张子正蒙注卷九乾称篇上
。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰“唯天地万物父母”，统万物而言之也；《诗》曰：“欲报之德，昊天罔极”，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！故曰“一阴一阳之谓道”，乾、坤之谓也；又曰“继之者善，成之者性”，谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也！此篇朱子摘出别行，而张子门人原合于全书，今仍附之篇中，以明张子学之全体。
译然而我所疑惑的是，自从太极分化为两仪，运行为五行，乾道成就男性，坤道成就女性，这都是乾、坤的大德，资助万物生成与起始；那么人都是天地所生，而父母只是天地传递生命的媒介。那么人可以不把父亲当作父亲而把天当作父亲，不把母亲当作母亲而把地当作母亲，这与《六经》《论语》《孟子》的言论相互违背，而与佛教真如缘起的学说虽然不同却实质相同。那么周敦颐的主旨，必定要推究本源，使天与人合一，然后才能合乎人心、顺应天理而没有弊病；所以张载这篇文章不能不写，而程颐“一本”的说法，确实掌握了立言的深奥之处，从而解除了学者的疑惑。我私下曾深入钻研体会，看到其立论的精妙。他说“乾称为父，坤称为母”，起初并没有说“天是我的父亲，地是我的母亲”。从大的方面来说，乾坤是父母，人物都由此产生，生于天地的德性，这固然不错；从切近方面来说，则没有另外的乾，父亲就是生我的乾，没有另外的坤，母亲就是成我的坤；只有生我者，其德性统领天而化育形体，所以称他为父，只有成我者，其德性顺从天而厚载万物，所以称她为母。所以《尚书》说“只有天地是万物的父母”，这是统括万物而言的；《诗经》说：“想要报答的恩德，昊天没有极限”，这里的德，是指健顺之德，这是就人的出生而言的切近说法。竭尽恭敬来侍奉父亲，那么侍奉天的道理就在这里；竭尽慈爱来侍奉母亲，那么侍奉地的道理就在这里；保重身体来侍奉双亲，那么存心养性以侍奉天的道理就在这里；推广仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友的交往，那么体悟天地而仁爱百姓、爱护万物的道理就在这里。人与天，理和气是统一的；而继承它的是善，成就它的是性，这是父母生我，使我拥有形体以具备天性。理在气之中，而气是父母所分有的，那么通过父母追溯上去，其德性通达于天地，是没有间隔的。如果舍弃父母而亲近天地，即使竭尽心力去扩大并企及它，也不是那种恻隐之心不容已地、在不可遮蔽之处自然萌动的。因此在父亲身上知道乾元的大，在母亲身上知道坤元的至，这种真诚必然接近本能，禽兽尚且有知觉，何况人呢！所以说“一阴一阳叫做道”，指的是乾、坤；又说“继承它的是善，成就它的是性”，谁继承天而使我生命向善？谁成就我而使我拥有本性？那就是父母了。继承和成就，就是一阴一阳的道，那么在父母之外，天地的高明博厚，不可以越级去亲近，而父作为乾、母作为坤，不能离开这个去寻求天地的德性，这也是显而易见的。张载这篇文章，补充了天人相继的道理，用孝道穷尽神妙变化的极致，使学者不抛弃家庭中的爱敬，而竭尽致中和以安顿天地、养育万物的宏大作用，确实以理的最统一者来立言，从而辟除佛、老的邪说迷误，挽回人心的泛滥，真是孟子以后所未有的。可惜程颐、朱熹两位先生只引导而不彻底阐明，未能透彻地展示给后人！这篇文章朱熹摘出单独刊行，而张载的门人原本将其合于全书，现在仍然附在篇中，以彰显张载学问的全体。
乾称父，坤称母；
谓之父母者，亦名也；其心之心不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之顺，故不忍忘，而推致其极，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，则太和絪緼，中含健顺之化，诚然而不可昧。故父母之名立，而称天地为父母，迹异而理本同也。朱子曰：“天地者其形体，迹之与父母异者也；乾坤者其性情，理之同者也。”
予兹藐焉，乃混然中处。
混然，合而无间之谓。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
塞者，流行充周；帅，所以主持而行乎秩叙也。塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。父母载乾、坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即天地无二也。
民，吾同胞；物，吾与也。
由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容已矣。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
家之有宗子，父母所尊奉，乃天之秩叙，在人心理，必奉此而安者。唯其必有是心，必有是理，故“三月无君则皇皇如也”，“居是邦则事其大夫之贤者”，皆不容已之诚，而人道之所自立也。
尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。
家之有长幼，必敬而慈之，故心从其类，有触必感。此理人皆有之，最为明切。
圣，其合德；贤，其秀也。
合德，谓与父母之德合；秀者，父母所矜爱之贤子孙也。希圣友贤，成身以顺亲，即所以顺天。
凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
颠连无告而无恻隐之心，则兄弟亦可不恤，故曰“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保妻子”，生理之明昧而已。
“于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。
守身以敬亲而事天，则悦亲而乐天，无小大之异也。
违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才；其践形，惟肖者也。
父母继健顺之理以生成，吾所求肖者此也。亲志以从而无违为顺，然有可从、不可从之异，而理则唯其善而从之者为顺。不从其善而从其不善，或至于残害天理，则贼所生之理矣。济恶而不能干蛊，父母成乎恶而为天之蠹矣；故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。
知化则善述其事，穷神则善继其志。
化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎万物。神者，天地生物之心理，父母所生气中之理，亦即此也善继者，必神无不存，而合撰于乾坤以全至德。
不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
止恶于几微，存诚于不息，圣功之至，亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。
恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。
惟遏欲可以养亲，可以奉天；惟与人为善，则广吾爱而弘天地之仁。
不弛劳而底豫，舜其功也；
不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。
无所逃而待烹，申生其恭也。
道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾、坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。
体其受而归全者，参乎；
全形以归父母，全性以归天地，而形色天性初不相离，全性乃可以全形。
勇于从而顺令者，伯奇也。
勇于从，不畏难也。乾坤之德，易简而已，而险阻该焉。故父母无不爱之子而不无苦难之令，勇于从则皆顺矣。
富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。
乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所
译乾被称为父，坤被称为母；
之所以称它们为父母，这也是一种名称；那心中不忍遗忘、必定不敢违背的情感，正是产生这种名称的实质。因为乾具有刚健的特性，所以不敢违背；因为坤具有柔顺的特性，所以不忍遗忘。进而推究到极致，观察天地，在近处深切探求我所赖以生成的根源，那么太和之气氤氲流转，其中蕴含着刚健与柔顺的化育，这是真实存在而不可蒙蔽的。因此确立了父母的名称，将天地称为父母，虽然表象不同，但根本的道理是相同的。朱子说：“天地是它们的形体，这是表象上与父母不同的地方；乾坤是它们的性情，这是道理上与父母相同的地方。”
我这样渺小，却浑然处于其中。
混然，是指融合而没有间隙。将父母赋予我的生成之气融合于一身，也就是将天地的性情融合于一心。
所以，充满天地之间的，是我的形体；统帅天地运行的，是我的本性。
“塞”，是指气流行充满周遍；“帅”，是指主持并遵循秩序运行。“塞”指的是气，气用来形成形体；“帅”指的是志，也就是所谓的天地之心。天地之心，是本性产生的根源。父母承载乾、坤的德性来生成万物，那么天地运行之气、生物之心就在这里，而我的形体色彩和天性，与父母没有两样，也就与天地没有两样。
民众，是我的同胞；万物，是我的伙伴。
因为对于同胞必然友爱，对于伙伴必然诚信和睦，那么对民众必然仁爱、对万物必然爱护的道理，也就在心中产生而停不下来。
伟大的君主，是我父母的嫡长子；那些大臣，是嫡长子家中的家相。
家中设有嫡长子，是父母所尊崇奉行的，这是天然的秩序，在人心中，必定奉行这个才能安心。正因为必定有这种心、必定有这种理，所以“三个月没有君主就惶惶不安”，“居住在这个国家就侍奉其中贤良的大夫”，都是停不下来的真诚，也是人道自我确立的基础。
尊敬高龄的人，是为了让长辈得到尊长；慈爱孤儿弱者，是为了让幼小得到爱护。
家中既有长幼，必定要尊敬和慈爱他们，所以心顺着同类，有所触动必定有所感应。这个道理人人都有，最为明显切近。
圣人，是与父母之德相合的人；贤人，是父母所喜爱推崇的杰出子孙。
合德，是指与父母的德性相合；秀，是指父母所喜爱推崇的贤良子孙。仰慕圣人、结交贤人，完善自身以顺从亲人，也就是顺从天意。
凡是天下那些疲病、残疾、孤独、鳏夫、寡妇，都是我兄弟中遭遇困顿而无处申诉的人。
对于困顿无处申诉的人如果没有恻隐之心，那么连兄弟也可以不体恤，所以说“如果能扩充这种心，足以安定天下；如果不能扩充，连妻子儿女都保不住”，这只是本性光明与昏暗的区别罢了。
“在适当的时候保全他们”，是子女辅佐父母的职责；“快乐而不忧愁”，是纯粹的孝道。
守护自身以恭敬亲人并侍奉上天，那么使亲人喜悦并乐天安命，无论事情大小都是一样的。
违背亲意叫做悖德，伤害仁义叫做贼，助长恶行叫做不才；只有那些践行形体、惟肖惟似的人，才是真正的孝子。
父母继承刚健柔顺的道理来生成我们，我所追求的相似之处就在于此。顺从亲意而不违背叫做顺，然而有可以顺从、不可以顺从的区别，但道理上只有顺从善意的才是顺。不顺从善意而顺从恶意，甚至残害天理，那就是贼害了生养我们的道理。助长恶行而不能纠正过失，父母成就恶行而成为上天的蛀虫；所以必须践行形体才能算是孝子，相似于乾坤然后才相似于父母，成为父母的孝子，就可以相似于天地了。所以舜所践行的是瞽瞍的形体，却与天合德。
了解变化就能善于叙述其事，穷尽神妙就能善于继承其志。
化，是天地生物的事情；父母必定教育他们的子女，也是这件事。善于叙述的人，必定达到了解变化的境界，并引申推广以陶冶成就万物。神，是天地生物的心理，父母所生气中的理，也就是这个。善于继承的人，必定精神无不存留，并综合乾坤以成全至德。
在隐蔽处也不惭愧叫做无愧，存养心性叫做不懈怠。
在细微处制止恶念，在不息中存养真诚，圣人的功夫达到了极致，也只是以恭敬亲人的身心来昭示侍奉上帝罢了。
厌恶美酒，是崇伯子顾念养育；培育英才，是颖封人恩泽及于同类。
只有遏制欲望才能养育亲人，才能奉侍上天；只有与人为善，才能扩大我的爱并弘扬天地的仁德。
不松懈辛劳而达到安乐，是舜的功劳；
亲人不可违背，但有时不能顺从，舜竭尽诚心最终达到大顺，由此可知天地的变化剥落与复兴没有常态，而大人拨乱反正，只有端正自身、确立真诚才能挽回气化的偏颇。
无处可逃而等待烹杀，是申生的恭敬。
道义尽了就安于命运，不以死亡为忧，因为生养我的是乾坤的大德，生命不是我自己固有的，而是上天赋予的。所以身体是父母的身体，杀与生都没有逃避的道理；德行未达到圣境，没有办法，只能自我审度以等待命运。
保全所受并归还完整的，是曾参；
保全形体归还给父母，保全本性归还给天地，而形体色彩与天性最初是不分离的，保全本性才能保全形体。
勇于顺从而服从命令的，是伯奇。
勇于顺从，是不畏艰难。乾坤的德性，不过是简易罢了，但险阻都包含在其中。所以父母没有不爱儿子的，但难免有苦难的命令，勇于顺从就都能顺遂了。
富贵福泽，是将要丰厚我的生命；贫贱忧戚，是磨砺你使你成功。
乾坤的德性至极，有的丰厚生命，有的磨砺成功，都是
以成吾之德；父母之爱与劳，体此者也。无往而不体生成之德，何骄怨之有！
存，吾顺事；没，吾宁也。
译以此成就我的德行；父母对我的爱与辛劳，就体现在这身体之中。无处不体悟那生成万物的恩德，哪里还会有骄傲和怨恨呢！
活着的时候，我顺应事理而行；死后，我便安然长眠。
有一日之生，则受父母之生于一日，即受天地之化于一日，顺事以没，事亲之事毕，而无扰阴阳之和以善所归，则适得吾常而化自正矣。
此章切言君于修身立命存心养性之功，皆吾生所不容已之事，而即心以体之，则莫切于事亲，故曰“仁之实，事亲是也”。事亲之中，天德存焉，则精义以存诚，诚有不容自诿者。若其负父母之生我，即负天地之大德。学者诚服膺焉，非徒扩其量之弘，而日乾夕惕之心，常有父母以临之，惟恐或蔽于私，以悖德而贼仁，则成身之功，不待警而自笃矣。程、朱二子发明其体之至大，而未极其用之至切，盖欲使学者自求之，而非可以论说穷其蕴也。
乾称篇下
此篇张子书之东牖以示学者，名曰砭愚，盖以砭二氏之愚而明圣道之要，程子改曰东铭。旧说唯“戏言出于思也”以下为东铭，今按十七篇之数，则此二篇合为一篇明矣，正之。
凡可状，皆有也；
实有其体，故可状。
凡有，皆象也；
天地之间所有者，形质虽殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。
凡象，皆气也。
使之各成其象者，皆气所聚也，故有阴有阳，有柔有刚，而声色、臭味、性情、功效之象著焉。
气之性本虚而神，
性，谓其自然之良能，未聚则虚，虚而能有，故神。虚则入万象之中而不碍，神则生万变之质而不穷。
则神与性乃气所固有，自其变化不测，则谓之神；自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。气既神矣，神成理而成乎性矣，则气之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔。耳目官骸亦可状之象，凝滞之质，而良知良能之灵无不贯彻，盖气在而神与性偕也。
此鬼神所以体物而不遗也。
鬼神者，气之往来屈伸者也，物以之终，以之始，孰能遗之。此言天下当有之物，皆神之所流行，理之所融结，大而山泽，小而昆虫草木，灵而为人、顽而为物，形形色色，重浊凝滞之质气皆沦浃其中，与为屈伸。盖天包地外而入于地中，重泉确石，天无不彻之化，则即象可以穷神，于形色而见天性，所以辟释氏幻妄起灭，老、庄有生于无之陋说，而示学者不得离皆备之实体以求见性也。
至诚，天性也；
至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。
不息，天命也。
天之命物，于无而使有，于有而使不穷，屈伸相禅而命之者不已，盖无心而化成，无所倚而有所作止，方来不倦，成功不居；是以聪明可以日益，仁义可以日充。虽在人有学问之事，而所以能然者莫非天命。惟天有不息之命，故人得成其至诚之体；而人能成其至诚之体，则可以受天不息之命。不然，二气之妙合自流行于两间，而时雨不能润槁木，白日不能炤幽谷，命自不息而非其命，唯其有形不践而失吾性也。
人能至诚，则性尽而神可穷矣；
有至诚之性在形中而尽之，则知神之妙万物也。凡吾身之形，天下之物，形质嗜欲之粗滞，皆神之所不遗者。
不息，则命行而化可知矣。
天命不息，而人能瞬存息养，晨乾夕惕，以顺天行，则刻刻皆与天相陟降，而受天之命，无有所遗，于凡万物变化，万事险阻，皆有百顺至当之理，随喜怒哀乐而合于太和，所以感人心于和平而赞天地之化育者，自无间矣。
学未至知化，非真得也。自注：舍气，有象否？非象，有意否？
既言“学必至于知化”，又云舍气无象、非象无意，以见知化之学，非索之于虚空变幻之中，即此形形色色庶物人伦之理，无一义之不精，无一物之不体，则极尽乎气之良能而化即在是，此至诚之所以无息。彼不诚无物者，以介然之悟，立幻妄之教，指休歇为究竟，事至物迁而不能继，性之不尽而欲至于命，其狂愚甚矣。
有无虚实通为一物者，性也；
译有一日的生命存在，就在一日之内承受父母的生养，也就在一日之内承受天地的化育。顺应事理直至终老，侍奉双亲的孝道便已完备，且不扰乱阴阳的和合以安顿善的归宿，那么就恰当地保持了我们的常态，化育自然归于正道。
这一章深切地阐明，君主在修身、立命、存心、养性方面的功夫，都是我们生命中不可推卸的事情。而通过内心去体认，没有比侍奉双亲更切近的了，所以说“仁的实质，就是侍奉双亲”。在侍奉双亲之中，天德就蕴含其中，那么精研义理以保存真诚，真诚就有不容自我推脱的地方。如果辜负了父母生养我的恩德，就是辜负了天地的大德。学者如果真诚地铭记在心，不仅仅是扩充其弘大的气量，而且日夜勤奋警惕之心，常像有父母在眼前监督一样，唯恐被私欲遮蔽，从而违背道德、伤害仁德，那么成就自身的功夫，不需要警示就会自然笃实。程颐和朱熹两位先生阐明了其本体的至大，却没有穷尽其应用的至切，大概是想要让学者自己去探求，而不是可以通过论说来穷尽其中的深意。
乾称篇下
这一篇是张载写在东窗下给学者看的，名叫《砭愚》，大概是用以针砭佛、道二家的愚昧，以阐明圣道的要领，程颐改名为《东铭》。旧说只有“戏言出于思也”以下才是《东铭》，现在根据十七篇的数目来看，这两篇合为一篇是明确的，予以纠正。
凡是可以用形状描述的，都是存在的；
确实有其本体，所以可以用形状描述。
凡是存在的，都是现象；
天地之间所有的事物，形体质地虽然不同，但各自相似于其所由生的本源，都是上天所垂示的现象。
凡是现象，都是气；
使它们各自形成现象的，都是气的凝聚，所以有阴有阳，有柔有刚，而声音、色彩、气味、性情、功效等现象就显著地呈现出来。
气的本性原本虚灵而神妙，
性，是指它自然的良能，未凝聚时是虚的，虚而能有所作为，所以神妙。虚则能进入万象之中而不受阻碍，神则能产生万变的质地而不穷尽。
那么神妙与本性就是气所固有的，从它变化莫测的角度来说，就称之为神；从它化育万物各自成形而有其条理，以确定志趣并发挥功能的角度来说，就称之为性。气既然神妙了，神妙成就理理而成为性了，那么气所到达的地方，神妙必然运行，本性必然凝聚，所以万物无不包含神妙而具备本性，人得到其中秀异而最灵妙的部分罢了。耳目官骸也是可以描述形状的现象，凝滞的质地，而良知良能的灵明无不贯通其中，这是因为气存在而神妙与本性也随之存在。
这就是鬼神所以体察万物而不遗漏的原因。
鬼神，是气的往来屈伸，万物靠它终结，靠它开始，谁能遗漏它。这是说天下应当存在的事物，都是神妙的流行，理的融结，大到山泽，小到昆虫草木，灵秀的成为人，顽钝的成为物，形形色色，重浊凝滞的质地和气都浸润其中，与之共同屈伸。大概天包裹在地的外面而进入地的内部，深泉坚石，天没有不能透彻的化育，那么就可以通过现象来穷尽神妙，通过形色来看见天性，以此来驳斥佛教虚幻妄想的生灭说，以及老庄有生于无的浅陋说法，并指示学者不能离开具备实体的事物去探求本性。
至诚，是天性；
至诚，是真实存在的极致。眼睛至诚就能明察，耳朵至诚就能聪听，心思至诚就能睿智，做儿子的至诚就能孝顺，做臣子的至诚就能忠诚，有这种形体就必然有这种本性，这是气保持和合太和以作为固定本体的表现。
不息，是天命。
上天赋予万物，从无中使它有，从有中使它不穷尽，屈伸相互更替而赋予命者不停止，大概是没有心机而自然化成，无所依赖而有所作为和止息，面对未来不倦怠，取得成功不居功；因此聪明可以日益增长，仁义可以日益充实。虽然在人有学问的事情，但之所以能这样的原因无非是天命。只有天有不息的命，所以人能够成就至诚的本体；而人能够成就至诚的本体，就可以承受天不息的命。不然的话，二气的妙合自然流行于天地之间，而及时的雨水不能滋润枯木，明亮的太阳不能照耀幽谷，命虽然不息却不是它的命，只是因为有形却不践行而失去了我们的本性。
人能达到至诚，那么本性就穷尽了而神妙就可以穷究了；
有至诚的本性在形体之中而穷尽它，就知道神妙对万物的奇妙作用。凡是我身体的形体，天下的万物，形体质地嗜欲的粗重凝滞，都是神妙所不遗漏的。
不息，那么天命就运行而化育就可以知道了。
天命不息，而人能够瞬间存养、呼吸调养，早晨勤奋晚上警惕，以顺应天的运行，那么时时刻刻都与天一起升降，而承受天的命，没有遗漏，对于万物变化，万事险阻，都有百顺至当的道理，随着喜怒哀乐而符合太和，所以感动人心于和平而赞助天地的化育，自然没有间隙了。
学问没有达到知道化育的程度，就不是真正得到了。自注：舍弃气，有现象吗？不是现象，有意念吗？
既然说“学问必须达到知道化育”，又说舍弃气就没有现象、不是现象就没有意念，以此表明知道化育的学问，不是在虚空变幻中去探求，就在这形形色色的众多事物和人伦的道理中，没有一条义理不精微，没有一个事物不体认，那么极尽气的良能而化育就在这里，这就是至诚之所以没有止息的原因。那些不诚无物的人，凭借片刻的领悟，建立虚幻妄想的教义，把休歇当作究竟，事情到来事物变迁而不能继续，本性没有穷尽却想要达到天命，他们的狂妄愚昧太严重了。
有无虚实通为一物的，是性；
此理体验乃知之，于有而可不碍其未有，于未有而可以为有，非见见闻闻之所能逮。惟性则无无不有，无虚不实，有而不拘，实而不滞。故仁义礼智，求其形体，皆无也，虚也；而定为体，发为用，则皆有也，实也。耳之聪，目之明，心之睿，丽于事物者，皆有也，实也；而用之不测，则无也，虚也。至诚者，无而有，虚而实者也，此性之体撰为然也。
译这个道理必须通过体察验证才能知晓，在存在时不妨碍它原本不存在，在不存在时又能转化为存在，这不是耳目见闻所能达到的。只有本性，没有什么是它不具备的，没有虚假也没有不实，存在而不被拘束，实在而不滞留。所以仁义礼智，如果探求它们的形体，都是不存在的，是虚空的；但如果确定为本体，发挥为功用，就都是存在的，是实在的。耳朵的听觉灵敏，眼睛的视觉明亮，心智的聪慧，依附于事物的，都是存在的，是实在的；但它们的功用变化莫测，就是不存在的，是虚空的。至诚的人，是不存在而转化为存在，虚空而转化为实在的，这是由本性的本体所决定的。
不能为一，非尽性也。
视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于德，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚，故老氏以两间为橐龠，释氏以法界为梦幻，知有之有，而不知无之有；知虚之虚，而不知虚之实，因谓实不可居而有为妄。此正彼所谓徇耳目、内通而外于心知，捏目生花，自迷其头者，而谓之尽性，可乎？
饮食男女皆性也，
理皆行乎其中也。
是乌可灭！
释、老亦非能灭之，姑为之说尔。
然则有无皆性也，是岂无对！
老、释以无在有外，夐然无对之孤光为性，惟不知神之与气，气之与形，相沦贯而为一体，虚者乃实之藏，而特闻见之所不逮尔。
庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？
庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也；而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同，其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭。唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，同于盗贼禽兽尔。
天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已；
阴阳实体，乾坤其德也。体立于未形之中，而德各效焉，所性也。有阴则必顺以感乎阳，有阳则必健以感乎阴，相感以动而生生不息，因使各得阴阳之撰以成体而又生其感。
无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。
人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故见物为外，见己为内，色引其目而目蔽于色，声引其耳而耳蔽于声，因以所见闻者为有，不可见闻者为无，不能如天地之阴阳浑合，包万物之屈伸而无所蔽也。
人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。
知其性之无不有而感以其动，感则明，不感则幽，未尝无也，此不为耳目蕞然之见闻所域者也。
有无一，内外合。自注：庸圣同
虽愚不肖，苟非二氏之徒愚于所不见，则于见闻之外，亦不昧其有理，人伦庶物之中，亦不昧其有不可见之理而不可灭，此有无之一，庸之同于圣也。既已为人，则感必因乎其类，目合于色，口合于食，苟非如二氏之愚，欲闭内而灭外，使不得合，则虽圣人不能舍此而生其知觉，但即此而得其理尔。此内外之合，圣之同于庸也。
此人心之所自来也。
内心合外物以启觉，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未见未闻者不能生其心。
若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。
流俗以逐闻见为用，释、老以灭闻见为用，皆以闻见为心故也。昧其有无通一之性，则不知无之本有，而有者正所以载太虚之理。此尽心存神之功，唯圣人能纯体之，超乎闻见，而闻见皆资以备道也。
此章旧连下节为一，今分之。
无所不感者，虚也；感即合也，咸也。
至虚之中，阴阳之撰具焉，絪緼不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。阴阳合而后仁义行，伦物正，感之效也；无所不合，感之周遍者也，故谓之咸。然则莫妙于感，而大经之正，百顺之理在焉，二氏欲灭之，愚矣。
以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。
天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异，惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也；非合人伦庶物之异而统于无异，则仁义不行。资天下之有以用吾之虚，咸之彖辞曰：“观其所感而天地万物之情见矣。”见其情乃得其理，则尽性以合天者，必利用此几而不容灭矣。
天性，乾坤、阴阳也，
我之性，乾坤之性，皆不越阴阳健顺之二端，纯驳、良楛、灵蠢，随其质而皆兼体。
二端，故有感；本一，故能合
译不能做到“一”，就不是尽性。
看得到、听得到，就称之为“有”；眼睛看尽了，耳朵听尽了，就称之为“无”；功效可以占据，就称之为“实”；顽固寂静，就称之为“虚”。所以老子把天地之间比作风箱，佛家把法界看作梦幻，知道“有”的“有”，却不知道“无”的“有”；知道“虚”的“虚”，却不知道“虚”的“实”，因此说“实”不可占据，“有”是虚妄的。这正就是他们所说的顺从耳目、内心通达而外在于心智，像揉眼睛生出花影，自己迷失了头绪的人，却称之为尽性，可以吗？
饮食男女都是本性，
天理都运行在其中。
这怎么可以消灭！
佛家、道家也不能消灭它，只是姑且这样说罢了。
那么“有”和“无”都是本性，这难道没有对应吗！
老子、佛家认为“无”在“有”之外，把那种遥远而没有对应的孤光当作本性，只是不知道神与气、气与形，相互渗透贯通而成为一个整体，虚是实的蕴藏，只是听闻和看见所达不到的罢了。
庄子、老子、佛家这样说已经很久了，果真阐明了真理吗？
庄子、老子讲虚无，讲的是本体的无；佛家讲寂灭，讲的是作用的无；而佛家所说的真空，也是消解作用归于无本体。大概是晋、宋之间的人用庄子的理论来修饰佛家，所以教派虽然不同但实质相同，他们认为饮食男女是虚妄，却广泛招收徒众来聚集食物，天理终究不可消灭。只因为把孩童的爱视为贪婪痴迷，认为父母之爱是被爱惑所感，毁坏人伦，灭绝天理，这就和盗贼禽兽一样了。
天包容承载万物于其中，所感应所禀受的本性，不过是乾坤、阴阳两端而已；
阴阳是实体，乾坤是它们的德性。实体在未成形之中确立，而德性各自显现，这就是所禀受的本性。有阴就必然顺从而感应阳，有阳就必然刚健而感应阴，相互感应而运动，生生不息，因而使万物各自获得阴阳的禀赋以形成形体，又产生它们的感应。
没有内外的结合，没有耳目的引取，与人物微小的形态就不同了。
人物各自形成其微小的形体，本性隐藏不显露而感应有其界限，所以看见物为外，看见己为内，色彩吸引眼睛而眼睛被色彩遮蔽，声音吸引耳朵而耳朵被声音遮蔽，因此把所见所闻的当作“有”，把不可见闻的当作“无”，不能像天地阴阳那样浑合，包容万物的屈伸而没有遮蔽。
人如果能尽性知天，不产生微小的偏见，那就接近了。
知道本性无不包含而感应由此发动，感应就光明，不感应就幽暗，从未有过“无”，这就不被耳目微小的见闻所局限。
“有”和“无”统一，内和外结合。自注：普通人和圣人相同
即使是愚笨不贤的人，如果不是佛道二家的徒众愚昧于所不见的东西，那么在见闻之外，也不蒙昧于其中有理，在人伦万物之中，也不蒙昧于其中有不可见的理而不可消灭，这就是“有”和“无”的统一，普通人相同于圣人的地方。既然已经为人，那么感应必然依据其同类，眼睛合于色彩，口合于食物，如果不是像佛道二家那样愚昧，想要封闭内在而消灭外在，使不得结合，那么即使是圣人也不能舍弃这些而产生知觉，只是借此而得到其中的理罢了。这就是内外的结合，圣人相同于普通人的地方。
这是人心之所以产生的来源。
内心结合外物以开启觉悟，心才产生，而对于未曾有的知道它有；所以人对于未曾看见未曾听见的不能产生心。
如果是圣人就不专门以见闻为心，所以能不专门以见闻为用。
世俗之人以追逐见闻为用，佛家、道家以消灭见闻为用，都是因为以见闻为心的缘故。蒙昧了有无通一的本性，就不知道无的本有，而有的正是用来承载太虚之理的。这尽心存神的功夫，只有圣人能纯粹地体悟，超乎见闻，而见闻都凭借它来完备大道。
这一章旧时连下一节为一节，现在分开。
无所不感应的是虚；感应就是结合，就是咸。
至虚之中，阴阳的禀赋具备，氤氲不息，必然没有停止的时机。所以一物离去而一物产生，一事结束而一事兴起，一念停息而一念升起，因为生生无穷，而尽天下的理，都是太虚的和气必然发动的契机。阴阳结合而后仁义施行，伦理万物端正，这是感应的效果；无所不结合，是感应的周遍，所以称之为咸。那么没有比感应更妙的了，而大经的正道，百事顺遂的道理就在这里，佛道二家想要消灭它，真是愚昧啊。
因为万物本是一体，所以一能结合异；因为它能结合异，所以称之为感应；如果没有异就没有结合。
天下的万物，都是天命所流行，太和所屈伸的变化，既有形体而又各自形成其阴阳刚柔的实体，所以一而变异，只因为本是一体，所以能结合；只因为是异，所以必然相互需要以成就而有结合。那么感应而结合的，是用来化导万物的差异而适应太和的；如果不结合人伦万物的差异而统归于无异，那么仁义就不能施行。凭借天下的有来运用我的虚，咸卦的彖辞说：“观察它所感应的，天地万物的情状就显现了。”看见它的情状就得到它的理，那么尽性以合天的，必然利用这个契机而不容消灭。
天性，是乾坤、阴阳，
我的本性，是乾坤的本性，都不超出阴阳健顺的两端，纯驳、良楛、灵蠢，随着其材质而都兼有实体。
两端，所以有感应；本一，所以能结合
。
健顺刚柔，相须以济，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知声色、臭味、君臣、父子、宾主、贤愚，皆吾性相须以合一之诚，不容灭也。
译刚健与柔顺、刚强与柔弱，相互依存以达成和谐，必定感应外物才能产生其作用，而这两端本源于太和之气，一旦感应便自然契合。由此可知，声色、气味、君臣、父子、宾主、贤愚等，都是我的本性中相互依存以达成合一的真诚体现，不容泯灭。
天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
天地之寒暑雨旸、风雷霜露、生长收藏，皆阴阳相感以为大用，万物之所自生，即此动几之成也。故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交；嗜欲之所自兴，即天理之所自出。耽嗜欲者迷于一往，感以其蕞然之闻见而不咸尔，非果感之为害也。若君子瞬有存，息有养，晨乾夕惕，以趋时而应物，则即所感以见天地万物之情，无物非性所皆备，即无感而非天道之流行矣。盖万物即天道以为性，阴阳具于中，故不穷于感，非阴阳相感之外，别有寂然空窅者以为性。释氏欲却感以护其蕞然之灵，违天害性甚矣。
感者，性之神；性者，感之体。自注：在人在天，其究一也
健顺，性也；动静，感也；阴阳合于太和而相容，为物不贰，然而阴阳已自成乎其体性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有阴阳之体，感无从生，非乘乎感以动静，则体中槁而不能起无穷之体。体生神，神复立体，由神之复立体，说者遂谓初无阴阳，静乃生阴，动乃生阳，是徒知感后之体，而不知性在动静之先本有其体也。
惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
屈伸动静，感也，感者，因与物相对而始生，而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆，皆太和絪緼之所固有，以始于异而终于大同，则感虽乘乎异而要协于一也。是以神无不妙，道无不通，皆原于性之无不体；在天者本然，而人能尽性体道以穷神，亦惟不失其感之正尔。
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。
在天者和气絪緼于太虚，充塞无间，中涵神妙，随形赋牛而不滞。在圣人无私而虚，虚以体理，无理不实；无欲而静，静以应感，无感不通。
实而不固，则一而散；
天以之并育不害，圣人以之与时偕行。
动而不穷，则往且来。
天以之运行不息，圣人以之屈伸合一，是穷神尽性，合天之道，惟在至虚之实，至静之动而已。流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。
性通极于无，气其一物尔。
无，谓气未聚，形未成，在天之神理。此所言气，谓成形以后形中之气，足以有为者也。气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。
命禀同于性，遇乃适然焉。
天命之以生，即命之以性，性善而无恶，命亦吉而无凶；若否泰、利钝，因乎时之所遇，天化之屈伸，不以一人而设，遇之者吉凶殊尔。
人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。
在气则有愚明、柔强之异，而性不异。故善学者存神而气可变化，若恃气之清刚，则终有所限。
行同报异，犹难语命，可以言遇。
比干之死，孔、孟之穷，非天命之使然，所遇之时然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇为命者，不知命者也。
浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？
鬼者，归也，归于太虚之絪緼也。
以人生为妄，可谓知人乎？
人者，阴阳合德之神所聚，而相阴阳以协天地万物之居者也。
天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？
天之用在人，人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚，皆天理之所显现而流行，非空之而别有天也。
孔、孟所谓天，彼所谓道。
道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道。
惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。
《易》言“游魂为变”，谓魂返于天，唯天所变化，而非人之所能与。儒之驳者，惑于浮屠，谓死而魂不散，游于两间为中阴，身复随因而变四生之果，诬圣教以助邪说，愚矣！
大学当先知天德，知
译天地化生万物，万物所禀受的虽然各不相同，但没有片刻不感应，这就是所说的性即是天道。
天地的寒暑雨旸、风雷霜露，以及万物的生长收藏，都是阴阳相互感应而发挥的大用，万物由此产生，就是这种动机的成就。所以万物的实情，没有一念之间，没有一刻不与外物相交；嗜欲由此兴起，也就是天理由此发出。沉溺于嗜欲的人迷于一往，凭借那微小的闻见去感应而未能周全，并非感应本身有害。如果君子瞬间有所存养，呼吸有所涵养，早晨勤勉晚上警惕，以顺应时势应对事物，那么就能通过所感来观察天地万物的实情，没有事物不是性所具备的，也就没有感应不是天道的流行。因为万物以天道为性，阴阳具备其中，所以不困于感应，并非在阴阳相感之外，另有寂然空渺的东西作为性。佛教想要排斥感应来保护那微小的灵性，违背天道、损害本性太严重了。
感应，是性的神妙；性，是感应的本体。自注：在人或在天，其究竟是一样的。
刚健柔顺，是性；动静，是感应；阴阳合于太和而相容，化育万物没有二致，然而阴阳已经自成其体性，等待感应而后结合以发挥作用。天化生万物，人成就能力，如果没有阴阳的实体，感应无从产生，如果不凭借感应来动静，那么实体就会枯槁而不能产生无穷的实体。实体产生神妙，神妙又反过来确立实体，因为神妙反过来确立实体，解说的人于是说最初没有阴阳，静才产生阴，动才产生阳，这是只知道感应之后的实体，而不知道性在动静之前本来就有实体。
只有屈伸动静终始的能力是一体的，所以能妙万物而称之为神，通万物而称之为道，体万物而称之为性。
屈伸动静，是感应，感应是因为与外物相对才开始产生，而万物的静躁、刚柔、吉凶、顺逆，都是太和絪緼所固有的，因为始于差异而终于大同，那么感应虽然凭借差异但终究要协调于统一。因此神无不妙，道无不通，都源于性无不体；在天的是本然，而人能够尽性体道以穷尽神妙，也只是不失去感应的正当罢了。
极虚的实，实而不固；极静的动，动而不穷。
在天的是和气在太虚中絪緼，充满没有间隙，其中蕴含神妙，随形赋形而不滞碍。在圣人是无私而虚，虚以体认理，无理就不实；无欲而静，静以应对感应，无感应就不通。
实而不固，那么一而散；
天凭借它并育万物而不相害，圣人凭借它与时偕行。
动而不穷，那么往且来。
天凭借它运行不息，圣人凭借它屈伸合一，这是穷尽神妙、尽性，合于天道，只在至虚之实、至静之动罢了。流俗滞于物以为实，追逐于动而不返，异端虚则丧失实，静则废弃动，都是违背性而失去神妙。
性通极于无，气只是一个物罢了。
无，是说气未聚集，形未形成，在天之神理。这里所说的气，是说成形以后形中的气，足以有所作为的。气也是受之于天，而神驾驭它，理主宰它，并非气就是性。
命禀受同于性，遇则是偶然。
天赋予人以生，就是赋予人以性，性善而无恶，命也吉而无凶；如果否泰、利钝，是因为时运所遇，天化的屈伸，不是为一个人设定的，遇到的人吉凶不同罢了。
人一己百，人十己千，然而有达不到的，还难以谈论性，可以谈论气。
在气则有愚明、柔强之异，而性没有差异。所以善于学习的人存神而气可以变化，如果倚仗气的清刚，那么终究有所限制。
行为相同报应不同，还难以谈论命，可以谈论遇。
比干之死，孔、孟之穷，不是天命使之如此，是所遇之时如此。所以君子说知命、立命而不说安命，所安的是遇。把遇当作命的，是不知命的人。
佛教明鬼，说有识之死，受生循环，于是厌苦求免，这可谓知鬼吗？
鬼，就是归，归于太虚之絪緼。
以人生为妄，这可谓知人吗？
人，是阴阳合德之神所聚，而协调阴阳以协和天地万物之居的。
天人一物，却产生取舍，这可谓知天吗？
天的作用在人，人的本体无非是天，天至虚而实，人实而含虚，声、色、臭、味、父子、君臣、宾主、贤愚，都是天理的显现而流行，并非空掉而别有天。
孔、孟所说的天，他们所说的道。
道是一体的，在天则为天道，在人则有人道。人所说的道，是人道。人道不违背天，然而强求同于天的虚静，那么必不可得，而终究归于无道。
迷惑的人指“游魂为变”为轮回，没有思考过。
《易》说“游魂为变”，是说魂返回于天，唯天所变化，而不是人所能参与的。儒家的驳斥者，迷惑于佛教，说死后魂不散，游于两间为中阴，身体又随因而变化四生之果，诬蔑圣教以助长邪说，愚昧啊！
大学应当先知天德，知
天德则知圣人，知鬼神。
天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也。
译天德就能知晓圣人，知晓鬼神。
天之所以成为天并化生万物的，是太和之气、阴阳二气，以及聚散变化的神妙作用。圣人，是体现这种天道的人；鬼神，是聚散变化的微妙征兆。
今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？自注：悟则有义有命，均死生一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二
死生流转，无蕞然之形以限之，安得复即一人之神识还为一人，若屈伸乘时，则天德之固然，必不能免；假令能免，亦复何为？生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。
自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。
由其不窥圣学，乍于流俗利欲之中闻清脱之说，意为歆动，或遂讥圣学为卑近，或诬圣学为一致，皆所必然。
其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。
天下岂有男女、臧获、淫坊、屠肆而可与语上之理？士君子不以为辱而指之为大道，愚矣哉！
使英才閒气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，
如李习之、赵阅道、张子韶，皆英才也，被其驱而陷于邪，惜哉！
因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。
近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。
此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。
王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。
自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失？
精者研几精求，必求止于至善，惟精而后能一。
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。
既谓之实际，则必实有之而为事理之所自出，唯诚与天德可以当之。空则不实，莽荡虚枵则无际。
其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。
释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！
儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。
诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。
彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。
其发本也，下愚厌苦求乐之情；其要归则求必不可得之真空而已。语似是者，谓戒邪淫、杀、盗之类。
道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。
后世陆子静、王伯安必欲同之。
其言流遁失守，
始以白骨微尘为观，不可行则转曰事事无碍。
穷大则淫，
无量无边，凭空为猖狂之语。
推行则诐，
为人之所不为，不为人之所为。
致曲则邪，
下而以金银琉璃诱贪夫，以地狱饿鬼怖懦夫，以因果诱布施，不耕坐食。
求之一卷之中，此弊数数有之。
欲自回互，成其妄说故也。
大率知昼夜阴阳，则能一性命；能知性命，则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳暴其心，则是未始见易；
西域愚陋之民，本不足以知性命。中国之儒者，抑不能深研而体验之，而淫于邪说。故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎！
未始见易，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。
彼欲免累者，怖死而已，故欲无生。阴阳
译如今佛教极力论述其根本归宿，必定说生死轮回流转，若不修道就无法解脱，这能称为悟道吗？自注：悟道则兼有义理与天命，将生死视为一体，天人合一，只知晓昼夜交替，贯通阴阳变化，体悟其本质不二。
生死流转，没有细微的形体来限制它，怎么能又让一个人的神识重新回到同一个人身上呢？如果像屈伸那样顺应时势，这是天德的本来状态，必定无法避免；假使能够避免，那又有什么用呢？活着是人，死了回归天，人尽人事而天还天德，这符合阴阳正道的道理，是统一的。
自从这种学说在中国广泛传播，儒者还没来得及窥见圣学的门径，就已经被它吸引，沦陷其中，把它指认为大道。
因为他们没有窥见圣学，忽然在世俗利欲之中听到清高脱俗的说法，内心感到欣喜激动，于是有人讥讽圣学浅近，有人诬蔑圣学与其他学说一致，这都是必然的结果。
这种习俗流行天下，导致无论善恶、智愚、男女、主仆，人人都深信不疑。
天下哪有男女、主仆、妓院、屠宰场的人可以谈论高深的道理？士大夫君子不认为这是耻辱，反而把它指认为大道，真是愚蠢啊！
使得英才闲气，年轻时沉溺于耳目习惯之事，长大后师从世俗儒者崇尚的言论，于是冥然被驱使，
像李习之、赵阅道、张子韶这样的人，都是英才，却被驱使而陷入邪说，可惜啊！
因此认为圣人可以不修养就能达到，大道可以不学习就能知晓。所以还没认识圣人的心意，就说不必寻求其踪迹；还没见到君子的志向，就说不必从事其文辞。
近世王阳明的良知学说正是这样，一概以佛教言语道断、心行路绝、超脱根尘、不立知见为宗旨。
这就是人伦之所以不明，万物之所以不清，治理之所以疏忽，德行之所以混乱，异端言论充斥耳边，上面没有礼制来防止虚伪，下面没有学问来考察弊端。
王阳明的学说，传一次变成王畿，再传一次变成李贽，无忌惮的教义确立，廉耻丧失，盗贼兴起，中国沦陷，都是因为怠于明察人伦万物而追求安逸收获，所以君父可以不关心，名义可以不顾及。陆九渊出现而宋朝灭亡，其流祸是一样的。
自古以来偏颇淫邪诡辩的言辞，纷纷兴起，出自佛教门派的有一千五百年，如果不是独立不惧，专精一志自信，有大大超过常人的才能，怎么能在其中端正立场，与他们辩论是非、计算得失？
精是指研求细微，精求必求止于至善，只有精而后能一。
佛教谈论实际，就是知道者所说的诚，天德。
既然称为实际，那么必定真实存在而成为事理的来源，只有诚与天德可以担当。空则不实，莽荡虚浮则没有边际。
他们谈到实际，就把人生看作幻妄，把有为看作累赘，把世界看作阴浊，于是厌恶而不拥有，遗弃而不保存；即使得到了，也是诚而厌恶明察的。
佛教的实际，大抵是因为耳目穷尽，怀疑其不存在。生来与世间相互感应，虽然厌恶它，怎么能离开它，虽然遗弃它，怎么能让它不存在！自欺欺人而说有所得，信以为实而自认为诚，对人伦万物不明，那就确实是虚伪而不诚了。哪有诚而厌恶明察的呢！
儒者则因为明察而达到诚，因为诚而达到明察，所以天人合一，通过学习可以成为圣人，获得天道而没有遗弃人伦，《易经》所说的不遗弃、不流失、不过分就是如此。
诚是天道的真实道理；明是性情的良好能力。性情的良好能力出自天道的真实道理，所以交互促进，明察与诚合一。必定在人伦万物中，研求细微、精研义理、努力实行以推究到极致，逐渐达到穷尽神妙，那么天下的道理就得到了，而处于其中确立位置了。
他们的言论虽然似乎有理，观察其根本归宿，与我们儒家的根本归宿不同。
他们的根本是下愚厌恶痛苦追求快乐的情感；他们的归宿则是追求必定不可得的真空而已。说似乎有理的，是指戒除邪淫、杀、盗之类。
道只有一个，这个对那个就错，这个错那个就对，本来不应该同日而语。
后世陆九渊、王阳明一定要把它们等同起来。
他们的言论流窜失守，
起初以白骨微尘为观想，不可行就转而说事事无碍。
穷究广大就淫乱，
无量无边，凭空说猖狂的话。
推行就偏颇，
做别人不做的事，不做别人做的事。
推究细微就邪僻，
下面用金银琉璃引诱贪婪的人，用地狱饿鬼恐吓懦弱的人，用因果引诱布施，不耕种而坐食。
在一卷书中寻找，这些弊端屡次出现。
想要自我回旋，成就其妄说所以如此。
大抵知道昼夜阴阳，就能统一性命；能知道性命，就能知道圣人，知道鬼神。他们想直接谈论太虚，不用昼夜阴阳暴露其心，那就是没见过《易经》；
西域愚昧浅陋的民众，本来不足以知道性命。中国的儒者，又不能深入研求而体验它，而沉溺于邪说。所以听到太虚的名字，就认为空无所有而已，明就称为有，幽就称为无，哪里知道错综往来，是《易经》的神妙呢！
没见过《易经》，那么即使想避免阴阳昼夜的拖累，也没有办法。
他们想避免拖累的，只是害怕死亡而已，所以想无生。阴阳
昼夜，本非累也；见为累，安能免乎！
易且不见，又乌能更语真际！
易，感之神也。真际，性之体也。
译昼夜本来并不是负担；如果把它看作负担，怎么能免除呢！
连“易”的道理都看不见，又怎么能谈论真正的境界！
“易”，是感应的神妙之处；真正的境界，是本性的本体。
舍真际而谈鬼神，妄也。
其言鬼神也，无异于淫巫之陋。
所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
正蒙一编，所以发实际之藏也。
《易》谓“原始反终故知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直子路之问而不隐也。
始终，非有无之谓也；始者聚之始，日增而生以盛，终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。故夫子令子路原始以知终，非拒其问之不切而不告也。
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者，物也；
滞于有者不知死，滞于无者不知生。流俗异端，皆执物之滞于阴阳昼夜以为有无。
若道，则兼体而无累也。
为主于无声无臭之中而不累于无，流行于人伦庶物之繁而不累于有，能明太虚之有实，乃可知万象之皆神。
以其兼体，故曰“一阴一阳”，
言阴阳之均有也。此以静生阴、动生阳言之。
又曰“阴阳不测”，
静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴。
又曰“一阖一辟”，
阴受阳施而阖，阳施于阴而辟。
又曰“通乎昼夜”。
阖辟阴阳虽迭相为用，而道贯其中，昼夜一也。语其推行故曰“道”，在天为推行之理，在人则率之以行。
语其不测故曰“神”，
道为神所著之迹，神乃道之妙也。
语其生生故曰“易”，
不滞于一端而贯通乎终始，故变易而皆以顺乎大经，易所著，其错综化生之象。
其实一物，指事异名尔。
道函神而神成乎道，易于此生焉，则以明夫聚散死生皆在道之中，而非灭尽无馀，幻妄又起，别有出离之道也。
大率天之为德，虚而善应，
吉凶无成心，故曰虚。
其应非思虑聪明可求，故谓之神。
理有其定，合则应，或求而不得，或不求而得，人见其不测，不知其有定而谓之神。
老氏况诸谷，以此。
老氏见其自然之应，而以谷之应声比之，亦相似矣。而谷无声之实，天有应之理，则非老氏所知也。
太虚者，气之体。
太虚之为体，气也。气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。
气有阴阳。敔按：此二句指阴阳合于太和之气
此动静之先，阴阳之本体也。
屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；
气有阴阳二殊，故以异而相感，其感者即其神也。无所不感，故神不息而应无穷。
其散无数，故神之应也无数。
既感而成象，渐以成形，灵蠢、大小、流峙、死生之散殊，虽各肖其所生而各自为体，不可以数计，而神皆行乎其间。无数者，不可纪之辞。性情、形象、色声、臭味，无相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此阴阳之变化屈伸，无有乖越，而欲分类自言之，则终不可得。邵子以数限之，愚所未详。
虽无穷，其实湛然；
非逐物而应之，虚静而含至理则自应。
虽无数，其实一而已。
无数者，不出阴阳之二端；阴阳之合于太和者，一也。
阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；
有形有象之后，执形执象之异而不知其本一。
合则混然，人不见其殊也。
象未著，形未成，人但见太虚之同于一色，而不知其有阴阳自有无穷之应。
形聚为物，
神在形中。
形溃反原。
形散而气不损。
反原者，其游魂为变与！
游于太虚以听天之变化。
所谓变者，对聚散、存亡为文，
聚而散，散而聚，故时存时亡。
非如萤雀之化，指前后身而为说也。
散而反原，无复有形之蕞然者以拘之。即前身为后身，释氏之陋说也。
益物必诚，如天之生物，日进日息；
息，长也。诚者，如其应得之理而予之，不计功，不谋利，自见为不容已，无所吝而不倦也。诚，故于物无所矫强，而因材之笃不妄，此天之所以神也。至诚之
译舍弃真实的境界而去谈论鬼神，是虚妄的。
他谈论鬼神，与淫邪巫师的浅陋见解没有区别。
所谓的真实境界，他仅仅能够口头说说罢了，从未在心里真正理解。
《正蒙》这一部书，正是用来阐发真实境界的蕴藏。
《易经》说“推究事物的本源，返回事物的终了，所以能知道关于死生的道理”，意思是推究本源而知道生，那么探求终了而知道死也就必然了，这就是孔子之所以直接回答子路的提问而不隐瞒的原因。
始与终，不是有与无的意思；始是聚合的开始，日益增加而生命旺盛，终是聚合的终结，气数盈满则日益衰退而安息于幽暗之处。没有“有”就无法开始，终结了如果没有“无”也就不能称为终结了，开始的地方也就是终结的地方。所以孔子让子路推究本源以知晓终了，并不是因为拒绝他提问不切实际而不告诉他。
本体不偏执停滞，才可以称为没有固定的方位和形体。偏执停滞于昼夜阴阳的，是万物；
滞留在“有”的人不知道死，滞留在“无”的人不知道生。世俗的流俗和异端邪说，都执着于万物停滞在阴阳昼夜的现象，以此来认定有和无。
至于道，则兼有二者而没有牵累。
在无声无臭之中作为主宰而不被“无”所牵累，流行于人伦万物之繁杂而不被“有”所牵累，能够明白太虚之中有真实，才能知道万象之中都含有神妙。
因为它兼有二者，所以说“一阴一阳”，
是说阴阳两者均衡存在。这是从静产生阴、动产生阳的角度来说的。
又说“阴阳的变化不可测度”，
静而产生阴，并非没有阳；动而产生阳，并非没有阴。
又说“一阖一辟”，
阴接受阳的施予而闭合，阳施予阴而开启。
又说“贯通昼夜”。
阖辟阴阳虽然交替作用，而道贯穿其中，昼夜是统一的。说到它的推行作用所以称为“道”，在天上是推行的理，在人则是遵循它去行动。
说到它不可测度所以称为“神”，
道是神所显现的痕迹，神是道的妙用。
说到它生生不息所以称为“易”，
不滞留在单一的一端而贯通始终，所以变化都顺应大的常理，易所显现的，是其错综化生的景象。
其实它们是同一事物，只是针对不同的事象而有不同的名称罢了。
道包含神而神成就于道，易由此产生，以此来阐明聚集消散、死生都在道之中，而不是消灭殆尽一无所有，幻妄之念又起，另有一套超脱离世的道理。
大体上天所具有的德行，虚空而善于感应，
吉凶没有成见，所以称为虚。
它的感应不是思虑聪明可以求取的，所以称为神。
理有其定数，符合就感应，有时求取而得不到，有时不求取而得到，人们看到它不可测度，不知道它有定数而称之为神。
老子用山谷来比喻，就是基于此。
老子看到自然的感应，用山谷回应声音来比喻，也相似了。但是山谷没有声音的实质，天有应感的理，这就不是老子所能知道的了。
太虚，是气的本体。
太虚作为本体，就是气。气还没有形成形象，人们看到它是虚空的，充满周遍没有间隙的都是气。
气有阴阳。敔按：这两句指阴阳合于太和之气
这是在动静之前，阴阳的本体。
屈伸相互感应的无穷无尽，所以神的感应也无穷无尽；
气有阴阳两种差异，所以因不同而相互感应，那感应的就是神。无所不感，所以神不息而感应无穷。
它的消散无数，所以神的感应也无数。
既感应而形成形象，逐渐形成形体，灵蠢、大小、流动静止、死生的分散差异，虽然各自像其所生而各自成为个体，无法用数目计算，而神都运行于其间。无数，是不可记载的言辞。性情、形象、色声、臭味，没有相同的，人事的得失、悔吝也是如此。但这阴阳的变化屈伸，没有违背，而想要分类单独来说，终究无法做到。邵雍用数目来限制它，我还没有详细明白。
虽然无穷，其实清澈宁静；
不是追逐外物而感应，虚空宁静而包含至理自然就会感应。
虽然无数，其实只是一个罢了。
无数，不出阴阳这两个方面；阴阳合于太和的，是一个。
阴阳之气，分散则万般不同，人们不知道它们原本是一；
有形有象之后，执着于形象的差异而不知道它们本源是一。
聚合则浑然一体，人们看不到它们的差异。
形象尚未显著，形体尚未形成，人们只看到太虚同一颜色，而不知道其中有阴阳自有无穷的感应。
形体聚集成为万物，
神在形体之中。
形体溃散返回本源。
形体消散而气不损伤。
返回本源，那游荡的魂魄变化了吗！
游荡于太虚以听任天的变化。
所说的变，是针对聚散、存亡而言的，
聚而散，散而聚，所以有时存在有时消亡。
不像萤火虫和雀鸟的变化，指前后身体来说的。
消散而返回本源，不再有有形体的微小之物来拘束它。把前身当作后身，是佛教的浅陋说法。
增益万物必定真诚，像天生育万物，日益前进日益生长；
息，是生长的意思。真诚，是按照它应得的理给予它，不计算功劳，不谋求利益，自然觉得不能停止，无所吝惜而不疲倦。真诚，所以对万物没有矫揉造作，而根据材质的笃实不妄为，这就是天之所以神妙的原因。至诚的
教育而物自化亦如之，惟诚斯感而神。
自益必诚，如川之方至，日增日得。
以实理为学，贞于一而通于万，则学问思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯尽其诚，而非在闻见作为之间，此存神之所以百顺也。
译教育他人而万物自然感化，也是如此，只有真诚才能感动而显神妙。
自我增益必须真诚，如同河水正奔涌而来，每天增加每天有所收获。
以真实的道理作为学问，专一于根本而通达于万事，那么学习、询问、思考、辨析都能找到源头，而不是稍有收获就自满而停止。自我增益和增益他人，都只在于竭尽真诚，而不在于听闻见闻和作为之间，这就是存养精神之所以百事顺遂的原因。
施之妄，学之不勤，
恃聪明闻见，而不存神以体实理，其教人必抑人从己，其自为学必矜妙悟而不求贯通，怠于精义，必成乎妄也。
欲自益且益人，难矣哉！
异端之教学以之。
《易》曰：“益长裕而不设。”信夫！
设者，非理所固有，随意所见，立科范以求益于其中也。小有所觉，大有所迷，妾而已矣，惟求速获而倦勤故也。盖诚原不息，息则不诚。张子之言天道、圣学，皆上达之旨，而要归于不妄而勤，所以体自强不息之天德，为下学处心用力之实功，示学有以企及，至深切矣。
将修己，必先厚重以自持；厚重知学，德乃进而不固矣。
妄而不勤者，必轻佻而骄吝，诚之不存，神去之矣。
忠信进德，惟尚友而急贤；欲胜己者亲，无如改过之不吝。
过之成也，成于徇迹而妄动；徇物欲，徇意气，皆妾感之迹也。改过不吝，反而求之于心之安，则贤者乐与之亲而气不妄动，神乃可存，所学皆天德之实矣。静专动直，气正而不息，作圣之功，反求诸身心而已也。敔按：此章释《论语》“君子不重”章之旨，为下东铭所元本
戏言出于思也，戏动作于谋也。
言动虽无大咎，而非理所以应然，任一时之适者，皆戏也。心无游泆之情，则戏言何自而生；不谋非所当为之事，则戏动何自而成？凝神正气，则二者之失亡矣。敔按：此“思”字犹《易》“朋从尔思”之思
发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。
见于身则已动其心，加于人则人见其妄，而谓偶然言动，无关得失乎！苏子瞻之所以淫昵而召祸也。
过言非心也，过动非诚也。
非物理之应得，任闻见之小辨以言动，虽始非不善而终成乎恶，谓之过。非心者，非其初心，非诚者，非心之实得。敔按：心者，自尽之心；诚者，实有之理，忠信是也
失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。
始亦有意于善，而过则终成乎恶矣。不存诚精义以求至当，自恃其初心之近道自诬，则未有能强人者也。王介甫之所以怙过而取之于天下也。
或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚；敔按：出于实心者必不戏，失于浮思者必不诚
谓为戏，无伤于大义；诬为诚，谓可不怍于天人；自命为君子而成乎妄人。
不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！敔按：戒其出汝者，谓戒其朋从之思；归咎其不出汝者，谓心不自尽，归咎于偶戏
谓己戏而人何疑之已甚，谓偶有过而人不相谅以信从，则怨天尤人，而不知下学之不立其基也。重则无戏，改则无过，瞬有存，息有养，何暇至于戏！过岂有不知，知岂有复行者乎！合天存神之学，切于身心者如此，下学而作圣之功在矣，尽己而化物之道存矣，故正蒙以此终焉。
张子正蒙注卷九终
译施为狂妄，学习不勤奋，
倚仗聪明才智和见闻，却不凝聚精神去体认真实的道理，他教导别人必定压制他人以顺从自己，他自己做学问必定夸耀奇妙的领悟而不追求融会贯通，懈怠于精研义理，必然形成狂妄。
想要自我增益并且增益他人，太难了！
异端的教学就是这样的。
《易经》说：“增益在于长久宽裕而不妄设。”确实如此啊！
妄设，是指那些并非道理本来固有的，随意根据所见，设立条规范式以求从中获得增益。小有觉悟，大处迷惑，不过是妾妇之道的样子罢了，这是因为只求快速获得而厌倦勤奋的缘故。大概真诚源于不息，停止就不真诚了。张载关于天道、圣学的言论，都是向上通达的宗旨，而归结于不狂妄且勤奋，以此来体认自强不息的天德，作为在下学阶段用心用力的实际功夫，指示求学有可以企及的目标，至为深切。
将要修养自己，必须先厚重以自我持守；厚重而懂得学问，德行才能进步而不固陋。
狂妄且不勤奋的人，必定轻浮且骄傲吝啬，真诚不存在，精神就离去了。
忠诚守信促进德行，只有崇尚交友且急切地亲近贤者；想要胜过自己的人亲近，没有比不吝惜改正过错更好的了。
过错的形成，是因为顺从表象而狂妄行动；顺从物欲，顺从意气，都是妾妇感应的表象。不吝惜改正过错，反过来在心安处寻求，那么贤者乐于与他亲近而气息不妄动，精神才能保存，所学的都是天德的实质了。静时专一，动时正直，气息纯正而不息，成就圣人的功夫，只是反过来在身心上寻求罢了。敔按：这一章解释《论语》“君子不重”一章的宗旨，是下文《东铭》的根源。
戏谑的话出于思虑，戏谑的动作出于谋划。
言语动作虽然没有什么大错，但不符合道理所应当的样子，顺从一时的舒适，都是戏谑。心中没有游荡放逸的情态，那么戏谑的话从哪里产生；不谋划不应当做的事，那么戏谑的动作从哪里形成？凝聚精神端正气息，那么这两者的过失就消失了。敔按：这里的“思”字如同《易经》“朋从尔思”中的思。
发出声音，表现在四肢，说不是自己的心，是不明白；想要别人不怀疑自己，是做不到的。
表现在身上就已经动摇了心，施加在别人身上别人就看见你的狂妄，还说偶然言语动作，与得失无关吗！苏轼之所以沉溺于淫昵而招致祸患的原因。
过头的话不是本心，过头的动作不是真诚。
不符合事物道理所应当得到的，任凭见闻的小巧辩驳来言语动作，虽然起初并非不善而最终成为恶，称之为过。非心，是指不是他的初心；非诚，是指不是心的真实获得。敔按：心，是指自我竭尽的心；诚，是指实际存在的理，即忠信。
失误于声音，迷乱四肢，说自己当然如此，是自欺；想要别人顺从自己，是欺人。
起初也有向善的意图，但过了头就最终成为恶了。不保存真诚精研义理以求最恰当，自恃初心接近道理而自欺，那么就没有能强迫别人的。王安石之所以坚持过错而招致天下怨恨的原因。
有的人把出于心的归咎为自己戏谑，失去思虑的自欺为自己真诚；敔按：出于实心的一定不戏谑，失去浮思的一定不真诚。
说是戏谑，认为无伤于大义；自欺为真诚，认为可以不惭愧于天地人；自命为君子而成为狂妄的人。
不知道警戒那出于你的，归咎那不出于你的，助长傲慢且遂行错误，不知道哪个更严重！敔按：警戒那出于你的，是指警戒那朋从的思虑；归咎那不出于你的，是指心不自尽，归咎于偶然戏谑。
说自己戏谑而别人怀疑得太过分，说偶然有过错而别人不相谅以信任顺从，就怨天尤人，却不知道下学没有建立基础。厚重就没有戏谑，改正就没有过错，瞬间有存养，呼吸有修养，哪里有空闲至于戏谑！过错哪有不知道的，知道哪有再犯的！合乎天理保存精神的学问，切近身心就是这样，下学而成就圣人的功夫就在这里了，竭尽己力而化育万物的道理就存在了，所以《正蒙》以此作为结尾。
张子正蒙注卷九终