，他们既不是室老，也不是邑宰。卿、大夫，是公的尊贵臣子；室老、邑宰，是大夫的尊贵臣子。
上文说“公士”，是为了将士与公区分开来；
这是解释丧礼的文字。将士与公区分开来，以及将士与家区分开来。士在家任职，就不再列入公室众多臣子的行列，地位越卑微，服丧的等级就越降低。
下文说“室老士”，是为了将士与家区分开来。
将士与家区分开来，是指公的士，公的士不为大夫服丧。
众臣持杖但不持杖就位，其疑义与庶子相同。
地位卑微就不能充分表达其哀痛。
“適士”，大概是诸侯推荐给天子的士，以及王朝爵位命定的通称。
诸侯所推荐，在天子手下任职而受三命为士的人，与诸侯的士有功而受王命的人，都叫做適士。適士，是相对于庶士的称呼。
大概三命才能在天子之朝受位，在王朝有班位。
一命、再命受职受服的人，大概是官长自行征辟，在王朝没有班位，所以只称为“官师”。
官长，是六官之长，诸侯自行任命的人也是如此。
“小事则专达”，大概是可以直接通达于其君主，不必等待禀报于上级，就是礼所说的“达官”。
引用《周礼》来证明《礼记》中达官的含义。
所谓“达官之长”，是可以直接通达的长官；
官员都统属于六官，六官之长为首，而达官又各有长官，就像现在的制度中钦天监、行人司遥属礼部，而监正、司正又作为他们的长官。
所谓“官师”，是次于长官的人。那么达官之长必定是三命以上的人，官师则是中士而再命的人，庶士则是一命的人，由此可知。
《周礼》中“小事则专达”，是天子的官员。诸侯也有达官之长，所以用《周礼》来推知，知道他们也有专达的官员，且有长官和副手，长官是上士，副手则是中士、下士，所以达官之长，在诸侯那里是尊贵臣子。
“赐官”，是使臣属于他。自注：如果卿大夫以室老士为尊贵臣子，未赐官则不能使士臣属于自己。
说明不只是诸侯能拥有自己的臣子，卿大夫既然赐官，也能使室老士臣属于自己。
祖庙未毁，在公宫进行教育。
女子许嫁，教育她三个月。
由此可知诸侯对于有服丧关系的族人，也引以为亲，如同家人一样。
女子既然如此，那么男子就可以知道了。诸侯断绝期年之服，而说有服丧关系的人，是用士礼来推知，五世以内的服属关系。
“下而饮”的人，是不胜酒力的人自己下堂而接受饮酒。他们的争执，只是为了谦让而已。
安于自己不能胜任，是谦让之道。
君子射箭，以射中靶心为胜，不必以射穿皮革为胜。靶子用布，中心用皮革，那些没有射穿皮革而掉在地上的，射中中心是可以知道的。
鹄，是在布上栖皮，是靶子的中心。布容易射穿，皮革难射穿，射到皮革而掉落，射中是可以知道的。
这是“力量不同等级”的一种情况。
有力气就能射穿，没力气就不能，先王根据才能取人而不求完备，在《射礼》中可见其一。
“知死而不知生，伤而不吊。”
伤，是哭。
畏、厌、溺可哭尤其严重，所以特别哀悼死者，
畏，是兵死；厌，是木石压死；溺，是淹死。
不吊生者以区别之。
虽然知道生者也不吊，大概是哀痛集中于死者，就无暇顾及生者。而致其亲人死于畏、厌、溺，就是不孝慈了，虽然与相知，断绝关系也可以。为君父战死的人，不是畏死，不在不吊的范围内。
况且“如何不淑”的话，无处施用。
有缘故而死，不容询问。这是旧注文，申释它以说明情与文必定相称。
“博依善依”，是长久地歌乐它；
练习它的音调。
“杂服”，是杂习于制数服近之文。
近，是习的意思。音调文仪，不是礼乐的极致，然而器物由道设立，舍弃器物就无法见到道。
《春秋》的大要，是天子的事情。
大要，是说褒贬寓于刑赏之权。
所以说：“了解我的大概只有《春秋》吧，怪罪我的大概只有《春秋》吧！”
胡氏的说法完备了。
“苗而不秀者”与下文“不足畏也”为一种说法。
一种说法，是说一章。
张子正蒙注卷八终
张子正蒙注卷九
乾称篇上
此篇张子书于四牖示学者，题目叫订顽；伊川程子以启争为疑，改为西铭。龟山杨氏怀疑它有体无用，接近墨家，程子为他辨明其理一分殊的含义，论述得很详细了。况且考察君子之道，自汉代以后，都涉猎故迹，而不知道圣学是为人道的根本。然而濂溪周子首先作《太极图说》以探究天人合一的根源，所以说明人的生成，都是天命流行的实质，而以其神化之粹精为性，于是认为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩序，有不可违背