张子正蒙注卷三动物篇
已尽，亦无不同归之理。盖其始也皆一气之伸，其终也屈而归于虚，不相悖害，此鬼神合万汇之往来于一致也。存神者与鬼神合其德，则舞干而苗格，因垒而崇降，不已于诚，物无不体矣。如其骄吝未化，以善恶、圣顽相治而相亢，诚息而神不存，则可感者且相疑贰，而况不能相感者乎！
译既然已经穷尽，也没有不共同归于同一道理的。大概它们开始时都是元气的伸展，结束时则收敛而回归于虚空，彼此不相违背妨害，这就是鬼神使万物汇聚往来而归于一致的道理。存养精神的人与鬼神契合其德行，那么舞动干戚舞具就能使苗族归顺，凭借垒土祭祀就能使崇国降服，只要不局限于真诚，万物没有不被体察的。如果骄傲吝啬的习气没有转化，用善恶、圣明与愚顽相互治理而相互对抗，真诚止息而精神不能存养，那么本来可以感化的事物尚且会相互猜疑背离，何况那些本来就不能相互感化的事物呢！
物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。
凡物，非相类则相反。《易》之为象，《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》《中孚》《小过》之相错，余卦二十八象之相综，物象备矣。错者，同异也；综者，屈伸也。万物之成，以错综而成用。或同者，如金铄而肖水，术灰而肖土之类；或异者，如水之寒、火之热、鸟之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼，或伸而神，或屈而小，或伸而大，或始同而终异，或始异而终同，比类相观，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火，惟于天下之物知之明，而合之、离之，消之、长之，乃成吾用。不然，物各自物，而非我所得用，非物矣。
事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。
事之所由成，非直行速获而可以永终。始于劳者终于逸，始于难者终于易，始于博者终于约，历险阻而后易简之德业兴焉。故非异则不能同，而百虑归于一致；非同则不能异，而一理散为万事。能有者乃能无，积之厚而后散之广；能无者乃能有，不讳屈而后可允伸。故曰“尺蠖之屈以求伸，龙蛇之蛰以全身”。若不互相资以相济，事虽幸成，且不知其何以成，而居之不安，未能自得，物非其物矣。
故曰“屈伸相感而利生焉”。
凡天下之物，一皆阴阳往来之神所变化。物物有阴阳，事亦如之。其小大、吉凶、善恶之形，知其所屈，而屈此者可以伸彼，知其所伸，而伸者必有其屈；以同相辅，以异相治，以制器而利天下之用，以应事而利攸往之用，以俟命而利修身之用，存乎神之感而已。神者，不滞于物而善用物者也。
独见独闻，虽小异，怪也。出于疾与妄也；共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。
目眚则空中生华，风眩则蝉鸣于耳，虽事所可有，而以无为有，非其实也。妄人之说，不仰观俯察，鉴古知今，而唯挟偶然意见所弋获，而据为道教与之同也。疾风迅雷，非常之甚矣。而共见共闻，阴阳之正，运于太虚，人不能察尔，放君伐暴，成非常之事；制礼作乐，极非常之观，皆体阴阳必然之撰，晓然与天下后世正告之而无思不服。
贤才出，国将昌；子孙才，族将大。
神气先应之也。于此可征鬼神之不掩。
人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。
一屈一伸，交相为感，人以之生，天地以之生人物而不息，此阴阳之动几也。动而成乎一动一静，然必先有乾坤刚柔之体，而后阖辟相摩，犹有气而后有呼吸。
寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。
开者，伸也，闭者，屈也。志交诸外而气舒，气专于内而志隐，则神亦藏而不灵。神随志而动止者也。
寤，所以知新于耳目；梦，所以缘旧于习心。
开则与神化相接，耳自为心效日新之用；闭则守耳目之知而困于形中，习为主而性不能持权。故习心之累，烈矣哉！
医谓饥梦取，饱梦与，凡寤梦所感，专语气于五藏之变，容有取蔫尔。
形闭而神退听于形，故五脏之形有欣厌，心亦随之而结为妄，形滞而私故也。形为神用则灵，神为形用则妄。
声者，形气相轧而成。
触而相迫曰轧。
两气者，谷响雷声之类；
锐往之气与空中固有之气相触而成也。
两形者，桴鼓叩击之类。
两形相触也。然运桴而气亦随之，迫于鼓而发声，则亦无非气也。声之洪纤者，形之厚薄疏密，其气亦殊感。
形轧气，羽、扇、敲矢之类；
敲，音雹，鸣镝也。三者形破气，气为之鸣。
气轧形，人声笙簧之类。
气出而唇舌、匏竹敛之纵之以激成响，气发有洪纤，体有通塞之异，而气之舒疾宣郁亦异。
是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。
不感则寂，感则鸣，本有可鸣之理，待动而应之必速。良能，自然之动几也。
形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也
译事物没有孤立存在的道理，如果不通过同异、屈伸、终始来阐发它，那么即使是事物也等于不是事物。
大凡事物，不是相类似就是相相反。《易经》的卦象中，《乾》《坤》《坎》《离》《益》《大过》《中孚》《小过等卦的相互交错，其余二十八卦的相互综合，事物的形象就完备了。交错，就是同异；综合，就是屈伸。万物的形成，依靠交错综合而产生功用。有的相同，如金属熔化后形状像水，草木烧成灰烬后形状像土之类；有的相异，如水寒冷、火炎热、鸟飞翔、鱼潜游之类。有的屈曲而成为鬼，有的伸展而成为神，有的屈曲而变小，有的伸展而变大，有的开始时相同而最终相异，有的开始时相异而最终相同，通过比较类推相互观察，才知道这个事物之所以能成就那个事物的利益。金属得到火才能制成器物，木头受到钻磨才能生出火，只有对天下的事物了解得透彻，从而结合它们、分离它们，消减它们、增长它们，才能成就我的用处。不然的话，事物各自独立，不是我所能利用的，那就等于不是事物了。
事情有开始和结束才能成功，如果没有同异有无相互感应，就看不到它的成功；看不到它的成功，那么即使是事物也等于不是事物。
事情之所以能够成功，不是靠直线前进快速获得就能永远维持的。开始时劳苦最终安逸，开始时艰难最终容易，开始时广博最终简约，经历险阻之后简易的德业才能兴起。所以没有相异就不能相同，而各种思虑归于一致；没有相同就不能相异，而一个道理散开成为万事。能够拥有的人才能没有，积累深厚之后才能广泛散开；能够没有的人才能拥有，不忌讳屈曲之后才能充分伸展。所以说“尺蠖屈曲是为了伸展，龙蛇蛰伏是为了保全身体”。如果不互相资助以相互补救，事情即使侥幸成功，也不知道它是如何成功的，因而居处不安，不能自我满足，事物就不是它本来的事物了。
所以说“屈伸相互感应而利益就产生了”。
大凡天下的事物，都是阴阳往来之神所变化的。每个事物都有阴阳，事情也是如此。其大小、吉凶、善恶的表现，知道它屈曲的地方，那么使这个屈曲的就可以使那个伸展，知道它伸展的地方，那么伸展的必然有其屈曲；用相同来辅助，用相异来治理，用来制造器物以利于天下的使用，用来应对事情以利于前往的使用，用来等待天命以利于修身的使用，都在于神的感应罢了。神，就是不滞留在事物上而善于利用事物的人。
独自看见独自听见，即使是很小的差异，也是怪异。这是由于疾病和虚妄产生的；共同看见共同听见，即使是很大的差异，也是真实，这是由于阴阳的正道产生的。
眼睛有毛病就会在空中看到花影，中风眩晕就会在耳边听到蝉鸣，虽然事情可能有这种情况，但把没有的当成有的，不是事实。虚妄之人的说法，不仰观天象俯察地理，借鉴古代了解现在，只是凭借偶然获得的意见，并据为道教与之相同。疾风迅雷，是非常严重的了。但共同看见共同听见，是阴阳的正道，运行于太虚之中，人不能察觉罢了，所以君王讨伐暴君，成就非常之事；制定礼仪创作音乐，达到非常壮观的景象，都体现阴阳必然的法则，清楚地告诉天下后世而没有不服从的。
贤才出现，国家将要昌盛；子孙有才能，家族将要壮大。
这是神气先作出的回应。由此可以证明鬼神不会掩盖真相。
人的呼吸，大概是刚柔相互摩擦、乾坤开合的形象。
一屈一伸，交互感应，人依靠它生存，天地依靠它生成万物而不停息，这是阴阳运动的契机。运动而形成一动一静，但必须先有乾坤刚柔的实体，然后开合相互摩擦，就像先有气然后才有呼吸。
清醒，是形体开放而意志与外界交流；做梦，是形体封闭而气专注于内部。
开放，就是伸展；封闭，就是屈曲。意志与外界交流而气舒展，气专注于内部而意志隐藏，那么神也隐藏而不灵验。神是随着意志而动止的。
清醒，是为了通过耳目获取新知；做梦，是为了沿袭习惯心中的旧识。
开放则与神的变化相接，耳目为心发挥日新的作用；封闭则固守耳目的知识而困于形体之中，习惯占主导而本性不能掌握主动权。所以习惯心的拖累，真是猛烈啊！
医生说饥饿时梦见索取，饱食时梦见给予，凡是清醒和做梦所感应的，专门谈论气在五脏的变化，或许有可取之处。
形体封闭而神退居听从形体，所以五脏的形体有喜好厌恶，心也随之而产生虚妄，这是因为形体滞涩而有私欲。形体被神使用就灵验，神被形体使用就虚妄。
声音，是形体和气相互摩擦而产生的。
接触而相互逼迫叫做摩擦。
两种气，是山谷回响雷声之类；
锐利前进的气与空中固有的气相互接触而产生。
两种形体，是鼓槌敲击鼓之类。
两种形体相互接触。然而挥动鼓槌而气也随之，逼迫鼓而发出声音，那么也无不涉及气。声音的宏大细微，取决于形体的厚薄疏密，其气的感应也不同。
形体摩擦气，是羽毛、扇子、鸣镝之类；
敲，音雹，鸣镝。这三者是形体破裂气，气为之鸣响。
气摩擦形体，是人声笙簧之类。
气发出而嘴唇舌头、匏竹收敛放纵以激起声响，气发出有宏大细微，形体有通塞的不同，而气的舒缓急速宣发郁结也不同。
这些都是事物感应的良好能力，人们都习惯它而不察觉罢了。
不感应就寂静，感应就鸣响，本来有可鸣响的道理，等待运动而回应必定迅速。良好能力，是自然的运动契机。
形体，声音，气味，味道，冷暖，动静
，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者与！
温凉，体之觉；动静，体之用。五行之神未成乎形者，散寄于声色臭味气体之中，人资以生而为人用；精而察之，条理具，秩序分焉，帝载之所以信而通也。知天之化，则于六者皆得其所以然之理而精吾义，然亦得其意而利用，而天理之当然得矣。若一一分析以配合于法象，则多泥而不通。张子约言之而邵子博辨之，察帝则以用物，以本御末也，观物象以推道，循末以测本也，此格物穷理之异于术数也。
译这六者没有不具备五行的区别、同异的变化的，都是帝王法则中必须明察的！
温凉，是身体所感知的；动静，是身体所发挥的作用。五行之神尚未形成具体形态时，分散寄托在声、色、臭、味、气、体之中，人凭借它们生存并加以利用；深入细致地观察，条理就具备了，秩序就区分清楚了，这就是帝王事业之所以诚信而通达的原因。
了解天道的变化，就能对这六者都把握其所以然的道理，从而完善我的义理，同时也领会其意旨加以利用，这样天理中应当如此的部分就得到了。如果一一分析以配合于法度与表象，就会大多拘泥而不通达。
张载简要地论述了它，邵雍广泛地辨析了它，明察帝王法则以利用万物，是以根本驾驭末节；观察事物表象以推求大道，是顺着末节来测度根本，这就是格物穷理不同于术数的地方。
诚明篇
前篇统人物而言，原天所降之命也。此篇专就人而发，性之蕴于人所受而切言之也。《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。故孟子曰“人无有不善”，专乎人而言之，善而后谓之道；泛言性，则犬之性，牛之性，其不相类久矣。尽物之性者，尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子，而谓尽父子之道，亦率虎狼之性为得其道而可哉？禽兽，无道者也；草水，无性者也；唯命，则天无心无择之良能，因材而笃，物得与人而共者也。张子推本神化，统动植于人而谓万物之一源，切指人性，而谓尽性者不以天能为能，同归殊途，两尽其义，乃此篇之要旨。其视程子以率性之道为人物之偕焉者，得失自晓然易见；而抉性之藏，该之以诚明，为良知之实，则近世窃释氏之沈，以无善无恶为良知者，其妄亦不待辨而自辟。学者欲知性以存养，所宜服膺也。
诚明所知，乃天德良知，
仁义，天德也。性中固有之而自知之，无不善之谓良。
非闻见小知而已。
行所不逮，身所不体，心所不喻，偶然闻一师之言，见一物之机，遂自以为妙悟，小知之所以贼道。
天人异用，不足以言诚；
理，天也；意欲，人也。理不行于意欲之中，意欲有时而逾乎理，天人异用也。
天人异知，不足以尽明。
因理而体其所以然，知以天也；事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻而体用一源，则其明自诚而明也。
所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。
通事物之理、闻见之知与所性合符，达所性之德与天合德，则物无小大，一性中皆备之理。性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，休天于人，则天在我而无小大之别矣。
义命合一存乎理，
义之所在即安之为命，唯贞其常理而已。
仁智合一存乎圣，
天德本合，徇其迹者或相妨也。圣人与时偕行，至仁非柔，大智非察，兼体仁智而无仁智之名。如舜好问好察，智也；隐恶扬善，仁也，合于一矣。
动静合一存乎神，
静动异而神之不息者无间。圣能存神，则动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测。
阴阳合一存乎道，
太和所谓道，阴阳具而无倚也。
性与天道合一存乎诚。
诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。
天所以长久不已之道，乃所谓诚。
气化有序而亘古不息，惟其实有此理也。
仁人孝子所以事夭成身，不过不已于仁孝而已。
实知之，实行之，必欲得其心所不忍不安，终身之慕，终食之无违，信之笃也。
故君子诚之为贵。
有不诚，则乍勇于为而必息矣；至诚则自不容已，而欲致其诚者，惟在于操存勿使间断，己百己千，勉强之熟而自无不诚矣。
此章直指立诚之功，特为深切著明，尤学者之所宜加勉。
诚有是物，则有终有始；
天道然也，生之必成之，四时序而百物成。
伪实不有，何终始之有，故曰“不诚无物”。
人为之伪，意起而为之，意尽而止，其始无本，其终必忒。物，谓事也；事不成之谓无物。
“自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。
存养以尽性，学思以穷理。
性者，万物之一源，非有我之得私也。
性以健顺为体，本太虚和同而化之理也，由是而仁义立焉，随形质而发其灵明之知，则彼此不相知而各为一体，如源之分流矣；恃灵明之知发于耳目者为己私智，以求胜于物，逐流而忘源矣。
惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。
能安其所处为立，各效其材以有用为成。
彼自蔽
译诚明篇
前一篇统括人与万物而言，推原上天所赋予的性命。这一篇专门就人而阐发，针对人性蕴藏于人之中所承受的部分，切实地加以论述。《中庸》说“天命之谓性”，这是对人而言，而万物也包含在其中，所以说统括人与万物而言是可以的。又说“率性之谓道”，这就专门针对人而言，而不兼括万物了。万物不能说没有本性，但不能说它们有道，道是人与万物的区别，也就是所谓人之所以不同于禽兽的地方。所以孟子说“人无有不善”，这是专门就人而言，善然后才称之为道；泛泛地谈论本性，那么狗的本性、牛的本性，它们彼此不相类似已经很久了。穷尽万物的本性，不过是穷尽万物的理罢了。虎狼吞食人来喂养它们的幼崽，如果说这是穷尽了父子之道，那么顺从虎狼的本性就能得其道吗？禽兽，是没有道的；草木水火，是没有性的；只有天命，则是上天无心无择的良能，根据材质而笃实，这是万物与人所共有的。张载推究本源的神妙变化，统括动物植物于人类之中，说万物同出一源，切实指出人性，说穷尽本性的人不以天能作为自己的能，殊途同归，两方面都穷尽了意义，这就是本篇的要旨。它看待程子以率性之道作为人与万物共同的观点，得失自然明白容易看见；而发掘本性的蕴藏，用诚明来概括，作为良知的实质，那么近世窃取佛教的沉溺，以无善无恶作为良知的人，他们的荒谬也不待辩驳就自然驳斥了。学者想要了解本性以存养，应该衷心信服并牢记的。
诚明所认识的，是天德的良知，
仁义，是天德。本性中本来固有并且自己知道，没有不善的叫做良。
不是听闻见闻的小知罢了。
行为所达不到的，身体所不能体验的，内心所不能领悟的，偶然听到一位老师的话，见到一件事物的契机，就自以为妙悟，小知之所以危害大道。
天与人作用不同，不足以谈论诚；
理，是天；意欲，是人。理不运行在意欲之中，意欲有时超过理，这就是天与人作用不同。
天与人认知不同，不足以穷尽明。
根据理来体认它之所以然，这是以天为知；事物到来而用所闻所见来验证它，这是以人为知。通晓学识之知与德性所领悟的而体用同出一源，那么它的明就是由诚而明。
所谓诚明，就是本性与天道，看不出小大的区别。
通晓事物的理、见闻之知与本性相符合，通达本性的德与天相合德，那么事物无论小大，在本性中都是具备的理。本性虽然在人身上显得小，道虽然在天上显得大，用人来认知天，让天休息在人身上，那么天在我之中就没有小大的区别了。
义与命合一致在于理，
义所在的地方就安守为命，只是坚守其常理罢了。
仁与智合一致在于圣，
天德本来合一，顺从其表象的人或许相互妨碍。圣人随时代一起前行，至仁不是柔弱，大智不是察察为明，兼体仁智而没有仁智的名称。比如舜喜欢询问喜欢考察，是智；隐恶扬善，是仁，合而为一了。
动与静合一致在于神，
静动不同而神不息的没有间隙。圣人能够存神，那么动而不离开静的存留，静而都具备动的理，敦厚诚实不息，那么变化不可测度。
阴与阳合一致在于道，
太和叫做道，阴阳具备而没有偏倚。
本性与天道合一致在于诚。
诚，是神的实体，气的实用，在天上为道，赋予人为性，知道它们的合一叫做明，体认它们的合一叫做诚。
天所以长久不停止的道理，就是所谓诚。
气化有序而亘古不息，只有它确实有这个理。
仁人孝子所以侍奉上天成就自身，不过是不断行仁孝罢了。
确实知道，确实实行，一定要得到内心所不忍不安的，终身的思慕，终食的无违，诚信的笃实。
所以君子以诚为贵。
有不诚，那么突然勇于作为但必定停止；至诚则自然不能停止，而想要达到诚的人，只在于操持存养不让间断，己百己千，勉强熟练而自然没有不诚的了。
这一章直指立诚的功夫，特别深切显著，更是学者所应该加勉的。
诚有这个东西，就有终有始；
天道就是这样，生的必定成之，四季顺序而百物成就。
伪确实没有，哪里有终始，所以说“不诚无物”。
人为的伪，意起而为之，意尽而停止，它的开始没有根本，它的结束必定差错。物，是说事；事不成就叫做无物。
“自明诚”，是由穷理而尽性；“自诚明”，是由尽性而穷理。
存养以尽性，学思以穷理。
本性，是万物的一源，不是我有私有的。
本性以健顺为体，本来太虚和同而变化的理，由此仁义确立，随形质而发出灵明的知，那么彼此不相知而各为一体，像水源分流一样；倚仗灵明的知发于耳目的作为自己的私智，以求胜过万物，逐流而忘源了。
只有大人能够穷尽它的道，所以立必定都立，知必定周知，爱必定兼爱，成不独成。
能够安守其所处为立，各效其材以有用为成
塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣？
己私成，则虽有至教，不能移矣。
此章统万物于一源，溯其始而言之，固合人物而言；而曰立，曰成，则专乎人之辞尔。知之必有详略，爱之必有区别，理一分殊，亦存乎其中矣。亲疏贵贱之不同，所谓顺理也；虽周知博爱而必顺其理，盖自天命以来，秩序分焉，知其一源，则必知其分流。故穷理尽性，交相为功，异于墨、释之教，漫灭天理之节文而谓会万物于一己也。
译如果堵塞不通却不肯顺应我的道理，那也就无可奈何了。
个人的私欲一旦形成，那么即使有极好的教化，也不能改变他了。
这一章将万物统归于一个本源，追溯其开端来说，固然兼及人与物而言；但说到“立”和“成”，则专门是针对人的言辞了。认知必然有详略之分，仁爱必然有区别之别，理一分殊的道理，也蕴含在其中了。亲疏贵贱的不同，就是所谓的顺应天理；虽然普遍认知、博爱万物，但必须顺应其理，大概自从天命赋予以来，秩序便已区分开来，知道它们同出一源，就必然知道它们分流各异。所以穷究事理与穷尽本性，相互为用、共同发挥作用，这与墨家、佛家的教义不同，后者抹杀天理的节度与条理，却声称能将万物会通于自身。
天能为性；人谋为能。
天能者，健顺五常之体；人谋者，察识扩充之用也。
大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，
大人不失其赤子之心，而非孤守其恻隐、羞恶、恭敬、自然之觉，必扩而充之以尽其致，一如天之阴阳有实，而必于阖辟动止神运以成化，则道弘而性之量尽矣，盖尽心为尽性之实功也。
故曰“天地设位，圣人成能”。
天地有其理，诚也；圣人尽其心，诚之者也。
尽性，然后知生无所得，
非己之私得。
则死无所丧。
理明义正而道不缺，气正神清而全归于天，故君子之生，明道焉尔，行道焉尔，为天效动，死则宁焉。丧者，丧其耳目口体，而神无损也。
未尝无之谓体，体之谓性。
无则不可为体矣。人有立人之体，百姓日用而不知尔，虽无形迹而非无实；使其无也，则生理以何为体而得存邪？仁之于父子，义之于君臣，用也；用者必有体而后可用，以此体为仁义之性。
天所性者通极于道，
天所命人而为性者，即以其一阴一阳之道成之。即一非二曰通，此外无杂曰极。人生莫不有性，皆天道也，故仁义礼智与元亨利贞无二道。
气之昏明不足以蔽之；
禀气有昏明，则知能有偏全，而一曲之诚即天之诚，故“乍见孺子”之仁，“无受尔汝”之义，必发于情，莫能终蔽也。
天所命者通极于性，
命以吉凶寿夭言。以人情度之，则有厚于性而薄于命者，而富贵、贫贱、夷狄、患难，皆理之所察。予之以性，即予之以顺受之道，命不齐，性无不可尽也。
遇之吉凶不足以戕之；
性存而道义出，穷通夭寿，何至戕其生理？
不免乎蔽之戕之者，未之学也。
任其质而不通其变，惟学有未至，故其端发见而不充，吉凶杂至而失其素。
性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。
人各有形，形以内为吾气之区宇，形以外吾之气不至焉，故可立内外之名。性命乎神，天地万物函之于虚灵而皆备，仁可以无不达，义可以无不行，气域于形，吉凶祸福止乎其身尔。然则命者私也，性者公也，性本无蔽，而命之戕性，惟不知其通极于性也。
故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。
知人，知人道也；知天，知天性也。知性之合于天德，乃知人性之善，明者可诚而昏皆可明；性尽，则无所遇而不可尽吾性之道。由是而知命之通极于性，与天之命我，吉凶无心而无非顺正者同其化矣。
知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔。
知性者，知天道之成乎性；知天者，即性而知天之神理。知性知天，则性与天道通极于一，健顺相资，屈伸相感，阴阳鬼神之性情，皆吾所有事，而为吾职分之所当修者矣。
天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；
未生则此理在太虚为天之体性，已生则此理聚于形中为人之性，死则此理气仍返于太虚，形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。敔按：朱子谓冰水之喻近释，以朱、张论聚散之本体不同也。说详《太和篇》注中
受光有小大昏明，其照纳不二也。
此亦以水喻性。形之受性，犹水之受光。水以受光为性，人以通理为性，有小大、昏明者，气禀尔；而曲者可致，浊者可澄，其性本能受也，在学以明善而复初尔。此所谓气有昏明不足以蔽之。
天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。张子自注：明天人之本无二
体天之神化，存诚尽性，则可备万物于我。有我者，以心从小体，而执功利声色为己得，则迷而丧之尔。孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。
上达反天理，下达徇人欲者与！
反天理，则与天同其神化；徇人
译天所赋予的是本性；人的谋划是能力。
天所赋予的，是刚健柔顺、五常之道的本体；人的谋划，是观察识别、扩充发扬的作用。
大人穷尽本性，不把天所赋予的作为能力，而把人的谋划作为能力，
大人不丧失他赤子般的心，但不是孤立地固守那恻隐、羞恶、恭敬、自然的觉知，一定要扩充发扬它们以穷尽其极致，就像天的阴阳有实体，而必须通过开合动静的神妙运化来成就化育，那么道就弘大了，本性的量度也就穷尽了，因为尽心是穷尽本性的实际功夫。
所以说“天地确立了位置，圣人成就了能力”。
天地有其理，这是诚；圣人穷尽其心，这是使诚得以实现。
穷尽本性，然后知道生时没有所得，
不是自己私人的获得。
那么死时也就没有所失。
道理明了、义理正当而道不缺失，正气纯正、精神清明而完全回归于天，所以君子的生，只是阐明道罢了，践行道罢了，为天道效法运动，死就安宁了。所谓丧失，是丧失了耳目口鼻身体，而精神没有损伤。
未曾没有的叫做本体，本体叫做本性。
如果没有，就不能成为本体了。人有确立人的本体，百姓日常使用却不知道罢了，虽然没有形迹却不是没有实体；如果它没有，那么生命的原理以什么为本体而得以存在呢？仁在父子之间，义在君臣之间，这是作用；作用必定要有本体然后才能发挥作用，以此本体作为仁义的本性。
天所赋予的本性通达至极于道，
天所命令人而成为本性的，就是用那一阴一阳的道来成就它。一而不是二叫做通，除此之外没有杂驳叫做极。人生没有不具有本性的，都是天道，所以仁义礼智与元亨利贞没有两种道。
气的昏暗与清明不足以遮蔽它；
禀受的气有昏暗与清明，那么认知能力就有偏颇与周全，而片面的诚就是天的诚，所以“乍见孺子”的仁，“无受尔汝”的义，必定从情感中发出，不能最终被遮蔽。
天所命令的通达至极于本性，
命是从吉凶寿夭来说的。用人情来推测，那么有重于本性而轻于命运的，而富贵、贫贱、夷狄、患难，都是理所考察的。赋予人以本性，就是赋予人以顺受的道理，命运不齐，本性没有不可穷尽的。
遭遇的吉凶不足以伤害它；
本性存在而道义就产生，困顿通达、夭折长寿，怎么会伤害生命的原理呢？
不能免于遮蔽和伤害的，是没有学习。
任凭其资质而不通达其变化，只是学习没有达到，所以其端绪显现而不扩充，吉凶混杂到来而失去其素常。
本性通达于气之外，命运运行于气之内。气没有内外，只是假借有形而言罢了。
人各有形体，形体以内是我气的区域，形体以外我的气不到达，所以可以确立内外的名称。性命在于神，天地万物包含在虚灵之中而都具备，仁可以无不通达，义可以无不施行，气局限于形体，吉凶祸福只限于自身罢了。那么命运是私的，本性是公的，本性本来没有遮蔽，而命运伤害本性，只是不知道它通达至极于本性。
所以要想了解人不可以不了解天，穷尽本性然后才能到达命运。
了解人，是了解人道；了解天，是了解天性。了解本性合于天德，才了解人性是善的，聪明的人可以诚，愚钝的人都可以明；本性穷尽，那么没有遭遇不可以穷尽我本性的道。由此而了解命运通达至极于本性，与天命令我，吉凶无心而无非顺正的一样化育了。
了解本性了解天，那么阴阳鬼神都是我分内的事了。
了解本性，是了解天道成就于本性；了解天，是即本性而了解天的神妙道理。了解本性了解天，那么本性与天道通达至极于一，刚健柔顺相互资助，屈伸相互感应，阴阳鬼神的性情，都是我所有的事，而为我职分所应当修习的了。
天性在人，正好像水性在冰，凝结融化虽然不同，作为物体是一样的；
未生时这理在太虚中作为天的本体本性，已生时这理聚集在形体中作为人的本性，死时这理气仍然返回太虚，形体有凝结融化，气不增不减，理也不混杂，这就是所谓通达至极于道。敔按：朱子说冰水的比喻接近释家，因为朱、张论聚散的本体不同。详细说法在《太和篇》注中。
接受光有小大昏暗清明，其照映容纳没有两样。
这也是用水比喻本性。形体接受本性，就像水接受光。水以接受光为本性，人以通达理为本性，有小大、昏暗清明的，是气禀罢了；而弯曲的可以致正，浑浊的可以澄清，其本性本来能够接受，在于学习以明善而恢复初性。这就是所谓气有昏暗清明不足以遮蔽它。
天良能本来是我的良能，只是因为有我而丧失了罢了。张子自注：说明天人的本体没有两样
体察天的神妙化育，存诚穷尽本性，就可以在我这里具备万物。有我，是以心从小体，而执着功利声色为自得，那么就会迷惑而丧失它。孟子说良知良能，而张子着重说良能。大概天地以神妙化育运行为德，不只是依靠其空明的本体；圣人以尽伦成物为道，也不只是依靠其虚灵的领悟。所以虽然知是良而能不及，就好像不知道。近世王氏的学问，舍弃能而孤立地谈知，适宜其迅速陷入异端。
上达是反求天理，下达是顺从人欲的！
反求天理，就与天一样神妙化育；顺从人
欲，则其违禽兽不远矣。
性其总，合两也；
天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。
译如果放纵欲望，那么人与禽兽的区别就不远了。
性，是总括，它融合了两个方面；
上天凭借阴阳五行之气化生人类，天理就蕴含其中并凝聚成为性。所以有声色臭味来丰厚人的生命，有仁义礼智来端正人的品德，没有哪一样不是天理所应当的。声色臭味，如果顺应其正道，就与仁义礼智不相违背损害，将这两者融合，它们便互为依存、互为根本。
命其受，有则也；
厚生之用，有盈有诎，吉凶生死因之，此时位之不齐，人各因所遇之气而受之。百年之内，七尺之形，所受者止此，有则而不能过。
不极总之要，则不至受之分。
极总之要者，知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理。当然而然，则正德非以伤生，而厚生者期于正德。心与理一，而知吾时位之所值，道即在是，旁通寿夭，皆乐天而安土矣。若不能合一于理，而吉凶相感，则怨尤之所以生也。
尽性穷理而不可变，乃吾则也。
性无所不可尽，故舜之于父子，文王之于君臣，极乎仁义而无不可尽。唯其于理无不穷，故吉凶生死，道皆行焉，所遇者变而诚不变，吾之则无往而非天则，非若命之有则，唯所受而不能越也。
天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。
万类灵顽之不齐，气运否泰之相乘，天之神化广大，不能择其善者而已其不善者；故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之。然其所受之中，自有使人各得其正之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性，无事于命也。
虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。
君子有事于性，无事于命，而圣人尽性以至于命，则于命不能无事焉。天广大而无忧，圣人尽人道，不可同其无忧，故顽嚣必格，知其不可而必为。是以受人之天下而不为泰，匹夫行天子之事而不恤罪我，相天之不足，以与万物合其吉凶，又存乎尽性之极功，而合两所以协一也。
湛一，气之本；
太虚之气，无同无异，妙合而为一，人之所受即此气也。故其为体，湛定而合一，湛则物无可挠，一则无不可受。学者苟能凝然静存，则湛一之气象自见，非可以闻见测知也。
攻取，气之欲。
物而交于物，则有同有异而攻取生矣。
口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。
气之与神合者，固湛一也，因形而发，则有攻取，以其皆为生气自然之有，故皆谓之性。生以食为重，故言饮食臭味以该声色货利。
知德者属厌而已，
性有之，不容绝也。知德者知吾所得于天之不专系于此，则如其量以安其气而攻取息。
不以嗜欲累其心，不以小害大、以末丧本焉尔。
心者，湛一之气所含。湛一之气，统气体而合于一，故大；耳目口体成形而分有司，故小。是以鼻不知味，口不闻香，非其所取则攻之；而一体之间，性情相隔，爱恶相违，况外物乎。小体，末也；大体，本也。
心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。
天理之自然，为太和之气所体物不遗者为性；凝之于人而函于形中，因形发用以起知能者为心。性者天道，心者人道，天道隐而人道显；显，故充恻隐之心而仁尽，推羞恶之心而义尽。弘道者，资心以效其能也。性则与天同其无为，不知制其心也；故心放而不存，不可以咎性之不善。
尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命；
牛之穿而耕，马之络而乘，蚕之缫而丝，木之伐而薪，小人之劳力以养君子，效死以报君国，岂其性然哉？其命然尔。至于命，则知命以乐天，取于人物者有节不淫，而杀生皆敦乎仁，立命以相天治。夫人物者，裁成有道，而茂对咸若其化，人物之命皆自我而顺正矣。
莫不性诸道，命诸天。敔按：性诸道，言人物之性莫非道；命诸天，言人物之命莫非天
上智下愚，有昏明而无得丧；禽兽于人，有偏全而无违离。知其皆性诸道，故取诸人以为善，圣不弃愚；观于物以得理，人不弃物。知其皆命诸天，则秩叙审而亲疏、上下各得其理，节宣时而生育、肃杀各如其量。圣人所以体物不遗，与鬼神合其吉凶，能至人物之命也。
我体物未尝遗，物体我知其不遗也。敔按：物体我，犹言物以我为体
能体物，则人物皆以我为体，不能离我以为道
译赋予人的禀受，是有定数的；
厚养生命的作用，有盈满有亏缺，吉凶生死由此产生，这是因为时位的不齐，人各自依据所遭遇的气而接受它。在百年的寿命内，七尺的身体，所承受的仅此而已，有定数而不能超越。
不穷究总的要领，就不能达到禀受的分别。
穷究总的要领，就是知道声色臭味的法则与仁义礼智的本体统一于当然的道理。合乎当然而如此，那么端正德行就不会伤害生命，而厚养生命者期望于端正德行。心与理合一，就知道我所处的时位，道就在这里，旁通寿夭，都能乐天而安于所处。如果不能统一于理，而吉凶相互感应，那么怨恨就由此产生了。
穷尽本性、穷究事理而不可改变，这就是我的定数。
本性没有不可穷尽的，所以舜在父子关系中，文王在君臣关系中，极尽仁义而没有不可穷尽的。正因为对理没有不穷究的，所以吉凶生死，道都能施行，所遭遇的虽然变化但诚不变，我的定数无处不是天的定数，不像禀受有定数，只是所承受而不能超越。
天自身不能停止的称为命，不能没有感应的称为性。
万类灵秀与愚钝的不齐，气运闭塞与通达的相互更替，天的神妙化育广大，不能选择善的而停止不善的；所以君子有时困窘，小人有时通达，各自依据时势而接受它。然而在他们所承受的之中，自有使人各自得到正道的理，那么生命本能的良能自然感应于伦理事物而必定发动，本性贯穿于所承受不齐之中而都可以穷尽，这就是君子致力于性，不致力于命的原因。
虽然如此，圣人还是不把可以忧虑的与不忧虑的等同起来，因为相济的道理存在于我。
君子致力于性，不致力于命，而圣人穷尽本性以至于命，那么对于命就不能不有所作为。天广大而没有忧虑，圣人穷尽人道，不能与天一样没有忧虑，所以顽劣嚣乱必定要匡正，知道不可为而必定去做。因此承受天下的治理而不以为通达，匹夫行天子之事而不顾虑别人怪罪我，补救天的不足，以与万物合其吉凶，又存在于穷尽本性的极致功夫，而合二为一以协调统一。
湛定合一，是气的根本；
太虚之气，没有相同也没有差异，奇妙地结合而为一，人所承受的也就是这气。所以它的本体，湛定而合一，湛定则外物无可扰乱，合一则没有不可承受的。学者如果能够凝然静存，那么湛定合一的气象自然显现，这不是可以通过听闻见闻来测度知道的。
攻取，是气的欲望。
事物与事物相交，就有相同有差异而攻取产生了。
口腹对于饮食，鼻舌对于臭味，都是攻取的性质。
气与神相合的，本来是湛定合一的，因为形体而发动，就有攻取，因为它们都是生气自然具有的，所以都称为性。生命以食物为重，所以用饮食臭味来概括声色货利。
懂得德的人吃饱就罢了，
本性有它，不容断绝。懂得德的人知道我从天得到的不专门系于此，那么就按照它的限度来安定气而攻取停止。
不因为嗜欲拖累心，不因为小害大、以末丧本罢了。
心，是湛定合一之气所含的。湛定合一之气，统摄气体而合为一，所以大；耳目口体成形而分有职司，所以小。因此鼻子不知道味道，嘴巴不闻香气，不是它所取的就去攻击它；而一体之间，性情相隔，爱恶相违，何况外物呢。小体，是末；大体，是本。
心能穷尽本性，是“人能弘道”；本性不知道检束心，是“非道弘人”。
天理的自然，被太和之气体现于万物而不遗漏的称为性；凝聚于人而包含在形体中，因形体发动作用而起知能的称为心。性是天道，心是人道，天道隐而人道显；显，所以扩充恻隐之心而仁尽，推广羞恶之心而义尽。弘道，是凭借心来效其能。性则与天一样无为，不知道制约心；所以心放逸而不存，不可以归咎于性的不善。
穷尽自己的本性，就能穷尽人物之性；至于命，也能至于人物之命；
牛被穿鼻而耕，马被络头而乘，蚕被缫丝而产丝，树木被砍伐而作柴，小人劳力以供养君子，效死以报君国，难道是他们的本性如此吗？是他们的命如此。至于命，就知道命以乐天，从人物那里取用有节制而不淫滥，而杀生都敦厚于仁，确立命以辅助天治。人物，裁成有道，而茂对咸若其化化，人物之命都自我而顺正了。
没有不将性归于道，将命归于天的。敔按：性诸道，是说人物之性莫非道；命诸天，是说人物之命莫非天
上智下愚，有昏明而没有得丧；禽兽对人，有偏全而没有违离。知道它们都性归于道，所以从人那里取善，圣人不抛弃愚者；观察物以得理，人不抛弃物。知道它们都命归于天，那么秩序审慎而亲疏、上下各得其理，节制宣发适时而生育、肃杀各如其量。圣人之所以体物不遗，与鬼神合其吉凶，能够至于人物之命的原因。
我体物未曾遗漏，物体我知道它不遗漏。敔按：物体我，是说物以我为体
能够体物，那么人物都以我为体，不能离开我而为道
至于命，然后能成己成物，不失其道。
己无不诚，则循物无违而与天同化，以人治人，以物治物，各顺其受命之正，虽不能知者皆可使由，万物之命自我立矣。所以然者，我与人物莫不性诸道，命诸天，无异理也。
以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。
知觉运动，生则盛，死则无能焉。性者，天理流行，气聚则凝于人，气散则合于太虚，昼夜异而天之运行不息，无所谓生灭也。如告子之说，则性随彤而生灭，是性因形发，形不自性成矣。曰性善者，专言人也，故曰“人无有不善”；犬牛之性，天道广大之变化也，人以为性，则无所不为矣。
性于人无不善，
乾道变化，各正性命，理气一源而各有所合于天，无非善也。而就一物言之，则不善者多矣，唯人则全具健顺五常之理。善者，人之独也。
系其善反不善反而已；
攻取之气，逐物而往，恒不知反。善反者，应物之感，不为物引以去，而敛之以体其湛一，则天理著矣。此操存舍亡之几也。
过天地之化，不善反者也。
食色以滋生，天地之化也，如其受命之则而已。恃其攻取之能而求盈，则湛一之本，迷而不复。
命于人无不正，
天有生杀之时，有否泰之运，而人以人道受命，则穷通祸福，皆足以成仁取义，无不正也。
系其顺与不顺而已；
尽其道而生死皆顺也，是以舜受尧之天下，若固有之；孔子围于匡，厄于陈、蔡而无忧。
行险以侥幸，不顺命者也。
故必尽性而后可至于命。
形而后有气质之性，
气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质；质生气，则同异攻取各从其类。故耳目鼻口之气与声色臭味相取，亦自然而不可拂违，此有彤而始然，非太和絪緼之气、健顺之常所固有也。旧说以气质之性为昏明强柔不齐之品，与程子之说合。今按张子以昏明强柔得气之偏者，系之才而不系之性，故下章详言之，而此言气质之性，盖孟子所谓口耳目鼻之于声色臭味者尔。盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼知之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。但形而上者为形之所自生，则动以清而事近乎天；形而后有者资形起用，则静以浊而事近乎地。形而上者，亘生死、通昼夜而常伸，事近乎神；形而后有者，困于形而固将竭，事近乎鬼；则一屈一伸之际，理与欲皆自然而非由人为。故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。若夫才之不齐，则均是人而差等万殊，非合两而为天下所大总之性，性则统乎人而无异之谓。
善反之，则天地之性存焉。
天地之性，太和絪緼之神，健顺合而无倚者也。即此气质之性，如其受命之则而不过，勿放其心以徇小体之攻取，而仁义之良能自不可掩。盖仁义礼智之丧于己者，类为声色臭味之所夺，不则其安佚而惰于成能者也。制之有节，不以从道而奚从乎！天地之性原存而未去，气质之性亦初不相悖害，屈伸之间，理欲分驰，君子察此而已。
故气质之性，君子有弗性者焉。
弗性，不据为己性而安之也。
此章与孟子之言相为发明，而深切显著，乃张子探本穷归之要旨，与程子之言自别，读者审之。
人之刚柔、缓急，有才与不才气之偏也。
昏明、强柔、敏钝、静躁，因气之刚柔、缓急而分，于是而智愚、贤不肖若自性成，故荀悦、韩愈有三品之说，其实才也，非性也。性者，气顺理而生人，自未有形而有形，成乎其人，则固无恶而一于善，阴阳健顺之德本善也。才者，成形于一时升降之气，则耳目口体不能如一，而聪明干力因之而有通塞、精粗之别，乃动静、阖辟偶然之机所成也。性借才以成用，才
译只有达到“命”的境界，才能成就自己、成就万物，而不偏离正道。
自己做到无不真诚，那么顺应万物就没有违背，而与天道一同化育；用人道来治理人，用物道来治理物，各自顺从其受命的正当性，即使那些不能理解的人，也可以让他们遵循正道，万物的命运由我确立。之所以如此，是因为我与万物没有不禀受道作为本性、禀受天作为命运的，道理没有不同。
把生命当作本性，既不能贯通昼夜变化的道理，而且把人与万物等同看待，所以告子的谬误不能不加以驳斥。
知觉运动，活着时就旺盛，死了就无能为力了。本性是天理的流行，气聚合就凝结在人身，气消散就回归太虚，昼夜虽然不同，但天的运行永不停息，无所谓生灭。如果按照告子的说法，那么本性就随着形体而生灭，这是本性因形体而显现，形体不是由本性形成的。说本性为善，是专门就人来说的，所以说“人没有不善的”；犬牛的本性，是天道广大变化的体现，人如果把那也当作本性，那就无所不为了。
人的本性没有不善的，
乾道的变化，使万物各自端正其本性和命运，理和气同出一源而各自与天相合，没有不是善的。但就某一具体事物来说，不善的却很多，只有人完全具备刚健柔顺和五常的道理。善，是人所独有的。
关键在于能否向善回归，还是不能向善回归；
攻取的气，追逐外物而前往，常常不知道回归。善于回归的，应对外物的感应，不被外物牵引而去，而是收敛内心以体认其纯粹专一，那么天理就显现了。这就是操持存养、舍弃亡失的关键。
超越天地化育的，是不能向善回归的。
饮食男女用来滋生繁衍，这是天地的化育，只要符合其受命的法则就可以了。如果依仗攻取的能力而追求满足，那么纯粹专一的根本，就会迷失而不能恢复。
人的命运没有不正的，
天有生死的时候，有否泰的运势，而人凭借人道承受天命，那么穷困通达、祸患福分，都足以成就仁德、获取道义，没有不正的。
关键在于顺从命运还是不顺从命运；
竭尽其道，那么生死都顺从命运，所以舜接受尧的天下，好像本来就有的一样；孔子被围困在匡地，遭厄于陈、蔡，却没有忧虑。
冒险行事以求侥幸，是不顺从命运的。
所以必须竭尽本性，然后才能到达命运。
有了形体之后，才有气质之性，
气质，是气形成质而质又反过来生气。气形成质，那么气就凝滞而局限于形体，从外物获取资粮来滋养其质；质生气，那么相同与不同、攻取与排斥各自遵循其类别。所以耳目鼻口的气与声色臭味相互吸引，也是自然而不可违背的，这是有了形体之后才这样的，不是太和絪緼之气、刚健柔顺的常道所固有的。旧说认为气质之性是昏明强柔不齐的品级，这与程子的说法相合。现在考察张载认为昏明强柔是得气之偏的，属于才而不属于性，所以下章详细论述，而这里说的气质之性，大概是孟子所说的口耳目鼻对于声色臭味的欲望。大概本性，是生命的道理。都是人，那么这种与生俱有的道理，未曾有过差异；所以仁义礼智的道理，下愚的人不能消灭，而声色臭味的欲望，上智的人不能废除，都可以称为本性。有的受于形而上，有的受于形而下，在天以其至仁滋养人的生命，成就人的善，起初没有两种道理。但形而上的是形体产生的根源，那么动以清而事情接近于天；形而后有的凭借形体发挥作用，那么静以浊而事情接近于地。形而上者，贯穿生死、贯通昼夜而常伸张，事情接近于神；形而后有的，困于形体而终将枯竭，事情接近于鬼；那么在屈伸之间，理与欲都是自然而然的，不是人为的。所以告子说食色是本性，也不能说不是本性，只是特别不知道有天命赋予的良能罢了。至于才的不齐，都是人而差别万殊，不是合二为一而为天下所大总的本性，本性是统摄于人而没有差异的。
善于回归的，那么天地之性就存留了。
天地之性，是太和絪緼的神妙，刚健柔顺相合而没有偏倚。就是这气质之性，如果符合其受命的法则而不逾越，不放纵其心去顺从小体的攻取，那么仁义的良能自然不可掩盖。大概仁义礼智在自身丧失的，大多是被声色臭味所夺取，不然就是安于安逸而懒惰于成就能力。节制而有节度，不遵循道义又遵循什么呢！天地之性原本存留而没有离去，气质之性也起初不相违背伤害，在屈伸之间，理与欲分驰，君子明察这一点就可以了。
所以气质之性，君子有不把它当作本性看待的。
不把它当作本性，是不据为己有而安于它的。
这一章与孟子的言论相互阐发，而且深切显著，是张载探求根本、穷尽归宿的要旨，与程子的言论自然有别，读者要审慎辨别。
人的刚柔、缓急，有才有无才，是气的偏颇。
昏明、强柔、敏钝、静躁，因为气的刚柔、缓急而区分，于是智愚、贤不肖好像自然由本性形成，所以荀悦、韩愈有三品之说，其实这是才，不是性。本性，是气顺理而生人，从没有形体到有形体，成就为人，那么本来没有恶而一于善，阴阳刚健柔顺的德性本来就是善的。才，是成形于一时升降之气，那么耳目口体不能一致，而聪明干力因此而有通塞、精粗的区别，这是动静、阖辟偶然的机会所形成的。本性凭借才来成就作用，才
有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。商臣之蜂目豺声，才也，象之傲而见舜则忸怩，性也；舜能养象，楚頵不能养商臣尔。居移气，养移体，气体移则才化，若性则不待移者也。才之美者未必可以作圣，才之偏者不迷其性，虽不速合于圣，而固舜之徒矣。程子谓天命之性与气质之性为二，其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者为气质之性，合于孟子；而别刚柔缓急之殊质者为才，性之为性乃独立而不为人所乱。盖命于天之谓性，成于人之谓才；静而无为之谓性，动而有为之谓才。性不易见而才则著，是以言性者但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉！敔按：动而有为之谓才，才，所谓心之官。心之体为性，心之用为情，心之官为才
译如果有不善的行为，就拖累了他的本性，而不知道的人于是归咎于本性是恶的，这是古往今来谈论本性的人，都不明白才能和本性各有其来源，却把才能当作本性罢了。商臣的蜂目豺声，是才能；象的傲慢但在见到舜时却羞愧不安，是本性；舜能够感化象，楚頵却不能感化商臣罢了。所处的环境改变气质，所受的教养改变形体，气质和形体改变了才能就会转化，如果是本性则不需要等待改变。才能美好的人未必能成为圣人，才能偏颇的人如果不迷失本性，虽然不能迅速符合圣人的标准，但本来就是舜一类的人了。程子说天命之性和气质之性分为两种，他所说的气质之性，是才能，不是本性。张子认为耳目口体必须依靠外物才能安适的是气质之性，这与孟子的观点相合；而把刚柔缓急的不同资质区别开来的是才能，本性作为本性是独立存在而不被人所扰乱。大概由上天赋予的叫做本性，由人后天形成的叫做才能；静止无为的叫做本性，行动有为的叫做才能。本性不容易显现而才能则显著，因此谈论本性的人只谈论才能而本性就隐没了。张子辨析本性的功劳真是伟大啊！敔按：行动有为的叫做才能，才能，就是所谓心的功能。心的本体是本性，心的作用是情感，心的功能是才能
天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。
天与性一也，天无体，即其资始而成人之性者为体。参和，太极、阴、阳，三而一也。气本参和，虽因形而发，有偏而不善，而养之以反其本，则即此一曲之才，尽其性而与天合矣。养之，则性现而才为用；不养，则性隐而惟以才为性，性终不能复也。养之之道，沈潜柔友刚克，高明强弗友柔克，教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧、舜，人皆可以合于天也。
性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。
成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则终始一于善而性定矣。盖才虽或偏，而性之善者不能尽掩，有时而自见；惟不能分别善者以归性，偏者以归才，则善恶混之说所以疑性之杂而迷其真。继善者，因性之不容掩者察识而扩充之，才从性而纯善之体现矣，何善恶混之有乎？
恶尽去则善因以亡，故舍曰“善”，而曰“成之者性”。
恶尽去，谓知性之本无恶，而不以才之偏而未丧者诬其性也。善恶相形而著，无恶以相形，则善之名不立，故《易》言“继之者善，成之者性。”分言之而不曰性善，反才之偏而恰合于人，以其可欲而谓之善矣。善者，因事而见，非可以尽太和之妙也。抑考孟子言天之降才不殊，而张子以才为有偏，似与孟子异矣。盖陷溺深，则习气重而并屈其才，陷溺未深而不知存养则才伸而屈其性。故孟子又言“为不善非才之罪”，则为善亦非才之功可见。是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害。故困勉之成功，均于生安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。
继善而得其性之所固有曰德。此言气者，谓偏气成形，而气即从偏发用者也。胜气者，反本而化其偏也。德不至而听才气之所为，则任其一偏之为，而或迪或逆，善恶混而吉凶亦无据矣。以善之纯养才于不偏，则性焉安焉于德而吉无不利，则皆德之所固有，此至于命而立命也。
穷理尽性，则性天德，命天理。
与天同德，则天之化理在我矣。
气之不可变者，独死生修夭而已。
气成乎形，体之强弱形，则凝滞而不可变，故跖寿而颜夭。
故论死生则曰“有命”，以言其气也；
形气之厚薄不可变也。
语富贵则曰“在天”，以言其理也。
理御气而可变者也。
此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。
易简，乾、坤之德，所谓天德。成位乎中者，君师天下而参赞天地。
所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。
天之聪明，自民能通天下之志而悦之，人归即天与，此天命之实，理固然也。
不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。
仲尼不遇尧、舜之荐，无可乘之权，故德不加于天下，民不知归；而继世之君，非桀、纣之无道，尚能有其位。
“舜、禹有天下而不与焉”者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。
舜、禹未尝受天子之命于初生之气禀，唯以德驯致之，穷理尽性而命即理，于斯著矣。然理至而命自至，固无欲得之心，自无或爽之命，理则然也。
“必曰舜、禹”云者，非乘势则求焉者也。
继世之君乘势而有天下，命乎气也。汤、武则未尝无求之之心，非与天通理，故可曰俟命而不可曰至于命。有天下而不与，则以德驯致而无心，所以合一于神化。此明天子之位，舜、禹能以其德驯致，则吉凶、祸福何不自我推移，而特非有心为善以徼福者之所能与也。
利者为神，滞者为物。
皆气之为也。其本体之清微者，无性而不通，不疾而速；及其聚而成象，又聚而成形，则凝滞而难于
译上天本来参和而不偏颇。涵养其气，返归其本原而不偏颇，就能尽性而与天合一了。
天与性是同一的，天没有形体，那作为万物开始而成就人之性的，就是天的形体。参和，指太极、阴、阳，三者是一体的。气本来参和，虽然因形体而发动，有偏颇而不善，但通过涵养使其返归本原，那么即使是这偏颇的才质，也能尽性而与天合一了。涵养它，那么性就显现而才发挥作用；不涵养，那么性就隐没而只把才当作性，性终究不能恢复。涵养的方法，沉静潜藏、柔顺的要用刚强来克服，高明刚强的要用柔顺来克服，教育的作用，就在于裁成并矫正其偏颇。如果是学者自我涵养，那就只在仁义中正上尽自己的才质，以求熟练并扩充它，不需要等待有所矫正然后才能端正。所以教育能制止恶，而真诚明达不依赖于教育，人人都可以成为尧、舜，人人都可以与天合一。
性尚未定型则善恶混杂，所以勤勉不懈地继任善的，这就是善了。
成，就是定，指以性为体而通达其用。善的端绪显现并继任不息，那么始终如一于善而性就定型了。大概才质虽然有时偏颇，但性的善不能完全掩盖，有时会自动显现；只是不能将善的归为性，偏颇的归为才，那么善恶混杂的说法就会让人怀疑性的混杂而迷失其真。继任善的，是因为性的不容掩盖而察识并扩充它，才顺从性而纯善的性体就显现了，哪里还有善恶混杂呢？
恶完全去除则善也随之消亡，所以不说“善”，而说“成就它的是性”。
恶完全去除，是说知道性的本原没有恶，而不因为才质的偏颇且未丧失而诬蔑其性。善恶相互对照而显著，没有恶来对照，那么善的名称就不能确立，所以《易经》说“继任它的是善，成就它的是性。”分开来说而不说性善，反而才质的偏颇恰好符合于人，因其可欲而称之为善。善，是因事而显现，不能穷尽太和的妙处。再考察孟子说上天降下的才质没有差别，而张载认为才有偏颇，似乎与孟子不同。大概陷溺深，那么习气重而连才质也屈从，陷溺不深而不知道存养那么才质伸展而性屈从。所以孟子又说“做不善的事不是才质的罪过”，那么做善的事也不是才质的功劳可见。所以才是性的役使，全的不足以成为善，偏的不足以成为害。所以困勉的成功，等同于生安。学者应当专心于尽性，不要倚仗才质的有余，不要推托才质的不足。
德不能胜过气，性命就取决于气；德能胜过气，性命就取决于德。
继任善而得到性所固有的叫做德。这里说的气，是指偏气形成形体，而气就从偏颇中发用。胜过气，是指返归本原而转化其偏颇。德达不到而听任才气所为，那么任其偏颇作为，或顺或逆，善恶混杂而吉凶也没有依据。用纯善来涵养才质使其不偏，那么性安于德而吉无不利，那么都是德所固有的，这就到了命而确立命了。
穷究理而尽性，那么性就是天德，命就是天理。
与天同德，那么天的化理就在我了。
气不可改变的，只有死生寿夭而已。
气形成形体，体质的强弱形成，那么凝滞而不可改变，所以盗跖长寿而颜回早夭。
所以论死生就说“有命”，这是说气；
形气的厚薄不可改变。
论富贵就说“在天”，这是说理。
理驾驭气而可以改变。
这就是大德必然承受天命，易简理得而处于天地之中的原因。
易简，是乾、坤的德，所谓天德。处于天地之中的，是君师天下而参赞天地。
所谓天理，是能愉悦人心，能通达天下意志的理。能使天下愉悦且通达，那么天下必然归附。
天的聪明，自从民能通达天下意志而愉悦他们，人归附就是天给予，这是天命的实质，理本来如此。
不归附的，是因为所凭借和所遇到的不同，如仲尼与继世的君主。
仲尼没有遇到尧、舜的推荐，没有可凭借的权位，所以德不能加于天下，百姓不知道归附；而继世的君主，如果不是桀、纣那样的无道，还能拥有其位。
“舜、禹拥有天下而不参与”的意思，正是说天理逐渐达成，不是气禀当然，不是意志所给予的。
舜、禹未曾因初生的气禀而接受天子的任命，只是以德逐渐达成，穷理尽性而命就是理，在这里就显著了。然而理到了命自然就到，本来没有想要得到的心，自然没有差错的名，理本来如此。
“一定要说舜、禹”的意思，不是凭借权势而求取的。
继世的君主凭借权势而拥有天下，命在于气。汤、武并非没有求取的心，不与天理相通，所以可以说等待天命而不可以说达到天命。拥有天下而不参与，那么以德逐渐达成而无心，所以与神化合一。这说明天子的位，舜、禹能以其德逐渐达成，那么吉凶、祸福何不自我推移，而特别不是有心为善以祈求福报的人所能参与的。
利的是神，滞的是物。
都是气的作用。其本体清微的，没有性而不通，不疾而速；等到聚集而成象，又聚集而成形，那么凝滞而难以
风雷无形而有象，心无象而有觉，故一举念而千里之境事现于俄顷，速于风雷矣。心之情状虽无形无象，而必依所尝见闻者以为影质，见闻所不习者，心不能现其象。性则纯乎神理，凡理之所有，皆性之所函，寂然不动之中，万象赅存，无能御也。是以天之命，物之性，本非志意所与；而能尽其性，则物性尽，天命至，有不知其所以然者而无不通。盖心者，翕辟之几，无定者也；性者，合一之诚，皆备者也。
上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。
气之偏者，才与不才之分而已；无有人生而下愚，以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰，风俗坏，才不逮者染于习尤易，遂日远于性而后不可变，象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。
纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。
性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽，故德之已盛，犹加察于几微；此《虞书》于精一执中之余，尤以无稽、弗询为戒，为邦于礼明乐备之后，必于郑声、佞人致谨也。心无过而身犹有之，则不能纯粹以精，以成乎性焉安焉之圣德也。
“不识不知，顺帝之则”，有思虑识知，则丧其天矣。
思虑者，逆诈、亿不信之小慧；识知者，专己保残之曲学。天即理也，私意虽或足以知人而成事，而不能通于天理之广大，与天则相违者多矣。张子此言，与老、释相近而所指者不同，学者辨之。
“君子所性”，与天地同流，异行而已焉。
一于天理之自然，则因时合义，无非帝则矣。异行者，裁成天地之道，辅相天地之宜，自成其能也。
“在帝左右”，察天理而左右也。
无不在之谓察。左右者，与时偕行而无所执也。
天理者，时义而已。
理者，天所昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通而协于大，中左宜右有，皆理也，所以在帝左右也。
君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。
小慧所测，记问所得，不恃以为学诲，所明者一以其诚而已。诚者，天理之实然，无人为之伪也。
和乐，道之端乎！
和者于物不逆，乐者于心不厌，端，所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悦者，故君子学以致道，必平其气，而欣于有得，乃可与适道；若操一求胜于物之心而视为苦难，早与道离矣。下章言诚言敬，而此以和乐先之。非和乐，则诚敬局隘而易于厌倦，故能和能乐，为诚敬所自出之端。
和则可大，乐则可久；天地之性，久大而已矣。
不气矜以立异，则时无不可行，物无不可受；不疲形以厌苦，则终食无违，终身不去。和乐者，适道之初心，而及其至也，则与天地同其久大矣。性体性也；太虚之体，絪緼大和，是以聚散无恒而不穷于运。孔子之学不厌，教不倦，人皆可学而不能岁，唯其用情异也。
莫非天也，
耳目口体之攻取，仁义礼智之存发，皆自然之理，天以厚人之生而立人之道者也。
阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。
阳动而运乎神，阴静而成乎形，神成性，形资养，凡物欲之需，皆地产之阴德，与形相滋益者也。气动而不凝滞于物，则怵惕恻隐之心无所碍而不穷于生；贪养不已，驰逐物欲，而心之动几息矣。
领恶而全好者，其必由学乎！
好善恶恶，德性也；领者，顺其理而挈之也。阳明之德，刚健而和乐，阴浊则荏苒而贼害以攻取于物，欲澄其浊而动以清刚，则不可以不学。学者用神而以忘形之累，日习于理而欲自遏，此道问学之所以尊德性也。
不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？
释氏以天理为幻妄，则不诚；庄生以逍遥为天游，则不庄；皆自谓穷理尽性，所以贼道。
性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，来尝知其性也。
性受于天理之实然，何伪之有？虽居
译风雷没有形体却有迹象，心没有迹象却有知觉，所以一念一动，千里之外的境况事物就在片刻间显现，比风雷还要迅速。心的情状虽然无形无象，但必定依赖曾经见闻的事物作为依托，见闻所不熟悉的，心就不能显现其形象。本性则纯粹是神妙的理，凡是理所具有的，都是本性所包容的，在寂然不动之中，万事万物都完备地存在，没有什么能阻挡它。因此，天的命令，物的本性，本来不是意志所能赋予的；但能尽自己的本性，就能尽万物的本性，天命也就到了，有不知其所以然而无不通达的。大概心是收敛与开合的契机，是不定的；性是合一的真诚，是无所不备的。
上智与下愚，习性与本性相差既已很远，因而不可改变。
气的偏颇，只是才能与不才能的区别罢了；没有人生下来就是下愚，以至于终究不知道君臣父子的伦理以及盗窃行为的可羞耻。世教衰微，风俗败坏，才能不足的人更容易受习气沾染，于是日益远离本性而后不可改变，象可被感化而商臣最终大恶，习气远离本性甚而成乎不可移易，并非本性有不可移易的。
细微的恶必须除去，善才能成为本性；察恶未尽，即使善也必定粗疏了。
本性无不善，有丝毫的恶，则本性就被遮蔽，所以德行已经盛大，还要在细微处加以察验；因此《虞书》在精一执中之余，尤其以无稽、弗询为戒，治理国家在礼明乐备之后，必定对郑声、佞人谨慎对待。心没有过错而身体还有过错，就不能纯粹以精，以成就安于本性的圣德。
“不识不知，顺帝之则”，有了思虑识知，就丧失了天性了。
思虑是逆诈、亿不信的小慧；识知是专己保残的曲学。天就是理，私意虽然或许足以知人而成事，但不能通达天理的广大，与天则相违背的多了。张载此言，与老、释相近但所指不同，学者要辨别。
“君子所性”，与天地同流，只是行为不同罢了。
一于天理的自然，就因时合义，无非帝则了。行为不同，是裁成天地之道，辅相天地之宜，自成其能的。
“在帝左右”，察天理而左右。
无不在叫做察。左右，是与时偕行而无所执。
天理，只是时义罢了。
理，是天所昭著的秩序。时以通乎变化，义以贞其大常。风雨露雷没有一成不变的期限，而寒暑生杀终于大信。君子的行藏刑赏，因时变通而协于大中，左宜右有，都是理，所以在帝左右。
君子教人，举天理以示之而已；他自身的行为，述天理而适时施行。
小慧所测，记问所得，不依赖作为学诲，所明的只是一以诚而已。诚，是天理的真实如此，没有人为的虚伪。
和乐，是道的开端！
和是对物不逆，乐是对心不厌，端是所自出的开始。道本于人物同得而得我心的喜悦，所以君子学以致道，必定平其气，而欣于有得，才可以与适道；如果操一求胜于物的心而视为苦难，早就与道离了。下章言诚言敬，而此以和乐为先。不和乐，则诚敬局隘而易于厌倦，所以能和能乐，是诚敬所自出的开端。
和则可大，乐则可久；天地的本性，久大而已。
不气矜以立异，则时无不可行，无不可受；不疲形以厌苦，则终身无违，终身不去。和乐，是适道的初心，而及其至，则与天地同其久大了。性体性也；太虚之体，絪缊大和，所以聚散无恒而不穷于运。孔子学不厌，教不倦，人皆可学而不能岁，唯有其用情异。
莫非天也，
耳目口体的攻取，仁义礼智的存发，都是自然之理，天以厚人之生而立人道。
阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲。
阳动而运乎神，阴静而成乎形。神成性，形资养，凡物欲所需，都是地产之阴德，与形相滋益的。气动而不凝滞于物，则怵惕侧隐之心无所碍而不穷于生；贪养不已。驰逐物欲，而心之动几乎息了。
领恶而全好者，其必由学吗！
好善恶恶，德性也；领是顺其理而挈之。阳明之德，刚健而和乐，阴浊就荏苒而贼害以攻取于物。欲澄其浊而动以清刚，就不可以不学。学者用神而以忘形之累，日习乎理而欲自遏，这就是道问学之所以尊德性。
不诚不庄，可谓之尽性穷理吗？
释氏以天理为幻妄，就不诚；庄生以逍遥为天游，就不庄；都自谓穷理尽性，所以贼道。
性之德也未尝伪且慢，所以知不免乎伪慢者，来尝知其性。
性受于天理之实然，何伪之？虽居
静而函万化以不息，何慢之有？若王介甫之杂机朽，苏子瞻之好骄乐，皆自言知性，所知者释氏、庄生之所谓性也，恍忽无实而徜徉自废之浮气也。居处恭，执事敬，与人忠，乃以体性之诚；心恒存而性显，则不待推求而知之真矣。
译静定之中包容万物的变化而永不停息，哪里会有懈怠呢？像王安石那样夹杂机巧而腐朽，苏轼那样喜好骄纵享乐，都自称懂得本性，他们所知道的，是佛教和庄子所说的本性，那是恍惚不实、游移不定而自我废弃的虚浮之气。日常起居恭敬，处理事务严肃，待人接人忠诚，这才是体现本性真诚的方式；内心恒常存养而本性显现，那么就不必推究寻求就能知道本性的真谛了。
勉而后诚庄，非性也。
勉强则志困而气疲，求其性焉安焉，未能也。
不勉而诚庄，所谓“不言而信，不怒而威”者与！
勉者存其迹，不勉者存其神；存神之至，与天地同其信威。中庸言勉强则成功一，而张子以勉为非性，似过高而不切于学者。乃释此篇之旨，先言和乐而后言诚庄，则学者适道之始，必以和乐之情存诚而庄莅，然后其为诚庄也可继，驯而致之，圣人之至善合天，不越乎此。盖中庸所言勉强者，学问思辨笃行之功，固不容已于勉强；而诚庄乃静存之事，勉强则居之不安而涉于人为之偏。且勉强之功，亦非和乐则终不能勉；养蒙之道，通于圣功，苟非其本心之乐为，强之而不能以终日。故学者在先定其情，而教者导之以顺。古人为教，先以勺、象，其此意欤！
生直理顺，则吉凶莫非正也。
义不当死，则慎以全身，义不可生，则决于致命，直也。气常伸而理不可屈，天所命人之正者此也。
不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。
处安平而枉以幸福，必临难而苟于求免。凭气数之偶然，幸而得福者有矣；以正言之，刑戮之民尔。
“屈伸相感而利生”，感以诚也；
屈则必伸，伸则必屈，善其屈以裕其伸，节其伸所以安其屈，天地不息之诚，太和不偏之妙也。人能以屈感伸，敛华就实，而德自著；以伸感屈，善其得者善其丧，皆体天地自然之实理，修身俟命而富贵不淫，贫贱不屈，夭寿不贰，用无不利矣。
“情伪相感而利害生”，杂之伪也。
情，实也。事之所有为情，理之所无为伪。事可为而即为，而不恤其非理之实，以事起事，以名邀名，以利计利，则虽事或实然，而杂之以妄，幸而得利，害亦伏焉。
至诚则顺理而利，伪则不循理而害，顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。
诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。顺之则虽凶而为必受之命，逆则虽幸而得吉，险道也，险则末有不危者。故比干死而不与恶来同其诛，曹丕、司马昭虽窃大位而祸延于世。不可以屈伸之数，幸事之或有而不恤理之本无也。
此章释《易传》之旨而决之于义利之分，为天道物理之恒，人禽存去之防，其言深切。学者近取而验吾心应感之端，决之于几微，善恶得失，判为两途，当无所疑矣。
“莫非命也，顺受其正”。顺性命之理，则得性命之正；灭理穷欲，人为之招也。
性命之理本无不正，顺之，则当其伸而自天佑之，当其屈而不愧于天。若灭理穷欲以徼幸者，非其性之本然，命之当受，为利害之感所摇惑而致尔。
张子正蒙注卷三终
张子正蒙注卷四
大心篇
此上六篇，极言天人神化性命之理；自此以下三篇，乃言学者穷理精义之功。明乎道之所自出，则功不妄；反诸学之所必务，则理不差。君子之道所以大而有实也。此篇乃致知之要，下二篇乃笃行之实，知之至而后行无不得，又学者知止之先资也。
大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。
大其心，非故扩之使游于荒远也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之，则体立而用自无穷。
世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我，
闻见，习也；习之所知者，善且有穷，况不善乎！尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合而知其大始，则天下之物与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也；非感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能也。
孟子谓尽心则知性知天以此。
朱子谓知性乃能尽心，而张子以尽心为知性之功，其说小异，然性处于静而未成法象，非尽
译努力之后才显得真诚庄重，这并不是本性。
勉强去做就会意志困顿而精神疲惫，想要寻求本性的安适，是做不到的。
不努力而自然真诚庄重，这就是所说的“不说话而令人信任，不发怒而令人敬畏”吧！
努力的人保留的是外在的痕迹，不努力的人保留的是内在的神韵；保留神韵到了极致，就与天地同样具有诚信和威严。《中庸》说努力就会成功，而张载认为努力不是本性，似乎标准过高而不切合求学者的实际。于是解释这篇的主旨，先说和乐而后说真诚庄重，那么求学者进入大道的开始，一定要以和乐的心情来保持真诚庄重，然后他的真诚庄重才能持续，逐渐达到，圣人的至善合乎天道，没有超出这个范围的。大概《中庸》所说的努力，是学问思辨笃行的功夫，本来就不能不努力；而真诚庄重是静中存养的事情，努力就会居处不安而陷入人为的偏颇。而且努力的功夫，如果不是和乐终究不能努力；启蒙养蒙的道理，通于圣人的功夫，如果不是本心乐于去做，强迫也不能坚持整天。所以求学者要先安定自己的情感，而教育者要引导他们顺应。古人进行教育，先用勺、象等礼器，大概就是这个意思吧！
生命直顺于理，那么吉凶都是正当的。
道义上不应当死，就谨慎地保全自身；道义上不能生，就决意献出生命，这就是直。气常常伸展而理不可屈从，上天赋予人的正当性就是这样。
不直顺生命的人，不是贪图幸福而违背正道，就是逃避危难而苟且偷生。
处在平安顺境中却违背正道以贪图幸福，必然在面对危难时苟且以求免祸。凭借气数的偶然，侥幸得到福分的人是有的；但从正道来说，这只是受刑戮的百姓罢了。
“屈伸相互感应而产生利益”，感应是因为真诚；
屈必然伸，伸必然屈，善于屈从而充裕伸，节制伸从而安定屈，这是天地不息的真诚，太和而不偏颇的奥妙。人能够以屈感应伸，收敛浮华而追求实质，德行自然显著；以伸感应屈，善于得到也善于失去，都体现了天地自然的真实道理，修养自身等待天命而富贵不迷惑，贫贱不屈服，寿命长短不改变，运用就没有不利的了。
“真情与虚伪相互感应而产生利害”，混杂的是虚伪。
情，是真实。事物所具有的是情，道理所没有的是伪。事情可以做就去做，而不顾惜它不符合道理的真实，以事起事，以名求名，以利计利，那么即使事情或许真实，但混杂了虚妄，侥幸得到利益，祸害也潜伏在其中。
至诚就顺从道理而得利，虚伪就不遵循道理而受害，顺从性命之理，那么所说的吉凶，都是正当的；逆理那么凶是自找的，吉是危险的侥幸。
真诚，是我们本性所必须尽的，是天命的大常道。顺从它那么即使凶也是必须接受的命运，逆反它那么即使侥幸得到吉，也是危险的道路，危险那么没有不危险的。所以比干死而不与恶来同受诛杀，曹丕、司马昭虽然窃据高位而祸延后世。不可以屈伸的规律，侥幸事情或许有而不管道理的本无。
这一章解释《易传》的主旨而决断于义利的分别，是天道物理的恒常，人与禽兽存亡的界限，其言辞深切。求学者就近取验自己内心感应的一端，决断于细微之处，善恶得失，分为两条道路，应当没有疑问了。
“没有不是命定的，顺从接受它的正当”。顺从性命之理，就得到性命的正当；灭理穷欲，是人为的招致。
性命之理本来没有不正当，顺从它，那么当它伸展时自然上天保佑，当它屈从时不愧对上天。如果灭理穷欲以侥幸的人，不是他本性的自然，命定的应当接受，被利害的感应所摇惑而导致的。
张子正蒙注卷三终
张子正蒙注卷四
大心篇
这上面六篇，极力论述天人神化性命之理；从这里以下三篇，是说求学者穷究道理精研义理的功夫。明白道所从出的地方，那么功夫就不妄为；反过来求学者所必须做的，那么道理就不差。君子之道之所以广大而有实质。这一篇是致知的关键，下面两篇是笃行的实质，知识达到极致而后行动没有不成功的，又是求学者知止的先决条件。
扩大自己的心，就能体察天下的万物，有万物没有体察，那么心就有外在。
扩大自己的心，不是故意扩大它使它游荡于荒远；天下的万物相互感应而可以通达，我的心都有它的道理，只是意欲遮蔽它才变小罢了。由它的法象，推演它的神化，达到万物一源的根本，那么所以知道明白处理得当的，条理没有不显现的。天下的万物都是作用，我心的道理是本体；尽心遵循它，那么本体确立而作用自然无穷。
世人的心，只限于见闻的狭隘；圣人尽性，不以见闻束缚自己的心。他看待天下，没有一物不是我，
见闻，是习气；习气所知道的，善而且有穷尽，何况不善呢！尽性的人，极尽我心虚灵不昧的良能，全部与天地万物所从出的道理合而知道大始，那么天下的万物与我同源，而等待我来应对而成。所以尽孝而后父亲是我的父亲，尽忠而后君主是我的君主，没有一物不是自我成就的；不是感应于见闻，触名思义，触事求通而能称为知能的。
孟子说尽心就能知性知天就是这样。
朱熹说知性才能尽心，而张载以尽心为知性的功夫，他们的说法稍有不同，然而性处于静而未成法象，不