张子正蒙注卷七有司篇
，则事之利病，我既习知，人之贤否，无所混匿，此远大之规存乎慎缓也。
为政不以德，人不附且劳。
劳，为民扰也。不本诸心得之理，非其至当，虽善而拂人之性。
译那么事情的利弊，我已经熟悉了解，人的贤良与否，没有混杂隐藏，这种远大的规划存在于谨慎和缓之中。
治理政事不依靠德行，人们就不会归附并且会感到劳苦。
劳苦，就是扰民。如果不以内心体悟的道理为根本，就不是最恰当的做法，即使看似善良，也会违背人的本性。
“子之不欲，虽赏之不窃欲。”生于不足则民盗，能使无欲则民不为盗。假设以子不欲之物赏子，使窃其所不欲，子必不窃。故为政者在乎足民，使无所不足，不见可欲，而盗必息矣。
田畴易，税敛薄，则所可欲者已足；食以时，用以礼，已足而无妄欲，即养以寓教，民不知而自化矣。
为政必身倡之，且不爱其劳，又益之以不倦。
以乾乾夕惕之心临民，则民化；以无为清静自逸，则民偷。
天子讨而不伐，诸侯伐而不讨；
自合六师曰讨，奉词合众曰伐。
故虽汤、武之举，不谓之讨而谓之伐。
“伐夏救民”，“变伐大商”，皆曰“伐”是也。虽无可奉之命，必正告诸侯，众允而后连师以伐。
陈恒弑君，孔子请讨之，
圣人于名必正，不轻言讨，必有所据。
此必因周制邻有弑逆，诸侯当不请而讨。
胡氏曰：先发后闻可也。
孟子又谓“征者上伐下，敌国不相征”，然汤十一征，非赐鈇钺，则征讨之名，至周始定乎！
疑汤之已赐鈇钺，又疑夏、商未定征伐之名，皆正名必谨乎微之意。
“野九一而助”，郊之外助也；“国中什一使自赋”，郊门之内通谓之国中，田不井授，故使什而自赋其一也。
助九一、赋十一者，助则公田之耕其种馌，皆上给也。郊，近郊。滕地方五十里，三十里外之远郊，非其境矣。
“道千乘之国”，不及礼乐刑政，而云“节用爱人，使民以时”，言能如是则法行，不能如是则法不徒行，礼乐刑政亦制数而己尔。
节用，礼之本；爱人，乐之本；使民以时，则政简而刑不滥；制数皆藉此以行慈俭，存心于万物之原也。
富而不治，不若贫而治；
事得其理曰治。国不治，虽富而国必危。
大而不察，不若小而察。
尽民之情曰察。地大民众而不得民之情，民必不附。
报者，天下之利，率德而致。
自有德于人，不求报而自致。
善有劝，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，故利于不治；
治，明辨也。德怨不报，苟利目前而已。
君子公物，利于治。
使天下乐于德而惮于怨，与人为善之公也。此明以德报怨为小人之术。
大易篇
此篇广释《周易》之指，有大义，有微言，旁及于训诂，而皆必合于道。盖张子之学，得之《易》者深，与周子相为发明。而穷神达化，开示圣学之奥，不拘于象数之末以流于术数，则与邵子自谓得伏羲之秘授，比拟分合，有鬻术射覆之俑者迥异，切问近思者所宜深究也。
大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也。
明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。老、庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。《易》以乾之六阳、坤之六阴大备，而错综以成变化为体，故乾非无阴，阴处于幽也；坤非无阳，阳处于幽也；剥、复之阳非少，夬、姤之阴非微，幽以为缊，明以为表也。故曰“《易》有太极”，乾、坤合于太和而富有日新之无所缺也。若周子之言无极者，言道无适主，化无定则，不可名之为极，而实有太极，亦以明夫无所谓无，而人见为无者皆有也。屈伸者，非理气之生灭也；自明而之幽为屈，自幽而之明为伸；运于两间者恒伸，而成乎形色者有屈。彼以无名为天地之始，灭尽为真空之藏。犹瞽者不见有物而遂谓无物，其愚不可瘳已。
《易》语天地阴阳，情伪至隐赜而不可恶也。
神化虽隐，变合虽赜，而皆本物理之固然，切生人之利用，故不可厌恶。
诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。
诸子论天人之理而终于无所行者，必不能与之相应，则又为遁辞以合于流俗，使人丧所守而波靡以浮沉于世。知德者，知其言之止于所不能见闻而非其实，故厌之。
故言为非难，使君子乐取之为贵。
可以通天下之志，成天下之务，盛德大业资焉，而有益
译“您不想要的东西，即使奖赏给您，您也不会去偷。”因为百姓产生偷盗念头，是由于生活匮乏；如果能使百姓没有贪欲，他们就不会去偷盗。假设用您不想要的东西奖赏您，让您去偷那些您不想要的东西，您必定不会去偷。所以执政者在于使百姓富足，让他们没有匮乏之处，看不到可贪恋的欲望，那么偷盗必定就会止息了。
田地容易耕种，赋税轻薄，那么百姓所渴望的东西就已经满足了；饮食按时令，用度合乎礼仪，满足了基本需求而没有非分的欲望，这就是在养育中寓含教化，百姓不知不觉就自然感化了。
执政必须亲身倡导，并且不吝惜自己的辛劳，再加上不懈怠的精神。
以勤勉谨慎、时刻警惕的心态治理百姓，百姓就会感化；以无为清静、自我安逸的态度治理百姓，百姓就会苟且偷安。
天子进行的是“讨”，诸侯进行的是“伐”；
自己集结六军称为“讨”，奉辞号召众人称为“伐”。
所以即使是商汤、周武王的举动，也不称为“讨”而称为“伐”。
“讨伐夏桀以拯救百姓”，“变革讨伐大商”，都称为“伐”，就是这个道理。即使没有可以奉行的命令，也一定要正式告知诸侯，众人赞同后才联合军队去讨伐。
陈恒杀害了国君，孔子请求去讨伐他，
圣人在名分上必定要端正，不轻易说“讨”，必定有所依据。
这一定是因为周朝的制度规定，邻国有弑君逆乱之事，诸侯应当不请示就去讨伐。
胡氏说：先发动后报告也是可以的。
孟子又说“征是上对下的讨伐，敌对国家互不相征”，然而商汤十一次征伐，如果没有被赐予斧钺，那么“征”和“讨”的名分，到周朝才确定吗！
怀疑商汤已经被赐予斧钺，又怀疑夏、商时期还没有确定征伐的名分，这都是正名必须谨慎细微的用意。
“野外实行九分抽一的助法”，是在郊外实行助法；“国都内实行十分抽一的赋税”，郊门之内通称为国中，田地不实行井田制，所以让百姓自行缴纳十分之一的赋税。
助法抽九分之一、赋税抽十分之一，是因为助法中公田的耕种和送饭，都由上级供给。郊，指近郊。滕国方圆五十里，三十里外的远郊，已经不在其境内了。
“治理拥有千辆兵车的国家”，没有提及礼乐刑政，却说“节约用度，爱护百姓，役使百姓要顺应农时”，意思是如果能做到这样，法令就能推行；如果不能做到这样，法令就不能单独推行，礼乐刑政也不过是制度条文罢了。
节约用度，是礼的根本；爱护百姓，是乐的根本；役使百姓顺应农时，那么政令就会简省而刑罚不会滥用；各种制度都借此来推行慈爱节俭，心存于万物本源。
富裕但治理不好，不如贫穷但治理得好；
事情合乎道理称为治。国家治理不好，即使富裕，国家也必然危险。
疆域广大但考察不周，不如疆域狭小但考察详尽。
穷尽百姓的实情称为察。土地广大、人口众多却得不到百姓的实情，百姓必定不会归附。
回报，是天下的利益，遵循道德自然就会到来。
自己对他人有恩德，不求回报而回报自然到来。
善行得到鼓励，恶行受到阻止，这都是天下的利益。小人自私，所以利于国家不治；
治，就是明辨是非。恩德与怨恨都不回报，只是苟且利于眼前罢了。
君子公正对待万物，利于国家治理。
使天下人乐于行德而畏惧结怨，这是与人为善的公心。这说明以德报怨是小人的权术。
大易篇
这篇广泛阐释《周易》的宗旨，有大义，有微言，旁及训诂，但都必定符合大道。大概张载的学问，从《周易》中获得的很深，与周敦颐互相阐发。而穷究神妙、通达变化，开示圣学的奥妙，不拘泥于象数的末节而流于术数，那么与邵雍自称得到伏羲的秘密传授，比拟分合，有卖弄术数、射覆占卜之嫌的人截然不同，这是切问近思的人所应该深入研究的。
大《易》不谈有无，谈有无，是诸子的浅陋。
明有所以为明，幽有所以为幽；那些处于幽暗中的，是耳目见闻的能力穷尽了，而不是理气本来不存在。老、庄之徒，对于不能见闻的事物就断然说没有，太浅陋了。《易》以乾的六阳、坤的六阴完备，错综变化为体，所以乾并非没有阴，阴处于幽暗之中；坤并非没有阳，阳处于幽暗之中；剥卦、复卦的阳并非少，夬卦、姤卦的阴并非微，幽暗作为内蕴，光明作为外表。所以说“《易》有太极”，乾、坤合于太和，富有且日日更新，无所欠缺。至于周敦颐所说的无极，是说道没有固定的主宰，变化没有固定的准则，不能命名为极，但实际上有太极，这也是为了阐明无所谓无，而人们看到的无，其实都是有。屈伸，不是理气的生灭；从明到幽称为屈，从幽到明称为伸；运行于天地之间的恒常伸展，而形成形色的则有屈曲。他们以无名作为天地的开始，以灭尽作为真空的藏处。就像盲人看不见有物体就认为没有物体，他们的愚昧不可救药。
《易》谈论天地阴阳，情伪极其隐晦深奥，但不可厌恶。
神妙变化虽然隐晦，变合虽然深奥，但都本于物理的必然，切合生人的利用，所以不可厌恶。
诸子驰骋说辞，穷高极幽，通晓道德的人厌恶他们的言论。
诸子论说天人之理而最终没有可行的，必定不能与之相应，于是又用遁辞来迎合流俗，使人丧失操守而随波逐流、浮沉于世。通晓道德的人，知道他们的言论只停留在不能见闻的地方而不是事实，所以厌恶他们。
所以说言论不难，使君子乐于取用为贵。
可以通晓天下的志向，成就天下的事务，盛德大业依靠它，而且有益
于学，则君子乐取之。
《易》一物而三才：阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；仁义，德也，而谓之人。
译对于学问，君子乐于采纳。
《易经》中一个事物包含三才：阴阳是气，称之为天；刚柔是质，称之为地；仁义是德，称之为人。
才以成乎用者也。一物者，太和氤氲合同之体，含德而化光，其在气则为阴阳，在质则为刚柔，在生人之心，载其神理以善用，则为仁义，皆太极所有之才也。故凡气之类，可养而不可强之以消长者，皆天也；凡质之类，刚柔具体可以待用，载气之清浊、柔强而成仁义之用者，皆地也；气质之中，神理行乎其间，而恻隐羞恶之自动，则人所以体天地而成人道也。《易》备其理，故有见有隐而阴阳分，有奇有偶而刚柔立，有德有失而仁义审，体一物以尽三才之撰也。“谓之”云者，天、地、人亦皆人为之名，而无实不能有名，无理不能有实，则皆因乎其才也。
《易》为君子谋，不为小人谋。
若火珠林之类，有吉凶而无善恶，小人资之谋利，君子取之，窃所未安。
故撰德于卦，
不但言吉凶，而必明乎得失之原，乾且曰“利贞”，况其余乎！贞虽或凶，未有言利而不贞者也。
虽爻有小大，
阴过为小，阳胜为大，失其时位，则得失殊矣。
及系辞其爻，必谕之以君子之义。
有小人之爻，而圣人必系之以君子之辞。剥之六五，阴僭之极，而告以贯鱼之义，或使君子治小人，或使小人知惧，不徇其失而以幸为吉。若火珠林之类，谋利计功，盗贼可以问利害，乃小人侥幸之术，君子所深恶也。
一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。
成而为象，则有阴有阳；效而为法，则有刚有柔；立而为性，则有仁有义；皆太极本所并有，合同而化之实体也。故谓“太极静而生阴，动而生阳”。自其动几已后之化言之，则阴阳因动静而著；若其本有为所动所静者，则阴阳各为其体，而动静者乃阴阳之动静也。静则阴气聚以函阳，动则阳气伸以荡阴，阴阳之非因动静而始有，明矣。故曰两体，不曰两用。此张子之言所以独得其实，而非从呼吸之一几，测理之大全也。
三才两之，莫不有乾、坤之道。
三才各有两体，阴阳、柔刚、仁义，皆太和之气，有其至健，又有其至顺，并行不悖，相感以互相成之实。
阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变。
三才之道，气也，质也，性也，其本则健顺也。纯乎阳而至健立，纯乎阴而至顺立，《周易》并建乾、坤于首，无有先后，天地一成之象也。无有地而无天、有天而无地之时，则无有有乾而无坤、有坤而无乾之道，无有阴无阳、有阳无阴之气，无有刚无柔、有柔无刚之质，无有仁无义、有义无仁之性，无阳多阴少、阴多阳少、实有而虚无、明有而幽无之理，则屯、蒙明而鼎、革幽，鼎、革明而屯、蒙幽，六十四卦，六阴六阳具足，屈伸幽明各以其时而已。故小人有性，君子有情，趋时应变者惟其富有，是以可日新而不困。大易之蕴，唯张子所见，深切著明，尽三才之撰以体太极之诚，圣人复起，不能易也。邵子谓天开于子而无地，地辟于丑而无人，则无本而生，有待而灭，正与老、释之妄同，非《周易》之道也。
故“乾、坤毁则无以见《易》”。
乾、坤非有毁也，曲学之士，执所见闻偶然之象，而杂以异端之小慧，见乾则疑无阴，见坤则疑无阳，见夬、姤则疑无剥、复，见屯、蒙则疑无鼎、革，因幽之不可见而疑其无，则是毁之矣。毁乾、坤十二位之实体，则六十二位之错综，何据以趋时应变哉？
六爻各尽利而动，
筮之策，老则动而变，盖道至其极而后可以变通，非富有不能日新。尧仁极矣，而后舜可用其窜殛；文王顺极矣，而后武王可行其燮伐；德未盛而变，则妄矣。
所以顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理也。
其动也有大有小，有当位有不当位，盖在天之气有温肃，在地之质有利钝，在人之性有偏倚，化不齐而究无损于太极之富有，其理固然。则虽凶而无悔，虽吝而无咎，善用之者皆可以尽天道人事之变而反其大经。故父顽而有至孝之子，国
译才能是用来成就功用的。所谓“一物”，是太和之气氤氲交融、合而为一的本体，蕴含德性而化生光辉；它在气中表现为阴阳，在质中表现为刚柔，在人的心中承载神妙之理以善于运用，则表现为仁义，这些都是太极所具备的才能。所以，凡是气这一类，可以涵养而不可强行使其消长变化的，都是天的作用；凡是质这一类，刚柔具备可以等待使用，承载气的清浊、柔强而形成仁义功用的，都是地的作用；在气质之中，神妙之理运行其间，而恻隐、羞恶之情自然发动，这就是人用来体现天地之道而成就人道的方式。《易经》完备了这些道理，所以有显现有隐没而阴阳区分，有奇数有偶数而刚柔确立，有德行有过失而仁义得以审察，通过体认一物来穷尽天、地、人三才的构造。“谓之”这样的说法，天、地、人也都是人为设定的名称，没有实体就不能有名称，没有道理就不能有实体，这都是依据其才能而言的。
《易经》是为君子谋划的，不是为小人谋划的。
像火珠林这类术数，只有吉凶而没有善恶，小人借它来谋取利益，君子取用这种术数，我私下感到不安。
所以在卦中阐述德行，
不仅仅谈论吉凶，而且一定要阐明得失的根本原因，连乾卦都说“利于贞正”，何况其他卦呢！贞正虽然有时会导致凶险，但从来没有说利于贞正却又不贞正的情况。
虽然爻有大小之分，
阴气过盛为小，阳气胜过为大，如果失去了时位，那么得失就大不相同了。
等到为爻系上辞句，一定要用君子的义理来晓喻。
有小人的爻，但圣人必定系上君子的辞句。剥卦的六五爻，是阴气僭越的极致，却告知以“贯鱼”的义理，或者是让君子治理小人，或者是让小人知道畏惧，不顺着其过失而把侥幸当作吉祥。像火珠林这类术数，谋求利益计算功效，盗贼可以询问利害，这是小人侥幸的手段，是君子所深深厌恶的。
一个本体而有两个方面，这说的就是太极吧！阴阳是天道，是形象形成的表现；刚柔是地道，是法则效应的表现；仁义是人道，是本性确立的表现。
形成形象，就有阴有阳；效法法则，就有刚有柔；确立本性，就有仁有义；这些都是太极本来并存的，合而为一并化生的实体。所以说“太极静止产生阴，运动产生阳”。从运动变化的迹象之后来说，阴阳因动静而显著；但如果其根本是有所动有所静的，那么阴阳各自成为其本体，而动静乃是阴阳自身的动静。静止时阴气聚集以包含阳气，运动时阳气伸展以激荡阴气，阴阳并非因为动静才产生，这是很明显的。所以说两体，而不说两用。这就是张载的言论之所以独自得其真实，而不是从呼吸的一念之间，去揣测道理的全貌。
三才各自分为两个方面，没有不含有乾、坤之道的。
三才各有两个本体，阴阳、柔刚、仁义，都是太和之气，有它的至健，又有它的至顺，并行不悖，相互感应以互相成就其真实。
阴阳、刚柔、仁义的根本确立，然后才知道顺应时势应对变化。
三才之道，是气，是质，是性，其根本则是健与顺。纯粹是阳而确立至健，纯粹是阴而确立至顺，《周易》将乾、坤并列于首位，没有先后之分，这是天地形成的形象。没有没有地而有天、有天而没有地的时候，那么就没有有乾而无坤、有坤而无乾的道理，没有有阴无阳、有阳无阴的气，没有有刚无柔、有柔无刚的质，没有有仁无义、有义无仁的性，没有阳多阴少、阴多阳少、实有虚无、明有幽无的道理，那么屯、蒙卦就显明而鼎、革卦就幽暗，鼎、革卦显明而屯、蒙卦就幽暗，六十四卦，六阴六阳都完备，屈伸幽明各自按照时势罢了。所以小人有本性，君子有情感，顺应时势应对变化者只有其富有，因此可以日日更新而不困顿。《易经》的深意，只有张载所见，深切而显著，穷尽三才的构造以体认太极的真诚，圣人再兴起，也不能改变它。邵雍说天在子时开辟而没有地，地在丑时开辟而没有入，那么就是无本而生，有待而灭，正好与老子、佛家的虚妄相同，不是《周易》的道理。
所以说“乾、坤毁灭就无法体现《易经》”。
乾、坤并不是真的毁灭，那些偏狭的学者，执着于所见所闻的偶然现象，而混杂以异端的小聪明，见到乾卦就怀疑没有阴，见到坤卦就怀疑没有阳，见到夬、姤卦就怀疑没有剥、复卦，见到屯、蒙卦就怀疑没有鼎、革卦，因为幽暗不可见就怀疑其不存在，这就是毁灭了。毁灭了乾、坤十二位的实体，那么六十二位的错综变化，凭借什么来顺应时势应对变化呢？
六爻各自穷尽利益而行动，
占卜的蓍草，老爻则变动而转化，大概道理达到极致然后才可以变通，不富有就不能日日更新。尧的仁德达到极致，然后舜才能使用流放诛杀的手段；文王的顺从达到极致，然后武王才能进行调和征伐；德行未盛就变通，那就是妄为了。
这是为了顺应阴阳、刚柔、仁义、性命的道理。
其行动有大有小，有当位有不当位，大概在天之气有温和肃杀，在地之质有锋利迟钝，在人之性有偏颇倚斜，变化不齐但最终无损于太极的富有，其道理本来如此。那么即使凶险也没有悔恨，即使艰难也没有灾祸，善于运用的人都可以穷尽天道人事的变化而回归根本的大经。所以父亲愚顽而有极其孝顺的儿子，国家
亡而有自靖之臣，极险阻以体易简，则何屈非伸，而天下之理无不得。《易》之为君子谋者，顺性命而变不失常也。
译国家危亡而有能自我匡正的大臣，在极端的险阻中体悟《易经》的简易之道，那么还有什么屈辱不能伸张，天下的道理没有不能掌握的。《易经》为君子谋划，是顺应天命与本性，而变化不失其常道。
故曰“六爻之动，三极之道也”。
天、地、人所必有之变也。
阳遍体众阴，众阴共事一阳，理也。
体者，为之干而达其情以治之也。顺事，而承之也。此因时之变而言之，震、巽、坎、离、艮、兑，皆乾、坤之变也。若《易》之全体，乾、坤合德，君子小人同归于道，天理人欲，从心不逾，则为理之大宗，无所容其亢抑矣。
是故二君共一民，
争乱之端。
一民事二君，
立心不固。
上与下皆小人之道也；
上无让德，下有贰心，乱世之道，小人之时为之。以此而推，心无定主，而役耳目以回惑于异端，气不辅志，而任其便以张弛，皆小人之道。而忠信以为主，博学详说以反约，斯君子之所尚。明体适用之学，于此辨之而已。
一君而体二民，
容保者大。
二民而宗一君，
大一统。
上与下皆君子之道也。
上不泄忘，下无异志，治世之道，君子之时为之。
吉凶、变化、悔吝、刚柔，《易》之四象与！悔吝由赢不足而生，亦两而已。
天地之四象，阴、阳、刚、柔也；易之四象，则吉、凶、悔、吝也。吉凶，天之命，阴阳之变化也；悔吝，刚柔、赢不足之情，因乎地之质也：皆自两仪而生。纯阳为天，纯阴为地，而天有阴，地有刚，又各自为阴阳；二而四，四而合二，道本如是，非判然一分而遂不相有也。在天有阴阳，在阳有老少，在数有九七，在地有柔刚，在阴有老少，在数有六八，于是而四象成。故《易》一爻之中，自阴有阳，有老有少，而四象备焉。震、坎、艮之一阳，老阴所变；巽、离、兑之一阴，老阳所变：故曰“四象生八卦”。邵子乃画奇耦各一之象为两仪，增为二画之卦为四象，又增三画之卦为四画之卦凡十六，又增为五画之卦凡三十有二，苟合其加一倍之法，立无名无象无义之卦，则使因倍而加，极之万亿而不可象，非所谓致远恐泥者欤！
尚辞则言无所苟，
尚，谓尊信而效法之。《易》辞本阴阳之定体以显事理之几微，尚之，修辞皆诚矣。
尚变则动必精义，
少不变，以循礼之中也；老变，以达事之穷也；尚之，随时而求当，义必精矣。
尚象则法必致用，
推阴阳、刚柔、动止以制器，其用必利。
尚占则谋必知来。
因其时义以定吉凶，君子之谋与神合，知屈伸自然之理而顺之也。
四者非知神之所为，孰能与于此！
《易》具其理而神存乎其中，必知神之所为，显于象数而非徒象数，然后能学《易》而尽四者之用。王辅嗣之流，脱略象占，固有所末尽；而谓《易》但为占用，几与壬遁、火珠林等，则健顺毁而几无以见《易》。然则四尚之义，缺一而不足以知《易》，故善言《易》者，其唯张子乎！
《易》非天下之至精，则词不足待天下之问；
假设以启疑而断其必然也。天下之问至赜，《易》以易简之词尽之，问者各得焉，惟精于义而不倚形象之粗也。此言尚辞。
非深，不足通天下之志；
通天下之志，所以穷理也。此言尚变。
非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务；
极数，尽数之损益而止于其则，故大衍止于五十，乾、坤之策止于三百六十，卦止于六十四，爻止于三百八十四，变通而有极，故言而有物，行而有制，制器而适于用。此言尚象。
非周知兼体，则其神不能通天下之敬，不疾而速，不行而至。
乾、坤并建，阴阳六位各至，足以随时而相为隐显以成错综，则合六十四卦之德于乾、坤，而达乾坤之化于六十有二，道足而神行，其伸不齐，其屈不悔，故于天下之故，遗形器之滞累，而运以无方无体之大用，化之所以不可知也。此明《易》之为道，圣人以天性之神，尽天地之妙，而立为大经，达为百顺，非其他象数之学所可与也。焦赣、京房、虞翻之流，恶足以知此，况如火珠林之鄙俗乎！
译所以说：“六爻的变动，体现了天、地、人三极的道理。”
这是天、地、人所必然存在的变化。
阳气遍布于众多阴气之中，众多阴气共同辅佐一个阳气，这是常理。
所谓“体”，是指作为主干并通达其情状来治理它。顺应事物，并承奉它。这是根据时势的变化来说的，震、巽、坎、离、艮、�，都是乾、坤的变化。如果就《易经》的整体而言，乾、坤合德，君子和小人同归于道，天理和人欲，随心而行而不越轨，这就是道理的根本，没有什么可以容纳高傲或压抑的了。
因此，两个君主共同统治一个民众，
是争乱发生的开端。
一个民众侍奉两个君主，
是立心不坚定的表现。
上和下都是小人的行为准则；
上面没有谦让的德行，下面有二心，这是乱世的行为准则，是小人的时代造成的。由此推论，内心没有确定的主宰，却驱使耳目被异端邪说迷惑，正气不能辅助意志，却任由其随意张弛，这些都是小人的行为准则。而以忠信为主宰，广泛学习详细解说以回归简约，这是君子所崇尚的。明体适用的学问，在这里就可以辨别清楚了。
一个君主统治两个民众，
包容保全的胸怀宏大。
两个民众尊奉一个君主，
是大一统的局面。
上和下都是君子的行为准则。
上面不遗忘，下面没有异志，这是治世的行为准则，是君子的时代造成的。
吉凶、变化、悔吝、刚柔，是《易经》的四象！悔吝由盈满和不足而产生，也不过是两种情况罢了。
天地的四象，是阴、阳、刚、柔；《易经》的四象，则是吉、凶、悔、吝。吉凶，是天命，是阴阳的变化；悔吝，是刚柔、盈不足的情状，取决于地的质地：都从两仪中产生。纯阳为天，纯阴为地，但天中有阴，地中有刚，又各自成为阴阳；二变成四，四又合为二，道的本来面目就是这样，并非截然分开就互不相干。在天有阴阳，在阳有老阳少阳，在数有九和七，在地有柔刚，在阴有老阴少阴，在数有六和八，于是四象形成。所以《易经》的一爻之中，自阴中有阳，有老有少，四象就完备了。震、坎、艮中的一阳，是老阴变化而来；巽、离、兑中的一阴，是老阳变化而来：所以说“四象生八卦”。邵雍却画奇偶各一的象作为两仪，增加为两画的卦作为四象，又增加三画的卦为四画的卦共十六个，又增加为五画的卦共三十二个，如果按照加倍的方法，设立没有名称、没有形象、没有意义的卦，那么就会因为加倍而增加，极至万亿也无法用形象表示，这不就是所说的“追求远大目标却陷入泥沼”吗！
崇尚言辞，则言语不轻率，
崇尚，指尊重信奉并效法它。《易经》的言辞本于阴阳的定体来显现事理的微妙，崇尚它，修辞就都真诚了。
崇尚变化，则行动必定精义，
少阳不变，以遵循礼的中道；老阳变化，以通达事物的穷尽；崇尚它，随时寻求恰当，义理必定精微了。
崇尚形象，则法则必定致用，
推演阴阳、刚柔、动止来制造器物，其作用必定有利。
崇尚占卜，则谋划必定预知未来。
根据时义来判定吉凶，君子的谋划与神明相合，知道屈伸的自然之理而顺从它。
这四个方面，如果不了解神明的作为，谁能做到这样！
《易经》具备道理而神明存在于其中，必须了解神明的作为，显现在象数中而不只是象数，然后才能学习《易经》而穷尽这四方面的作用。王弼之流，忽略象占，固然有所未尽；而认为《易经》只是用于占卜，几乎与壬遁、火珠林等术数相同，那么健顺之德就被毁坏了，几乎无法看到《易经》的真意。然而，四尚的意义，缺少一个就不能够了解《易经》，所以善于谈论《易经》的，大概只有张载吧！
《易经》如果不是天下最精微的，那么言辞就不值得等待天下的提问；
这是假设以启发疑问并断定其必然性。天下的提问极其深奥，《易经》用简易的言辞穷尽它，提问者各自得到答案，只有精于义理而不依赖形象的粗浅。这是说崇尚言辞。
如果不是深奥的，就不足以通达天下的意志；
通达天下的意志，是为了穷尽道理。这是说崇尚变化。
如果不通晓变化穷尽数理，那么文辞不足以成就事物，形象不足以制造器物，几微不足以成就事务；
穷尽数理，是穷尽数理的损益而止于其准则，所以大衍之数止于五十，乾、坤的策数止于三百六十，卦止于六十四，爻辞止于三百八十四，变通而有极限，所以言语有实物，行为有制度，制造器物而适于使用。这是说崇尚形象。
如果不周知兼体，那么其神明就不能通达天下的敬意，不疾而速，不行而至。
乾、坤并立，阴阳六位各至，足以随时相互隐显以形成错综，那么将六十四卦的德行合于乾、坤，而将乾坤的变化达于其余六十二卦，道充足而神明运行，其伸展不齐，其屈曲不悔，所以对于天下的变故，摆脱形器的滞累，而运用无方无体的大用，变化之所以不可知。这是阐明《易经》作为道，圣人以天性之神，穷尽天地之妙，而确立为大经，达为百顺，不是其他象数之学所能相比的。焦赣、京房、虞翻之流，哪里足以了解这个，何况像火珠林那样鄙俗的呢！
示人吉凶，其道显矣；
贞妄得失，吉凶必应其则，示天下以可知也。
知来藏往，其德行神矣；
译向人们昭示吉凶，它的道理是显明的；
贞正与虚妄、得与失，吉凶必定应合它的法则，向天下人展示可知晓的规律。
预知未来、藏往过去，它的德行是神妙的；
吉凶未著，从其贞妄之性情而早知其变之必至，所以诏天下于德者，其用神也。
语蓍龟之用也。
用，所以前民而正其行也。
显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。
吉凶之变，危而可使平，易而或以倾，得失争于善恶之几，能戒惧以持其终始，则要归于无咎，其道至约而昭示无隐，所谓显也，乃已成之象占也。
神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。
道虽显于象占，而其所由然，不待事几之至前，设其理于阴阳未剖之先，豫以应天下之感，人之所以不能知者，《易》已早知而待之。唯其达乎屈伸动静之妙，故不俟时至事起而谋之，此不测之神固乎诚者也。
受命如响，故“可与酬酢”；
天道人事本通一而相酬答也。
曲尽鬼谋，故“可以佑神”。
佑，助也。鬼神之谋，奚能喻于人；而《易》曲尽以著其忠告，是赞助乎神也。
开物于几先，故曰“知来”；明患而弭其故，故曰”藏往”。
弭患于前而后效著于后，《易》之戒占者，其贻谋久远也。
极数知来，前知也。
前知者，非偶因一数之盈虚而测之；尽其数之所有，而万变皆尽，来者无穷，莫之能逾也。
前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者远矣。
变无常而道自行乎其中，劝进其善之利而戒以恶之所自积，则民咸可喻于君子之义，而天下万世共由以利用安身。
“洁静精微”，不累其迹，知足而不贼，则于《易》深矣。
此释《礼记经解》之言而示学《易》之法。洁静者，不以私渎乱而洁清其志，静以待吉凶之至也。精微者，察其屈伸消长之理而研于义之所宜也。不累其迹者，因数而知象，数为象立，不泥于数，固象而穷理，象为理设，不执于象也。知足不贼者，止于义之所可，而不谋利计功、侥幸于吉之先见以害正命也。如此以学《易》，则可以寡过；以占筮，则知惧而无咎矣。彼执象数而役志于吉凶者，固不足以与于《易》也。
“天下之理得”，元也；
万事万物皆天理之所秩叙，故体仁则统万善。
“会而通”，亨也；
理无不通，故推而行之皆顺。
“说诸心”，利也；
利合于义，则心得所安。
“一天下之动”，贞也。
大经正，则随所动而皆不失其正，此推本而言之。谓乾具此四德，故以备万善而协于一也。四德分而体用自相为因，元、贞，体也；亨、利，用也；惟元统天下之理，故于事通而于心说贞者，贞于其元。惟贞于仁，故通万变而心常安，乃必通乎事而理始咸得，说乎心而后居正不疑，则亨、利，用也而抑为体。故《文言》分析四德，而彖则大亨而利正，其义一也。孔子之《易》，曾何异于文王哉！
乾之四德，终始万物，迎之随之，不见其首尾。
天德之生杀，本无畛域；以一岁而言，循环往来，无有显著之辙迹，非春果为首，冬果为尾；以万物而言，各以其生杀为春秋，其春荣而冬落者，草木之凋者而已。盖四德随时而用，物亦随所受而见为德，此见为义者彼见为仁，氤氲一气之中，不倚一理以为先后，唯用之各得而已。故曰“天德不可为首”，有首有尾，则运穷于小成而有间断矣。
然后推本而言，当父母万物。彖明万物资始，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得以元配坤。
推其父母万物者而言之，则资始之德元为首；天生之，即地成之，故资生之德元为首。然未生而生，已生而继其生，则万物日受命于天地，而乾、坤无不为万物之资，非初生之生理毕赋于物而后无所益。且一物有一物之始，即为一物之元，非天地定以何时为元而资之始生，因次亨、次利，待贞已竟而后复起元也。在人之成德而言，则仁义礼信初无定次。故求仁为本，而当其精义，则义以成仁；当其复礼，则礼以行仁；当其主信，则信以敦仁；四互相为缘起。此惟明于大化之浑沦与
译吉凶尚未显现，依据其贞正或虚妄的性情，便能预先知道变化必然到来，因此用来向天下昭示道德的，是神妙的作用。
这是论述蓍草和龟甲占筮的作用。
所谓作用，是用来引导百姓并端正他们的行为。
彰显大道，是指使危险变为平安，使安逸变为倾覆，始终怀着戒惧之心，其要领在于无过失的道理。
吉凶的变化，危险可以使之平安，安逸有时会导致倾覆，得失争辩于善恶的细微征兆，能够以戒惧之心保持始终，那么结果就会归于无过失，这道理极其简约而昭示无隐，所谓彰显，是指已经形成的卦象占卜。
神妙的德行，是寂然不动的，暗中契合于万物的感应，却没有人知道是谁在起作用。
大道虽然通过卦象占卜显现，但其所以如此的原因，不等到事情征兆出现之前，就在阴阳尚未分化之前设立其理，预先应对天下的感应，人们之所以不能知晓，是因为《易经》早已知道并等待它。正因为通达屈伸动静的奥妙，所以不等待时机到来、事情发生再去谋划，这种不可测度的神妙，是建立在真诚基础上的。
接受天命如同回声般迅速，所以“可以应对交往”；
天道与人事本来相通并相互应答。
详尽地穷尽鬼神的谋略，所以“可以辅助神明”。
佑，是辅助的意思。鬼神的谋略，怎能向人说明；而《易经》详尽地表达其忠告，这是辅助神明。
在事物萌芽之前开启万物，所以说“预知未来”；明白祸患而消除其根源，所以说“保存过去”。
在祸患发生前消除它，而后效果在后显现，《易经》对占卜者的告诫，是留下长远的谋略。
穷尽数理以预知未来，这是前知。
前知，不是偶然凭借一个数的盈虚来推测；而是穷尽所有数理，万变都穷尽，未来无穷，没有能超越的。
预知变化，有道术来通达它，君子用来施于百姓的谋划就深远了。
变化没有常态，而道自行其中，劝进善的利益并警告恶的积累，那么百姓都能理解君子的道义，天下万世共同遵循以利用安身。
“洁静精微”，不牵累于表象，知足而不伤害，那么对《易经》的理解就深了。
这是解释《礼记·经解》的话并展示学习《易经》的方法。洁静，是不以私欲渎乱而保持志趣的纯洁，安静地等待吉凶的到来。精微，是察明屈伸消长的道理并研究道义的适宜。不牵累于表象，是因数而知象，数为象而设，不拘泥于数，固守象而穷究理，象为理而设，不执着于象。知足不伤害，是止步于道义所允许的，而不谋利计功、侥幸于预知吉利以损害正命。这样学习《易经》，就可以减少过错；用于占卜，就会知惧而无过失。那些执着于象数而役使心志于吉凶的人，本来不足以参与《易经》的深意。
“天下之理得”，是元；
万事万物都是天理所排列，所以体认仁德就统摄万善。
“会而通”，是亨；
道理没有不通的，所以推行起来都顺畅。
“说诸心”，是利；
利益符合道义，那么心就得到安宁。
“一天下之动”，是贞。
大经正，那么随其动都不失其正，这是推究根本而言。说乾具备这四德，所以具备万善而协调于一。四德分开而体用自相为因，元、贞是体；亨、利是用；只有元统摄天下之理，所以在事上通达而在心上愉悦，贞者，贞定于元。只有贞定于仁，所以通达万变而心常安，必然通达于事而理才全都得到，愉悦于心而后居正不疑，那么亨、利，是用而也是体。所以《文言》分析四德，而彖辞说大亨而利正，其义理是一致的。孔子的《易经》，与文王有什么不同呢！
乾的四德，终始万物，迎接它跟随它，看不见它的首尾。
天德的生杀，本来没有界限；以一年而言，循环往来，没有显著的轨迹，不是春天果然是首，冬天果然是尾；以万物而言，各自以其生杀为春秋，那些春天繁荣而冬天凋零的，只是草木的凋零而已。大概四德随时而用，万物也随其所受而显现为德，此见为义者彼见为仁，在氤氲一气之中，不依赖一理以为先后，只是用的各得其所。所以说“天德不可为首”，有首有尾，那么运行就会穷尽于小成而有间断了。
然后推究根本而言，应当作为万物的父母。彖辞阐明万物依靠开始，所以不得不以元配合乾；坤是其配偶，所以不能以元配合坤。
推究其作为万物父母而言，那么资始之德元为首；天生之，即地成其，所以资生之德元为首。然而未生而生，已生而继其生，那么万物日受命于天地，而乾、坤无不作为万物的资始，不是初生之生理完全赋予万物而后无所益。且一物有一物之始，即为该物之元，不是天地定以何时为元而资其始生，因而次亨、次利，待贞已尽而后复起元。在人之成德而言，则仁义礼信最初没有固定次序。所以求仁为本，而当其精义，则义以成仁;当其复礼，则礼以行仁;当其主信，则信以敦仁;四者互相为缘起。这只有明于大化之浑沦与
心源之寂感者，乃知元亨利贞统于乾、坤之妙，而四德分配之滞说，贞下起元之偏辞，不足以立矣。彖之以乾元坤元言资始资生者，就物之生，借端而言之尔。
译心中寂然感通的人，才知道元、亨、利、贞四德统摄于乾、坤二卦的奥妙之中，而将四德机械分配的说法，以及“贞下起元”这种偏颇的言辞，便不足以成立。《彖传》用“乾元”“坤元”来说明“资始”“资生”，不过是就万物的生成，借一个开端来阐述罢了。
此章旧分为二章，今合之。
仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。
惟其会于一原，故时措之而无不宜。不然，则一德之用在一事，而能周乎天下哉！先儒皆以智配贞，而贞者正而固；循物无违，正也，终始不渝，固也，则贞之为信，明矣。即以木火金水言之，坎之彖曰“行险而不失其信”，则君子之取于水者，取其不舍昼夜之诚，非取其曲流委顺，遇员而员、遇方而方之诡随也。君子之智以知德；仁而不愚，礼而不伪，义而不执，信而不谅，智可以周行乎四德而听四德之用。智，知也，四德，行也。匪知之艰，惟行之艰，行焉而后可为德，《易》之言贞，立义精矣。张子之知德，迥出于诸子之上，于此信矣。
六爻拟议，各正性命，故乾德旁通，不失太和而利且贞也。
此释乾彖“乾道变化”四句之义，以龙德拟议，六爻之道，自潜而亢，各有性命之正；时位不齐，应之异道，而皆不违乎太和之理，则无不利而不失其正，此纯乾之所以利贞也。不然，因时蹈利，则违太和之全体而非贞矣。
颜氏求龙德正中而未见其止，故择中庸，得一善则拳拳服膺，叹夫子之忽焉前后也。
得浑沦合一之理，则随变化而性命各正，合太和之全体，颜子之所欲几及而未逮也。
乾三、四，位过中重刚，庸言庸行不足以济之，
九二得中，故庸言庸行足济。
虽大人之盛有所不安。外趋变化，内正性命，故其危其疑，
九三曰“厉”，九四曰“或”。
艰于见德者，时不得舍也。
舍，止也。以庸言庸行为可据之德，止而不疑，则时可舍而舍矣。乾之三四，虽大人之庸德可行，而大经之正，必旁通于危疑，德不易见，安能据自信而释其忧乎！舜以“不得乎亲不可以为人”为危疑，而后庸德可见，时为之也。
九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣，
历乎危疑而诚之至者，变无不通，故大化而圣。
故既曰“利见大人”，又曰“圣人作而万物睹”。
为天下所利见而天下化之，大人之进乎圣也。盖圣人之德，非于大人之外别有神变不测之道，但诚无不至，用以神而不用以迹，居德熟而危疑不易其心，及其至也，物自顺之而圣德成矣。
“亢龙有悔”，以位画为言，若圣人则不失其正，何亢之有！
上九之亢，圣人之穷，亦屈伸之常理，非圣人之亢有以致之。知进退存亡之必有，则安死全归而道合于太虚，况穷困乎？位画所直，圣人何疑焉！乾之六爻，纯乎龙德。九二之学问宽仁，其本也；三四之危疑，所以通乎变也；九五之利见，变而通也；上九之亢，屈伸之常也；相因而互成，此乾道之旁通而无不利者，不失其正也。
圣人用中之极，不勉而中；有大之极，不为其大。
仁熟则不待勉，义精则下学上达，不显其大，历乎危疑而成性，九五之德也。
大人望之，所谓绝尘而奔，峻极于天，不可阶而升也。
大人闲邪存诚而后光辉达，故不能测圣之藏。
乾之九五曰“飞龙在天，利见大人”，乃大人造位天德，
造，七到反，至也。位，臻其域也。
成性跻圣者尔。
以乾道保合太和，历危疑而时乎中，大人义精仁熟而至乎圣，此孔子耳顺、从心之候也。
若夫受命所出，则所性不存焉。
时至则圣人不违尔。
故不曰“位乎君位”而曰“位乎天德”，不曰“大人君矣”而曰“大人造也”。
乾体本六阳纯成，而自爻言之，有渐造之象焉。惟德则日跻而圣，若位则乘时以登，无渐升之理。以为自潜而见，历危疑跃飞而有天下，则是曹操、司马懿之妄干神器，皆大人矣。《易》不为小人谋，故必以言德者为正。
庸言庸行，盖天下经德达道，大人之德施于是者溥矣。
溥，周遍也。明伦察物，无所遗也。
天下之文明于是者著矣。
秩叙明则礼乐兴。
然非穷变化之神以时措
译这一章过去分为两章，现在合并为一章。
仁统摄天下的善，礼美化天下的聚会，义公正天下的利益，信统一天下的行动。
正因为它们会归于一个本源，所以随时施行而没有不适宜的。如果不是这样，那么一种德行的作用局限于一件事，难道能周遍天下吗！先代的儒者都用智来配贞，而贞是正而固；顺应事物没有违背，是正，始终不改变，是固，那么贞就是信，是很明显的。即使用水火金水来说，坎卦的彖辞说“行险而不失其信”，那么君子从水中取义的，是取其不舍昼夜的真诚，而不是取其曲折流动、随顺形势，遇到圆就圆、遇到方就方的诡诈跟随。君子的智用来知晓德行；仁而不愚昧，礼而不虚伪，义而不固执，信而不小信，智可以周行于四德并听任四德的作用。智，是知晓；四德，是实行。不是知晓艰难，而是实行艰难，实行了才可以成为德行，《易经》中关于贞的论述，确立义理非常精妙。张载的知晓德行，远远超出其他诸子之上，在这里可以相信了。
六爻拟议，各自正定性命，所以乾德旁通，不失太和而利于贞正。
这是解释乾卦彖辞“乾道变化”四句的意义，用龙德来拟议，六爻的道理，从潜藏到亢极，各自有性命的正定；时位不齐，应对之道不同，但都不违背太和之理，那么就没有不利而不失其正，这就是纯乾之所以利于贞正的原因。如果不是这样，因时追求利益，就违背了太和的全体，就不是贞正了。
颜氏追求龙德正中而没有看到它的止境，所以选择中庸，得到一种善就紧紧铭记在心，感叹夫子忽然前后不同。
得到浑沦合一的道理，那么随着变化而性命各自正定，符合太和的全体，这是颜子想要接近而没有达到的。
乾卦三、四爻，位置超过中位且刚重，平常的言语行为不足以济助它，
九二爻得中，所以平常的言语行为足以济助。
即使是大人也有不安的时候。向外趋向变化，向内正定性命，所以它的危险和疑虑，
九三爻说“厉”，九四爻说“或”。
难以显现德行，是因为时势不能舍弃。
舍，是止的意思。以平常的言语行为作为可以依据的德行，停止而不怀疑，那么时势就可以舍弃而舍弃了。乾卦的三、四爻，虽然大人的平常德行可以实行，但大经的正定，必须旁通于危险和疑虑，德行不容易显现，怎么能依据自信而解除忧虑呢！舜以“得不到父母的喜爱就不能做人”为危险和疑虑，然后平常的德行才能显现，这是时势造成的。
九五爻，大人教化完成了，天德位置确立了，成就本性成为圣人了，
经历危险和疑虑而诚意达到极致，变化没有不通的，所以大化而成为圣人。
所以既说“利于见大人”，又说“圣人兴起而万物瞻仰”。
被天下所利于见而天下被教化，这是大人进升为圣人。大概圣人的德行，不是在大人之外另有神奇变化不可测度的道理，只是诚意没有不到达的，用来神奇而不用来痕迹，居于德行熟练而危险和疑虑不改变其心，等到达到极致，万物自然顺从而圣德成就了。
“亢龙有悔”，是从位置画卦来说的，如果是圣人就不失其正，哪里有亢极呢！
上九爻的亢极，是圣人的穷尽，也是屈伸的常理，不是圣人的亢极导致它。知道进退存亡必然有，那么安于死亡保全回归而道合于太虚，何况穷困呢？位置画卦所直指的，圣人有什么怀疑呢！乾卦的六爻，纯粹是龙德。九二爻的学问宽仁，是根本；三、四爻的危险和疑虑，是用来通达变化的；九五爻的利于见，是变化而通达；上九爻的亢极，是屈伸的常理；相互因循而互相成就，这是乾道旁通而没有不利的原因，是不失其正。
圣人用中的极致，不勉强而中；有大的极致，不显示其大。
仁熟练了就不需要勉强，义精熟了就下学上达，不显示其大，经历危险和疑虑而成就本性，这是九五爻的德行。
大人仰望它，所谓绝尘而奔，峻极于天，不能阶梯而上升。
大人闲邪存诚然后光辉通达，所以不能测度圣人的藏匿。
乾卦九五爻说“飞龙在天，利于见大人”，这是大人造位天德，
造，七到反，至的意思。位，臻其域的意思。
成就本性跻升为圣人罢了。
以乾道保合太和，经历危险和疑虑而时乎中，大人义精仁熟而达到圣人，这是孔子耳顺、从心的时候。
至于受命所出，那么本性不存在了。
时势到了圣人就不违背罢了。
所以不说“位于君位”而说“位于天德”，不说“大人成为君”而说“大人造位”。
乾卦本体本来就是六阳纯成，而从爻辞来说，有逐渐造位的形象。只有德行是日渐跻升而成为圣人，如果是位置则是乘时而上，没有逐渐上升的道理。如果认为从潜藏到显现，经历危险和疑虑跃飞而拥有天下，那么曹操、司马懿妄图夺取神器，都是大人了。《易经》不为小人谋划，所以必须以言德者为正。
平常的言语行为，大概是天下经德达道，大人的德行施于是者周遍了。
溥，周遍的意思。明伦察物，没有遗漏。
天下的文明于是者显著了。
秩叙明则礼乐兴。
然而不穷尽变化之神以时措
之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义，
时变而执其常，则不中而非礼，不宜而非义。惟尽人物之性，善恶、吉凶达乎天之并育并行不相悖害者以贞其大常，而后成己成物无有不化，此乾道之所以必历三、四之危疑，而始得时中，以造飞龙之天德也。
译如果只拘泥于适宜，就会陷入不合礼的礼、不合义的义；
如果时势已变却固守常规，就会失中且不合礼，不适宜且不合义。只有充分实现人与物的本性，使善恶、吉凶达到上天并育并行而不相互违背伤害的境界，以此确立根本的大常，然后成就自己、成就万物没有不感化的，这就是乾道之所以必须经历第三、第四爻的危疑，才能最终获得时中，以成就飞龙的天德的原因。
此颜子所以求龙德正中，乾乾进德，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。
颜子庸德已至，闲邪存诚，方进乎九三之惕厉，而未得九五之安止。方体之常，庸德之大纲也，拳拳服膺之善也。
惟君子为能与时消息，顺性命，躬天德而诚行之也。
万物皆备于我而会屈伸于一致，乃能与物消息。若大经未正而急于乘时，则性命不顺，圣德之时中，与无忌惮之迹相似而实相违也。诚行之者，无非心理之实然。
精义时措，故能保合太和，健利且贞，
时措则利，保合则贞，而圣功唯在精义，精义则入神。
孟子所谓始终条理，集大成于圣智者与！《易》曰：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”其此之谓乎！
大明者，智之事也。天下之变不可测，而不能超乎大经，大经之法象有常，而其本诸心之不贰者，变化该焉。故庸德之修，进而历危疑以尽变，具知万变之不齐皆屈伸之常，天德之诚不息，则无屈不伸而万物皆睹；是智之事，非徒聪明之察，乃刚健不息，历变而常，力行精义而抵乎大明之效也。故乾卦阅潜、见、跃、飞而终始乎刚健，惟其不贰，是以不测，天德圣功，一而已矣。以卦象言之，天之纯乎乾，无渐者也；以卦之数言之，筮者自一奇以至于十八变，纯乎奇而得乾，有渐者也。卦言乾而不言天，天无为而运行有序，圣有功而成章始达，不得以天之浑成言乾，乾为天而卦非徒言天也。
成性则跻圣而位天德。
谓九五。
乾九二正位于内卦之中，有君德矣，而非上治也。
庸德尽于己，则秩叙正，可以君天下矣。非上治者，未能尽万物之性，以达其变而使之化也。
九五言上治者，言乎天之德，圣人之性，故舍曰君而谓之天。见大人，德与位之皆造也。
君德正己以正物，天德正己而物自正。位，谓德效之成。
大而得易简之理，当成位乎天地之中，时舍而不受命，乾九二有焉。
乾以易知，而兼言简者，九二以阳居阴也。君德成矣而不欲受命，知前之有危疑，必乾惕而不可止故也。
及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。
善世而不伐，欲罢而不能，加以乾乾夕惕，乃造于圣；圣则无疑于受命，时出则有天下而不与，时未出则以匹夫行天子之事，非徒富贵也。位天德者，德即其位也。
“乐则行之，忧则违之”，主于求吾志而已，无所求于外。
此圣功之始，暗然为己之修也。
故善世博化，龙德而见者也；
龙之为龙一也，蛰而见，见而飞，龙无异道，而蛰以求伸，道日盛，善世博化，光辉不能隐也。充实之美而进乎大，可以见矣。
若潜而未见，则为己而已，未及人也。
为己可以及人，然必成章而始达。
“成德为行”，德成自信，则不疑所行，日见乎外可也。
诚有诸己而充实，无疑于见之行矣。此初九之驯至乎九二也。
乾九三修辞亦诚，非继日待旦如周公，不足以终其业。
修辞所以成天下之务，立诚所以正在己之经。九二德成而可见之行，九三则修应世之业。业因物而见功，事赜而变不测，事变之兴，不易以达吾之义；惟处心危而历事敏，业乃可终。故九二立本，九三趋时，成章而达也。
九四以阳居阴，故曰“在渊”；
心隐而不能急喻诸物也。
能不忘于跃，乃可免咎。
含德自信而不求物之喻，可静而不可动，无以化天下，故必不忘跃。
“非为邪也”，终其义也。
然其不忘于跃，乃义之固然，变而不失其中，及物而非以失己，有密用焉，达此则可造于天德矣。义者，因时大正之谓；终其义，历险而成乎易也。
至健而易，至顺而简，
反天下之大经，无所间杂，故易简；天不能违，化物而倦，则健顺至矣。
故其险其阻，不可阶而升，不可勉而至。
心纯乎理，天下之至
译这就是颜回之所以追求龙德处于中正之位，勤勉不息地增进德行，思考如何达到德行的极致，不敢以方正体常的常规来安顿自己的止步之处。
颜回的平常德行已经达到极致，防范邪念以保存真诚，正进入九三爻的警惕戒惧阶段，而尚未达到九五爻的安止境界。方正体常，是平常德行的纲领，是恳切牢记在心并付诸实践的善行。
只有君子能够顺应时势的消长变化，顺从性命之理，亲身践行天德并真诚地实行它。
万物都具备于我，并在屈伸变化中归于一致，这样才能与万物共同消长变化。如果根本的大经没有端正，却急于顺应时势，那么性命就不顺，圣德所体现的时中，与肆无忌惮的踪迹表面上相似，实际上却完全相反。真诚实行的人，无非是内心真实无妄的体现。
精研义理并适时施行，所以能够保持和合太和，刚健有利且正固。
适时施行则有利，保持和合则正固，而圣人的功业关键在于精研义理，精研义理就能进入神妙的境界。
这就是孟子所说的始终条理，在圣智中集大成的意思啊！《易经》说：“光明洞察始终，六位的时运成就，顺应时势驾驭六龙以治理天道。乾道的变化，使万物各自端正其性命，保持和合太和，于是有利且正固。”说的就是这个意思吧！
光明洞察，是智慧的事。天下的变化不可预测，但不能超越根本的大经，大经的法象有常，而其根本在于心中不二的信念，变化都包含在其中。所以平常德行的修养，进而经历危险疑惑以穷尽变化，深知万变的参差不齐都是屈伸的常理，天德的真诚不息，那么就没有屈而不伸的情况，万物都能显现；这是智慧的事，不仅仅是聪明敏锐的观察，而是刚健不息，经历变化而保持常态，努力践行精研义理从而达到光明洞察的效果。所以乾卦经历潜藏、显现、跃动、飞升，始终贯穿着刚健，正因为心中不二，所以不可预测，天德与圣功，是一体的。从卦象来说，天纯粹属于乾，没有渐进的过程；从卦数来说，占卜者从一个阳爻直到十八变，纯粹是阳爻而得到乾卦，是有渐进过程的。卦辞说乾而不说天，天无为而运行有序，圣人有功而成就章法才通达，不能用天的浑然天成来解释乾，乾是天，但卦辞并非仅仅说天。
成就本性就能跻身圣人之列而处于天德之位。
指的是九五爻。
乾卦九二爻正位于内卦之中，具有君王的德行，但并非处于上位治理天下。
平常德行在自己身上尽善尽美，那么秩序就端正，可以君临天下了。所谓并非处于上位治理，是指未能穷尽万物的本性，以通达其变化并使之教化。
九五爻说处于上位治理，说的是天的德行，圣人的本性，所以不说君而说天。出现大人，是德行与地位都达到了极致。
君王的德行通过端正自己来端正万物，天的德行通过端正自己而万物自然端正。位，指的是德行效用的成就。
宏大而获得易简的道理，应当处于天地之间的中心位置，当时机未到而拒绝接受天命，乾卦九二爻就有这种情况。
乾以易知，同时兼说简，是因为九二以阳爻居于阴位。君王的德行已经成就但不想接受天命，知道前面有危险疑惑，必须勤勉警惕而不能停止的缘故。
等到教化而成为圣人，成就而处于天德之位，那么富贵不足以形容他。
善治世间而不夸耀，想要停止而不能，加上勤勉不息、夜晚警惕，才达到圣人的境界；成为圣人就对接受天命没有疑虑，时机到来就拥有天下而不占有，时机未到就以平民身份行天子之事，不仅仅是富贵。处于天德之位，德行本身就是其地位。
“快乐就实行，忧虑就避开”，主要在于追求我的志向而已，不向外求。
这是圣人功业的开始，是默默自我修养的过程。
所以善治世间、广泛教化，是龙德显现的时候；
龙之所以为龙是一样的，蛰伏而显现，显现而飞升，龙没有不同的道，而蛰伏是为了求伸展，道日益兴盛，善治世间、广泛教化，光辉就不能隐藏。充实的美德进而达到宏大，就可以显现了。
如果潜藏而未显现，那么只是为自己而已，还没有惠及他人。
为自己可以惠及他人，但必须成就章法才能通达。
“成就德行为行动”，德行成就而自信，就不怀疑自己的行动，日益显现于外是可以的。
内心真诚而充实，对显现的行动没有疑虑。这是初九爻循序渐进到九二爻的过程。
乾卦九三爻修饰言辞也是真诚的，如果不像周公那样日夜勤勉，不足以完成他的事业。
修饰言辞是为了完成天下的事务，确立真诚是为了端正自己的根本。九二爻德行成就而可以显现行动，九三爻则修习应对世事的事业。事业因事物而显现功效，事物繁杂而变化莫测，事务变化的兴起，不容易通达我的义理；只有心存危惧而处事敏捷，事业才能完成。所以九二爻确立根本，九三爻顺应时势，成就章法而通达。
九四爻以阳爻居于阴位，所以说“在渊”；
内心隐晦而不能急切地让万物理解。
能够不忘跃动，才可以避免过失。
蕴含德行而自信，不要求万物理解，可以静止而不能行动，无法教化天下，所以必须不忘跃动。
“不是为了邪恶”，是完成其义理。
然而不忘跃动，是义理本来如此，变化而不失去中道，惠及万物而不失去自我，有隐秘的作用，通达这一点就可以达到天德了。义，是因时势而大为端正的意思；完成其义理，是经历险阻而成就平易。
最刚健而平易，最顺从而简略，
回归天下的根本大经，没有夹杂，所以平易简略；天不能违背，教化万物而不疲倦，那么刚健顺从就达到了极致。
所以它的险阻，不能阶梯式地上升，不能勉强达到。
内心纯粹合乎理，天下最……
难者也；见闻之知，勇敢之行，不足以企及也。
仲尼犹天，“九五飞龙在天”，其致一也。
译这是难以企及的；仅凭耳闻目睹的知识、勇敢的行为，是不足以达到这种境界的。
孔子犹如上天，“九五飞龙在天”，其终极境界是同一的。
圣功熟则不测而天矣。
“坤至柔而动也刚”，乃积大势成而然也。
惟刚乃可以载物，地之载必积广厚，故曰地势坤。顺理之至，于物无挠，非老氏致柔之说也。
乾至健无体，为感速，故易知；
乾，气之健也。无体者，至健则不滞于一事，随方即应，可以御万理而不穷，故无所迟疑，洞达明示而易知。
坤至顺不烦，其施普，故简能。
坤，情之顺也。顺天而行，己无专见之能以烦扰争功，而乾之所至，随效法焉，故不言劳而功能自著。此以乾、坤之德言。
坤先迷不知所从，故失道；后能顺听，则得其常矣。
以顺为德者，无必为之志，而听乾之生，因而成之，则先无适从，而有所顺听乃得大常之理，所谓“无成有终”也，臣道也，妇道也，下学之道也。君子之学，以乾为主，知之而后效，故大学之始，必知止至善以立大经，而后循循以进，斯善用坤而不迷。
造化之功，发乎动，
不动则不生，由屈而伸，动之机为生之始，震也。
毕达乎顺，
动而顺其性，则物各自达，巽也。形诸明。
毕达则形发而神见矣，离也。
养诸容，
不息其长养，惟其厚德能容也，坤也。
载遂乎说，
能容则物自得而欣畅，兑也。
润胜乎健，
“润”字疑误。自得坚胜而成质，乾也。
不匮乎劳，
历险阻而各有以自成，坎也。
终始乎止。
成则止矣。止者，即止其所动之功，终始一，则艮也。此释“帝出乎震”一章之义，而以动为造化之权舆，则以明夫不动不止，而历至于止皆以善其动而为功。彼以无为为化源者，终而不能始，屈而不能伸，死而不能生，昧于造化之理而与鬼为徒，其妄明矣。
健、动、陷、止，刚之象；顺、丽、入、说，柔之体。
体，谓体性。此言八卦成能之用，故不言阴阳而言柔刚。
“巽为木”，萌于下，滋于上；
阴弱为萌，阳盛为滋。益盛也。
“为绳直”，顺以达也；
阴不违阳，故顺而直。达者，顺之功效。
“为工”，巧且顺也；
阴不亢而潜伏，巧也。顺者，顺物之理。
“为白”，所遇而从也；
遇蓝则青，遇茜则赤；阴从于阳，无定质也。
“为长，为高”，木之性也；“为臭”，风也，入也；
臭因风而入，鼻不因形而达。
“于人为寡发广颡”，躁人之象也。
阳亢于阴，故躁。凡言为者，皆谓变化之象也。万物之形体才性，万事之变迁，莫非阴阳、屈伸、消长之所成，故《说卦》略言之以通物理，而占者得其事应，皆造化必然之效。然可以理通而不可以象测，执而泥之，则亦射覆之贱术而已矣。
“坎”为血卦，周流而劳，血之象也；
入于险阻，故劳。血经营身中，劳则溢。
“为赤”，其色也。
血亦水谷之滋，得劳而赤。
“离为乾卦”，“于木为科上槁”，附且躁也。
“躁”，当作燥。一阴附于两阳，熯之而燥。
“艮为小石”，坚难入也；
阳止于上，下有重阴不能入。
“为径路”，通或寡也。
止则寡通。
“兑为附决”，内实则外附必决也；
阳盛，阴虽附之，必为所决绝。
为毁折，物成则上柔者必折也。
一阴孤立于上，不能自固。
“坤”为文，众色也；“为众”，容载广也。
一色表著曰章，众色杂成曰文，坤广容物，多受杂色。
“乾为大赤”，其正色；
此取乾南坤北之象。
“为冰”，健极而寒甚也。
又取乾位西北之象。于此见八卦方位，初无定在，随所见而测之，皆可为方，故曰“神无方，易无体”，无方而非其方，无体而非其体也。分文王、伏羲方位之异，术士之说尔。
“震为萑苇”，“为苍筤竹”，“为旉”，皆蕃鲜也。
旉，花也。蕃盛鲜明，动则荣也。
一陷溺而不
译圣人的功业成熟，便深不可测而合乎天道了。
“坤道至柔，但运动起来却刚强”，这是积累大势而成的结果。
只有刚强才能承载万物，大地承载万物必定积累广博深厚，所以说“地势坤”。顺应事理到了极致，对万物没有阻碍，这不是老子那种追求柔弱的学说。
乾道至健而没有固定形体，感应迅速，所以容易知晓；
乾，是气的刚健。没有固定形体，是因为至健就不会滞留在某一件事上，随方就圆立即响应，能够驾驭万理而不穷尽，所以无所迟疑，透彻明白而容易知晓。
坤道至顺而不烦扰，它的施予普遍，所以简约而有能力。
坤，是情的顺从。顺从天道而行，自己没有专断的见解和能力去烦扰争功，而乾所到达的地方，就随之效法，所以不劳苦而功能自然显著。这是从乾、坤的德行来说的。
坤先迷失不知道跟从谁，所以失去正道；后来能够顺从听命，就得到常道了。
以顺从为德行的人，没有必须作为的意志，而是听任乾的生成，从而成就它，那么先前没有适从的对象，有所顺从听命才得到大常之理，这就是所谓的“无成有终”，是臣子的道，是妻子的道，是下位学习者的道。君子的学习，以乾为主导，知道了然后效仿，所以大学开始，必定要知止于至善以确立大经，然后循序渐进，这才是善用坤而不迷失。
造化的功业，发端于动，
不动就不生长，由屈曲而伸展，动的机括是生长的开始，这是震卦。
最终通达于顺，
动而顺从其本性，那么万物各自通达，这是巽卦。显现于光明。
最终通达就形体发出而神明显现了，这是离卦。
滋养于包容，
不停息地长养，只有厚德能够包容，这是坤卦。
承载终于喜悦，
能够包容那么万物自得而欣畅，这是兑卦。
滋润胜过刚健，
“润”字疑似有误。自得坚固胜过而形成质地，这是乾卦。
不匮乏于劳苦，
经历险阻而各自有所成就，这是坎卦。
终始于停止。
成就就停止了。停止，就是停止其所动的功业，终始统一，这就是艮卦。这是解释“帝出乎震”一章的含义，并以动作为造化的开端，以此来阐明不动不止，而历经直到停止都以善其动而为功。那些以无为作为化育本源的人，终究不能开始，屈曲不能伸展，死亡不能复生，昧于造化的道理而与鬼为伍，他们的妄谬是很明显的。
健、动、陷、止，是刚的意象；顺、丽、入、说，是柔的本体。
体，指本体性质。这是说八卦成能的作用，所以不说阴阳而说柔刚。
“巽为木”，萌芽于下，滋长于上；
阴弱为萌芽，阳盛为滋长。更加茂盛。
“为绳直”，顺从而通达；
阴不违背阳，所以顺从而直。通达，是顺从的功效。
“为工”，巧妙且顺从；
阴不亢奋而潜伏，是巧妙。顺从，是顺从事物的道理。
“为白”，所遇到的就跟随；
遇到蓝草就变青，遇到茜草就变红；阴跟随阳，没有固定的质地。
“为长，为高”，是木的性质；“为臭”，是风，是进入；
气味因风而进入，鼻子不因形体而通达。
“于人为寡发广颡”，是急躁之人的意象。
阳亢于阴，所以急躁。凡是说“为”的，都是指变化的意象。万物的形体才性，万事的变迁，没有不是阴阳、屈伸、消长所形成的，所以《说卦》略加言说来贯通物理，而占卜者得到事应，都是造化必然的效果。然而可以用理来贯通而不可以用象来推测，执着而拘泥，那就只是射覆这种低贱的术数罢了。
“坎”为血卦，周流而劳苦，是血的意象；
进入险阻，所以劳苦。血在身体中经营，劳苦就会溢出。
“为赤”，是它的颜色。
血也是水谷的滋养，得劳苦而变赤。
“离为乾卦”，“于木为科上槀”，依附且急躁。
“躁”，应当作燥。一阴依附于两阳，烘烤而干燥。
“艮为小石”，坚硬难以进入；
阳止于上，下有重阴不能进入。
“为径路”，通达或许稀少。
停止就少通达。
“兑为附决”，内部充实那么外部依附必定决裂；
阳盛，阴虽然依附，必定被决绝。
为毁折，事物成就那么上柔者必定折断。
一阴孤立于上，不能自我稳固。
“坤”为文，是众色；“为众”，包容承载广阔。
一种颜色表著叫章，众色杂成叫文，坤广容万物，多受杂色。
“乾为大赤”，是它的正色；
这是取乾南坤北的意象。
“为冰”，健极而寒冷甚。
又取乾位西北的意象。在这里可见八卦方位，起初没有固定所在，随所见而推测，都可以作为方位，所以说“神无方，易无体”，没有方位而不是它的方位，没有形体而不是它的形体。区分文王、伏羲方位的不同，是术士的说法罢了。
“震为萑苇”，“为苍筤竹”，“为旉”，都是蕃盛鲜明。
旉，花。蕃盛鲜明，动则繁荣。
一陷溺而不
得出为坎，一附丽而不能去为离。
一，奇画，读如奇。坎，阳陷阴中，入于坎宫；离，阴为主于内，二阳交附之。二卦皆以阳取义，不使阴得为主，扶阳抑阴之义。
译阳刚显现为坎卦，一阳依附于阴而不可离去为离卦。
一，即奇画，读音同“奇”。坎卦，是阳陷入阴中，进入坎宫；离卦，是阴在内部为主，两个阳爻交相依附。这两个卦都以阳刚来取义，不让阴柔成为主导，体现了扶阳抑阴的道理。
艮一阳为主于两阴之上，各得其位而其势止也。易言光明者多艮之象，
卦有艮体，则系之以光明。
著则明之义也。
阳见于外为著。阳明昭示而无所隐，异于震之动也微，坎之陷也匿。
蒙无遽亨之理，由九二循循行时中之亨也。
初生始蒙，其明未著，无能遽通乎万事，惟九二得中，以阳居阴，循循渐启其明，则随时而养以中道，所以亨也。天之生人也，孩提之知识，惟不即发，异于雏犊之慧，故灵于万物；取精用物，资天地之和，渐启其明，而知乃通天之中也。圣人之教人，不能早喻以广大高明之极致，敷五教以在宽而黎民时变，循文礼以善诱而高坚卓立，不使之迫于小成而养之以正，圣人之中也。故曰“大学之教存乎时”。
“不终日贞吉”，言疾正则吉也。
善恶之几，决于一念；濡滞不决，则陷溺不振。
仲尼以六二以阴居阴，独无累于四，故其介如石；
欲而能反于理，不以声色味货之狎习相泥相取，一念决之而终不易。
虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日，必知几而正矣。
小人之诱君子，声色货利之引耳目，急与之争，必将不胜，惟静以处之，则其不足与为缘之几自见，故曰“无欲故静”；静则欲止不行，而所当为之义以静极而动，沛然勇为而无非正矣。
坎维心亨，故行有尚；外虽积险，苟处之心亨不疑，则难必济而往有功也。
阳在内，心象也。二阴陷阳，险矣；而阳刚居中，秉正不挠，直行而无忧疑，忠臣孝子之所以遂志而济险，行其所当为，泰然处之而已。
中孚，上巽施之，下悦承之，其中必有感化而出焉者。盖孚者覆乳之象，有必生之理。
中孚二阴在内，疑非施信之道；然以柔相感，如鸟之伏子，有必生之理，光武所谓“以柔道治天下”者，亦治道之一术也。敔按：孟子曰：“中也养不中，才也养不才。”中孚者，养道也，必信乃能养也
物因雷动，雷动不妄，
以其时出则固不妄。
则物亦不妄，
雷出而物生必信。
故曰“物与无妄”。
雷之动也，无恒日，无恒声，无恒处，此疑于不测而非有诚然，阳气发以应天，自与物候相感而不忒；圣人之动，神化不测，出人亿度之表，而乘时以应天，天下自效其诚。皆天理物性之实然，无所增损也。
静之动也，无休息之期，
众人之动，因感而动，事至而念起，事去而念息。君子于物感未交之际，耳目不倚于见闻，言动不形于声色，而不显亦临，不谏亦入；其于静也无瞬息之怠放而息，则其动也亦发迩而不忘远，及远而不泄迩，终身终日不使其心儳焉，此存心穷理尽性之学也。
故地雷为卦，言“反”又言“复”；
地，静体也；雷，动几也。反，止于静也；复，兴于动也。
终则有始，循环无穷。
事物有终始，心无终始。天之以冬终，以春始，以亥终，以子始，人谓之然尔；运行循环，天不自知终始也。谓十一月一阳生，冬至前一日无阳者，董仲舒之陋也。复之为卦，但取至静而含动之象，岂有时哉！卦气之说，小道之泥也。
入，指其化而裁之尔；
入，非收视反听，寂静以守黑之谓也；化之未形，裁之以神而节宣其化，入者所以出也。“入”，坊本作“人”，盖误。
深，其反也；
极深以穷其理，反求之内也。
几，其复也；
几，动而应以所精之义，复于外也。
故曰“反复其道”，
反而具复之道。
又曰“出入无疾”。
其人不忘，故其出不妄，动静一致，而静不偏枯，动不凌竞矣。
“益长裕而不设”，益以实也；
益，损外卦四爻之阳以益初爻，使群阴得主，阳以富有之实而益人，故施之可裕，而非所不可损者强与之。盖益者否之变，益之以阳，所以消否。敔按：三阳三阴之卦，皆自否、泰而来，故曰“益者否之变”
妄加以不诚之益，非益也。
译艮卦以一阳爻居于两阴爻之上，各得其位，其势为止。《易经》中言光明者多取艮卦之象，卦中有艮体，便系之以光明。著即明之义也。阳见于外为著。阳明昭示而无所隐藏，不同于震卦之动微、坎卦之陷匿。蒙卦没有立刻亨通的道理，是由于九二爻循序渐进、行时中之道而亨通。初生之时始蒙，其明未著，不能立刻通晓万事，唯有九二爻得中，以阳居阴，循序渐进地开启其明，则随时以中道涵养，所以亨通。上天化生人类，孩童的知识，只是不立即显露，不同于雏鸟犊牛之聪慧，所以灵于万物；摄取精华、利用万物，借助天地之和气，逐渐开启其明，而知识乃通达天之中道。圣人教化世人，不能过早地以广大高明的极致来晓喻，敷布五教以宽厚为本，使黎民随时代而变，遵循文礼以善诱，使高坚卓立，不使他们迫于小成而用正道涵养，这是圣人的中道。所以说“大学的教化在于适时”。
“不终日贞吉”，是说迅速归正则吉。善恶的几微，决于一念；犹豫不决，则陷溺不振。仲尼认为六二爻以阴居阴，独自不被九四爻所累，所以其操守如石般坚定；虽有欲望但能反归于理，不因声色货利的习染而相互纠缠、相互索取，一念决断而始终不变。虽然体性柔顺，因其居中而静，何须等到终日，必能知几而正。小人诱惑君子，声色货利引诱耳目，急切与之争辩，必将不胜，唯有静处对待，则其不足以结缘的几微自然显现，所以说“无欲故静”；静则欲望止息不行，而所当为之义以静极而动，充沛勇为而无非正道。
坎卦心亨，所以行动有尚；外面虽然积险，如果处之心亨不疑，则难必济而前往有功。阳在内，是心之象。两阴陷阳，险矣；而阳刚居中，秉持正道不屈，直行而无忧疑，忠臣孝子之所以能遂志而济险，行其所当为，只是泰然处之而已。
中孚卦，上巽施之，下悦承之，其中心必有感化而出者。盖孚者覆乳之象，有必然生养之理。中孚卦两阴在内，看似非施信之道；然而以柔相感，如鸟伏子，有必然生养之理，光武帝所谓“以柔道治天下”者，也是治道之一术。敔按：孟子曰：“中也养不中，才能养不才。”中孚者，养道也，必须诚信才能养。
万物因雷而动，雷动不妄，因其按时而出则固不妄。则物亦不妄，雷出而物生必信。所以说“物与无妄”。雷之动也，无恒定之日，无恒定之声，无恒定之处，这看似不可测而非有诚然，阳气发动以应天，自然与物候相感而不差；圣人之动，神化不可测，出人意料之外，而乘时以应天，天下自然效其诚。这都是天理物性的实然，无所增损。
静之动也，无休息之期。众人之动，因感而动，事至而念起,事去而念息。君子在物感未交之际，耳目不倚于见闻,言动不形于声色,而不显亦临,不谏亦入；其在静时也无瞬息之怠放而息，则其动时也发迩而不忘远，及远而不泄迩,终身终日不使其心儳焉,这是存心穷理尽性的学问。
所以地雷为卦，言“反”又言“复”。地，静体也；雷，动几也。反,止于静也；复,兴于动也。终则有始，循环无穷。事物有终始，心无终始。天以冬终，以春始，以亥终，以子开始，人谓之然尔；运行循环，天不自知终开始也。说十一月一阳生，冬至前一日无阳的，是董仲舒的浅陋。复卦，只取至静而含动之象，岂有时间哉！卦气之说，是小道的拘泥。
入，指其化而裁之尔。入，非收视反听，寂静以守黑之谓；化之未形，裁之以神而节宣其变化，入者所以出也。“入”，坊本作“人”,盖误。深，其反也；极深以穷其理，反求之内也。几，其复也；几，动而应以所精之义，复于外也。“故曰‘反复其道’，反而具复之道。又曰‘出入无疾’。其人不忘，故其出不妄，动静一致，而静偏枯，动不凌竞矣。
“益长裕而不设”，益以实也。益，损外卦四爻之阳以益初�，使群阴得主，阳以富有之实而益入，故施之可裕，而非所不可损者强行与之。盖益者否之变，益之以阳,所以消否。敔按：三阳三阴的卦，皆自否、泰而来，所以说“益者否之变”。妄加以不诚之益，非益也。
强施行，不忍置也；恻然，不食而情愈迫也。作《易》者，谓周公。周公尽心王室而成王不受训，心怀耿忧，所以叹也。其后孔子于鲁，孟子于齐，知不可而为之，世终莫知，圣贤且无知之何。故竭忠尽教而人不寤，君子之所深恻也。
阖户，静密也；辟户，动达也；
阴爻耦，辟象也；而言阖户者，坤之德顺，以受阳之施，阖而纳之，处静以藏动也。阳之爻奇，阖象也；而言辟户者，乾之德健而发，施于阴者无所吝，而动则无不达也。阴、阳，质也；乾、坤，性也；阖辟之体用，互用不倚于质之所偏，此乾、坤之互为质性，不爽夫太和也。
形开而目睹耳闻，受于阳也。
形，阴之静也。开者，阳气动而开之，睹闻乘其动而达焉。虽阴魄发光，而必待开于阳，故辟者阳之功能，寐则阴函阳而閟之于内，阴之效也。静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则静者亦动而灵，此一阖一辟所以为道也。敔按：庄子曰：“其寐也魂交，其觉也形开”，张子盖取交言，而以《易》阖其辟之义通之
辞各指其所之，圣人之情也。
指，示也；所之者，人所行也。吉凶存乎命而著乎象，人所攸往之善，存乎性而亲其所趋。圣人正天下以成人之美、远人之恶者，其情于辞而见。故《易》之《系辞》，非但明吉凶，而必指人以所趋向。
指之以趋时尽利，顺性命之理，臻三极之道也。
指示占者使崇德而广业，非但告以吉凶也。趋时，因时择中，日乾夕惕也；尽利，精义而行，则物无不利也。能率吾性之良能以尽人事，则在天之命，顺者俟之，逆者立之，而人极立，赞天地而参之矣。盖一事之微，其行其止，推其所至，皆天理存亡之几。精义以时中，则自寝食言笑以至生死祸福之交，皆与天道相为陟降。因爻立象，因事明占，而昭示显道，无一而非性命之理。《易》为君子谋，初非以趋利避害也。
能从之，则不陷于凶悔矣，
因所占以进退精义，则无不利矣。
所谓“变动以利言”者也。
变动，谓占者玩占而徙义；利者，利用而合于义也。
然爻有攻取爱恶，本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者；
时位不相当，阴阳不相协，故天数人事，有攻取爱恶之不同，性情动于积素以生吉凶悔吝，旦夕莫可挽回者，非天数之固然，攻取爱恶，所酿成者渐也。
乃所谓“吉凶以情迁”者也。
君子之情豫定，则先迷而后必得；小人之情已淫，则恶积而不可掩。故履信思顺，则天佑而无不利，迷复则十年有凶；非理无可复，情已迁则不可再返也。
能深存《系辞》所命，则二者之动见矣。
命，告也，爻所告人者也。二者，尽利之道，迁变之情也。情迁者，君子安命而无求，利告者，君子尽道以补过，惟深察乎《系辞》，则自辨其所之矣。
又有义命当吉、当凶、当否、当亨者，当吉则居富贵而不疑，当凶则罹死亡而不恤，当否则退藏以听小人之利，当亨则大行而司衮钺之权。
圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾。
辞明示以凶而不为谋趋吉之道，贞胜则凶不避也。
如“大人否亨”、
虽否而亨。
“有损自天”、
祸福忽至而不知所自来。
“过涉灭顶凶无咎”、虽凶无咎。
损益“龟不克违”，
福至非其所欲而不能辞。
及“其命乱也”之类。
虽吉而非正命。
三者情异，不可不察。
有陨自天不克违，则慎所以处之；其命乱，则必去之；否亨、凶无咎，则决于赴难而不惧。三者，天数物情之所必有，贞胜而不为所动，圣人之情亦见乎辞。此《大易》所以与术数之说喻义喻利之分也。
因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰“爻象动乎内，吉凶见乎外”。
爻象以理而生象数，在人为善恶得失之几初动于心，故曰内；吉凶因象数而成得失之由，在人为事起物应而成败著见，故曰外。
“富有”
译勉强推行，不忍心放弃；内心悲悯，不吃东西而情感更加迫切。作《周易》的人，说是周公。周公尽心王室而成王不接受训诫，心中怀着深深的忧虑，所以叹息。后来孔子在鲁国，孟子在齐国，知道不可为却仍然去做，世人终究不了解，圣贤尚且无可奈何。所以竭尽忠诚和教化而人却不醒悟，这是君子深深悲悯的。
阖户，是安静隐秘；辟户，是行动通达；
阴爻是偶数，象征辟户；而说阖户，是因为坤的德性顺从，以接受阳的施予，阖闭而纳入，处于静止以藏动。阳爻是奇数，象征阖户；而说辟户，是因为乾的德性刚健而发动，施予阴者毫不吝惜，而行动则无不通达。阴、阳，是本质；乾、坤，是性质；阖辟的体用，互相作用而不偏倚于本质的偏向，这是乾、坤互为质性，不违背太和之道。
形体张开而目睹耳闻，是受于阳。
形体，是阴的静止。张开，是阳气发动而使之张开，目睹耳闻乘着它的发动而通达。虽然阴魄发光，但必须等待阳的开启，所以辟户是阳的功能，睡眠时阴包含阳而将其闭藏于内，这是阴的功效。静止以居处动，则动者不离于静，动以发动其静，则静者也动而灵验，这一阖一辟所以成为道。敔按：庄子说：“他睡眠时魂交，他觉醒时形开”，张载大概取“交”字，而以《易》中阖辟之义贯通它。
言辞各自指示其所往，是圣人的情感。
指，是指示；所往，是人所行的。吉凶存在于命运而显现在象数，人所往的善，存在于本性而亲近其所趋。圣人正天下以成人之美、远离人之恶，他的情感在言辞中显现。所以《易》的《系辞》，不仅明吉凶，而且必指示人以所趋向。
指示以趋时尽利，顺性命之理，臻于三极之道。
指示占者使崇德而广业，不仅告知吉凶。趋时，是因时择中，日乾夕惕；尽利，是精义而行，则物无不利。能率吾性之良能以尽人事，则在天之命，顺者等待，逆者建立，而人极立，赞天地而参之。盖一事之微，其行其止，推其所在，皆天理存亡之几。精义以时，则自寝食言笑以至生死祸福之交，都与天道相为陟降。因爻立象，因数明占，而昭示显道，无一不是性命之理。《易》为君子谋，起初并非以趋利避害。
能跟随它，则不陷于凶悔，
因所占以进退精义，则无不利。
所谓“变动以利言”者。
变动，谓占者玩占而徙义；利，是利用而合于义。
然爻有攻取爱恶，本情素动因生吉凶悔吝而不可变者，
时位不相当，阴阳不相协，故天数人事有攻取爱恶之不同，性情动于积累以生吉凶悔吝，旦夕莫可挽回，非天数之固然，攻取爱恶所酿成者渐也。
乃所谓“吉凶以情迁”者。
君子之情豫定，则先迷而后必得；小人之情已淫，则恶积而不可掩。所以履信思顺，则天佑而无不利，迷复，则十年有凶；非理无可复，情已变则不可再返。
能深存《系辞》所命，则二者动见矣。
命，是告知，爻所告知人的。二者，是尽利之道，迁变之情。情变者，君子安命而无求，利告者，君子尽力以补过，惟深察乎《系辞》，自辨其所往。
又有义命当吉、当凶、当否、当通者，当吉则居富贵而不疑，当凶，则罹死亡而不恤，当否，则退藏以听小人之利，当通，则大行而司衮钺之权。
圣人不使避凶趋吉，一以贞胜不顾。
辞明示以凶而不为谋趋吉之道，贞则凶不避。
如“大人否亨”，
虽否而通。
“有损自天”，
祸福忽至而不知所自来。
“过涉灭顶凶无咎”，虽凶无咎。
损益“龟不克违”，
福至非其所欲而不能辞。
及“其命乱也”之类。
虽吉而非正命。
三者情异，不可不察。
有陨自天不克违，则慎所以处；其命乱，则必去；否通、凶无咎，则决于赴难不惧。三者，天数物情之所必有，贞胜不为所动，圣人之情亦见乎辞。此《周易》所以与术数之说喻义喻利之分。
因爻象之既动，明吉凶于未形成，故曰“爻象动乎内，吉凶见于外”。
爻象以理而生象数，在人为善恶得之几初动于心，故曰内；吉凶因数而成得失之由，在人为事起物应成败著见，故曰外。
“富有”
者，大无外也；
神行于天地之间，无所不通，天之包地外而并育并行者，乾道也。
译所谓“大”，是指没有外在的界限；
神气运行于天地之间，没有不通达的地方，天包容地之外并与万物共同孕育、共同运行的，就是乾道的规律。
“日新”者，久无穷也。
顺受阳施以成万化而不息，荣枯相代而弥见其新，坤道也。
显，其聚也；隐，其散也。
聚则积之大而可见，散则极于微而不可见。显且隐，幽明所以存乎象；于其象而观之，则有幽明之异，人所知也。
聚且散，推荡所以妙乎神。
其聚其散，推荡之者神为之也，而其必信乎理者诚也。以《易》言之，乾阳显而阴隐，坤阴显而阳隐，屯、蒙、鼎、革、剥、复、夬、姤之属相错而迭为隐显，聚之著也。乾、坤并建，而大生广生以备天下之险阻，位有去来，时有衰王，维之荡之，日月、雷风、男女、死生、荣谢，同归而殊涂，万化不测而必肖其性情，神之妙也，非象所得而现矣。
“变化进退之象”云者，进退之动也微，必验之于变化之著，故察进退之理为难，察变化之象为易。
变者，阴变为阳；化者，阳化为阴；六十四卦互相变易而象成。进退者，推荡而屈伸也；推之则伸而进，荡之则屈而退，而变化生焉。此神之所为，非存神者不能知其必然之理。然学《易》者必于变化而察之，知其当然而后可进求其所以然，王弼“得言忘象，得意忘言”之说非也。
“忧悔吝者存乎介”，欲观《易》象之小疵，宜存志静，知所动之几微也。
悔吝非凶，故曰小疵。爻之有悔吝，动违其时，在几微之间尔。静察其理，则正而失宜，过不在大，审之于独知之际，以消息其应违，不容不戒惧矣。
往之为义，有已往，
如“素履往”之类。
有方往，
如“往蹇”之类。
临文者不可不察。
已往则保成而补过，方往则勉慎以图功，察其文，可以因其占而得所宜。
张子正蒙注卷七终
张子正蒙注卷八
乐器篇
此篇释《诗》《书》之义。而先之以《乐》，《乐》与《诗》相为体用者也。
乐器有相，周、召之治与！
相，韦表糠里。《记》曰“治乱以相”，相之音菀而不宣，所以节音之杂乱，周、召之治还醇止乱之道。
其有雅，太公之志乎！
雅，柷类，以木为桶，中有椎，击之。《记》曰“讯疾以雅”，促乐使疾也，功以速成而定，故曰“太公之志”。
雅者正也，直己而行正也，故讯疾蹈厉者，太公之事邪！
敬胜怠，义胜欲，正己而正人，以伐无道，事不得缓。
《诗》亦有《雅》，亦正言而直歌之，无隐讽谲谏之巧也。
正《雅》直言功德，变《雅》正言得失，异于风之隐谲，故谓之《雅》，与乐器之雅同义。即此以明《诗》《乐》之理一。
《象武》，武王初有天下，象文王武功之舞，歌《维清》以奏之。自注：成童舞之
戡黎伐崇，文王之武功。
《大武》，武王没，嗣王象武王之功之舞，歌《武》以奏之。自注：冠者舞酌，周公没，嗣王以武功之成由周公，告其成于宗庙之歌也。自注：十三舞焉
“酌”，《礼记》作“勺”。此明《诗》《乐》之合一以象功。学者学《诗》则学乐，兴与成，始终同其条理。惟其兴发志意于先王之盛德大业，则动静交养，以墒于四支，发于事业，蔑不成矣。
兴己之善，观人之志，群而思无邪，怨而止礼义，入可事亲，出可事君。但言君父，举其重者也。
奋发于为善而通天下之志，群而贞，怨而节，尽己与人之道，尽于是矣。事父事君以此，可以寡过，推以行之，天下无非中正和平之节，故不可以不学。
志至诗至，有象必可名，有名斯有体，故礼亦至焉。
象，心有其成事之象也。礼，见于事而成法则也。诗以言达志，礼以实副名，故学诗可以正志，可以立体。
幽赞天地之道，非圣人而能哉！
凡有其理而未形，待人而明之者，皆幽也。圣人知化之有神，存乎变合而化可显，故能助天地而终其用。
诗人谓“后稷之穑，有相之道”，赞育之一端也。
天能生之，地能成之，而斟酌饱满以全二气之粹美者，
译“日日更新”，意味着长久而无穷尽。
顺应承受阳气的施予，从而成就万物的化育而不停息，荣枯交替更迭而愈发显现其新生，这是坤道的特性。
显，是气的聚合；隐，是气的消散。
聚合则积累盛大而可见，消散则细微至极而不可见。既显又隐，幽暗与光明因此存在于卦象之中；通过卦象来观察，就能看出幽明之间的差异，这是人所知道的。
既聚又散，推荡变化因此奇妙地体现神妙。
它的聚合与消散，推荡变化是由神妙之力造成的，而它必定符合天理，这是诚的表现。用《易经》的话来说，乾阳显而阴隐，坤阴显而阳显，屯、蒙、鼎、革、剥、复、决、姤等卦的爻位交错而轮流隐显，这是聚合的显著表现。乾、坤并立，从而大生广生以具备天下所有的险阻，位置有去有来，时势有衰有盛，维系并推荡着它们，日月、雷风、男女、死生、荣辱谢落，殊途同归，万物化育不可测度却必定符合其本性，这是神妙的体现，不是卦象所能完全呈现的。
所谓“变化进退之象”，是指进退的变动很细微，必须通过显著的变化来验证，所以考察进退的道理很难，考察变化的表象容易。
变，是阴变为阳；化，是阳化为阴；六十四卦互相变化而卦象形成。进退，是推荡而屈伸；推则伸展而前进，荡则屈曲而后退，从而产生变化。这是神妙的作为，不存养神妙的人不能知道其必然的道理。然而学习《易经》的人必须在变化中考察，知道其应当如此之后，才可以进一步探求其所以如此的原因，王弼“得言忘象，得意忘言 ”的说法是不对的。
“忧悔吝者存乎介”，想要观察《易经》卦象中的小瑕疵，应当保持心志宁静，知道动作的几微之处。
悔吝不是凶险，所以称为小瑕疵。爻辞中有悔吝，是因为行动违背了时机，处于几微之间罢了。静心考察其道理，则端正而失于适宜，过错不在重大，在独自知晓的时候审慎考察，以消长其应顺与违逆，不容不戒慎恐惧了。
“往”的含义，有已经过去的，
如“素履往”之类。
有将要前往的，
如“往蹇”之类。
面对经文的人不可不仔细考察。
已经过去的，则保全成功而弥补过错；将要前往的，则勤勉谨慎以谋求功业，考察其文辞，可以根据占卜而得到适宜的做法。
张子正蒙注卷七终
张子正蒙注卷八
乐器篇
本篇解释《诗经》《尚书》的意义。而先讲《乐》，《乐》与《诗》互为体用。
乐器中有相，这是周、召治理天下的方式啊！
相，韦表糠里。《礼记》说“治乱以相”，相的声音郁结而不宣发，用来节制音乐的杂乱，周、召治理天下还醇止乱的方法。
其中有雅，这是太公的志向啊！
雅，属于柷一类，用木头做桶，里面有椎，敲击它。《礼记》说“讯疾以雅”，催促音乐使其急促，功业以速成而定，所以说“太公的志向”。
雅就是正，端正自己而行事正直，所以迅疾蹈厉的，是太公的事情啊！
恭敬胜过懈怠，道义胜过欲望，端正自己而端正他人，以讨伐无道，事情不得迟缓。
《诗经》也有《雅》，也是正直地言说而直率地歌唱，没有隐晦讽刺、婉转劝谏的巧饰。
正《雅》直言功德，变《雅》直言得失，不同于《风》的隐晦婉转，所以称为《雅》，与乐器的雅意义相同。由此说明《诗》《乐》的道理是一致的。
《象武》，武王刚拥有天下，模仿文王武功的舞蹈，歌唱《维清》来演奏它。自注：成童舞之
戡黎伐崇，是文王的武功。
《大武》，武王去世后，嗣王模仿武王功业的舞蹈，歌唱《武》来演奏它。自注：冠者舞酌，周公去世后，嗣王认为武功的成就源于周公，在宗庙中告成之歌。自注：十三舞焉
“酌”，《礼记》写作“勺”。这阐明《诗》《乐》合一以象征功业。学者学习《诗》就是学习乐，兴起与成就，始终遵循同样的条理。只要兴起志意于先王的盛德大业，那么动静相互滋养，润泽于四肢，发挥于事业，没有不成功的。
兴起自己的善，观察他人的志向，群居而思无邪，怨恨而止于礼义，在家可以侍奉双亲，在外可以侍奉君主。只说君父，是举出重要的方面。
奋发于为善而通达天下的志向，群居而贞正，怨恨而有节制，尽己与人的道理，都在这里了。侍奉父亲、侍奉君主以此，可以减少过错，推广实行，天下无非中正和平的节度，所以不可以不学习。
志意到了，诗就到了，有象必定可以命名，有名就有体，所以礼也到了。
象，心中已有成事的形象。礼，见于事情而形成法则。诗用言语表达志意，礼用实际符合名称，所以学习诗可以端正志意，可以确立形体。
幽深地赞颂天地的道理，不是圣人谁能做到呢！
凡是具有道理而未显现，等待人来阐明的，都是幽深。圣人知道化育有神妙，存在于变化结合之中而化育可以显现，所以能辅助天地而完成其作用。
诗人说“后稷的农事，有相之道”，这是赞颂养育的一个方面。
天能生养，地能成就，而斟酌饱满以保全二气的粹美者，