张子正蒙注卷二
天之不测谓神，神而有常谓天。敔按：天之不测，天之神也；神而有常，人之天也
天自有其至常，人以私意度之则不可测。神，非变幻无恒也，天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。敔按：运于无形，兼天道人道而言
形有定而运之无方，运之者得其所以然之理而尽其能然之用。惟诚则体其所以然，惟无私则尽其能然；所以然者不可以言显，能然者言所不能尽。言者，但言其有形之器而已，故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。
鼓万物而不与圣人同忧，天道也。
化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之而天不以为忧，在天者无不诚，则无不可成其至教也。
圣不可知也，无心之妙，非有心所及也。
圣人虽与民同其忧患，而不役心于治教政刑以求胜之，唯反身而诚，身正而天下平，故不亲不洽不答，皆以无心应之。彼迫于治物者，皆心以应物而物不感，见圣人之舞干而苗格，因垒而崇降，不测其所以然之理，则固不能知之。
“不见而章”，已诚而明也；
“见”，如字。诚有其理，则自知之，如耳目口鼻之在面，暗中自知其处，不假闻见之知。
“不动而变”，神而化也；
有言有教皆动也。神者以诚有之太和感动万物，而因材各得，物自变矣。
“无为而成”，物不贰也。
诚不息，神无间，尽诚合神，纯于至善，而德盛化神，无不成矣。有为者以己闻见之知，倚于名法，设立政教，于事愈繁，于道愈缺，终身役役而不能成，恶足以知其妙哉！
已诚而明，故能“不见而章，不动而变，无为而成”。
承上章而括之以诚。神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也；不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。
“富有”，广大不御之盛与！“日新”，悠久无疆之道与！
富有，非积闻见之知也，通天地万物之理而用其神化，则广大不御矣。日新，非数变其道之谓，体神之诚，终始不间，则极乎悠久无疆矣。释《易·系传》，而示学者勿侈博以为广大，勿逐物以为日新。
天之知物，不以耳目心思，然知之之理，过于耳目心思。
心思倚耳目以知者，人为之私也；心思寓于神化者，天德也。
天视听以民，明威以民，故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。
天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑雨之怨咨，徇耳目之利害以与天相忤，理所不在，君子勿恤。故流放窜殛，不避其怨而逢其欲，己私不可徇，民之私亦不可徇也。
“化而裁之存乎变。”存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。
存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆事物得失之数，尽知其必可之变而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆，天道且惟其所裁，而况人事乎！
“推而行之存乎通。”推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。
通者，化虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一也。推其情之所必至，势之所必反，行于此者可通于彼而不滞于一隅之识，则夏之葛可通于冬之裘，昼之作可通于夜之息，要归于得其和平，而变皆常矣。故或仕或止，或语或嘿，或刑或赏，皆协一而不相悖害。惟豫有以知其相通之理而存之，故行于此而不碍于彼；当其变必存其通，当其通必存其变，推行之大用，合于一心之所存，此之谓神。
“神而明之，存乎其人。”不知上天之载，当存文王。
文王之德“不显亦临，不闻亦式”，能常存此于心，则天载之神，化育亭毒于声臭之外者，无
译天不可测度称为神，神而有常道称为天。敔按：天不可测度，是天之神妙；神而有常道，是人之天理。
天自有其至为恒常的规律，人若以私意去揣度它，便无法测知。神，并非变幻无常，天自然不可以情感和识见去计算揣度，将其作为恒常，唯有诚罢了。
运行于无形之中称为道，有形以下的层面不足以谈论它。敔按：运行于无形，兼指天道和人道而言。
形体有定而运行没有固定方向，运行者得其所以然的理而尽其能然的作用。只有诚才能体认其所以然，只有无私才能尽其能然；所以然者无法用言语显明，能然者言语无法穷尽。言语，只是谈论那有形的器物罢了，所以言语教化有穷尽，而至德感化沟通，万物都受到它的裁成。
鼓动万物而不与圣人同忧，这是天道。
教化中有灾祸与吉祥，万物中有善与恶、灵与蠢，圣人对此忧虑而天不以为忧，在天者无不诚，就没有不能成就其至教的了。
圣不可知，无心之妙，不是有心所能达到的。
圣人虽与百姓同其忧患，但不役使心于治教政刑以求胜过它们，只反身而诚，身正而天下平，所以不亲不洽不答，都以无心应对。那些迫于治理万物的人，都是用心应对万物而万物不感，见圣人舞干而苗民归服，因垒而崇伯降服，测不出其所以然的理，就固然不能知道了。
“不见而章”，是已诚而明；
“见”，按字面意思。诚有其理，就自然知道，如同耳目口鼻在脸上，暗中自然知道其位置，不借助闻见之知。
“不动而变”，是神而化；
有言有教都是动。神者以诚有之太和感动万物，而因材施教各得其所，物自然变化了。
“无为而成”，是物不贰。
诚不息，神无间，尽诚合神，纯乎至善，而德盛化神，没有不成的。有为者以己闻见之知，倚赖名法，设立政教，于事愈繁，于道愈加缺失，终身劳碌而不能成，哪里足以知道其妙呢！
已诚而明，所以能“不见而章，不动而变，无为而成”。
承接上章而概括以诚。神，不是变幻不测的意思，实在是得其鼓动万物之理；不贰，不是固执其闻见之知，而是终始尽诚于己。这是至诚存神的实质。
“富有”，是广大不御的盛德啊！“日新”，是悠久无疆的道啊！
富有，不是积累闻见之知，而是通天地万物之理而用其神化，就广大不御了。日新，不是多次改变其道的意思，体神之诚，终始不间，就极乎悠久无疆了。解释《易·系传》，而示学者不要以博杂为广大，不要逐物为日新。
天知物，不以耳目心思，然知之理，过于耳目心思。
心思倚耳目以知者，是人为之私；心思寓于神化者，是天德。
天视听以民，明威以民，所以《诗》《书》所谓帝天之命，主要在于民心罢了。
天无特立之体，即其神化以为体。民之视听明威，都是天之神。所以民心之大同者，理在是，天即在是，吉凶应之。若民私心之恩怨，则是祁寒暑雨之怨咨，徇耳目之利害而与天相忤，理所不在，君子勿恤。所以流放窜殛，不避其怨而逢其欲。己私不可徇，民之私亦不可徇。
“化而裁之存乎变。”存四时之变化，则周岁之化可裁；存昼夜之变化，则百刻之化可裁。
存，谓识其理于心而不忘。变者，阴阳顺逆事物得失之数，尽知其必可之变而存之于心，则物化虽无恒，而皆豫知其情状而裁之。存有四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存有百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。变化虽异而不惊，裁因时而不逆，天道尚且惟其所裁，何况人事呢！
“推而行之存乎通。”推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则存百刻之通。
通者，化虽变而吉凶相倚，喜怒相因而得失相互，可会通于一。推其情之所必至，势之所必反，在此可行者可通于彼而不滞于一隅之识，那么夏之葛可通于冬之裘，昼之作可
德性者，非耳目口体之性，乃仁义礼智之根心而具足者也。常存之于心，而静不忘，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。
存文王则知天载之神，存众人则知物性之神。
众人之聪明明威，皆天之所降神也。故既存圣人藏密之神，抑必存众人昭著之神。天载者，所以推行于物性，而物性莫非天载也。天之神理，无乎不察，于圣人得其微，于众人得其显，无往而不用其体验也。
谷之神也有限，故不能通天下之声；
老氏以谷神为众妙之门，然就其心量之所及而空之，以待物而应，则天下之理不得者多矣，犹谷之应声不能远。
圣人之神惟天，故能周万物而知。
圣人通天载而达物性，不立一私意而无一物之滞者，惟其万物之理皆得而知四达也。盖神运于虚，而老氏以虚为神，暂止其躁动窒塞之情，亦能以机应物而物或应；惟其虚拟圣人之天载而遗乎物性，则与太虚之絪缊一实者相离，而天下之不能通必矣。
圣人有感无隐，正犹天道之神。
仁义、礼乐、刑赏、进退之理无倚，而皆备于虚静之中，感之者各得所欲而无不给，与天之絪缊不息，物感之而各成者，同其肆应不劳，人所不能测也。
形而上者，得意斯得名，得名斯得象；
形而上者，道也。形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁义中正，可心喻而为之名者也。得恻隐之意，则可自名为仁，得羞恶之意，则可自名为义，因而征之于事为，以爱人制事，而仁义之象著矣。
不得名，非得象者也。
若夫神也者，含仁义中正之理而不倚于迹，为道之所从生，不能以一德名之。而成乎德者亦不著其象，不得已而谓之曰诚。诚，以言其实有尔，非有一象可名之为诚也。
故语道至于不能象，则名言亡矣。
存之于心者得之尔。
世人知道之自然，未始识自然之为体尔。
孩提爱亲，长而敬兄，天高地下，迪吉逆凶，皆人以为自然者也。自然者，絪缊之体，健顺之诚，为其然之所自，识之者鲜矣。
有天德，然后天地之道可一言而尽。
存神以存诚，知天地之道唯此尔，故可一言而尽。
正明不为日月所眩，正观不为天地所迁。
“正”，《易》作“贞”，宋避庙讳作“正”。贞者，正而恒也。自诚而明，非目之倚，日月为明，还为所眩也。观者，尽于己而示物也。天地，以气化之变言。治乱吉凶，天地无常数，而至诚有常理，不为所变也。
神化篇
此篇备言神化，而归其存神敦化之本于义，上达无穷而下学有实。张子之学所以别于异端而为学者之所宜守，盖与孟子相发明焉。
神，天德；
絪缊不息，为敦化之本。
化，天道；
四时百物各正其秩序，为古今不易之道。
德其体，道其用，
体者所以用，用者即用其体。
一于气而已。敔按：此言德者健顺之体，道者阴阳之用，健顺阴阳，一太和之气也
气，其所有之实也。其絪缊而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为聚而成象成形以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。
神无方，易无体。
神行气而无不可成之化，凡方皆方，无一隅之方。易六位错综，因时成象，凡体皆体，无一定之体。
大且一而已尔。
无所遗之谓大，无不贯之谓一，故易简而天下之理得。体斯道也，仁义中正扩充无外，而进退、存亡、刑赏、礼乐、清和、安勉，道皆随时而得中；若夷之清，惠之和，有方有体，不足以合神而体易矣。宽以居之，仁以行之，学以聚之，问以辨之，则所由至于大且一也。
虚明照鉴，神之明也；
太虚不滞于形，故大明而秩序不紊；君子不滞于意，故贞明而事理不迷。照鉴者，不假审察而自知之谓。
无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
气之所至，神皆至焉。气充塞而无间，神亦无间，明无不彻，用
译德性，不是耳目口鼻身体的本性，而是根植于心、具备仁义礼智的本性。常常存养在心中，静止时不遗忘，行动时不迷惑，不依赖见闻言论，德行就都真实了。
存养文王的德行，就能知晓天载的神妙；存养众人的德行，就能知晓物性的神妙。
众人的聪明威仪，都是天所降下的神妙。所以既然存养圣人深藏的神妙，也必然存养众人显扬的神妙。天载，是用来推行于物性的，而物性没有不是天载的。天的神妙道理，没有不体察的，在圣人那里得其精微，在众人那里得其显明，无处不运用它的体察。
山谷的神妙是有限的，所以不能通达天下的声音；
老子以谷神为众妙之门，然而就其心量所及而使之虚空，以等待外物而回应，那么天下的道理不能得到的就多了，就像山谷回应声音不能传远一样。
圣人的神妙唯同于天，所以能周遍万物而无所不知。
圣人通达天载而理解物性，不树立一己私意而没有一物滞留，只因为万物的道理都能知晓而四通八达。大概神妙运行于虚空，而老子以虚空为神妙，暂时止息其躁动窒塞的情态，也能以机变应对外物而外物或许回应；只是他虚拟圣人的天载而遗落了物性，就与太虚中絪缊一体的实在相分离，那么天下不能通达就必然了。
圣人有感应而没有隐藏，正如同天道的神妙。
仁义、礼乐、刑赏、进退的道理不偏倚，而都具备于虚静之中，有感应的人各自得到所求而没有不供给的，与天的絪缊不息，万物感应而各自成就的，同样随意应对而不劳苦，是人所不能测度的。
形而上者，得到意就得到名，得到名就得到象；
形而上者，就是道。形所从生与其所用，都有道理，是仁义中正的化裁所生的。仁义中正，可以用心领悟而给它命名。得到恻隐之意，就可以自称为仁，得到羞恶之意，就可以自称为义，进而征验于事为，以爱人制事，那么仁义的象就显著了。
得不到名，就是没有得到象。
至于神妙，包含仁义中正的道理而不偏倚于迹象，是道所从生的，不能用一种德来命名它。而成就德的也不显著其象，不得已而称它为诚。诚，是说它确实存在罢了，并不是有一个象可以命名为诚。
所以谈论道到了不能取象的地步，那么名言就消亡了。
存养在心中的人就能得到它。
世人知道道的自然，未曾认识自然作为本体。
孩童爱亲，长大敬兄，天高地低，顺吉逆凶，都是人认为是自然的。自然，是絪缊的本体，健顺的诚，是它之所以如此的根本，认识它的人很少。
有天德，然后天地之道可以用一句话概括。
存养神妙以存养诚，知道天地之道只有这个，所以可以用一句话概括。
正明不被日月所眩惑，正观不被天地所改变。
“正”，《易经》作“贞”，宋代避庙讳作“正”。贞，就是正而恒常。由诚而明，不是依赖眼睛，日月虽然明亮，还会被眩惑。观，是尽于自己而示现于物。天地，是从气化的变化来说。治乱吉凶，天地没有固定的常数，而至诚有恒常的道理，不被所改变。
神化篇
这一篇详尽论述神化，而将存养神妙、敦厚化育的根本归结于义，上达无穷而下学有实在。张载的学问之所以区别于异端而为学者所应当坚守，大概与孟子相互阐发。
神，是天德；
絪缊不息，是敦厚化育的根本。
化，是天道；
四时百物各自端正其秩序，是古今不变的道理。
德是本体，道是作用，
本体是用来发挥作用的，作用就是运用本体。
统一于气而已。敔按：这里说德是健顺的本体，道是阴阳的作用，健顺阴阳，是同一太和之气。
气，是它所拥有的实在。它絪缊而包含健顺之性，以升降屈伸，条理必定可信的，是神。神所作为的聚集成象成形以产生万变的，是化。所以神，是气的神妙；化，是气的化育。
神没有固定的方位，易没有固定的形体。
神运行气而没有不能成就的化育，凡是方位都是方位，没有一隅的方位。易六位错综，因时而成象，凡是形体都是形体，没有一定的形体。
广大而且统一罢了。
无所遗漏叫做广大，无不贯通叫做统一，所以易简而天下的道理得以获得。体认这个道，仁义中正扩充无外，而进退、存亡刑赏、礼乐、清和、安勉，道理都随时而得中；如果像夷的清高，惠的温和，有固定的方位和形体，不足以契合神妙而体认易了。以宽厚居处，以仁爱实行，以学习聚集，以询问辨析，那么所由达到广大而且统一。
虚明照鉴，是神妙的明察；
太虚不滞于形，所以大明而秩序不紊乱；君子不滞于意，所以贞明而事理不迷惑。照鉴，是不假借审察而自知。
没有远近幽深，利用出入，是神妙充塞无间。
气所到的地方，神妙都到了。气充塞而没有间隙，神妙也没有间隙，明察无不透彻，作用
无不利，神之为德莫有盛焉矣。
天下之动，神鼓之也；
天以神御气而时行物生，人以神感物而移风易俗。神者，所以感物之神而类应者也。
译没有什么不利的，神的德行没有比这更盛大的了。
天下的变动，是神在鼓舞推动的；
天凭借神来驾驭气机，从而使四时运行、万物生长；人凭借神来感应外物，从而改变风气、移易习俗。所谓神，就是用来感应外物之神并同类相应的事物。
辞不鼓舞，则不足以尽神。
君子之有辞，不徇闻见，不立标榜，尽其心，专其气，言皆心之所出而气无浮沮，则神著于辞，虽愚不肖不能不兴起焉。若袭取剿说，则仁义忠孝之言，人且迂视之而漠然不应，不足以鼓舞，唯其神不存也。
鬼神，往来屈伸之义；张子自注：神示者，归之始；归往者，来之终
始终循环一气也，往来者屈伸而已。
故天曰神，地曰示，人曰鬼。
天之气伸于人物而行其化者曰神，人之生理尽而气屈反归曰鬼；地顺天生物，而人由以归者也，屈伸往来之利用，皆于是而昭著焉，故曰示。示居神鬼之间，以昭示夫鬼神之功效者也。
形而上者，得辞斯得象矣。
神化，形而上者也，迹不显；而由辞以想其象，则得其实。
神为不测，故缓辞不足以尽神；
不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之。指其本体，曰诚，曰天，曰仁，一言而尽之矣。
化为难知。故急辞不足以尽化。
化无定体，万有不穷，难指其所在，故四时百物万事皆所必察，不可以要略言之，从容博引，乃可以体其功用之广。辞之缓急如其本然，所以尽神，然后能鼓舞天下，使众著于神化之象，此读《易》穷理者所当知也。
气有阴阳，
阴阳之实，情才各异，故其致用，功效亦殊。若其以动静、屈伸、聚散分阴阳为言者，又此二气之合而因时以效动，则阳之静屈而散，亦谓之阴，阴之动伸而聚，亦谓之阳，假阴阻之象以名之尔，非气本无阴阳，因动静屈伸聚散而始有也。故直言气有阴阳，以明太虚之中虽无形之可执，而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中，同为固有之实也。
推行有渐为化，合一不测为神。
其发而为阴阳，各以序为主辅，而时行物生，不穷于生，化也。其推行之本，则固合为一气，和而不相悖害。阴阳实有之性，名不能施，象不能别，则所谓神也。
其在人也，知义用利，则神化之事备矣。
知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物，神化之事也。
德盛者，穷神则知不足道，知化则义不足云。
知所以求穷乎神，义所以求善其化。知之尽，义之精，大明终始，无事审察，随时处中而不立矩则。惟纯体阴阳之全德，则可阴，可阳，可阳而阴，可阴而阳，如春温而不无凉雨，秋肃而不废和风，不待知知，不求合义矣。然使非全体天地阴阳之德，则弃知外义以遁于空感，洸洋自恣，又奚可哉！
天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有，化之实何施！
惟其有气，乃运之而成化；理足于己，则随时应物以利用，而物皆受化矣。非气则物自生自死，不资于天，何云天化；非时则己之气与物气相忤，而施亦穷。乃所以为时者，喜怒、生杀、泰否、损益，皆阴阳之气一阖一辟之几也。以阴交阳，以阳济阴，以阴应阴，以阳应阳，以吾性之健顺应固有之阴阳，则出处、语默、刑赏、治教，道运于心，自感通于天下。圣人化成天下，其枢机之要，唯善用其气而已。
中庸曰“至诚为能化”，《孟子》曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。
至诚，实有天道之谓；大者，充实于内，化之本也。惟其健顺之德，凝五常而无间，合二气之阖辟，备之无遗，存之不失，故因天地之时，与之同流，有实体则有实用，化之所以咸通也。阴阳合为一德，不测之神也；存神以御气，则诚至而圣德成矣。
所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；
阳为阴累则郁蒸，阴为阳迫则凝聚，此气之将成乎形者。养生家用此气，非太和絪缊、有体性、无成形之气也。
苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。
健而动，其发浩然，阳之体性也；顺而止，其情湛
译言辞如果不具有鼓舞人心的力量，就不能充分展现神妙。
君子拥有言辞，不盲从听闻与见闻，不树立标榜，竭尽心意，专一其气，言语都是内心所发出的，而气没有浮夸或沮丧，那么神妙就显现在言辞中，即使是愚笨不贤的人也不能不受到感发兴起。如果抄袭窃取别人的言论，那么即使说的是仁义忠孝的话，人们也会把它看作迂腐而漠然无动于衷，不足以起到鼓舞作用，只是因为其中没有神妙罢了。
鬼神，是往来屈伸的含义；张载自注说：神是显现，是归去的开始；归往，是到来的终结。
始终循环是一气，往来不过是屈伸罢了。
所以天称为神，地称为示，人称为鬼。
天的气伸展于人物之中并施行化育的称为神，人的生理终结而气屈缩返回的称为鬼；地顺承天意化生万物，而人由此归去，屈伸往来的功用，都在这里显著地表现出来，所以称为示。示处于神和鬼之间，用来昭示鬼神的功效。
形而上的道理，得到了言辞就得到了意象。
神妙变化，属于形而上的范畴，踪迹不显著；但通过言辞来想象它的意象，就能得到它的实质。
神妙是不可测度的，所以迟缓的言辞不足以穷尽神妙；
不可测度，意味着它有意象而没有具体形状，不能通过类比广泛引申来比拟它。指出它的本体，说是诚，说是天，说是仁，一句话就概括尽了。
化育是难以知晓的。所以急促的言辞不足以穷尽化育。
化育没有固定的形体，万物变化无穷，难以指出它所在的地方，所以四季百物万事都必须观察，不能用简略的话来说，从容广泛地引证，才能体会它功用的广大。言辞的缓急如同本来那样，这样才能穷尽神妙，然后才能鼓舞天下，使众人显明于神妙变化的意象，这是研读《易经》穷究事理的人所应当知道的。
气有阴阳，
阴阳的实质，性情才能各不相同，所以它们的致用，功效也不同。如果以动静、屈伸、聚散来区分阴阳来说话，又是这两种气相合而因时表现出动作，那么阳的静止、屈缩和消散，也称为阴，阴的运动、伸展和聚集，也称为阳，只是借用阴阻的意象来命名罢了，并不是气本来没有阴阳，因为动静、屈伸、聚散才开始有的。所以直接说气有阴阳，以阐明太虚之中虽然没有可以执持的形状，但温肃、生杀、清浊的本性都存在于这一气之中，同为固有的实质。
推行有渐进的过程称为化，合一不可测度称为神。
它们发出来成为阴阳，各自以次序为主辅，而适时运行万物生长，生生不息，这是化。它们推行的根本，本来合为一气，和谐而不相违背伤害。阴阳实有的本性，名称不能施加，意象不能区别，这就是所谓的神。
在人身上，懂得义理并运用利益，那么神妙化育的事情就完备了。
知，是洞察事物之所以然，还没有表现在迹相上而不昏昧其实质，这是神自发出来的。义，是依据事情制定适宜的措施，刚柔有序，这是化自行运行的。用知来理解义，用义来推行知，存于心而推行于物，这是神妙化育的事情。
德行盛大的人，穷尽神妙就觉得知不足以称道，知晓化育就觉得义不足以谈论。
知是用来追求穷尽神的，义是用来追求完善化的。知的极致，义的精华，大明始终，无事需要审察，随时处于中道而不设立规矩。只有纯粹体现阴阳的全德，就可以为阴，可以为阳，可以为阳而阴，可以为阴而阳，像春天温暖而不缺少凉雨，秋天肃杀而不废弃和风，不需要用知去理解，不需要去符合义了。然而如果不是全体具备天地阴阳的德行，那么抛弃知、排除义以逃避到空泛的感觉中，放纵自恣，又怎么可以呢！
天的化育在于运行气，人的化育在于顺随时势；没有气没有时，那么化的名称还有什么，化的实质如何施行！
正因为有气，才运行它而成为化育；理在自己那里充足，就随时应接事物以利用，而万物都受到化育了。没有气那么万物自生自死，不依赖天，哪里谈得上天的化育；没有时那么自己的气与物的气相抵触，而施行也穷尽了。之所以成为时的，喜怒、生杀、泰否、损益，都是阴阳之气一开一合的几微。用阴交合阳，用阳济助阴，用阴应和阴，用阳应和阳，用我本性中的健顺去顺应固有的阴阳，那么出处、语默、刑赏、治教，道理运于心，自然感通于天下。圣人化育天下，其枢机要害，只是善于运用其气罢了。
《中庸》说“至诚能够化育”，《孟子》说“大而化之”，都是以其德行合于阴阳，与天地同流而没有不通的。
至诚，是实有天道之称；大，是充实于内，是化的根本。只有健顺的德行，凝聚五常而没有间隙，合二气的开合，具备无遗漏，保存不失，所以因天地之时，与之同流，有实体就有实用，化之所以普遍通达。阴阳合为一德，是不可测度的神；存神以驾驭气，那么诚至而圣德成就了。
所谓的气，不是等到它郁结蒸腾凝聚，接触到眼睛之后才知道；
阳被阴拖累就郁结蒸腾，阴被阳逼迫就凝聚，这是气将要形成形体的时候。养生家使用这种气，不是太和絪缊、有体性、没有成形的气。
如果健顺、动止、浩然、湛然得以言说，都可以称为意象罢了。
健而动，其发浩然，是阳的体性；顺而止，其情湛
然，阴之体性也。清虚之中自有此分致之条理，此仁义礼知之神也，皆可名之为气而著其象。盖气之未分而能变合者即神，自其合一不测而谓之神尔，非气之外有神也。
译然而，这是阴气的本体性质。在清虚之中，自然有着这种区分和条理，这就是仁、义、礼、智的神妙之处，都可以称之为气而显现其形象。大概那气尚未分化却能变化聚合的就是神，从它合一且不可测度的角度称之为神罢了，并不是在气之外还有神。
然则象若非气，指何为象？
健顺、动止、浩、湛之象，为《乾》《坤》六子者皆气也，气有此象也。
时若非象，指何为时？
随时而起化者，必以健顺、动止、浩、湛之几为与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉？
世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遗累者薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！
释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。此在下愚，挟其郁蒸凝聚之浊气以陷溺于恶者，闻其灭尽之说，则或可稍惩其狂悖；而仁义无质，忠信无本，于天以太和一气含神起化之显道，固非其所及知也。昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅盘，彼亦乌能销陨之哉，徒有妄想以惑世诬民而已。敔按：释氏谓第七识为“末那识”，华云“我识”，第六识为“纥哩耶识”，华云“意识”。此言乾健之性、坤顺之性者，为仁由己，乾道也；主敬行恕，要在诚意慎独，坤道也
“变则化”，由粗入精也；
变者，自我变之，有迹为粗；化者，推行有渐而物自化，不可知为精，此一义也。
“化而裁之谓之变”，以著显微也。
“谓之”，当作“存乎”。化之所自裁，存乎变易不测，不失其常之神。化见于物，著也，裁之者存乎己，微也，此又一义也。中庸变先于化，《易传》化先于变，取义不同；凡言阴阳动静，不可执一义以该之，类如此。中庸之言变，知义之事，化则神之效也。《易传》之言化，德盛之事，变则神之用也。变者，化之体；化之体，神也。精微之蕴，神而已矣。
谷神不死，故能微显而不掩。
“谷”，当作“鬼”，传写之讹也。神阳，鬼阴，而神非无阴，鬼非无阳，祭礼有求阴求阳之义，明鬼之有阳矣。二气合而体物，一屈一伸，神鬼分焉；而同此气则同此理，神非无自而彰，鬼非无所往而灭，故君子言往来，异于释氏之言生灭。屈伸一指也，死生一物也，无间断之死灭，则常流动于化中；而察乎人心，微者必显，孰能掩之邪！
鬼神常不死，故诚不可掩；人有是心，在隐微必乘间而见。
鬼神无形声而必昭著于物，则苟有其实，有不待形而见，不待声而闻。一念之善恶动于不及觉之地，若或使之发露，盖气机之流行，有则必著之也。
故君子虽处幽独，防亦不懈。
非畏其著见，畏其实有之而不能遏也。一念之邪不审，虽或制之不发，而神气既为之累，见于事为，不觉而成乎非僻，不自测其所从来而不可遏抑。盖神气者，始终相贯，无遽生遽灭之理势，念之于数十年之前，而形之也忽成于一旦，故防之也不可不早，不得谓此念忘而后遂无忧，如释氏心忘罪灭之说也。敔按：此所谓“天夺其魄”也。天者神也，魄者形也，神气既累，必动乎四体而莫掩其形
神化者，天之良能，非人能，
见闻之所推测，名法之所循行，人能也。
故大而位天德，然后能穷神知化。
位，犹至也。尽心以尽性，性尽而与时偕行，合阴阳之化，乃位天德，实体之则实知之矣。
大可为也，大而化不可为也，
扩充其善以备乎理之用，则大矣，与时偕行而物无不顺，非恃其大而可至也。
在熟而已。
一其心于道而渐积以自然，则资深居安而顺乎时，故学莫妙于熟，人之所以皆可为尧舜也。
《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
张子之言，神化极矣，至此引而归之于仁之熟，乃示学者易简之功，学圣之奥也。择善固执，熟之始功，终食不违则熟矣。
“大而化之”，能不勉而大也；
熟则不勉。
不已而天，则不测而神矣。
天之神化惟不已，故万变而不易其常。伯夷、伊尹不勉而大，而止于其道，有所止则不能极其变；唯若孔子与时
译那么，如果“象”不是气，那么什么才是象呢？
刚健、柔顺、运动、静止、浩大、清澈这些象，以及《乾》《坤》二卦所生的六子，都是气，气具有这些象。
如果“时”不是象，那么什么才是时呢？
随着时机而引发变化的，必定以刚健、柔顺、运动、静止、浩大、清纯的微妙迹象，与阴阳、收敛与开拓、生发与肃杀的征兆相应和而发挥作用；否则，又将如何顺应时机呢？
世人采纳佛教消除障碍进入空无的观点，学者舍弃恶行趋向善行来作为教化，这只能作为初学者摆脱牵累的浅薄说法罢了，哪里能与天道神妙化育相提并论呢！
佛教以真空为如来藏，认为太虚之中本来没有任何事物，而气从虚幻中产生从而形成各种恶业，是障碍真如的根本，所以斥责第七识的刚健本性、第六识的柔顺本性为流转染污的祸源。对于下层愚昧之人，挟带着郁结蒸腾凝聚的浊气而沉溺于恶行的人，听到他们灭尽的说法，或许可以稍微惩戒他们的狂妄悖逆；但仁义没有实体，忠信没有根本，至于天道以太和一气蕴含神妙而起化育的显明道理，本来就不是他们所能知晓的。不明白生命的本源，就不懂得死亡的道理，妄图消灭世界以追求大涅槃，他们又怎么能消灭世界呢，不过是徒有妄想来迷惑世人、欺骗百姓罢了。敔按：佛教称第七识为“末那识”，汉译为“我识”，第六识为“纥哩耶识”（即阿赖耶识），汉译为“意识”。这里所说的乾的刚健本性、坤的柔顺本性，是指仁德源于自身，这是乾道；以恭敬为主践行恕道，关键在于诚意慎独，这是坤道。
“变则化”，是由粗浅进入精微的过程；
变，是自己去改变，有迹可循所以是粗浅的；化，是推行有渐进的过程而事物自然化育，不可预知所以是精微的，这是第一层含义。
“化而裁之谓之变”，是为了彰显精微与显明。
“谓之”，应当作“存乎”。化育所依据的裁断，存在于变化莫测而不失其常道的“神”之中。化育体现在事物上，是显明的；裁断它的是存在于自身，是精微的，这是第二层含义。《中庸》中变在化之前，《易传》中化在变之前，所取的义理不同；凡是谈论阴阳动静，不可执守一种义理来概括全部，这类情况很多。《中庸》所说的变，是知晓义理的事；化，则是神妙的功效。《易传》所说的化，是德行盛大的事；变，则是神妙的运用。变，是化的本体；化的本体，就是神。精微的蕴藏，不过是神罢了。
谷神不死，所以能够精微显明而不被掩盖。
“谷”，应当作“鬼”，是传抄中的错误。神属阳，鬼属阴，但神并非没有阴，鬼并非没有阳，祭祀礼仪中有求阴求阳的意义，这就明确了鬼也有阳的一面。二气结合而体现于万物，一屈一伸，神与鬼由此分开；但同此气则同此理，神并非无缘无故地彰显，鬼并非无处可去而消灭，所以君子谈论往来，不同于佛教谈论生灭。屈伸是一个意思，死生是一回事，没有间断的死灭，就常常流动在化育之中；而考察人心，精微的必定会显明，谁能掩盖它呢！
鬼神常常不死，所以真诚不可掩盖；人有了这种心，在隐微之处必定会乘隙显露。
鬼神没有形体声音却必定在事物上昭著，那么如果有实质，就不需要形体就能看见，不需要声音就能听见。一念之间的善恶在来不及觉察的地方发动，好像有东西促使它暴露出来，这是因为气机的流行，有实质就必定会显露。
所以君子即使处在幽暗独处之地，防范也不松懈。
不是害怕它显露，而是害怕实质存在而无法遏制。一念的邪念如果不加审察，虽然有时抑制它不发作，但神气已经受到牵累，体现在行事上，不知不觉就形成了偏邪，自己无法推测它从哪里来而无法遏制。因为神气是始终相贯的，没有突然产生突然消灭的道理和趋势，念头在几十年之前，而形体在突然之间形成，所以防范不可不早，不能说这个念头忘记了就从此无忧，像佛教所说的心忘罪灭那样。敔按：这就是所谓的“天夺其魄”。天就是神，魄就是形，神气既然受到牵累，必定会触动四肢而无法掩盖其形体。
神化，是天自然的良能，不是人所能做到的，
见闻所推测的，名法所遵循执行的，是人所能做到的。
所以大到处于天德的地位，然后才能穷尽神妙、知晓化育。
位，相当于至。尽心以尽性，性尽而与时间一同前行，契合阴阳的化育，这才处于天德的地位，实体如此则真实知晓了。
大是可以作为的，大而化是不可作为的，
扩充其善以具备理的作用，这就大了，与时偕行而万物无不顺从，不是依靠其大就能达到的。
在于熟练罢了。
一心专注于道而逐渐积累以至于自然，那么资历深厚、安居其中而顺乎时机，所以学习没有比熟练更妙的了，人之所以都能成为尧舜的原因。
《易》说“穷神知化”，是德行盛大、仁德熟练的结果，不是智力所能强求的。
张载的话，神化已经极致了，到这里引归到仁德的熟练，是向学者展示简易的功夫，学习圣人的奥妙。择善固执，是熟练的初始功夫，终食不违就熟练了。
“大而化之”，能不勉强而达到大；
熟练了就不勉强。
不停息而达到天，就不可测度而神妙了。
天的神化只有不停息，所以万变而不改变其常道。伯夷、伊尹不勉强而达到大，但止步于他们的道，有所止步就不能穷尽其变化；只有像孔子那样与时
先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。
心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。理者，天之所必然者也。
虽然，得圣人之任者，皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，
伊尹自耕莘以来，集义而纯乎道，故以觉民为志，伐夏而天下服，放君而太甲悔过，虽所为有迹，矫时以立德，未几于化，而天理顺则亦几于圣矣。
化则位乎天德矣。
仁熟而神无不存，则与时偕行，万物自正其性命；故凤鸟不至，河不出图，而孔子之道自参天地，赞化育，不待取必于天也。
大则不骄，化则不吝。
成物皆成己之事，而后骄心永释；因物顺应而己不劳，而后吝心不生：此广大高明之极也。学者欲至于大，当勿以小有得而骄；欲几于化，当勿以私有得而吝。若颜子之勿伐善、勿施劳，竭才以思企及，则得矣。
无我而后大，
诚者，成身也，非我则何有于道？而云无我者，我，谓私意私欲也。欲之害理，善人、信人几于无矣；唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为大人。
大成性而后圣，
德盛仁熟，不求备物而万物备焉，与时偕行，成乎性而无待推扩，斯圣矣。圣者，大之熟也。
圣位天德不可致知谓神，故神也者，圣而不可知。敔按：致知，犹言指测而知
圣不可知，则从心所欲，皆合阴阳健顺之理气，其存于中者无仁义之迹，见于外者无治教政刑之劳，非大人以降所可致知，斯其运化之妙与太虚之神一矣。自大人而上，熟之则圣，圣熟而神矣，非果有不可知者为幻异也。“尧、舜之道，孝弟而已矣”，不杂乎人而一于天也。
见几则义明，
事物既至，则不但引我以欲者多端，且可托于义者不一，初心之发，善恶两端而已，于此分析不苟，则义明而不为非义所冒。
动而不括则用利，
括，收也，滞也。放义而行，一如其初心，推之天下，无中止之机，则用无不利矣。
屈伸顺理则身安而德滋。
滋，渐长而盛也。义明而推行之无所挠止，或屈或伸，无非理矣。时有否泰而身安，恒一于义，而心日广，德日润矣。此言学圣之始功在于见几。盖几者，形未著，物欲未杂，思虑未分，乃天德之良所发见，唯神能见之，不倚于闻见也。
“穷神知化”，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。
存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。几者，动之微；微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎！
“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；
察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利。
“利用安身”，素利吾外，致养吾内也；
义已明则推而行之不括，无所挠止。用利身安，则心亦安于理而不乱，故吉凶生死百变而心恒泰。如其行义不果，悔吝生于所不豫，虽欲养其心以静正，而忧惑相扰，善恶与吉凶交争于胸中，未有能养者也。
“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。
外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，惟神与理合而与天为一矣。故君子欲穷神而不索之于虚，欲知化而不亿测其变，惟一于精义而已。义精而德崇矣，所由与佛老之强致者异也。盖作圣之一于豫养，不使其心有须臾之外驰，以为形之所累，物之所迁，而求精于义，则即此以达天德。是圣狂分于歧路，人禽判于几希，闲邪存诚，与私意私欲不容有毫发之差也。
神不可致思，存焉可也；
心思之贞明贞观，即神之动几也，存之则神存矣。舍此而索之于虚无不测之中，役其神以从，妄矣
译先后天而不违背，顺应至理而推行，知道没有不相合的。
心中所存的道理，推而行之，没有不合于理的，那么天也不能违背了。理，是天所必然的。
虽然如此，得到圣人使命的人，都可以努力而达到，这并不妨碍他尚未达到化境。几乎接近圣人了，
伊尹自从在莘地耕作以来，积累正义而纯粹于道，所以以唤醒百姓为志向，讨伐夏桀而天下信服，放逐君主而太甲悔过，虽然所作所为有迹可循，矫正时弊以树立德行，虽未完全达到化境，但天理顺畅也就几乎接近圣人了。
达到化境就处于天德的位置了。
仁德成熟而精神无不存留，就与时偕行，万物自然端正其性命；所以凤鸟不来，黄河不出图，而孔子的道自然参赞天地，辅助化育，不等待向天索取必然的结果。
大就不骄傲，化就不吝啬。
成就万物都是成就自己的事情，然后骄傲之心永远消除；顺应万物而自己不劳累，然后吝啬之心不产生：这是广大高明的极致。学者想要达到大，应当不要因为小有收获而骄傲；想要接近化境，应当不要因为私有收获而吝啬。像颜回那样不夸耀善行、不张扬功劳，竭尽才力思考企及，就得到了。
无我然后大，
诚，是成就自身，没有我哪里还有道呢？而说无我，我，是指私意私欲。欲望害理，善人、信人几乎没有了；只有意顺从闻见，依附于理而执着，不通达天地的变化，不穷尽万物的道理，同我者顺从，异我者违背，那么意就是欲了。无我，德全于心，天下的事务都可以成就，天下的志向都可以通达，万物具备于我，安于所处而无不快乐，这才称为大人。
大成性然后圣，
德盛仁熟，不追求完备万物而万物完备，与时偕行，成就本性而不等待推扩，这就是圣人了。圣，是大的成熟。
圣处于天德，不可致知称为神，所以神，是圣而不可知。敔按：致知，是说指测而知
圣不可知，那么从心所欲，都符合阴阳健顺的理气，存在于中的没有仁义的痕迹，显现于外的没有治教政刑的劳苦，不是大人以下所能致知的，这运化的妙用与太虚的神一样了。自大人而上，成熟则为圣，圣成熟则为神，并非真的有不可知的幻异。“尧、舜之道，孝弟而已”，不杂于人而一于天。
见几则义明，
事物已经到来，那么不仅引诱我的欲望多端，而且可以托于义的也不一，初心发动，善恶两端而已，在这里分析不苟，那么义明而不被非义所冒犯。
动而不括则用利，
括，收也，滞也。放义而行，如同其初心，推之于天下，没有中止的机括，那么用无不利了。
屈伸顺理则身安而德滋。
滋，渐长而盛也。义明而推行之无所挠止，或屈或伸，无非理了。时有否泰而身安，恒一于义，心日广，德日润了。这是说学圣的始功在于见几。盖几，形未著，物欲未杂，思虑未分乃天德之良所发见，唯神能见，不倚于闻见。
“穷神知化”，与天为一，岂是我所能勉强的呢？乃是德盛而自致罢了。
存神以知几，德滋而熟，所用皆是神，化物而不为物化，这是作圣希天的实学。几，是动之微；微者必著，所以闻见的习俗一入于中以成乎私意，那么想要利用安身而不可得，何况望其德之滋呢！
“精义入神”，事豫吾内，求利也；
察事物所以然的理，察之精而尽其变，这在事变未起之先，见几而决，所以行焉而无不利。
“利用安身”，素利吾外，致养也；
义已明则推而行之不括，无所挠止，用利身安，则心亦安于理而不乱了，所以吉凶生死百变而心恒泰。如其行义不果断，悔吝生于所不豫，虽欲养其心静正，而忧惑相扰，善恶与吉凶交战于胸中，未有能养的。
“穷神知化”，乃养盛自致，不是思勉所能强求的，所以崇德之外，君子未或致知。
外利内养，身心率循于义，等到其熟也，物不能迁，形不能累，唯神与理合而与天为一了。所以君子想要穷神而不索之于虚，想要知化而不亿测其变，唯一于精义而已。义精而德崇了，所由与佛老之强致者不同。盖作圣之一于豫养，不使其心有一刻之外驰，以为形之所累，物之所迁，求精于义，那么即此以达天德。是圣狂分于岔路，人禽判于几希，闲邪存诚与私意私欲不容有毫发之差。
神不可致思，存焉可也；
心思之贞明贞观，即神之动几，存之则神存了。舍此而索之于虚无不测之中，役使神以从，妄矣
。
化不可助长，顺焉可也。
德未盛而欲变化以趋时，为诡而已矣。顺者修身以俟命，正己而物正。
译教化不能拔苗助长，顺应自然即可。
德行尚未深厚，却想通过改变来迎合时势，不过是搞些虚伪的把戏罢了。
顺应自然的人修养身心以等待天命，端正自己，万物自然就会归于正道。
存虚明，久至德，
澄心摄气，庄敬以养之，则意欲不生，虚而自启其明；以涵泳义理而熟之，不使间断，心得恒存而久矣。此二者，所以存神也。
顺变化，达时中，
贞观立而天地万物之变不忧不逆；行法以俟命，随时皆有必中之节，放义以行而不括。此二者，所以顺化也。
仁之至，义之尽也。
存神顺化，则仁无不至，义无不尽。
知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。
知微知彰，虚明而知几也。不舍而继其善，久至德而达时中也。成性者，成乎所性之善，性焉安焉之圣也。成乎性而神化在我，岂致思助长者之所可拟哉！言人性者，天之神笃于生而为性，其化则动植之物，故曰“唯人也得其秀而最灵”。
圣不可知者，乃天德良能；立心求之，则不可得而知之。
天德良能，太和之气健顺，动止时行而为理之所自出也，熟则自知之。大人以下，立心求之，则不知其从心不逾之矩尔，非有变幻不测，绝乎人而不可测，如致思助长者之诧神异也。
圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。
圣而不已，合一于神。神者，圣之化也。庄生欲蔑圣功，以清虚无累之至为神人，妄矣。
惟神为能变化，以其一天下之动也。
德之独至者，为清，为任，为和，皆止于量，犹万物之动者因其质也。天之神，万化该焉，而统之以太和之升降屈伸；圣人之神，达天下之亹亹，而统之以虚明至德，故动皆协一。子曰“吾道一以贯之”，存神于心之谓也。
人能知变化之道，其必知神之所为也。
变化者，因天下之动也。其道则不私于形，不执一于道，不孤其德，神存而顺化以协其至常，六龙皆可乘以御天，特在时位移易之间尔，可于此以征神之所为。
见《易》则神其几矣。
《易》有六十四象，三百八十四变，变化极矣，而唯《乾》之六阳、《坤》之六阴错综往来，摩荡以成其变化尔，此神之所为也，故易简而行乎天下之险阻。于此而知神之为用，纯一不息，随其屈伸消长皆成乎化。圣不可知，唯以至一贞天下之动，而随时处中，在运动之间而已。
知几其神，由经正以贯之，则宁用终日，断可识矣。
经，即所谓义也。事理之宜吾心，有自然之则，大经素正，则一念初起，其为善恶吉凶，判然分为两途而无可疑，不待终日思索而可识矣。张子之言，神化尽矣，要归于一；而奉义为大正之经以贯乎事物，则又至严而至简。盖义之所自立，即健顺动止，阴阳必然之则；敔按：此所谓立天地之大义正其义则协乎神之理，凝神专气以守吾心之义，动存静养一于此，则存神以顺化，皆有实之可守，而知几合神，化无不顺。此《正蒙》要归之旨，所以与往圣合辙，而非贤知之过也。
几者，象见而未形也；
事无其形，心有其象。
形则涉乎明，不待神而后知也。
已形则耳目之聪明可以知其得失，不待神也。然而知之已晚，时过而失其中，物变起而悔吾生矣。
“吉之先见”云者，顺性命则所先皆吉也。
精义而存之不息，则所守之大经，固性命各正之理，于此闲邪存诚，一念之动罔非吉矣。故《易》曰：“介于石”，正其经也；“不终日，贞吉”，今一起而即与吉为徒也；顺天地之至常，变化而不渝矣。
知神而后能飨帝飨亲，
不知神而以为无，是不得已而姑向之也，则亡乎爱；以为有，是以山妖木魅飨之也，则亡乎敬。
见《易》而后能知神。
《易》卦非错则综，互相往来。神伸而生，生则飨于鬼；神屈而死，死则返于神；错综往来不息之道也。
是故不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。
天以神为道，性者神之撰，性与天道，神而已也。礼乐所自生，一顺乎阴阳不容已之序而导其和，得其精意于进反屈伸之间，而显著无声无臭之中，和于形声，乃以立万事之节而动人心之豫。不知而作者，玉
译保持虚静清明，长久地达到至德境界，
澄澈心灵，收敛气息，庄重恭敬地涵养它，那么私意欲望就不会产生，虚静之中自然开启光明；通过涵泳义理使其熟透，不使间断，心得就能恒常存在而长久。这两点，是用来存养精神的方法。
顺应变化，通达时中的道理，
正道确立，天地万物的变化就不担忧、不违逆；遵循法则以等待天命，随时都有必然中节的准则，放开义理去行动而不拘束。这两点，是用来顺应变化的方法。
这是仁的极致，义的尽善。
存养精神，顺应变化，那么仁没有不到的，义没有不尽的。
知道细微的征兆，知道显著的现象，不放弃并继承善行，然后才能成就人的本性。
知道细微的征兆，知道显著的现象，这是虚静清明而能知晓几微；不放弃并继承善行，这是长久达到至德而通达时中。成就本性，就是成就本性的善，达到本性安然、安于本性的圣人境界。成就本性而神妙变化在我手中，难道是那些刻意思虑、助长外物的人所能比拟的吗！谈论人性，是说天的神妙笃实于生命而形成性，它的化育则涉及动物植物，所以说“只有人得到秀气而最灵”。
圣人不可知，这是天的德性和良能；立心去探求，就不能得知。
天的德性和良能，是太和之气健顺，动止适时而行，成为理的来源，熟透了就自然知道。大人以下的人，立心去探求，就不知道那从心出发而不逾越规矩的道理，并不是有什么变幻莫测、脱离人性而不可测度的，像那些刻意思虑、助长外物的人所夸耀的神异那样。
圣人不可知称为神，庄子荒谬虚妄，又说有神人。
圣人不止步，与神合一。神，是圣人的化育。庄子想要蔑视圣人的功绩，以清虚无累的最高境界作为神人，这是荒谬的。
只有神能够变化，因为它统一天下的运动。
德性独自达到极致的，是清静，是任运，是和谐，都局限于一定的限度，还像万物的运动因其本质而定。天的神，包罗万化，而用太和之气的升降屈伸来统摄；圣人的神，通达天下勤勉不息的运动，而用虚静清明、至德来统摄，所以运动都协调统一。孔子说“我的道用一个根本贯穿”，说的就是存神于心。
人如果能知道变化的道理，就一定知道神的作用。
变化，是依据天下的运动。它的道理不偏私于形体，不固执于一种道，不孤立其德性，神存而顺应变化以协调其至常，六龙都可以乘用来驾驭天，特别在于时位移易之间，可以由此来验证神的作用。
看到《易经》，就几乎知道神了。
《易经》有六十四卦象，三百八十四爻变，变化极尽了，而只有《乾》卦的六阳、《坤》卦的六阴错综往来，摩擦激荡以形成其变化，这是神的作用，所以简易而通行于天下的险阻。由此知道神的作用，纯一不息，随着其屈伸消长都成就化育。圣人不可知，只是以至一贞正天下的运动，而随时处于中道，在运动之间罢了。
知晓几微就是神，由正道贯穿，那么何必用终日，判断就可以知道了。
经，就是所谓的义。事理适宜于我的心，有自然的法则，大经素来端正，那么一念初起，其善恶吉凶，分明分为两途而没有可疑，不等待终日思索就可以知道了。张载的话，神化尽在其中，要归结于一；而奉义为大正之经以贯穿事物，又极其严谨而简易。大概义所自立，就是健顺动止，阴阳必然的法则；按：这就是所说的立天地之大义，正其义则协调于神的理，凝神专气以守我心的义，动存静养都在于此，那么存神以顺化，都有实在的可守，而知晓几微合乎神，化育没有不顺的。这是《正蒙》要旨的归结，所以与往圣合辙，而不是贤智之人的过错。
几微，是象显现而未成形；
事情没有其形，心有其象。
成形就涉及明了，不等待神而后知。
已经成形，耳目的聪明就可以知道其得失，不等待神。然而知道已经晚了，时过境迁而失去中道，物变兴起而悔恨我生了。
“吉之先见”说的，是顺应性命那么所先见的都是吉。
精研义理而存养不息，那么所守的大经，固然是性命各正的道理，在此闲邪存诚，一念之动没有不是吉的。所以《易经》说：“介于石”，是正其经；“不终日，贞吉”，是一起就与吉为徒；顺应天地之至常，变化而不渝。
知道神然后能飨帝飨亲，
不知道神而以为无，是不得已而姑且向之，那么就丧失了爱；以为有，是以山妖木魅来飨之，那么就丧失了敬。
看到《易经》然后能知道神。
《易经》卦象不是错就是综，互相往来。神伸而生，生就飨于鬼；神屈而死，死就返于神；这是错综往来不息的道理。
因此，不闻性与天道而能制礼作乐的，是末节。
天以神为道，性是神的撰述，性与天道，就是神罢了。礼乐所自生，一顺乎阴阳不容己的秩序而导其和，得其精意于进反屈伸之中，而显著于无声无臭之中，和于形声，乃以建立万事的节度而感动人心的豫乐。不知道而作的，玉
帛钟鼓而已。此好言明有礼乐，幽有鬼神，皆自无而肇有；唯穷神者两得其精意，以鼓舞天下而不倦，故以鬼神兴礼乐，以礼乐求鬼神者，从其类也。
译只是丝帛、钟鼓罢了。这喜好阐明：显明处有礼乐，幽暗处有鬼神，都是从无到有而开创；只有穷尽神妙的人能同时把握两者的精微意旨，以此鼓舞天下而不知疲倦，所以用鬼神来兴起礼乐，用礼乐来探求鬼神，是遵循同类相感的道理。
“精义入神”，豫之至也。
义精则与神同其动止，以神治物，冒天下之道，不待事至而几先吉，非立一义以待一事，期必之豫也，故中庸以明善为诚身之豫道。
徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！
阴阳之糟粕，聚而成形，故内而为耳目口体，外而为声色臭味，虽皆神之所为，而神不存焉矣，两相攻取而喜怒生焉。心本神之舍也，驰神外徇，以从小体而趋合于外物，则神去心而心丧其主。知道者凝心之灵以存神，不溢喜，不迁怒，外物之顺逆，如其分以应之，乃不留滞以为心累，则物过吾前而吾已化之，性命之理不失而神恒为主。舜之饭糗茹草与为天于无以异，存神之至也。
敦厚而不化，有体而无用也；
敦厚，敬持以凝其神也；化，因物治之而不累也。君子之于物，虽不徇之，而当其应之也必顺其理，则事已靖，物已安，可以忘之而不为累。若有体而无用，则欲却物而物不我释，神亦终为之不宁，用非所用而体亦失其体矣。敔按：庄子所谓“其神凝而物不疵厉”者，盖有体而无用也
化而自失焉，徇物而丧已也。
必欲事之靖，物之安，则事求可，功求成，驰情外徇，而己以丧矣。敔按：此言管、晏之学
大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。
大德，天德也。敦，诚以存神而随时以应；化，则大而化之矣。敦者仁之体，化者智之用。
性性为能存神，物物为能过化。
性性，于所性之理安焉而成乎性，不为习迁也。物物，因物之至，顺其理以应之也。性性，则全体天德而神自存；物物，则应物各得其理，虽有违顺，而无留滞自累以与物竞，感通自顺而无不化矣；此圣人之天德也。学圣者见几精义以不违于仁，动而不括以利用其智，立体以致用，庶几别于异端之虚寂、流俗之功名矣。
无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。
此言存神过化相为体用也。徇物丧己者，拘耳目以取声色，唯我私之自累，役于形而不以神用，则物有所不通，而应之失其理。故惟无我，则因物治物，过者化，而己以无所累而恒正；存神，则贯通万理而曲尽其过化之用。过化之用即用存神之体，而存神者即所以善过化之用，非存神，未有能过化者也。
“范围天地之化而不过”，过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣。
范围天地者，神也，必存之以尽其诚，而不可舍二气健顺之实，以却物而遁于物理之外。释言“真空”，老言“守静”，皆以神化为无有而思超越之。非神则化何从生，非化则神何所存，非精义以人神，则存非存，知非知，丧己而不能感物，此二氏之愚也。
“旁行不流”，圆神不倚也。
圆者，天之道也。屈伸顺感而各得，神之圆也。不倚于形器，则不徇物而流。
“百姓日用而不知”，溺于流也。
作息饮食，何莫非神之所为，气动而理即在其中。百姓日所用者皆神，而徇物以忘其理，故如水之流而不止，违于神而趋于鬼，终屈而莫能伸也。
义以反经为本，经正则精；
经者，人物事理之大本；反者，反而求乎心之安也。止此伦物，而差之毫厘则失其正，无不正则无不精，非随事察察之为精也。
仁以敦化为深，化行则显。
敦厚以体万物之化，乃尽物性而合天行，而仁之用显，显者，显其所敦也，故《易》曰“显诸仁”。
义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。
存诸中者为静，见诸行者为动。义精而入神，则所动而施行者皆中存之天德，非因事求义而专于动也；仁敦化，则寂然不动之中，万化之理密运于心而无一念之息，非虚寂为仁而专于静也。敦化者岂豫设一变化以纷吾思哉？存大体以精其义而敦之不息尔。动静合一于仁而义为之干，以此，张子之学以义为本。
仁敦化则无体，义入神则无方。
《易》曰：“神无方而易无体。”仁函万物以敦其全
译“精义入神”，是豫备达到极致的表现。
义理精微，便与神明同其动止，以神明来治理万物，涵盖天下的道理，不必等到事情发生而能预先察觉吉凶，这不是确立一个义理来等待某一件事，期望必然成功的豫备，所以《中庸》把明善作为诚身的豫备之道。
是顺从外物而丧失本心，人被物化而灭绝天理吗？还是存养神明而超越变化，忘掉物累而顺应性命吗？
阴阳的糟粕，聚集而形成形体，所以内在成为耳目口体，外在成为声色臭味，虽然都是神明所化生，但神明并不存留其中，两者相互攻取而喜怒便产生了。心本来是神明的居所，如果驰骋神明向外顺从，为了迎合小体而趋向外物，那么神明就会离开心，心也就丧失了主宰。懂得大道的人凝聚心的灵明来存养神明，不溢出喜悦，不迁怒于人，外物的顺逆，按其本分来应对，就不滞留成为心的牵累，那么事物经过我面前而我已将其化去，性命的道理不丧失而神明恒常为主宰。舜吃干粮嚼草与成为天子没有什么不同，这是存养神明达到极致的表现。
敦厚而不能化，是有体而无用；
敦厚，是恭敬持守以凝聚神明；化，是顺应事物治理它而不被牵累。君子对于外物，虽然不顺从它，但在应当应对的时候必定顺应其理，那么事情已经安定，外物已经安宁，可以忘掉它而不成为牵累。如果有体而无用，那么想要排斥外物而外物不放过我，神明也终究因此不得安宁，所用非其所用而本体也丧失了本体。敔按：庄子所说的“其神凝而物不疵厉”，大概是有体而无用的情况。
化而自失，是顺从外物而丧失自己。
一定想要事情安定，外物安宁，那么事情追求可行，功业追求成功，驰骋情欲向外顺从，而自己就丧失了。敔按：这是说管仲、晏婴的学问。
大德敦化，然后仁智合一而圣人的事业完备。
大德，是天德。敦，是真诚地存养神明而随时应对；化，就是大而化之了。敦是仁的本体，化是智的作用。
性性，是能够存养神明；物物，是能够超越变化。
性性，是在所禀受的天理上安顿而成其本性，不被习气所改变。物物，是顺应事物的到来，顺着其理来应对。性性，就全体具备天德而神明自然存养；物物，就应对事物各自得其理，虽然有违逆顺遂，但没有滞留牵累而与外物竞争，感应通达自然顺遂而没有不能化去的；这是圣人的天德。学习圣人的人见微知著、精研义理以不违背仁，行动而不拘束以利用智，确立本体以致用，差不多可以区别于异端的虚寂、流俗的功名了。
无我然后能尽到端正自己的极致，存神然后能妙应外物的感应。
这是说存神与过化互为体用。顺从外物而丧失自己的人，拘泥于耳目来获取声色，只被私欲所牵累，役使于形体而不以神明来运用，那么外物有所不通，而应对就失去了道理。所以只有无我，才能因物治物，过去的就化去，而自己无所牵累而恒常端正；存神，就能贯通万理而曲尽其过化的作用。过化的作用就是用存神的本体，而存神的人就是善于过化的作用，不存神，就没有能够过化的。
“范围天地之化而不过”，过了就溺于空，沦于静，既不能存养神明，又不能知晓变化。
范围天地的，是神明，必须存养它来尽其诚，而不可以舍弃二气健顺的实质，去排斥外物而遁入物理之外。佛家说“真空”，道家说“守静”，都是把神化当作无有而想超越它。没有神明那么变化从哪里产生，没有变化那么神明存在哪里，不精研义理以入神，那么存养就不是存养，知晓就不是知晓，丧失自己而不能感应外物，这是佛道二家的愚昧。
“旁行不流”，是圆神不偏倚。
圆，是天道的表现。屈伸顺感而各得其所，是神明的圆融。不偏倚于形器，就不顺从外物而流荡。
“百姓日用而不知”，是溺于流荡。
作息饮食，哪一件不是神明所化生，气一动而理就在其中。百姓日常所用的都是神明，而顺从外物而忘记了理，所以像水流一样不止，违背神明而趋向鬼魅，最终屈曲而不能伸展。
义以反经为本，经正则精；
经，是人物事理的根本；反，是反过来寻求心的安顿。止于此伦常事物，而差之毫厘就失去了正，无不正就无不精，不是随事察察为明才叫精。
仁以敦化为深，化行则显。
敦厚以体悟万物的变化，就穷尽物性而合乎天行，而仁的作用显现，显，是显明其所敦厚的，所以《易经》说“显诸仁”。
义入神，是动一静；仁敦化，是静一动。
存养于中的是静，表现于行的是动。义精而入神，那么所动而施行的都是中存的天德，不是因事求义而专于动；仁敦化，那么寂然不动之中，万化的道理密运于心而没有一念的停息，不是虚寂为仁而专于静。敦化的人难道预先设定一个变化来纷扰我的思虑吗？存养大体以精研其义而敦厚不息罢了。动静合一于仁而义作为主干，因此，张载的学问以义为本。
仁敦化则无体，义入神则无方
《易经》说：“神无方而易无体。”仁涵括万物以敦厚其全
体，则随所显而皆仁，六位时成，《易》之所以冒天下之道者此也。义之精者，体阴阳、屈伸、高下之秩序而尽其神用，义非外袭而圆行以不流，神之所以藏诸用者此也。无体，无孤立之体，异于老、释之静；无方，无滞于一隅之方，异于名、法之动。无体者，所以妙合无方之神，精义之德至矣哉！
译所谓“体”，就是随着所显现的事物而无不体现仁德，六爻之位随时间推移而各得其宜，《易经》之所以能涵盖天下万事万物的道理，原因就在于此。所谓“义”的精微之处，在于体现阴阳、屈伸、高下之间的秩序，从而充分发挥其神妙作用；“义”并非从外部强加，而是圆满运行而不偏失，神妙之所以潜藏于实际作用之中，原因也在于此。没有固定不变的形体，没有孤立存在的实体，这与老子、佛家所主张的静止不同；没有固定不变的方向，没有局限于一隅的方所，这与名家、法家所主张的变动不同。没有固定形体，正是为了奇妙地契合那无所不在的神妙；精微义理的德性，真是达到了极致啊！
张子正蒙注卷二终
张子正蒙注卷三
动物篇
此篇论人物生化之理，神气往来应感之几，以明天人相继之妙，形器相资之用，盖所以发知化之旨，而存神亦寓其间，其言皆体验而得之，非邵子执象数以观物之可比也。
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；
动物皆出地上，而受五行未成形之气以生。气之往来在呼吸，自稚至壮，呼吸盛而日聚，自壮至老，呼吸衰而日散。形以神而成，故各含其性。
植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。
植物根于地，而受五行已成形之气以长。阳降而阴升，则聚而荣；阳升而阴降，则散而槁。以形而受气，故但自质而无性。
物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。
有形则有量，盈其量，则气至而不能受，以渐而散矣。方来之神，无顿受于初生之理；非畏、厌、溺，非疫厉，非猎杀、斩艾，则亦无顿灭之理，日生者神，而性亦日生；反归者鬼，而未死之前为鬼者亦多矣。所行之清浊善恶，与气俱而游散于两间，为祥为善，为眚为孽，皆人物之气所结，不待死而为鬼以灭尽无余也。敔按：此论显然有征，人特未之体贴耳
至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。
用则伸，不用则不伸，鬼而归之，仍乎神矣。死生同条，而善吾生者即善吾死。伸者天之化，归者人之能，君子尽人以合天，所以为功于神也。敔按：全而归之者，必全而后可谓之归也，故曰归者人之能
气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。
可以受聪明觉了之灵者，魄也；其不可受者，形也。嗜欲之性，皆魄之所攻取也。但魄离之则不能发其用尔。魄虽不遽散，而久亦归于土，其余气上蒸，亦返于虚，莫非气之聚。则亦无不归于气也。敔按：本文所谓不散者，非终不散也
海水凝则冰，浮则沤；然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。
冰有质，故言才；沤含虚，敌言性。不得而与，谓因乎气之凝浮，海不能有心为之也。凝聚而生，才性成焉；散而亡，则才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虚之中，君子俟命而不以死为忧，尽其才，养其性，以不失其常尔。伊川程子改“与”为“有’，义未详。
有息者根于天，
息，呼吸也，动物受天气之动几。
不息者根于地。
植物受地气之静化。
根于天者不滞于用，
视听持行可以多所为。天气载神，故灵。
根于地者滞于方，
离土则槁矣。地气化形，故顽。
此动植之分也。
人者动物，得天之最秀者也，其体愈灵，其用愈广。
生有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。
少长有等，老稚殊用，别于生之先后也。高下，以位言；小大，以才量言；相形而自著者也。秩序，物皆有之而不能喻；人之良知良能，自知长长、尊尊、贤贤，因天而无所逆。
天之生物也有序，
其序之也亦无先设之定理，而序之在天者即为理。
物之既形也有秩。
小大高下分矣，欲逾越而不能。
知序然后经正，
经即义也。敬长为义之实，推而行之，义不可胜用矣。
知秩然后礼行。
尊尊、贤贤之等杀，皆天理自然，达之而礼无不中矣。秩序人所必由，而推之使通，辨之使精，则存乎学问，故博文约礼为希天之始教。
凡物能相感者，鬼神施受之性也；
魄丽于形，鬼之属；魂营于气，神之属，此鬼神之在物者也。魄主受，魂主施，鬼神之性情也。物各为一物，而神气之往来于虚者，原通一于絪缊之气，故施者不吝施，受者乐得其受，所以同声相应，同气相求，琥珀抬芥，磁石引铁，不知其所以然而感。圣人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。
不能感者，鬼神亦体之而化矣。
成形成质有殊异而不相逾者，亦形气偶然之偏戾尔。及其诚之
译《张子正蒙注》卷二终。《张子正蒙注》卷三。动物篇。
本篇论述人物化生的道理，以及神气往来感应变化的微妙契机，用以阐明天人相继的奥妙，形体与器物相互依存的作用，大概是为了阐发知晓变化的主旨，而存养精神也寓含其中，这些言论都是经过亲身实践体验而得到的，不是邵雍执着于象数来观察万物所能比拟的。
动物的根本在于天，以呼吸作为聚集与消散的渐进过程；
动物都产生于地上，而承受五行尚未形成形体的气以生存。气的往来体现在呼吸中，从幼年到壮年，呼吸旺盛而日益聚集，从壮年到老年，呼吸衰弱而日益消散。形体因精神而成就，所以各自蕴含其本性。
植物的根本在于地，以阴阳升降作为聚集与消散的渐进过程。
植物扎根于地，而承受五行已经形成形体的气以生长。阳气下降而阴气上升，则聚集而繁荣；阳气上升而阴气下降，则消散而枯槁。凭借形体而承受气，所以只有质朴而没有本性。
万物初生时，气每日到来而滋生增长；万物生长既已充盈，气每日反而游荡消散。
有形就有度量，填满了它的度量，那么气到来就不能再承受，于是逐渐消散了。初生之时，新来的精神没有突然承受的道理；如果不是畏惧、厌恶、沉溺，不是瘟疫，不是猎杀、斩伐，那么也没有突然毁灭的道理，每日生长的是神，而本性也每日生长；返回归于太虚的是鬼，而在未死之前作为鬼的也很多了。所行事的清浊善恶，与气一同游荡消散于天地之间，成为吉祥或凶祸，成为善果或灾孽，都是人物之气所凝结的，不必等到死后成为鬼才灭尽无余。敔按：此论显然有证据，人们只是没有体贴罢了。
到来的称为神，因为它伸展；返回的称为鬼，因为它归藏。
被使用就伸展，不被使用就不伸展，归藏为鬼，仍然属于神的范畴。死亡与生命同属一条脉络，而善待我生命的也就是善待我死亡的。伸展是天的化育，归藏是人的能力，君子尽人事以合天道，所以能在神方面建立功业。敔按：完全归藏的，必定是完全的才可以称为归藏，所以说归藏是人的能力。
气对于人，活着时不分离，死后游荡消散的称为魂；聚集形成形质，虽然死了也不消散的称为魄。
可以承受聪明觉知灵性的，是魄；那不能承受的，是形体。嗜欲的本性，都是魄所攻取的对象。只是魄离开了形体就不能发挥其作用罢了。魄虽然不会立即消散，但长久之后也归于土，其余的气向上蒸发，也返回于虚空，没有不是气的聚集。那么也没有不归于气的。敔按：本文所谓不散的，并非最终不散的意思。
海水凝结就变成冰，漂浮就变成水泡；然而冰的资质，水泡的本性，它们的存在与消亡，海水不能参与其中。推究这一点足以探究死生的学说。
冰有实质，所以说资质；水泡包含虚空，所以说本性。不能参与，是说因为气的凝结与漂浮，海水不能有心为之。凝聚而产生，资质与本性就形成了；消散而消亡，那么资质与本性仍然返回于水的神妙。这是用来比喻死生同处于太虚之中，君子等待天命而不以死亡为忧，尽自己的资质，涵养自己的本性，以不丧失其常道罢了。伊川程子将“与”改为“有”，意义不详。
有呼吸的根本在于天，
呼吸，就是呼吸，动物承受天气的动几。
没有呼吸的根本在于地。
植物承受地气的静化。
根本在于天的不滞留在作用上，
视听持行可以有很多作为。天气承载精神，所以灵妙。
根本在于地的滞留在方位上，
离开土地就枯槁了。地气化成形体，所以愚钝。
这是动物与植物的区别。
人是动物，得到天最秀丽的，其形体越灵妙，其作用越广泛。
出生有先后，所以称为天的次序；小大高下并列而相互对照，这称为天的等级。
少长有等级，老幼作用不同，区别在于出生的先后。高下，以地位来说；小大，以才量来说；相互对照而自然显著。秩序，万物都有但不能理解；人的良知良能，自然知道尊敬长者、尊贵者、贤者，顺应天道而没有违逆。
天化生万物是有次序的，
它确立次序也没有预先设定的定理，而在天确立的次序就是理。
万物已经形成形体是有等级的。
小大高下区分了，想要逾越而不能。
知道次序然后经义端正，
经就是义。尊敬长者是义的实质，推广施行，义就不可胜用了。
知道等级然后礼仪实行。
尊贵者、贤者的等级差别，都是天理自然，通达它礼仪就没有不恰当的。秩序是人所必须遵循的，而推广它使之通达，辨别它使之精微，就在于学问，所以博文约礼是仰慕天道的开始教育。
凡是能够相互感应的，是鬼神施予与接受的性情；
魄依附于形体，属于鬼；魂经营于气，属于神，这是鬼神在万物中的体现。魄主管接受，魂主管施予，这是鬼神的性情。万物各自为一物，而神气在虚空中往来的，原本通一于絪缊之气，所以施予的不吝惜施予，接受的乐于得到接受，因此同声相应，同气相求，琥珀拾取芥子，磁石吸引铁块，不知道为什么会感应。圣人感动人心而天下和平，也只是因为其固有可感应的性情罢了。
不能感应的，鬼神也体现它而化育了。
形成形体与质料有差异而不相逾越的，也是形气偶然偏颇乖戾罢了。等到它真诚