河南程氏遗书卷第十八

译这是人伦关系的最高境界。伦，就是理。既然已经通达了人伦之理的极致，就再也不能有所增加了。如今有人在一件事上符合仁，也可以称之为仁；至于完全穷尽仁的道，也称之为仁，这是贯通上下而言的。比如孔子说：“至于圣和仁，那我怎么敢当？”这又是将仁与圣都视为极大的德行。大抵说来，完全穷尽仁道的人，就是圣人；不是圣人，就不能完全穷尽仁道。有人问：“有人说：‘完全穷尽人道叫做仁，完全穷尽天道叫做圣。’这话怎么样？”回答说：“这话本来没有毛病，但立意不对，哪有懂得人道却不懂天道的人呢？道是统一的，难道人道自是人道，天道自是天道吗？《中庸》说：‘穷尽自己的本性，就能穷尽众人的本性；能穷尽众人的本性，就能穷尽万物的本性；能穷尽万物的本性，就可以赞助天地的化育。’从这段话就可以看出来了。杨雄说：‘贯通天、地、人叫做儒，贯通天、地却不贯通人叫做伎（技艺之人）。’这也是不懂道的言论。哪有贯通天、地却不贯通人的人呢？如果说通晓天的文象和地的道理，即使不能做到这样，对儒者有什么妨害呢？天、地、人只是一个道罢了。只要贯通其中一端，其余的也就都贯通了。比如后人解释《易经》，说乾是天道，坤是地道，这就是胡说八道。论其本体，那么天尊贵而地卑微；但如果论其道，难道有什么不同吗？”

译问：“‘孝悌是仁的根本’，这是说由孝悌可以达到仁吗？”回答说：“不是的。是说实行仁德从孝悌开始。大概孝悌是仁德中的一件事，说它是实行仁德的根本则可以，说它是仁德本身的根本则不可以。因为仁是人的本性，孝悌是仁性的发用。本性中只有仁、义、礼、智这四者，哪里曾有孝悌呢？仁以爱为主，爱没有比爱亲人更大的了。所以说：‘孝悌啊，大概是仁的根本吧！’”

孔子不曾轻易赞许别人达到了仁。有人问：“称赞管仲‘可以说是仁’，为什么呢？”回答说：“这是圣人阐明幽深、揭示精微的道理。只是因为子路认为管仲在子纠死后没有殉死，是不仁，这大大看轻了管仲，所以孔子说他具有仁的功绩。这是圣人言语中抑扬褒贬的地方，应当自己体会明白。”

问：“‘好胜、自夸、怨恨、贪欲这四种毛病都不表现出来，可以算是仁吗？’”回答说：“人如果没有好胜、自夸、怨恨、贪欲这四者，就是仁了。只是因为原宪加了一个‘不表现出来’，不免心中还有这些念头，只是不表现出来罢了，所以孔子说‘这可以说是难能可贵’。这是孔子特意告诫原宪的地方，想要让他有所启发。他承受不了，不能再进一步发问了。孔门弟子像子贡那样的人，就能懂得圣人的意思。比如子贡说：‘您以为我是多学并且记住的吗？’孔子说：‘是的。’子贡又问：‘不是吗？’孔子告诉他：‘不是的。我是用一个根本道理来贯穿它们的。’原宪就不能做到这样。”

问：“仁与心有什么不同？”回答说：“仁心是心所主宰的地方，仁是从具体事务上来说的。”又问：“如果是这样，那么仁是心的作用吗？”回答说：“确实是。如果说仁者是心的作用，那就不可以了。心好比身体，四端好比四肢。四肢确实是身体所运用的，只能说它们是身体的四肢。比如四端固然具备于心，但也不能就说是心的作用。”有人问：“好比五谷的种子，必须等待阳气才能生长。”回答说：“不是这样。阳气发动的地方，却是情感。心好比谷种，生长的本性就是仁。”

问：“四端不包括信，为什么呢？”回答说：“本性中只有四端，却没有信。因为有不信，所以才有信这个字。比如现在向东的自向东，向西的自向西，哪里用得着信这个字？只是因为有不信，所以才有信这个字。”又问：“难道信在四端之间吗？”回答说：“不能这样说。如果这样说的话，只说一个义字也就够了。”

问：“忠恕可以贯穿道吗？”回答说：“忠恕固然可以贯穿道，但子思恐怕人们难以理解，所以在《中庸》里降低一等来说，说：‘忠恕离道不远’。忠恕只是体用关系，必须理会明白。”又问：“恕字，学者可以用功吗？”回答说：“恕字很大，然而恕不能单独使用，必须得到忠作为本体。不忠，怎么能做到恕？看忠恕两个字，自然可见它们互相为用的关系。孔子说：‘君子之道有四条，我连一条都做不到。’恕字很难。孔子说：‘有一句话可以终身奉行的，那就是恕吧！’”

问：“有人把‘君子敬而无失，与人’连成一句，对吗？”回答说：“不可以。敬是约束自己，恭是接待别人。与人交往恭敬而有礼节，说的是接待别人应当如此。近世风气淡薄，把互相亲昵当作互相交往，把没有棱角当作互相喜爱，像这样怎么能长久？如果要长久，必须是恭敬。君臣、朋友，都应当以敬为主。比如《易经》上六说：‘比卦无首，凶。’象传说：‘比卦无首，没有好的结局。’比卦有首，尚且担心没有好的结局。既然无首，怎么能有好的结局？所以说‘没有好的结局’。比卦的道理，必须常有首领。”有人问：“君子淡泊而成功，小人甘甜而败坏。”回答说：“是的。哪有甘甜而不败坏的呢？”问：“‘出门如同接待贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀。’在他没有出门、没有役使百姓的时候，怎么样？”回答说：“这是‘庄重严肃，若有所思’的时候。当出门时，他的恭敬如此，未出门时可想而知。而且表现在外面的，是从内心发出的。役使百姓、出门办事，是事务。不是因为有了这些事务才产生这种恭敬，而是平素就有的恭敬。比如人待人接物以诚意，人们都说他是诚实的人，这是因为平素就诚实，不是因为待人接物才开始有诚意。庄重地端正衣冠，尊敬地注视，其中自然有个恭敬的地方。虽然外表没有形迹，恭敬自然可见。”

问：“有人专门致力于用敬来使内心正直，不致力于使外表方正，怎么样？”回答说：“内心有的，必定表现在外面。只怕内心不正直，内心正直了，外表必定方正。”

敬是防止邪恶的途径。防止邪恶以保存真诚，虽然是两件事，然而其实只是一件事。防止邪恶，真诚自然保存了。天下有一个善，一个恶。去除善就是恶，去除恶就是善。好比门，不出就是入，难道出入之外还有别的事吗？

义也是因事而显现的吗？回答说：“不是的。本性中自有。”有人问：“没有形迹可见。”回答说：“说它有就是可见，只是人们自己看不见，它明明昭昭地存在于天地之间。比如本性，何必等到有事物才指着说是本性？本性自在。您所说的可见是指事物，我所说的可见是指道理。就像太阳看不见却彰显一样。”

人们多说我不教人学习科举文章，我何尝不教人学习科举文章呢？人如果不学习科举文章而希望考中，却是要求天理而不修人事。

译至于科举应试，既然能够考中就已经够了，如果还要在更高的层面上竭力追求必定考中的方法，这就是糊涂了。

译人们被任命官职，想担任主簿的。问他们原因，就说主簿的责任比县尉轻。我说：“其实是县尉的责任更轻。县尉只是抓捕盗贼，不能使百姓不做盗贼。主簿辅佐县令治理一个县，使百姓不做盗贼，这是主簿的责任，怎么能说是轻呢？”有人问：“主簿是辅佐县令的，如果主簿想做的事，县令不听从，怎么办？”回答说：“应当用诚意去感动他。现在县令与主簿不和，只是争个人的私意。县令是一县之长，如果能用侍奉父兄的道理去侍奉他，有过错就归到自己身上，有善行就唯恐不归到县令身上，积累这种诚意，怎么能不感动人呢？”问：“被任命为司理参军，怎么样？”回答说：“很好。如果能胜任其职，使一郡没有冤屈的百姓。”问：“幕僚进言不合，怎么办？”回答说：“如果不得已，只有离开罢了，必须权衡事情的大小，事情比离开更重要，就应当离开；事情比离开次要，就不必离开。事情比争执更重要，就应当争执；事情比争执次要，就不必争执。现在的人只把做官当作职业，怎么能离开呢？”

有人实际上没有学问而气概压倒别人，人的气概有的刚强有的柔弱。所以强猛的人应当抑制他，畏缩的人应当充实培养他。古人佩戴韦弦作为警戒，正是为了这个。然而刚强的人容易抑制，像子路，起初即使是圣人也被他凌驾，后来既然懂得学习，就转移他的刚强来克制自己，这很容易。畏缩的人本来柔弱，必须平时勉强努力。

鉴别人物，自然是人才有通达领悟的地方，是学不来的。张子厚善于鉴别裁断，他的弟弟张天祺学习他，就错了。

问：“学习为什么有达到觉悟的地方？”回答说：“没有比先致知更重要的。能够致知，那么思考一天比一天明白，时间久了然后才有觉悟。学习而没有觉悟，有什么好处呢？又为什么学习呢？‘思考叫做睿智，睿智成为圣人。’才思考就睿智，以至于成为圣人，也是一个思考。所以说：‘勉强学习，那么见闻广博而智慧更加明白。’”又问：“难道致知与力行要兼顾吗？”回答说：“对普通人说，才知道不合礼的事不可做，必须勉强去做，至于知道偷窃不可做，就不必勉强，这是知识也有深浅。古人说乐于遵循道理叫做君子，如果勉强，只是知道遵循道理，不是乐于遵循。才到乐于遵循的时候，就是遵循道理为乐，不遵循道理为不乐，何必苦于不遵循道理，自然不必勉强。至于圣人不勉强而中道，不思考而得到，这又是更高一等的境界。”

问：“张旭学习草书，看见挑夫与公主争道，以及公孙大娘舞剑，然后领悟笔法，难道是因为心中常思念到这里而感发吗？”回答说：“是的。必须是思考才有感悟的地方，如果不思考，怎么能这样？然而可惜张旭留心于书法，如果把这颗心移到道上，有什么做不到的？”

“思考叫做睿智”，思考久了，睿智自然产生。如果在一件事上思考不得，且换别的事思考，不可专守着这一件事。因为人的知识，在这里被遮蔽，虽然强想也不通。另一版本此处下有：“有人问思考一件事，或者泛及其他事，难道是因为心不专一吗？回答说：‘心如果专一，怎么能涉及别的事？’”

与学者交谈，正如搀扶醉汉，东边扶起却倒向西边，西边扶起又倒向东边，终究不能让他独立在中间。

古代的学者专一，现在的学者分为三类，异端不包括在内。一类是文章之学，二类是训诂之学，三类是儒者之学。想要趋向大道，舍弃儒者之学是不行的。

现在的学者有三种弊病，一是沉溺于文章，二是牵制于训诂，三是迷惑于异端。如果没有这三种，将归于何处？必定趋向大道了。

有人说：“有人问我，学者应当先认识大道的根本，大道的根本如何寻求？我告诉他君臣父子夫妇兄弟朋友，在这五者上行乐的地方就是。”回答说：“这固然对。然而怎么能够乐？勉强乐不得，必须是知道了，才能乐得。所以人努力实行，先必须要知道。不是实行难，知道也难。《尚书》说：‘知道不难，实行难。’这固然对，然而知道也自然难。譬如人想要去京城，必须知道出哪个门，走哪条路，然后可以去。如果不知道，虽然有想去的心，将去哪里？自古不是没有美材能努力实行的人，然而很少能明白大道，由此看出知道也难。”

问：“忠信进德的事，固然可以勉强，然而致知很难。”回答说：“你认为诚敬可以勉强，暂且这么说。到底，必须是知道了才能实行。如果不知道，只是看着尧学习他的行事。没有尧那么多聪明睿智，怎么能像他那样动容周旋合乎礼仪？内在有德行，必然外在有表现。德行容貌怎么可以胡乱学习？如你所说，是笃信而固守，不是固有。且如《中庸》九经，修身、尊贤、亲亲。《尧典》‘克明峻德，以亲九族’。亲亲本来应当在尊贤之上，为什么却在下面？必须是知道所以亲亲的道理才行。没有致知，就想诚意，是越级了。学者固然应当勉强，然而不致知，怎么能实行？勉强实行的人，怎么能持久？除非烛照道理明白，自然乐于遵循道理。本性本来善，遵循道理而行是必须的事，本来也不难，只是因为人不知道，临时安排，就说难了。知道有多少种类，很有深浅。”

译从前我亲眼见到一个人，曾经被老虎咬伤过，因此一谈到老虎，他的神色就会改变。旁边有几个人，听他说起老虎，并非不知道老虎凶猛可怕，但终究不如他那样流露出畏惧的神色，这才是真正了解老虎的人。做学问的人深刻了解道理也是如此。比如烤肉和肉酱？贵族公子和乡野之人没有不知道它们美味的，但是贵人一闻到香味，便流露出想要品尝烤肉和肉酱的神色，乡野之人却不是这样。做学问的人必须是真正了解，一旦真正知道了，就会安然自若地照着去做。我二十岁时，解释经书的义理，与现在没有不同，但回想今天，觉得其中的意味与年少时自然不同。

译诚信有两种：有相信他人的，有相信自己的。像七十位弟子和孔子那样，听到别人的言语，就终身坚守，但未必知道这究竟是对还是错。这是相信他人。求学的人必须相信自己，既然相信自己，怎么样的外力也无法夺走。

有人问：“进修的方法，什么最先？”回答说：“没有比正心诚意更先的了。诚意在于获取知识，‘获取知识在于探究事物’。格，就是至的意思，如同‘祖考来格’中的格。每一件事物上都有一个理，必须穷尽并推致它的理。穷究理也有多种途径，或是读书，讲明义理，或是议论古今人物，辨别是非，或是应对处理事物而处置得当，这些都是穷究理。”有人问：“探究事物，是必须每件事物都去探究，还是只探究一件事物而万事万物之理就都知道了？”回答说：“怎么就能贯通呢？如果只探究一件事物就通晓众理，即使是颜回也不敢这样说。必须是今天探究一件，明天又探究一件，积累习惯多了，然后豁然自然有贯通的地方。”

涵养必须用敬，增进学问则在于获取知识。

问：“人有志于学习，但智识蔽塞固执，力量达不到，该怎么办？”回答说：“只是获取知识。如果获取知识，那么智识自然逐渐明白，不曾见人有一件事始终想不到的。智识明白了，力量自然增进。”问：“怎么获取知识？”回答说：“在于明白理，或者多识前人的言论和往行的事迹，识得多则理明白，但人全在于勉强努力。”

士人对于学习，就像农夫对于耕种。农夫不耕种就没有食物，没有食物就不能生存。士人对于学习，难道可以一天舍弃吗？

求学的人听到别人的话，必须铭记在心，体现在行动上，如果只是听别人的话，却像是在说别人的事，自己没有什么参与。

问：“求学的人必须志于大，为什么？”回答说：“志向没有大小。暂且不要说，把第一等让给别人，自己只做第二等。才这样说，就是自暴自弃，虽然与不能居仁由义的人差别不同，但自我轻视是一样的。说到学习就以道为志向，说到做人就以圣人为志向。自认为不能的，是自残的人；认为君主不能的，是残害君主的人。”

有人问：“人有耻于自己不能的心，怎么办？”回答说：“人耻于自己不能而去做，可以。耻于自己不能而掩盖隐藏，不可以。”问：“技艺方面的事，耻于自己不能，怎么办？”回答说：“技艺不能，哪里值得耻？做士人的，应当知道道。自己不知道道，可耻。做士人的应当博学，自己不博学，可耻。耻于它怎么办，也说勉强努力而已，又怎么能嫉妒别人的能而忌讳自己的不能呢？”

学习想要快做不到，但也不可懈怠。刚有想要快的心，就不是学习。学习是至广大的一件事，怎么可以用迫切的心去做？

问：“敬还需要用意吗？”回答说：“开始怎么能不用意？如果能不用意，却是都无事可做了。”又问：“敬莫非是静吗？”回答说：“刚说静，就落入释氏的说法了。不用静字，只用敬字。刚说着静字，就是忘。孟子说：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助也。’必有事焉，就是心勿忘，勿正，就是勿助长。”

问：“至诚可以蹈水火，有这个道理吗？”回答说：“有。”说：“列子说商丘开的事，有吗？”回答说：“这是圣人之道不明后，庄周、列子之徒各自以私智探测至理而说的。”说：“巫师也能这样，是诚吗？是欺吗？”回答说：“这类人往往有术，常怀一个欺人之心，更哪里得到诚来？”

有人问：“独处一室，或在黑暗中行走，多有警惧，为什么呢？”回答说：“只是烛照理不明。如果能烛照理，就知道所惧的是妄，又何必惧呢？有人虽然如此，但不免有惧心，只是气不充，必须涵养久，则气充，自然外物动不得。但有惧心，也是敬不足。”

问：“世人说鬼神的事，虽知道没有，但不能无疑惧，为什么呢？”回答说：“这只是自疑罢了。”说：“怎么可以晓悟其理？”回答说：“理会得精气为物、游魂为变、与原始反终的说法，就能知道了。必须于原字上用工夫。”有人说：“游魂为变，是变化之变吗？”回答说：“既然是变，则存者亡，坚者腐，更没有物了。鬼神之道，只这样告诉贤人，即使会得也信不过，必须自得。”有人说：“怎么得以无恐惧？”回答说：“必须是气定，自然不感。气未充，要强制不得。”因而说起长老游山的事。

人语言紧急，莫非是气不定吗？回答说：“这也应当习。习到言语自然缓时，就是气质变了。学到气质变，方是有功。人只是一个习。现在看儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象贵戚自有一般气象。难道生来便如此？只是习罢了。我旧曾进说于主上及太母，想让皇上在一日之中亲近贤人

译士大夫与（贤良之士）相处的时候多，亲近宦官宫女的时候少，因此能够涵养气质，熏陶德性。

译有人问：“人有时感到倦怠，难道是因为志向没有确立吗？”回答说：“如果是身体上的气息，劳累之后必然会疲倦。如果是志向，怎么会疲倦呢？人只是因为气息压倒了志向，所以大多被气息所驱使。比如人年轻时勇敢，年老时胆怯；年轻时廉洁，年老时贪婪，这都是被气息所驱使的表现。如果是志向压倒了气息，志向一旦确定，就再也不会改变。比如曾子更换竹席的时候，他气息微弱是可以想见的，只因为他的志向已经坚定，所以即使是生死这样的大事，也动摇不了他。大概只要还有一丝气息存在，志向也就还在。”

问：“人在闲居时，形体怠惰，但内心不轻慢，可以吗？”回答说：“哪有箕踞而坐而内心不轻慢的人呢？以前吕与叔在六月来到缑氏，闲居在家，我曾经暗中观察他，一定看到他端庄严肃地正襟危坐，可以说是非常笃实了。做学问的人必须恭敬，但不可让内心拘束紧迫，拘束紧迫就难以持久。”尹氏说：“我曾经亲自听到这番话，当时是对刘质夫说的。”

以前吕与叔曾经问为什么思虑纷乱扰攘，我回答说这是因为心中没有主宰，如果以“敬”为主宰，自然就不会纷乱扰攘。比如用一个装满水的壶投入水中，壶中既然已经充实，即使是江湖的水，也不能进入壶中。吕与叔说：“如果思虑确实出于正道，也没有害处吧？”回答说：“比如在宗庙里以‘敬’为主，在朝廷以‘庄’为主，在军队以‘严’为主，这是对的；如果思虑不合时宜，纷乱没有节制，即使是正道的思虑也是邪的。”

问：“游宣德说：‘人能在不听不见的时候保持戒慎恐惧，那么无声无臭的大道就可以逐渐达到。’这种说法怎么样？”回答说：“‘驯致’就是逐渐渐进的意思，然而这也只是大概的说法，固然从小处可以达到大处，从修身可以达到尽性至命，但其中有多少种方法和步骤，达到它的方法应当如何？荀子说：‘开始作为士人，最终成为圣人。’现在做学问的人必须读书，刚读书就希望成为圣贤，然而中间达到圣贤的方法，还有多少呢。荀子虽然能这样说，却把礼义当作人为的伪饰，认为本性不善，其他连性情都搞不清楚，怎么能达到圣人的境界呢？大体上他是把尧所实行的想要强力推行，通过多闻多见来获取，他所学习的都是外在的东西。”

问：“有人每天诵读万言，或者精通某种技艺，这些可以学习吗？”回答说：“不可以。大凡所接受的才能，即使加以勉强，也只能稍微进步，而迟钝的人不能使他变得锋利。只有义理可以增进。除非积累学问很久，能够改变气质，那么愚笨必然变得明智，柔弱必然变得刚强。大概大贤以下的人就论才能，大贤以上的人就不再论才能。圣人与天地合德，与日月合明，六尺之躯，能有多少技艺呢？人有身体，必须使用才能，圣人忘记自我，就不再论才能了。”

问：“人在议论时，大多想要自己占理，没有包容的气度，这是气息不平吗？”回答说：“固然是气息不平，也是气量狭小。人的气量随着见识的增长而增长，也有见识高而气量不增长的人，这是因为见识实际上还没有达到。大凡其他事情人都能勉强做到，只有见识和气量不能勉强。现在的人有斗筲那样的气量，有釜斛那样的气量，有钟鼎那样的气量，有江河那样的气量。江河的气量也算大了，然而有边际，有边际有时就会满，只有天地的气量才不会满。所以圣人，具有天地的气量。圣人的气量，就是道。普通人有气量的，是天资。天资有气量的人，必定有限度。大体上六尺之躯，力量只这样，即使想要不满，也不可能。比如有人得到一次推荐就满足了，有人得到一个官职就满足了，有人改任京官就满足了，有人在两府任职就满足了，满足虽然有先后，但最终难免。比如器皿盛物，刚满时还可以遮盖保护，再满就一定会溢出来。这是天资的气量，不是懂得道的人。以前王随很有器量，仁宗皇帝赐给他飞白书说：‘王随德行，李淑文章。’当时以德行著称，名望很重，等到他做宰相，有一个人请求担任三路转运使，王随轻视他，说出鄙陋的话，当时的人都感到惊怪。到这里，地位高了就动摇了，人的气量只这样。古人也有这样情况的人很多。比如邓艾位至三公，年七十，处理得很好，等到因攻下蜀国有功劳，就动摇了，说姜维怎样怎样。谢安听说谢玄打败苻坚，对着客人下围棋，报告到来时不喜，等到回家折断屐齿，勉强终究做不到。再比如人大醉后更加恭谨，只是更加恭谨就是动摇了，虽然与放肆的人不同，但被酒所动是一样的。又如贵公子地位越高，越卑谦，只是卑谦就是动摇了，虽然与骄傲的人不同，但被地位所动是一样的。然而只有懂得道的人，气量自然宏大，不勉强就能形成。现在的人所见卑下的，没有其他原因，也是见识和气量不足。”

人刚有做公事的意思，就是私心。以前有人主持选拔官员，他的子弟属于磨勘范围，都不为他们办理，这就是私心。人多说古代用直率不避嫌疑的方法，后世用这种方法不行，自然是没有人，难道是没有时机吗？于是说到少师主持科举、明道推荐人才的事情。

圣人做事非常宽宏从容。现在的人不懂义理的，更不用说，刚懂义理就变得迫窄。如果是圣人，就绰绰有余裕。

问：“观察事物考察自己，是因为见到事物，反过来求之于自身吗？”回答说：“不必这样说。万物和我同一个理，刚明白那个就懂得这个，是合内外之道。说它大，到天地的高厚，说它小，到一个事物之所以然，做学问的人都应当理会。

译又问：“致知，先从四端去探求，怎么样？”回答说：“从性情中去探求，固然与自身关系密切，但一草一木都含有理，必须加以观察。”

译观察事物的规律来审视自己，既然能够明察事理，那么就没有哪里是不认识的。

天下的事物都可以用理来观照，有事物就一定有法则，一个事物就有一个理。

穷尽事理、穷尽本性、通达天命，这只是一件事。才穷尽事理就穷尽了本性，才穷尽本性就通达了天命。

“声、色、臭、味”这四个字，虚实是一样的。凡是事物有形体就一定具备这四种属性，“意、言、象、数”也是如此。

为人处世，遇到事情没有可疑之处，那是多么快活啊。

问：“求学的人不必相同，比如仁义忠信这类德行，只在一个字上去探求，可以吗？”回答说：“且如六经，各自有一条路径，等到达到道的境界，则是一样的。仁义忠信只是一体的事情，如果在一件事上得到了它，其他也就都通了。然而仁是根本。”

问：“人的学习，有人觉得困难而产生退意，该怎么办？”回答说：“有两种情况：有因为思虑痛苦而志气倦怠的，有因为畏惧困难而停止的。以前我曾对此说过：现在人的学习，好比登山，在容易的地方，没有不阔步前行的，等到难处就停止了，人的常情就是这样。山高难登，是有固定形状的，确实是难登；圣人的道，没有具体的形象，并不是真的难，只是人不去做罢了。颜回说‘仰望它更加高远，钻研它更加坚固’，这并不是说圣人高远确实不可企及，坚固确实不可进入，这只是比喻，其实没什么，大意却是在‘瞻望在前，忽然在后’上。”又问：“有人稍有收获就安于现状，这是怎么回事？”回答说：“这其实是没有什么收获。好比用竹管看天，乍见星斗灿烂，就以为有所见，喜不自胜，这终究是没有什么收获。如果有大志向的人，不会把用竹管看到的当作收获。”

问：“家里贫穷，父母年老，参加科举谋求官职，不免有得失的牵累，有什么修养可以免除这种牵累？”回答说：“这只是志向不能胜过意气。如果志向胜过意气，自然就没有这种牵累。家里贫穷，父母年老，必须用俸禄来奉养，然而得到与否是有命定的。”问：“对自己固然可以，为了父母怎么办呢？”回答说：“为自己和父母，也是一回事。如果得不到，又能把命怎么样呢！孔子说：‘不知命就不能成为君子。’人如果不知命，见到患难一定躲避，遇到得失一定心动，见到利益一定趋附，这怎么能成为君子呢！然而圣人谈论命，大概是为中等以上的人设立的，不是为最聪明的人说的。中等以上的人，在得失之间，不能不迷惑，所以有命的说法，然后才能心安。如果是上智之人，更不谈命，只安于义；假使追求就能得到，然而如果不义就不追求，这是乐天的人做的事。上智之人安于义，中等以上的人安于命，至于听到命而不能心安的，又是更加低下的人了。”孟子说：“追求它有道，得到它有命。”追求它虽然有道，奈何得到它须有命！

问：“前世所谓的隐士，有的坚守一节，有的笃行一行，然而不知道他们是否知道道？”回答说：“如果知道道，就不会只坚守一节一行了。像这样的人，明察事理，多选取古人的一节一事专门实行。孟子说：‘穿尧的衣服，行尧的行为。’古人有杀一个不义的人，即使得到天下也不做，那么我也杀一个不义的人，即使得到天下也不做。古人有高尚隐逸不肯做官，那么我也高尚隐逸不做官。像这样，只是效仿前人的行为罢了，对于道很少有自己的体得。因此东汉崇尚名节，有即使杀身也不后悔的人，只是因为不知道道。

问：“方外之士有人来看他，能预先知道的，有这种事吗？”于是问起王子真的事。陈本注说：“伊川一天进入嵩山，王佺已经在松下等候。问怎么知道的？回答说：去年已经有消息传来了。大概先生前一年曾经想去，因为有事而停止了。”回答说：“有这种事。以前见过嵩山的董五经能这样。”问：“怎么能这样？”回答说：“只是心静，心静然后能观照。”又问：“圣人肯这样做吗？”回答说：“何必是圣贤？让佛教中稍微接近道理的人，就不肯这样做。佛教常说在庵中坐，却看见庵外的事，莫非是野狐精。佛教徒尚且不肯这样做，何况圣人呢？”

问：“神仙的说法有这种事吗？”回答说：“不知道怎么样。如果说白日飞升之类就没有，如果说居住在山林间，保养形体修炼气息以延年益寿，则有这种事。好比一炉火，放在风中就容易熄灭，放在密室中就难熄灭，有这种道理。”又问：“扬子说：‘圣人不以仙为师，他们的法术不同。’圣人能做这种事吗？”回答说：“这是天地间的一个贼，如果不是窃取造化的玄机，怎么能延年？假使圣人肯做，周公孔子早就做了。”

问：“厌恶外物，怎么样？”回答说：“这是不知道道的人。事物怎么可以厌恶？佛教的学问就是这样。佛教要屏除世事不过问。这件事是应该有吗？是不应该有吗？如果是应该有，又怎么可以屏除？如果是不应该有，自然就没有了，还屏除什么？那些方外之人苟且务求清静，于是退隐到山林之间，大概不是明理的人。世人正认为他们高尚，真是迷惑了。”

佛教有出家出世的说法。家本来不可出，却因为他不把他父亲当父亲，不把他母亲当母亲，自己逃出去固然可以。至于世，怎么能出得去呢？既然说道出世，除非是不戴皇天，不踏后土才行，然而又

译口渴时饮水，饥饿时进食，头顶着天，脚踏着地。

译问：“我曾读《华严经》，其中有第一真空绝相观，第二事理无碍观， third 事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，没有穷尽。这个理路是怎样的？”回答说：“只是因为释氏想要周全细致，一言以蔽之，不过是说万理归于一理罢了。”又问：“不知道您是在哪里驳斥他们的。”回答说：“我也没有得到他们不是的地方。百家诸子个个谈论仁义，只是他们的归宿处不对，只是自私。因为轮回生死，却是因为释氏的言辞善于逃避，才穷究他们，便说我不为这个，到了写在册子上，怎么逃避得了？且指出他们浅近的地方，只烧一文香，便说我有无穷的福利，怀着这个心，怎么侍奉神明？”

释氏说成、住、坏、空，便是不知道。只有成、坏，没有住、空。且如草木初生既成，生尽就枯坏。他们认为像木之生，生长既足却自住，然后才渐渐毁坏。天下的事物，没有住的。婴儿一生，长一日便是减一日，何曾得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的减，自不相干。

问释氏理障的说法。回答说：“释氏有这个说法，说既明白这个理，而又执持这个理，所以为障。这是错看了理字。天下只有一个理，既明白这个理，还有什么障？若以理为障，那就是己与理为二。”

现在学禅的人，平时高谈性命之际，至于世事，往往直有都不懂的，这只是实无所得。

问：“释氏有一宿觉、言下觉的说法，怎么样？”回答说：“何必浮图，孟子曾经说觉字了。说‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，知是知此事，觉是觉此理。古人说：‘共君一夜话，胜读十年书。’若于言下即悟，何止读十年书？”

问：“明道先生说：‘昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人者，因其高明。’既说高明，又怎么惑呢？”回答说：“现在学释氏的人，往往都是高明的人，所谓‘知者过之’也。然而所谓高明，不是中庸所说的‘极高明’。如‘知者过之’，若是圣人之知，岂更有过？”

问：“世之学者多入于禅，为什么呢？”回答说：“现在人不学则已，如学焉，未有不归于禅的。却因为他们求道未有所得，思索既穷，乍见宽广之处，其心便安于此。”说：“可以反吗？”回答说：“深固者难反。”

问：“《西铭》怎么样？”回答说：“这是横渠文章之粹。”说：“充得尽时怎么样？”回答说：“圣人。”“横渠能充尽吗？”回答说：“言有多端，有有德之言，有造道之言有德之言说自己事，如圣人言圣人事。造道之言则知足以知此，如贤人言圣人事。横渠道尽高，言尽醇，自孟子以后儒者，都无他的见识。”

问：“横渠之书，有迫切处吗？”回答说：“子厚谨严，才谨严，便有迫切气象，无宽舒之气。孟子的宽舒，只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事，如颜子便浑厚不同。颜子去圣人只毫发之间。孟子大贤，亚圣之次。”或问：“英气于甚处见？”回答说：“但以孔子之言比之，便见。如冰与水晶非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象无许多光耀。”

问：“邵尧夫能推数，见物寿长短始终有此理吗？”回答说：“固有之。”又问：“或言人寿但得一百二十数，是吗？”回答说：“固是，此亦是大纲数，不必如此。马牛六十，按《皇极经世》，当作三十。猫犬十二，燕雀六年之类，盖亦有过不及。”又问：“还察形色？还以生下日数推考？”回答说：“形色亦可察，须精方验。”

邵尧夫数法出于李挺之，至尧推数方及理。

邵尧夫临终时，只是谐谑，须�而去。以圣人观之，则亦未是盖犹有意也。比之常人，甚悬绝。他疾甚革，某往视之，因惊之曰：“尧夫平生所学，今日无事否？”他气微不能答。次日见之，却有声丝发来，大答云：“你道生姜树上生，我亦只得依你说。”是时，诸公都在厅上议后事各欲迁葬城中。尧夫已自为莹。他在房间便闻得，令人唤大郎来云：“不得迁葬。”众议始定。又诸公恐喧他尽出外说话，他皆闻得。一人云：有新报云云。尧夫问有甚事。曰有某事。尧曰：“我将为收却幽州也。”以他人观之，便以为怪，此只是心虚无明，故听得。问曰：“尧夫未病时不如此，何也？”回答说：“此只是病后

译气息将要断绝，心中没有杂念，也不昏沉，就会这样。」又问：「佛教徒临终时，也预先知道死期，这是为什么呢？」回答说：「这只是因为心不动摇。佛教徒平生只学习这一件事，把它当作一件大事。儒家学者不必效法他们，只要对事理看得透彻，自然能做到。就像邵尧夫的事，他自然如此，难道曾经学过吗？孔子说：『连生都还没有弄明白，怎么能知道死呢？』人们多说是孔子不告诉子路，这其实是深深告诫他。又说：『推究事物的本源，把握事物的终结，所以能知道关于生死的道理。』人如果能推究本源，懂得生的道理，就能把握终结，懂得死的道理。如果不明白这些，即使有千万种安排，也无济于事。」

译张子厚被罢免礼官职务，回乡经过洛阳时与我相见。我问他：“在礼院任职，有什么职事？”他说：“大多被礼房检正夺去了职权，只定下了几个谥号，以及龙女的衣冠。”我问：“如何确定龙女的衣冠？”他说：“请依照品级秩次。”我说：“如果让我处理这件事，一定不会这样处置。”他问：“那怎么做？”我说：“我应当辩解说，黄河的堵塞，是天地神灵、宗庙保佑、国家福祉，以及官吏士兵的努力，不应归功于水兽。龙是兽，不可以穿人的衣冠。”子厚认为我说的对。

问：“王安石可以说得到了君王的信任吗？”他说：“后世称他得到君王信任是可以的，然而王安石的智慧见识，自己也能明白。比如他在奏表中说：‘忠诚不足以取信于上，所以事情必须等待自己辩白；智慧不足以破除奸邪，所以人与他结为仇敌。’智慧不能破除奸邪，这就不对了。如果君臣之间深深相知，何必每件事都让他辩白呢？举这一件事就可以看出来。”问：“王安石‘不要让皇上知道’的话，是真的吗？”他说：“必须看他当时因为什么事说这话。比如做这件事应当如何，还需要详细审慎，暂且不要让皇上知道。又如说一件事，不太切当，还需要如何商量体察，现在暂且不要让皇上知道。像这类情况，难道算是欺骗君王吗？凡事没有看到始末，更加需要仔细，反复推究才可以。”

人有清醒和睡眠，就像天有白天和黑夜一样。这是阴阳动静、开合的道理。比如清醒和睡眠，必须顺应阴阳才行。问：“人睡眠是什么？”他说：“人睡眠时，血气都聚集在体内，比如血归肝之类。”现在不睡觉的人大多损伤肝脏。

问：“魂魄是什么？”他说：“魂只是阳，魄只是阴。魂气回归天，体魄回归地就是这样。像道家说的三魂七魄，是虚妄的。”

有人说：“传记中有说，太古时候，人有牛头蛇身的，难道没有这种道理吗？”他说：“确实如此。既然称为人，怎么会有这种事？只是有人形像鸟嘴，或者像牛头的罢了。荀子中间自己说过。”问：“太古时候，人还和万物一同生长吗？”他说：“一同生长。”“难道是纯气化为人，繁气化为虫吗？”他说：“是的。人是五行中的秀气，这是天地清明纯粹之气所生的。”有人说：“人刚出生时，还是靠气化吗？”他说：“这必须明察事理，应当慢慢论述。比如海上忽然露出一座沙岛，就有草木生长。有土就生出草木，不足为怪。既然有了草木，自然禽兽就生长了。”有人说：“先生语录中说：‘怎么知道海岛上没有气化的人？’这是怎么回事？”他说：“是的。靠近人的地方固然没有，必须是在极远的地方有，也不可知道。”说：“现在天下没有没有父母的人。古代有气化，现在没有气化，为什么呢？”他说：“有两种情况。有全是气化而生的，比如腐草化为萤火虫就是这样。既然是气化，到该化的时候自然化。有气化生之后靠种子生的。比如人身上穿着新衣服，过几天，就有虮虱生在其中，这是气化。气既已化之后，不再化，就靠种子生。这个道理很明白。”有人问：“宋齐丘《化书》说：‘有无情化为有情的，有有情化为无情的。无情化为有情的，比如枫树化为老人就是这样。有情化为无情的，比如望夫石化为石头就是这样。’这话怎么样？”他说：“难道没有这种道理吗。枫木变成老人，形状像老人罢了，难道就变成老人了吗？河中有蝉化为花，蚯蚓化为百合，像石蟹、石燕、石人这类是有的。确实有这种道理。我在南方时，听说有采石的人，因为采石石头塌陷，于是困在石头中，幸好没死，非常饥饿，只吃石膏。不知几年后，因为别人又来采石，看到此人在石头中，把他拉出来，渐渐觉得身体僵硬，刚出来，风一吹就化成了石头。这没什么奇怪的，确实有这种道理。至于望夫石，只是临江有石头像人形的。现在天下凡是江边有石头立着的，都称为望夫石。”像称呼马鞍、牛头之类，天下都是一样的。

问：“上古的人大多长寿，后世不如古代，为什么呢？难道是气吗？”他说：“气就是命。”说：“现在的人不如古人长寿，是盛衰的道理吗？”他说：“盛衰的运势，终究难以理解。暂且用历代来说，二帝、三王是盛，后世是衰。用一代来说，文、武、成、康是盛，幽、厉、平、桓是衰。用一位君主来说，开元是盛，天宝是衰。用一年来说，春夏是盛，秋冬是衰。用一个月来说，上旬是盛，下旬是衰。用一天来说，寅卯是盛，戌亥是衰。一个时辰也是这样。比如人活百年，五十岁以前是盛，五十岁以后是衰。然而有衰了又盛的，有衰了不再恢复的。如果举大运来说，则三王不如五帝之盛，两汉不如王之盛，又其下不如汉之盛。至于其中间，又有多少盛衰。比如三代衰而汉盛，汉衰而魏盛，这是衰而复盛的道理。譬如月亮既晦暗了就再生，四季往复循环。如果论述天地的大运，举大体来说，则有日渐衰削的道理。比如人活百年

译即使刚出生一天的婴儿，也是减少了一天寿命。形体一天天自然生长，而寿命一天天自然减少，这两者并不互相妨害。」

译天下有多少人才，只是因为大道不能在天下彰明，所以不能有所成就。况且古人说“兴起于诗，确立于礼，完成于乐”，如今的人怎么能够懂得？古人对于诗，就像现在的人听歌曲一样，即使是乡里间的孩童，也都熟悉听闻其中的内容并明白其中的意义，所以能够因诗而兴起。后世，那些老成博学的儒生尚且不能明白其中的意义，怎么能够要求学者呢？这是不能兴起于诗的原因。古代的礼仪已经废弃，人伦关系不再彰明，以至于治理家庭都没有法度，这是不能确立于礼的原因。古人有歌咏来涵养性情，有声音来涵养耳朵，有舞蹈来涵养血脉。现在这些都没有了，这是不能完成于乐的原因。古代造就人才容易，现在造就人才困难。

现在的习俗如此不美好，然而人们却不至于变得非常浅薄恶劣，只是因为善性存在于人心之中不可遗忘。魏征曾说：“如果百姓变得浇薄欺诈，不再返归淳朴，现在应当成为鬼魅。”这话非常正确。只是因为常理存在于人心中，即使习俗非常恶劣，也不能将其消灭。

苏季明问：“‘中之道’与‘喜怒哀乐没有发动时叫做中’，这两者相同吗？”回答说：“不相同。喜怒哀乐没有发动是说处于中的意义，只是一个‘中’字，但用法不同。”有人问：“在喜怒哀乐没有发动之前去寻求中，可以吗？”回答说：“不可以。既然思考在喜怒哀乐没有发动之前去寻求它，这又成了思考。既然思考就是已经发动。思考与喜怒哀乐是一样的。刚一发动就叫做和，不能叫做中了。”又问：“吕学士说：‘应当在喜怒哀乐没有发动之前去寻求。’相信这话，恐怕没有着落，该怎么办才好呢？”回答说：“看这话怎么理解。如果说在喜怒哀乐没有发动的时候进行存养，那是可以的；如果说在喜怒哀乐没有发动之前去寻求中，那是不可以的。”又问：“学者在喜怒哀乐发动的时候固然应当勉强克制抑制，那么在未发动之前应当如何下功夫呢？”回答说：“在喜怒哀乐没有发动之前，又怎么能够寻求呢？只是平日里的涵养罢了。涵养久了，那么喜怒哀乐发动时自然符合节度。”有人说：“有未发动时的中，有已发动时的中。”回答说：“不对。已发动时，就是和了。发动而符合节度，固然算是得到了中，属于时中的类别。只是因为将中和分开来说，那就是和了。”

季明问：“先生说喜怒哀乐没有发动叫做中，是在中的意义，不知道这是什么意思？”回答说：“只是喜怒哀乐没有发动，就是中。”问：“中难道没有形体，只是一个说道的题目吗？”回答说：“不对。中有什么形体？然而既然称之为中，也须有个形象。”问：“处于中的时候，耳朵听不见，眼睛看不见吗？”回答说：“虽然耳朵听不见，眼睛看不见，然而见闻的道理还在才成。”问：“中是有时候才中吗？”回答说：“什么时候不中？从事物来说，则有时候才中。从道来说，什么时候不中？”问：“固然所做的一切都中，然而观察四者没有发动的时候，安静时自有一种气象，等到接触事物时又自不同，为什么呢？”回答说：“善于观察的人不这样，却在喜怒哀乐已经发动的时候去观察。你且说说安静时怎么样？”回答说：“说没有东西是不可以的，然而自有知觉的地方。”回答说：“既然有知觉，却是动了，怎么能说是静？人们说‘回复其见到天地之心’，都认为至静能见到天地之心，这是不对的。复卦下面一画，就是动，怎么能说是静？自古以来的儒者都说静见天地之心，只有我说动而见天地之心。”有人说：“难道是在动上求静吗？”回答说：“固然是，然而最难。佛教多讲定，圣人便讲止。比如事物的好，须说它是好；事物的恶，须说它是恶。事物自有好恶，关我什么事？如果说我只是定，更无所作为，然而事物的好恶，也自在里面。所以圣人只讲止。所谓止，比如人君止于仁，人臣止于敬之类的意思。《易经》艮卦讲止的意义说：‘艮其止，止其所也。’意思是随着它所应当止的地方而止，人们大多不能止。大概人具备万物，遇到事情时各自因其心中所看重的，交替出现，刚看见这件事重要，便有这件事出现，如果能够物各付物，便自然不出来了。”有人说：“先生在喜怒哀乐没有发动之前用动字，用静字？”回答说：“说是静则可以，然而静中须有东西才成，这里便一作最。是难处。学者不如先理会得敬，能敬就自然知道这个了。”有人说：“敬如何下功夫？”回答说：“不如专一。”季明说：“昞曾经苦心思虑不定，有时思考一件事没有结束，其他事情如麻一样又生出来，怎么办？”回答说：“不可以。这是不诚的根本。必须练习。练习能够专一时就好。不管思虑与应事，都要追求专一。”有人说：“当静坐时，事物经过面前，还看不看见？”回答说：“看事情怎么样？如果是大事，比如祭祀，前面有遮蔽，耳塞充耳，凡是经过的事物，看不见听不见。如果没有事时，眼睛必须看见，耳朵必须听见。”有人说：“当持敬时，虽然见闻，难道经过而不留吗？”回答说：“不是说非礼勿视勿听吗？勿是禁止的词，刚说弗字便不得。”问：“杂说中以赤子

译将心视为已发，对吗？」回答说：「已发但离道不远。」问：「大人不失去赤子之心，是怎么回事？」回答说：「取其纯粹专一、接近道的缘故。」问：「赤子之心与圣人之心是怎样的？」回答说：「圣人之心，像镜子，像静止的水。」

译问：“白天不想做的事，夜里却常在梦中出现，这是什么缘故？”回答说：“只是心志不坚定。如今人梦见的事，岂止是一天之内发生的事，也有几十年前的事。之所以梦见，只是因为心中原本就有这件事，平日忽然有事情与这件事相互感应，或者气息相互感应，然后才显现出来。所以即使是白天所憎恶的事，有时也会在梦中出现。譬如水被风吹激而成波浪，风虽然停了，波浪依然汹涌不止。如果长期存养心性的人，自然不会这样，圣贤则不会有这种梦。只有细微的迹象，才会表现在梦中。有人气息清朗而没有梦，也有人气息昏浊而没有梦。圣人没有梦，是因为气息清朗。如果人极度困倦时，更没有梦，只是昏浊之气遮蔽阻隔，无法做梦罢了。至于孔子梦见周公的事，与常人的梦不同。人在睡梦中，也可以推测自己学问的深浅，比如梦中颠倒错乱，就是心志不坚定，操守存养不牢固。”就像扬子江上的宿浪。

问：“人心所牵挂的事，夜里就会在梦中出现。所牵挂的事是善的，夜里梦见它，难道没有害处吗？”回答说：“虽然是善事，心也是动的。凡是事情有迹象进入梦中的，却没有害处，除此之外都是妄动。”有人问：“孔子曾经梦见周公，应当怎么理解？”回答说：“这是圣人保持诚意的地方。圣人想要推行周公之道，所以即使在梦中，也不忘记周公。等到他衰老时，知道道无法推行，所以不再梦见。然而所谓梦见周公，难道是夜夜与周公对话吗？人心必须安定，让它在该思考时才思考才是。现在的人都任由心随意而动。”问：“心由谁支配呢？”回答说：“用心支配心是可以的，人心自由放任就会散漫。”

“政也者蒲卢也”，是说教化的容易。螟蛉和果赢，本来是两种不同的生物，只是气息类别相似，然而祝祷久了，就能相似。政治教化人，应当比蒲卢更甚了。然而蒲卢这两种生物，形体本质不同，尚且祝祷就能转化。人与圣人，形体本质没有差异，难道学习不能达到吗？

“诚者自成”，比如至诚地侍奉父母就成就为孝子，至诚地侍奉君主就成就为忠臣。“不诚无物，诚者物之终始”，就像俗话说的从头到尾不诚，还有什么东西呢？“其次致曲”，曲，是偏曲的意思，不是大道。“曲能有诚”，在一件事上专心致志不分心，也能有诚。比如在技艺上可见，养由基射箭之类就是如此。“诚则形”，诚之后就有事物显现。如“站立时看见它参列在前，乘车时看见它倚靠在车衡上”，“好像有所站立而卓然独立”，都好像有实物，才能看见。如果没有形迹，看见的是什么东西呢？“形则着”，又更加显著。“着则明”，是有光辉的时候。“明则动”，诚能感动人。君子所经过的地方都能教化，难道不是感动吗？有人问：“变与化有什么区别？”回答说：“变如事物正在变化而尚未转化，化则是完全没有了旧貌，是自然的意思。庄子说变大于化，是不对的。”

问：“命与遇有什么不同？”张横渠说：“行为相同而回报不同，很难说是命，说是遇还可以。”先生说：“人遭遇或不遭遇，就是命。”问：“长平之战，四十万人死亡，难道命都一样吗？”回答说：“这也是命。只遇到白起，就是命应当如此。何况赵国士兵都是一国的人。如果是五湖四海的人，同时死亡，也是常事。”又问：“有的人应当受刑却称王，有的人做了宰相却饿死，有的人先贵后贱，有的人先贱后贵，这类情况都是命吗？”回答说：“没有不是命的。既然说是命，就有这些不同，不足为怪。”

问：“人的形体有极限，心有极限吗？”回答说：“论心的形体，怎么会有极限？”又问：“心的妙用有极限吗？”回答说：“自然是人有限极。以有限的形体，有限的气，如果不通过道来贯通作用，怎么会有无限？孟子说：‘尽其心，知其性。’心就是性。在天为命，在人为性，论其主宰为心，其实只是一个道。如果能通过道来贯通，又怎么会有极限？天下更没有性之外的东西。如果说有限极，除非性之外还有东西才行。”

问：“心有善恶吗？”回答说：“在天为命，在义为理，在人为性，主宰身体为心，其实是一样的。心本善，发于思虑，则有善有不善。如果已经发动，就可以称为情，不能称为心。譬如水，只称为水，至于分流成为支流，或向东流，或向西流，却称为流。”在义为理，怀疑是在物为理。

问：“喜怒出于本性吗？”回答说：“当然是。刚有生命意识，就有本性，有本性就有情感。没有本性怎么会有情感？”又问：“喜怒出于外部，怎么解释？”回答说：“不是出于外部，是受外部感应而从内部发动。”

问：“本性中有喜怒，就像水有波浪吗？”回答说：“是的。清澈平静如镜子，是水的本性。等到遇到沙石，或者地势不平，就有湍急；或者风在上面吹，就波涛汹涌。这难道是水的本性吗？人性中只有四端，怎么会有这么多不善的事？然而没有水怎么会有波浪，没有本性怎么会有情感呢？”

译问：“人的本性本来是光明的，为什么会有蒙蔽呢？”回答说：“这需要仔细探究。孟子说人性本善是对的。即使是荀子、杨朱也不了解本性。孟子之所以能超出其他儒家学者，是因为他能阐明本性。本性没有不善的，有不善的是由于才质。本性就是天理，天理从尧、舜到普通百姓都是一样的。才质禀受于气，气有清浊之分。禀受清气的是贤人，禀受浊气的是愚人。”又问：“愚人可以改变吗？”回答说：“可以。孔子说上智和下愚是不可改变的，但其中也有可以改变的道理，只有自暴自弃的人才是不可改变的。”问：“下愚之所以自暴自弃，是因为才质吗？”回答说：“确实如此，但不能说他们不可改变。本性都是一样的，难道不可改变吗？只是因为他们自暴自弃，不肯去学习，所以才无法改变。如果肯学习，也有可以改变的道理。”

译凡是解释文字，只要变换一下思路，自然就能见到道理。道理只是人伦常理，非常分明，就像一条平坦的道路。《诗经》说：“周朝的大道像磨刀石那样平坦，像箭那样笔直。”说的就是这个意思。比如《随卦》中说“君子响晦入宴息”，解释的人大多把“晦”当作“遵养时晦”的“晦”。有人问：“为什么要用这个‘晦’字？”回答说：“这只是指顺应时势的大道理，响晦就是安闲休息，还有别的什么含义吗？”有人说：“圣人的话，恐怕不能看得太浅近。”回答说：“圣人的话，自有浅近的地方，自有深远的地方。如果是浅近的地方，怎么强行要凿深它呢？杨子说：‘圣人的话深远得像天，常人的话浅近得像地。’我把它改为：‘圣人的话，其深远像天，其浅近像地。’”

读书人不拘泥于文字含义的，又完全背离了原意而远去；拘泥于文字含义的，又滞塞不通。比如子濯孺子做将领的事，孟子只取他不违背师道的意思，人们必须在此基础上进一步探究侍奉君主之道是怎样的。又如万章问舜修补粮仓和疏通井口的事，孟子只回答他大意，人们却非要探究疏通井口怎么逃出来，修补粮仓又怎么跳下来，像这样的学问，只是白费心力。

问：“圣人的经书旨意，怎么能穷尽呢？”回答说：“用理义去推究就可以了。读书人必须先读《论语》《孟子》。穷尽了《论语》《孟子》，自然有一个精要之处，以此来观察其他经书，非常省力。《论语》《孟子》就像丈尺和秤杆一样，用它们去衡量事物，自然能看出长短轻重。我曾经告诉读书人，一定要先看《论语》《孟子》。现在的人虽然善于提问，未必像当时的人那样。即使提问像当时的人那样，圣人的回答也不过如此。现在的人看《论语》《孟子》的书，也和见到孔子、孟子有什么不同呢？”

孟子养气这一篇，各位应当潜心玩味探究。必须切实认识它才可以。“勿忘勿助长”，只是养气的方法，如果不认识，怎么养？有东西才说养，没有东西又养什么呢？浩然之气，必须见到它是一个东西。比如颜回说“好像有所树立，高高在上”，孟子说“跃然而起”。卓然耸立、跃然而起，分明见到了才可以。“不得于言，勿求于心，不可”，这是观察人的方法。心的精微之处，言语有表达不到的，不可以就认为不知道，这是告子浅近的地方。

“持其志，无暴其气”，是内外交互修养。

“配义与道”，是说用义理来养成这种气，使之与义和道相合。在它没有养成之前，气自是气，义自是义。等到养成了浩然之气，那么气与义就相合了。本来不能说相合，是针对未养成时说的。如果说道，那么就是一个道都包括了。如果从人来说，人自是人，道自是道，必须是人践行道才行。说义又说道，道是本体，义是作用，在事情上就义而言。北宫黝的勇气必定要施行，孟施舍无所畏惧。子夏的勇气本来不可知，却因为北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而努力践行，曾子是明白道理。

问：“必有事焉，应当用敬吗？”回答说：“敬只是涵养的一件事。必有事焉，必须集义。只知道用敬，不知道集义，却是完全没事做。”又问：“义莫非是中理吗？”回答说：“中理在事情上，义在心中。如果不以义为主，浩然之气从哪里产生？理只是发出来显现于外部的。比如恭敬，在赠送币帛之前就有恭敬，虽然是因为币帛威仪而后发显于外，但必须心中有这种恭敬，然后才能显现。如果心中没有恭敬，怎么能这样？所谓德就是得，必须是自己得到了，然后才叫德。”在赠送币帛之前，就已经有了恭敬，不是因为币帛而后才有恭敬。问：“敬和义有什么区别？”回答说：“敬只是持守自己的方法，义便知道有对有错。顺理而行，就是义。如果只守着一个敬，不知道集义，却是完全没事做。比如想要行孝，难道只守着一个孝字？必须知道所以为孝的道理，所以侍奉应当怎样，冬温夏清应当怎样，然后才能尽孝道。”又问：“义只在事情上，怎么讲？”回答说：“内外是一个理，难道只在事情上求合义吗？”

问：“人用敬来端正内心，气就能充塞天地吗？”回答说：“气必须修养，是集义所生的。积累久了，才能生出浩然的气象。人只看所修养的程度如何，养得一分，就有一分；养得二分，就有二分。只用敬，怎么能达到充塞天地的地步，况且气自是气体所充满，自是一件事，敬自是敬，怎么能就相合呢？比如‘其为气，配义与道’，如果说气与义本来不同，怎么能就使气与义相合呢？”“‘性相近也，习相远也’，性是一样的，为什么说相近？”回答说：“这只是说性一作气。气质之性。比如俗话说的性急性缓之类，性哪有缓急？这里说的性，是生之谓性。”又问：“上智下愚不移是性吗？”回答说：“这是才。必须弄清楚性和才所以区分的地方。”又问：“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，这是才吗？”回答说：“固然，但这只是大概地说，意思是中人以上可以和他讲高深的道理，中人以下不可以和他讲高深的道理。”

译“生之谓性。”凡是说到“性”的地方，必须看他的立意是什么。比如，说人性本善，这是就性的本体而言；说“生之谓性”，这是就人所禀受的气质而言。孔子说“性相近”，如果从性的本体来说，怎么能说相近呢？只是就人所禀受的气质而言罢了。告子所说的固然有道理，但因为孟子问他，他的回答，便不对了。

译至于人的本性，是可以为善的。至于做出不善的事，并不是资质的过错。这是说人陷溺其心，与资质无关。资质好比材料，弯曲的可以做成车轮，笔直的可以做成梁柱。如果是被毁坏凿刻坏了，哪里是资质的过错呢？下文不是说人都有那四种心吗？有人问：“人的资质有美有恶，怎么能说不是资质的过错呢？”回答说：“资质有美有恶，这是就上天而言的。如果说一个人的资质，比如因为丰年而懒惰，因为荒年而暴戾，这难道是资质本来的样子吗？”

问：“‘舍弃就会丧失’，心会有丧失，为什么呢？”回答说：“不是这样。这只是说心没有形体，才主宰事情时，先生用眼睛看地，心就在这里，才过去就不见了。像‘出入没有定时，不知道它在哪里’，这句话也需要人理解。心哪里有出入呢？也是就操持和舍弃而言的。‘放心’，是说心本来是善的，却流于不善，这就是放失。”

问：“竭尽自己的叫做忠，莫非是竭尽真诚吗？”既然竭尽了自己，怎么会有不真诚的呢？竭尽了自己就没有不竭尽的地方。就像孟子所说的“尽心”。问：“尽心莫非是我有恻隐、羞恶这样的心，能竭尽它，就能知道本性吗？”回答说：“何必这样计算，只是竭尽心力就可以了，才计算，就不竭尽了。比如数一百，少了一个就不算竭尽。大抵禀受于天的叫做性，而主宰在心。才竭尽心力就是知道本性，知道本性就是知道天了。”（罗本认为是吕与叔问的。）

问：“注意言辞语气，莫非是在言语上用功吗？”回答说：“必须修养内心，自然言语顺理。现在人熟悉的事情，说得就清楚；如果是陌生的事情，就说得滞涩。必须涵养久了，才能得到自然。如果是谨慎言语不妄发，这却可以着力。”

孔子教导人，“不愤不启，不悱不发”。大概是不等愤悱就启发，那么知道的就不牢固，等愤悱后才启发，那么就会充沛了。学者必须深思。思考而不得，然后再用其他说法，才好。初学者，必须先用其他说法，不然，不仅他不明白，也会阻止人好问的心。

孔子既然知道宋桓魋不能害自己，却又穿着便服经过宋国。舜既然看见象将要杀自己，却又象忧愁也忧愁，象欢喜也欢喜。国运长短，自有命数，君主何必急切地求治？禹、稷救饥民溺者，过门不入，不是不知道饥溺而死的人自有命，却又救得如此急切。这几件事，为什么这样？必须思量到“道并行而不相悖”的地方才可以。现在暂且说圣人不是不知道命，但在人事上不得不尽力，这种说法不对。

问：“圣人与天道有什么不同？”回答说：“没有不同。”“圣人可以被杀吗？”回答说：“圣人智慧足以保全自身，怎么可以被杀呢？只如现在有智谋的人，已经害不了他，何况圣人。”问：“从前瞽瞍让舜修缮粮仓、疏通井道，舜知道他想杀自己而逃跑吗？”回答说：“本来没有这件事，这是万章所传闻的，孟子也不能理会这些细节，只是暂且说舜的心。像下文说‘琴是我的，干戈是我的，两个嫂子让我治理我的住所’，尧是天子，怎么会有这种事？”

问：“‘给我几年，五十岁来学《易》，就可以没有大过错了。’不知道圣人为什么因为学《易》后才没有过错？”回答说：“先儒说孔子学《易》后可以没有大过错，这大大失去了文意。圣人何尝有过错？如果等到学《易》后才没有大过错，却是未学《易》前，曾经有大过错。这圣人如果未曾学《易》，怎么知道它可以没有过错？大概孔子时学《易》的人支离破碎，《易》道不明。仲尼既修其他经，只有《易》未曾发明，所以对弟子说：‘给我几年，五十岁来学《易》。’期望到五十岁，然后赞《易》，那么学《易》的人就可以没有大过错差错，像所谓赞《易》道而黜八索那样。”此前学《易》的人很多，他们的说法多有过错。圣人让弟子等他赞《易》后再学，他们的过错就少了。问：“‘用文献丰富我，用礼仪约束我。’”回答说：“这是颜子称圣人最初应当的地方。圣人教人，只是这样，既用文献丰富他，然后用礼仪约束他，所谓‘博学而详说之，将以反说约也’。博与约相对。圣人教人，只有这两个字。博是博学多识，多闻多见的说法。约只是使他知道要领。”又问：“‘君子博学于文，用礼仪约束他，也可以不背离道了！’这与它相同吗？”回答说：“这个只是浅近的说法，说多闻见而约束以礼，虽然未能知道道，大概可以不背离道。这是说善人君子多识前言往行而能不犯非礼罢了，不是颜子所以学于孔子的说法。”又问：“这莫非是小成吗？”回答说：“也不是小成，离知道甚远。像说：‘多闻，选择好的而跟随，多见而记住，这是知的次一等。’闻见与知甚异，这只是闻的。”又说：“圣人之道，知它莫甚难？”回答说：“圣人之道，怎么可以用难易来说？圣人未曾说易，以骄人的志；也未曾说难，以阻人的进。仲尼只说：‘未曾思考过，有什么远的？’这话极有涵

译蓄养意趣。孟子说：“那大道就像大路一样，难道难走吗？”只在这“岂”字上，便显露出筋骨，圣人言语中不知此意。如下面说人“病在不求罢了，你回去寻求，老师是充足的”，这几句却说得好。孔子、孟子的言论有差异之处，也须自己识别出来。

译有人问：“‘孔子在匡地遭到拘禁，颜渊最后才到。孔子说：‘我以为你已经死了。’颜渊说：‘老师还在，我怎么敢死？’’那么，假如孔子遭遇危难，颜渊有可以赴死的道理吗？”回答说：“没有可以赴死的道理，除非是饿死，但饿死不是颜渊的事。如果说遭遇杀害，也不该说敢不敢的问题。”又问：“假如孔子遭遇杀害，颜渊会为他而死吗？”回答说：“岂止是颜渊对孔子呢？如果两人同行遭遇杀害，本来就可以互相为对方而死。”又问：“父母健在时该怎么办？”回答说：“暂且譬如两人一起捕虎，一人力气用尽，另一人必须一同出力。就像拿着武器保卫国家，到了危急关头，却逃跑离开，说自己有父母，这是极大的不义。在这个时候，哪里还问有没有父母？只应当在事先说我有父母，如果不可行就停止。难道到了临时才自己规避吗？况且普通人因为不可独自行动，必须结伴而出。至于父母健在，为了奉养父母必须出去，也应当结伴同去，这样就有患难时互相为对方赴死的道理。从前有两个人，同在嵩山，一同出门到旅店饮酒。一人喝得大醉，躺在地上，夜深回不去，另一人又无力扶持，平常旷野中有虎豹盗贼，因为有这个人，他就只在旁边，一直守到天亮。难道不顾他独自回去吗？这是义理上理所当然的。礼制说父母健在不允许为朋友赴死，这话也要看人怎么用。有父母健在可以允许为朋友赴死的，有父母不在不可以允许为朋友赴死的。可以允许为朋友赴死，比如两人同行这类情况。不可以允许为朋友赴死，比如战国游侠，因为父母不在，就替人复仇，这非常不合道理。”

问：“‘不迁怒，不贰过’，是什么意思？语录中有不迁怒于甲而迁怒于乙的说法，对吗？”回答说：“对。”问：“如果这样就很容易，为什么要等到颜回才能做到？”回答说：“只是被说得粗略了，各位便觉得容易，这或许是最难的。必须弄明白，为什么不迁怒？比如舜诛杀四凶，怒气在四凶身上，舜有什么关系呢？大概是因为那人做了可怒的事而对他发怒，圣人心中本来没有怒气。譬如明镜，好物来时，就照见是好；恶物来时，就照见是恶，镜子何尝有好恶呢？世上的人本来就有在家里发怒而在外面显露怒色的。且如发怒于一人，对着那人说话，能不露怒色吗？有能怒一人而不怒别人的人，能忍耐到如此地步，已经是非常懂得义理了。至于圣人，因外物而从未有怒气，这或许是非常难的。君子役使外物，小人被外物役使。现在的人见到可喜可怒的事，自己分出一部分心力去侍奉它，这也太劳累了。圣人的心如止水。”

问：“颜回勇敢吗？”回答说：“谁比颜回更勇敢？看他说：‘舜是什么样的人，我是什么样的人，有所作为的人也能像他一样。’谁比颜回更勇敢，像‘有好像无，充实好像空虚，被冒犯而不计较’这类话，也可以说是大勇了。”

曾子传承圣人的道，一作“学”，只是一个诚笃。论语说：“曾参迟钝。”像圣人的门徒中，子游、子夏的言语，子贡、子张的才辩聪明者很多，最终传承圣人道的，却是质朴迟钝的人。人只要一个诚实。圣人讲忠信的地方很多。曾子，孔子在世时很少（表现），后来所学不可测度，且易箦之事，不是大贤以上的人做不到的。曾子之后有子思，便可见一斑。

曾子为父母守丧，七天不喝水浆，不合礼制，为什么呢？回答说：“曾子，是过于厚道的人。圣人的大中之道，贤者必然降低标准去接近，不肖者必然踮起脚去够到。像曾子的过错，是过于厚道。对于众人，必然应当遵循礼法。自大贤以上，则看情况如何，不可以礼法拘束。且守护社稷，是国君的职责，太王却舍弃它离开。守护宗庙，是天子的职责，尧、舜却把天下让给别人。像三位圣贤则无害，其他人便不可以。然而圣人用来教导人的道理，大体上是让他们遵循礼法罢了。”

“金声而玉振之”，这是孟子向学者讲述始终的道理。音乐的演奏，开始用金器奏响，而以玉器的声音结束。《诗经》说“依我磬声”就是这个意思。开始于致知，是智的事。践行所知而达到极致，是圣人的事。《易经》说“知至至之，知终终之”，就是这个意思。

“惟圣人然后践形”，是说圣人尽得了人道。人得到天地的正气而生，与万物不同。既然为人，必须尽得人理。众人有它而不知道，贤人践行它而未完全，能践行形体的，只有圣人。

“佚道使民”，是说本来想要让他们安逸，所以虽然“劳累而不怨恨”。“生道杀民”，是说本来想要让他们生存。且救水火，是寻求让他们生存的方法，或许有被烧死淹死的人，却“虽然死而不怨恨”。

“仁言”，是说用仁厚的言语加于百姓。“仁声”如“仁闻”，是说风声足以感动人，这尤其显现仁德的昭著。

问“行之而不着，习矣而不察。”回答说：“这是说大道如此，而人遵循它却不知道。‘行之而不着’，是说人行道而不明晓。‘习矣而不察’，是说人习道而不省察。”说：“先生有

译言语方面，即使是孔门的弟子也有这种毛病，为什么呢？」回答说：「在众人中习以为常而不去察觉的，只是饿了吃饭、渴了喝水之类的事情，顺着本性去做而自己却不知道。至于孔门的弟子，却是听到了圣人的教化，进入善的境界而自己却不知道。‘众’字，是说人数众多。」

译问：“‘可以取，可以无取’，天下有这种两可的事情吗？”回答说：“有的。比如朋友赠送礼物，这是可以接受的；然而自己本来已经自给自足，这又是不可以接受的。一旦接受，就损害廉洁了。”问：“接受会损害廉洁，固然不可以，但是给予会损害恩惠，又有什么害处呢？”回答说：“这对恩惠是有害的。可以给予，然而却也可以不给予。如果在给予的时候，财力或许不充足，那么对于应当给予的人就没有东西可以给了。而且广泛施予恩惠、救济众人，固然是圣人所希望的，然而却让五十岁的人才穿丝帛，七十岁的人才吃肉，假如让四十岁的人穿丝帛，五十岁的人吃肉，难道不是更好吗？然而力量无法供给，应当穿丝帛、吃肉的人就不足了。这就是损害恩惠的原因。”问：“‘人有不为，然后可以有为’。”回答说：“这只是有所选择的人能够选择可以做和不可以做的事。一旦有所不为，就可以有所为。如果无所不为，怎么能够有所为呢？”

问：“‘非礼之礼，非义之义’是什么意思？”回答说：“恭敬本来是礼，过分恭敬就是非礼之礼。用财物给予别人是义，过分给予就是非义之义。”问：“这种事难道只有大人不做吗？”回答说：“过分恭敬、过分给予是小人的行为，就像所说的妇人之仁一样，只是因为它们格局小了。大人怎么肯这样呢？”问：“‘天民’、‘天吏’、‘大人’，凭什么区别？”回答说：“顺应天道而行的人，是天民。顺应天道而执政的人，是天吏。大人，又在这两者之上。孟子说：‘充实而有光辉的叫做人。’圣人难道不做天民、天吏吗？比如文王、伊尹就是这样。‘大而化之的叫做圣，圣而不可知的叫做神。’并不是在圣人之上另外有一等神人，只是圣人有不可知的地方就是神了。化与变化的化相同。如果到了圣人，更没有差别等级了。”有人说：“尧、舜、禹、汤、文、武怎么样？”回答说：“孔子曾经论述过尧、舜。比如他说：‘只有天最大，只有尧效法它。’像这样的事非常伟大，只有尧、舜可以称颂。至于汤、武，虽然事迹不同，不知道他们是圣人还是不是圣人。”有人说：“可以用汤、武的心去推求吗？”回答说：“观察他们的心，比如‘做一件不义的事，杀一个无罪的人，即使得到天下也不做’，这样的事，大贤以上的人才能做到。如果不是圣人，也是亚圣这一等人。至于文王，则分明是大圣人。禹又分明像汤、武，观察舜称赞他不矜持不夸耀，以及孔子说‘没有间隙’的事，却又别有一种气象。大体上生而知之，与学而知之，反过来看他们的成功是一样的。”

苏季明问：“舜‘执其两端’，注释认为是‘过与不及的两端’，对吗？”回答说：“对。”问：“既然过了和不及，又怎么执持呢？”回答说：“执就像现在所说的持守，使它们不能实行。舜执持过与不及，使百姓不能实行，而用中道使百姓实行。”又问：“这个执与汤执中怎么样？”回答说：“执只是一个执。舜执两端，是执持而不使用。汤执中而不失，将要用它。至于子莫执中，却是子莫看见杨朱、墨子的过与不及，于是在过与不及两者之间执持，却不知道有应当摩顶放踵以利天下的时候，有应当拔一毛利天下而不为的时候。执中而不通权达变，与执一没有区别。”

季明问：“‘君子时中’，莫非是随时变化吗？”回答说：“是的。中字最难认识，必须默识心通。姑且试着说，一间厅堂则中央为中，一家则厅堂中间不是中而堂屋为中，说一个国家则堂屋不是中而国家的中央为中，推究这类情况就可以明白了。而且初寒时，穿薄皮衣为中，如果在盛寒时穿初寒时的皮衣，就不是中了。再比如三过家门而不入，在禹、稷的时代为中，如果住在陋巷，就不是中了。住在陋巷，在颜回的时代为中，如果三过家门而不入，就不是中了。”有人说：“男女不亲手递接东西之类都是这样。”回答说：“是的。男女不亲手递接东西是中，在丧祭时就不这样了。”

问：“尧、舜、汤、武的事迹虽然不同，他们的心德有差别吗？”回答说：“没有差别。”问：“孟子说：‘尧、舜是性之，汤、武是身之。’汤、武难道不是性之吗？”回答说：“尧、舜是生而知之，汤、武是学而知之，等到他们的成功是一样的。身之，是说亲身践行。反之，是说归于正。”

有人问：“‘夫子贤于尧、舜’，真的吗？”回答说：“尧、舜难道可以比贤吗？只是门人推崇孔子的道，认为仲尼的法度垂范万世，所以这样说。然而这三个人论述圣人，都不是善于称颂圣人的。比如颜回，就不这样说道，只说‘仰之弥高，钻之弥坚’罢了。后来只有曾子善于形容圣人的气象，说：‘孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详。’又《乡党》一篇，形容圣人动容举止非常好，使学者仿佛看见圣人。”

观察水有方法，一定要观察它的波澜，波澜急促的地方，在这里便可见到水源的无穷。现在的人用波来对应澜，是不对的。下文“日月有明，容光必照”，是说它连细微的光亮都能照到，所以知道日月的光明无

译这是穷究到底了。

有人问：“孟子说：‘人之所以不同于禽兽的地方很少。普通人舍弃了它，君子保存了它。’况且人与禽兽相差非常悬殊，孟子说这话，莫非只是在‘舍弃’和‘保存’上有不同之处吗？”回答说：“确实是这样。人只有天理，如果不能保存它，还算什么人呢？泰山孙明复有首诗说：‘人也是天地间的万物之一，饿了吃渴了喝没有停歇的时候。如果不是道义充实其中，与鸟兽有什么区别，还要那须眉做什么？’上面说的是人与万物都生于天地的意思，下面两句就是这样的含义。”又有人说：“韩愈在杂说中写道：‘有人面貌像牛头蛇身鸟嘴，但内心不同，能说他们不是人吗？也有人脸颊红润如涂丹，外貌是人，内心却是禽兽，又怎么能称他们为人呢？’这个意思怎么样？”回答说：“我不完全记得原文，但人只要保存住一个天理。”

译问：“如何才是守身？”回答说：“守身，是守持的根本。如果不能守身，还谈什么道义呢？”又问：“世人谈论命运的人，大多不能守身，这是为什么呢？”回答说：“这是因为他们不懂命运。孟子说：‘懂命运的人不会站在危墙之下。’有人又说：‘那些不谈命运的人，又不敢有所作为。’回答说：‘他们不仅不敢作为，而且充满畏惧恐慌，然而这两种人都是不懂命运的。’

没有人去推动却自然发生，没有人去招致却自然到来，这就是天理。司马迁以个人的私意妄自揣测天道，评论伯夷说：‘天道没有偏私，应当给予善人。像伯夷这样的人，难道可以说是善人吗？’天道极其广大，怎么能因为一个人的缘故，就妄自揣测呢？比如问颜回为什么早逝？盗跖为什么长寿？这都是针对个人来计较天理，并不是真正懂得天道。

问：“‘戴着刑具而死，不是正常的命运吗？’，但这难道也是命运吗？”回答说：“圣人只教人顺受正常的命运，并不谈论命运。”有人问：“戴着刑具而死不是命运吗？”回答说：“孟子自己说了‘没有不是命运的’，然而圣人却不说是命运。”

“事物的本原以利为根本”，本原就是本来如此，一旦不利就会伤害本性，利只是顺应。天下只有一个利，孟子与《周易》所说的是一样的。只是因为后人追求利就会产生弊端，所以孟子从根本上堵塞源头，不肯谈论利。那些不相信孟子的人，却说他不应该反对利，李觏就是这样的人。而那些相信孟子的人，又径直说不能接近利。人没有利，简直无法生存，怎么能没有利呢？比如倚靠的垫子，人坐上去就安稳，这就是利。如果追求安稳不止，又要褥子来求温暖，无所不为，然后从君主那里夺取，从父亲那里夺取，这就是追求利的弊端。利只是一个利，只是人们用得不同。下棋这种小技艺，不专心致志，尚且不能得到，何况学习大道而漫不经心，怎么能得到呢？孔子说：“我曾经整天不吃，整夜不睡，用来思考，没有益处，不如学习。”又说：“早上听闻大道，晚上死去也可以了。”不知道圣人有什么事，紧迫到死的地步如此，文字的意思不难理解，必须探求他为什么这样说的原因，才能明白。圣人固然生来就知道，还这样说，是为了教导人们。“学习好像追赶什么，还怕赶不上”，才说暂且等到明天，就不行了。

“孔子闲居时，温和快乐而舒展”，这是怎么回事？回答说：“申申是和乐中带有中正的气象，夭夭是舒泰的气象，这都是弟子善于形容圣人的地方。因为‘申申’二字说不尽，所以又加上‘夭夭’二字。现在的人如果不怠惰放肆，就一定过于严厉，严厉的时候就用不上这四个字，放肆的时候也用不上这四个字。除非是圣人，自然就有中和之气。问：‘致力于民众的道义，尊敬鬼神而疏远它们，为什么说是智慧？’回答说：‘仅这两句话，说智慧也就够了。况且人们大多尊敬鬼神，只是迷惑，疏远的人又不能尊敬，能尊敬又能疏远，可以称为智慧了。’又问：‘难道是知道了鬼神的道理，然后才能尊敬和疏远吗？’回答说：‘也没有说到这么深远的地方，只是大略地说，应当尊敬而不迷惑。’问：‘现在人信奉佛教，难道是迷惑吗？’回答说：‘是的。尊敬佛的人必定迷惑，不尊敬的人只是轻率不信。’又问：‘佛应当尊敬吗？’回答说：‘佛也是胡人中贤明智慧的人，怎么能轻慢呢？至于像阴阳卜筮择日之类的事情，现在相信的人必定迷惑，不相信的人也是轻率不信。比如出行忌讳太白金星之类，太白金星在西边，就不能向西走，有人在东方居住，难道都不能向西走吗？又只是初行那天忌讳，第二天就不忌讳了，第二天难道就不冲犯太白金星了吗？如果让太白金星为一个人做主，那么鬼神也劳累极了。比如出行遇到风雨之类，凡是出行的人都可能遇到。大体上人们只是记得那些偶然应验的罢了。’

问：“伯夷不记旧日的仇恨，这是为什么呢？”回答说：“这是清高者的气量。伯夷的清高，如果推究他的行为，必定不容于世，一定要背着石头跳进河里才罢休，然而因为他不记旧日的仇恨，气度非常宏大宽裕，这是圣人深知伯夷的地方。”问：“伯夷叩马谏阻武王，道义上不吃周朝的粮食，有这回事吗？”回答说：“叩马之事不可知。不是武王确实有这回事，这只是伯夷狭隘的地方。君主尊贵臣子卑贱，是天下的常理。伯夷知道坚守常理，而不知道圣人的变通，所以狭隘。不吃周朝的粮食，只是不吃周朝的俸禄，并不是饿着不吃。至于像《史记》所载的谏词，都是不对的。武王讨伐商朝即位，已经十一年了，怎么会有父亲死了不埋葬的话呢？”

问：“‘讨伐国家不询问仁人’，这是怎么回事？”回答说：“不知道怎样讨伐国家？比如武王讨伐纣王，都是仁人，如果是柳下惠的时代就不可以。当时的诸侯，因为土地的缘故，残害百姓，都是不义的讨伐，仁人应当不忍心说。”

问：“宋襄公不击鼓进攻没有排好阵势的敌人，这是怎么回事？”回答说：“这是愚蠢。既然与他交战，却又说不击鼓进攻没有排好阵势的敌人，必定要等对方排好阵势，图谋什么呢？”

问：“羊祜、陆抗的事情怎么样？”回答说：“像送绢偿还禾苗的事情，很好；至于陆抗喝羊祜送的药，就不可以。羊祜虽然不是下毒害人的人，然而两军相对，他所送的药物，自然不应当喝。”

问：“用兵

译“掩盖敌人防备松懈、出其不意的事情，让王者的军队，应当这样做吗？”回答说：“本来就是这样。用兵必须求胜，难道是要失败吗？既然要取胜，就必须寻求取胜的方法。只是商汤、周武王的军队，自然不需要这样，‘没有谁能抵挡我的军队’，从这一点就可以看出来。然而商汤也曾从陑地进发，陑地也是偏僻的小路。况且两军相对，必定选择可以进攻的地方进行攻击，右边坚固就攻击左边，左边坚固就攻击右边，难道能说我不使用计谋吗？比如汉军和楚军已经约定以鸿沟为界划分天下，却又回头袭击对方，这就不可以。像韩信用沙袋堵塞水流这类做法，有什么妨害呢？对方的军队人数不是我方的对手，决开堤坝，让敌人一半无法渡河，自然应当这样做，有什么不妥当的地方呢？”又问：“使用间谍的事情怎么样？”回答说：“这不可以。”

译问：“冉有替公西华请求粮食，孔子给的很少；原思做家臣，孔子给的很多。这是什么意思？”回答说：“原思做家臣，家臣必然接受俸禄，俸禄自有固定的数额，所以不能推辞。公西华出使齐国，老师派遣弟子，不应当有所请求，冉有替他请求，本来就不对，所以孔子给的很少。冉有想不通，又请求增加，再给他也很少，孔子宽容，不想直接拒绝他，冉有始终不明白。

问：“孔子让漆雕开去做官，漆雕开回答说：‘我对这件事还没有信心。’漆雕开还不可以做官，孔子却让他去做官，为什么呢？”回答说：“根据他说这句话的意思，自然是做官有余力，况且孔子说可以做官，必定是实情。比如仲由志向要做千乘大国的官，孔子只说‘可以让他管理军赋’；冉求想做小国的官，孔子只说‘可以让他做家臣’之类。仲由、冉求这些人，难道只是这样吗？圣人这样说，就是认为他们能力有余。”

问：“‘我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道。’注解说‘避讳君主的恶行’，对吗？”回答说：“对。”“为什么把过错归到自己身上？”回答说：“不是把过错归到自己身上。这件事其实是陈司败想让巫马期去问孔子娶同姓女子是知礼还是不知礼，却需要回报言语。圣人只有一个不说的办法。如果说我是为了避讳君主的恶行，不可以。又不能说娶同姓女子是合乎礼的，也不可以。只能说：‘我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道。’”

问：“‘走路不走小路’，小路是指偏僻的小路吗？”回答说：“只是不正当的地方，比如踩踏田地之类，不必不走小路。从前有一个人因为送葬回来，不知不觉仆人引着他从别的路回去，走了几里路，才发觉不对，却必须回转走上大路，像这样就不合情理。如果小路便于往来，走它有什么害处。”

问：“古人为什么不修墓？”回答说：“不修墓的原因，是想在最初建墓时，一定使它非常坚固，所以必须真诚恭敬。如果不真诚恭敬，怎么能长久？”问：“孔子的墓，为什么这么快就崩塌了呢？”回答说：“不是孔子的问题。孔子先前返回办理虞祭之事，让弟子治理坟墓，弟子不够真诚恭敬，刚下雨墓就崩塌了，可见他们建得不坚固。然而修墓又有什么害处？圣人说不要修墓，是为了深深责备弟子。”

问：“‘先学习礼乐的是野人，后学习礼乐的是君子。’孔子为什么不从君子而从野人？”回答说：“请各位仔细思考。”问：“先儒有‘变文从质’的说法，对吗？”回答说：“固然如此。然而君子野人，是根据当时称为君子野人来说的。当时称为野人，是说文质相称。当时称为君子，则是过分追求文饰。所以不从后进而从先进。大概当时文饰的弊端已经非常严重，所以仲尼想要挽救它。”

“我不希望别人强加给我的事，我也不强加给别人。”《中庸》说“自己不愿意的，也不要强加给别人”，正是解释这两句话。然而这两句话很难做到，所以孔子说：“端木赐啊，这不是你能做到的。”

问：“‘质朴正直且好义，察言观色，考虑谦卑待人’，为什么说是通达？”回答说：“这正是通达。只要好义和谦卑待人，已经是通达了。人之所以不谦卑待人，只是因为不通达。通达就是明达。‘察言观色’，不是明达又是什么？”又问：“子张问通达，是怎么回事？”回答说：“子张的意思，认为被人知道就是通达，才通达别人自然就知道，这更不需要理会。子张的意思，专门在于被人知道，所以孔子严厉抑制他，又说‘所谓闻名的人，表面装出仁的样子，行为却违背，自居而不怀疑’。做学问必须务实，不要接近名声，才是对的。有意接近名声，根本的大道已经失去，还学什么？为名而学，就是虚伪。现在的做学问的人，大抵为名，为名与为利，清浊虽然不同，然而其利心则是一样的。现在市井里巷的人，却不为名。为名而学的人，志向在于名声就满足了，然而其心还恐怕别人不知道。韩愈确实会说话，说：‘内心不足的人急于让人知道，充沛有余的人，名声自然四处传播。’大抵为名的人，只是内心不足；内心充足的人，自然无意于名声。如孔子说‘痛恨死后名声不被称颂’，这一句话很多人错误理解。这只是说君子只担心没有善行可供称颂，应当急切地行善，不是让人去求名。”

问：“‘在国中没有怨恨，在家中没有怨恨’，不知道怨恨在自己，还是在别人？”回答说：“在自己。”问：“既然在自己，舜为什么有怨恨？怨恨只是一个怨恨，但其用处不同。舜自然是怨恨。如果舜不怨恨，那就不对了。做学问必须通达，不能这样拘泥。比如说话‘仁者不忧’，又说‘作《易》的人大概有忧患’，要知道用处各不相同。天下只有一个忧字，一个怨字。既然有这两个字，圣人怎么能没有？如王通的话很好，但被后人附会弄乱了。如魏征问：‘圣人有忧患吗？’回答说：‘天下都忧患，我独自能不忧患吗？’问疑惑。回答说：‘天下都疑惑，我独自能不疑惑吗？’对董常说：‘乐天知命，我有什么忧患？’

译穷究事理、穷尽本性，我有什么可怀疑的呢？像这样彼此不相妨害，说得极好，但到了下面几句谈论心与迹的判分，便不对了，这些都是后人附会添加的，恰好成了多余的累赘。」

译问：“‘民可使由之’，是圣人不让百姓知道吗？还是百姓自己无法理解呢？”回答说：“圣人并非不想让百姓知道。大抵圣人设立教化，并非不想让家家户户都明白，每家每户都足以受封赏。只是圣人只能让天下人遵循道而行，怎么能让人人都完全理解呢？这是圣人能力所不及，所以说：‘不可使知之。’如果说圣人不让百姓知道，这难道是圣人的本心吗？那是后世朝三暮四的权术。我曾经对谢景温说过这一句，他争辩说朝三暮四的权术也不可缺少，圣人有时也会使用，这大大违背了义理。他说圣人顺应人情之处也有使用，难道会有朝三暮四的权术吗？”谢景温，一作赵景平。

问为政的快慢。回答说：“仲尼曾经讲过：‘如果有用我的人，一年就可以见效，三年就能有成。’仲尼说有成，是想建立治理天下的功业，像尧、舜的时代那样，这就叫做有成。这是圣人的事业，其他人赶不上。我曾经说后世谈论治理的人，都不符合道理。汉代公孙丞相说：‘三年教化，我认为公孙弘还觉得太慢。’唐代李石说‘十年要求治理成效太紧迫。’这两个人，都是轻率而言。圣人的话自有次序，所谓‘一年就可以见效’，是说纲纪已经布置好；‘三年有成’，是说治理的功业完成了。圣人的事业，后世虽然不敢指望达到这样，但二帝（尧、舜）的治理，只有圣人能做到；二王（夏禹、商汤）以下的事业，大贤人是可以做到的。”又问：“孔子说用我的人，三年有成，说王者，却说‘必须三十年后才能实现仁政’，为什么呢？”回答说：“所谓仁，是风俗改变，百姓归于仁。天下发生变化的时候，这不经过长时间的积累，怎么能达到？所以说‘必须三十年’，是事理如此。‘有成’，是说法度纲纪已经确立而教化得以推行。如果想要百姓仁德，不经过三十年怎么可以？”

问：“‘大则不骄，化则不吝’，这句话怎么样？”回答说：“如果用‘大而化之’来解释这句话，就不对了；然而‘大则不骄’这一句，却有意思，只是因为小就会骄傲。‘化则不吝’，化非常高深，‘不吝’不足以形容它。骄与吝两个字正好相对，骄是气势盈满，吝是气势欠缺。”问：“吝怎么样才是呢？”回答说：“吝就是吝啬，从‘啬’字上看，就能明白吝啬只是一件事。而且人如果吝啬，在钱财上也不足，在做事上也不足，凡是百事都不足，一定有歉疚的神色。”问：“‘有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也’，这莫非是说骄吝不可吗？”回答说：“是的。如果说周公的德行，就不能加上骄吝二字。这话是说虽然才能像周公，骄吝也是不可的。”

仲尼处在周朝衰微之时，车辙环绕天下，颜子为什么不出来做官？回答说：“这是仲尼的责任。假使孔子能实行他的道，颜子不做官也可以。然而孔子既然承担了这个责任，那么颜子就足以闭门做学问了。”

孟子对圣门有功，不可言说。比如仲尼只说一个仁义，“立人之道曰仁与义。”孟子开口就说仁义；仲尼只说一个志，孟子就说出许多养气来；仅凭这两点，他的功劳就很多了。

不知道道的人像醉汉：当他醉的时候，无所不至；等他醒了，没有不感到羞愧的。人不知道学问时，自认为没有缺点，等到知道学问后，反思以前的所作所为，就害怕且恐惧了。圣人六经，都是不得已而作；像耒耜陶冶一样，一旦不制作，那么百姓的用处就熄灭了。后世的话，没有它不行，有了它只是多余，虽然多有什么好处呢？圣人的话虽然简约，没有包含不尽的地方。

言语贵在简练，言语越多，对于道未必明白。杜元凯却有这样的话：“言高则旨远，辞约则义微。”大抵言语须是含蓄而有余意，所谓“书不尽言，言不尽意”也。

中庸这本书，意味无穷，极需索求玩味。

问：“坎卦六四，‘樽酒簋贰用缶，纳约自牖’，什么意思？”回答说：“坎，是险难的时候，这是圣人论述大臣处在险难时的方法。‘樽酒簋贰用缶’，是说在险难的时候，还用什么呢？无非是用至诚。‘纳约自牖’，是说想要向君主进献简约的诚意，应当从明白的地方入手。牖，是开明的地方。想要开悟君主，如果在君主被蒙蔽的地方，怎么能让君主明白呢？比如汉高帝想换太子，其他人都争辩嫡庶之分，高祖难道不知道分得清楚吗？只是知道这不是犯忌之处。这正是高祖被蒙蔽的地方，更怎么能明白呢？只有留侯招来商山四皓，这正是高祖明白的地方。因为高祖从平民取得天下，都靠豪杰的力量，所以忌惮他们。留侯用四皓辅佐太子，高祖知道天下豪杰归心于惠帝，所以不再更换了。从前秦国攻打魏国，想用长安君做人质，太后不同意。左师触龙请求进见，说了些话，于是长安君做人质了。太后只知道爱儿子，不再考察利害关系，所以左师用爱儿子的利害关系开悟她。”

易八卦的位置，原本没有人说过。先儒认为乾位西北，坤位西南，说乾、坤任用六子，而自己处在无为之地，这大大违背了义理。风雷山

译泽水这一类，便是天地的功用。难道天地之外另外有六个子女，就像人生育了六个子女，就各自分派事务，而父母自己却空闲无事吗？风雷等在天地之间，就像人身上有耳目手足，这便是人的功用。难道能说手足耳目都是功用，而身体本身却没有作为吗？因为看到卖兔子的人，便说：“圣人看见河图、洛书而画出八卦。然而何必一定要河图、洛书，只看这只兔子，也可以推演八卦，数理便可以从这里产生。古代圣人只是选取那些最为显著的神异之物罢了。就像树木，也可以看出数理。兔子为什么没有尾巴，有血却没有脂肪？只是因为它是阴性的动物。大体上阳性的动物尾巴长，阳气旺盛的尾巴更长。比如野鸡是阳气极盛的动物，所以尾巴极长，而且它身上的羽毛文采鲜明。现在驾车的人，大多把野鸡的尾巴插在车上，用来预测雨晴，如果天快要下雨，尾巴就先垂向下，刚放晴就直立起来。”

译有人问：“刘牧说，上经讲的是形器以上的事，下经讲的是形器以下的事。”回答说：“不对。上经讲‘云雷屯’，云和雷难道没有形体吗？”又问：“刘牧又说，上经是天地化生万物，下经是男女化生万物。”回答说：“天地之中只有一个‘生’。人由男女所生，就是天地所生；怎么能说它们不同呢？”又问：“刘牧又说，乾、坤与坎、离同由男女所生。”回答说：“不对。譬如父母生男女，难道男女与父母是同生的吗？有了乾、坤，才经过三索而得到六子。如果说乾、坤产生时，六子的生理同时存在，那有这个理。但说乾、坤、坎、离同生，哪有这种事？既然是同生，那为什么说六子呢？”

有人说：“大凡万物化生，都随着气旺盛的地方而变化。”回答说：“怎么看出来的？”回答说：“比如木的生长，根既已长大，根却没有地方可去。”回答说：“是因为克制。”回答说：“既然克制，那就是土化木了。”回答说：“不是化，只是克。五行，古人用‘迭王’二字就说尽了，只是一个盛衰自然的道理。人多说五行没有土就不行，木得到土才能生火，火得到土才能生金，所以土寄王于四时。我认为不是这样。木生火，火生土，土生金，金属生水，水生木，只是轮流旺盛罢了。”

问：“刘牧认为坎、离得到正性，艮、巽得到偏性，是怎么回事？”回答说：“不对。他根据方位这样说。比如居于中位就说得到中气，其余难道得不到中气吗？”有人说：“五行是一气。”回答说：“人们认为是一物，我说那是五物。既然叫五行，难道不是五物吗？五物具备然后才能化生。且如五常，谁不知道是一个道？既然叫五常，怎么能混为一谈呢？”

问：“刘牧说下经四卦相交，是怎么回事？”回答说：“怎么叫地交？如果论相交，难道只有四卦，像屯、蒙、师、比都是相交。一正一反。卦的次序都有义理，有相反的，有相生的，爻变则义理也变。”下面却以“一”义起，但也是以爻为基础，爻变则义理变。“刘牧说两卦相比，上经二阴二阳相交，下程四阴四阳相交，对吗？”回答说：“八卦已经相交了，等到重卦，只取二象相交作为义理，难道又在卦画上相交吗？《易》必须默识心通，只这样穷究文义，徒然费力。”

问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，是什么意思？”回答说：“人们只把耳目所见闻的当作显见，所不见闻的当作隐微，却不知道理却非常显明。且如古人弹琴，看见螳螂捕蝉，而听的人以为有杀声。杀意在心里，而人听琴就知道，难道不是显明吗？人有不善，自以为别人不知道，然而天地的理非常显著，不可欺骗。”回答说：“像杨震四知，是这样吗？”回答说：“也是。然而如果说人与我，固然分得清；如果说天地，只是一个知。且如水旱，也有原因，如暴虐的政治所感召，这是大家共同看见的，固然没错。然而人有不善之心积累多了，也足以感动天地之气。像疾疫之气也是这样。不能说事情到了眼前可见，然后才叫看见。再如尧、舜的百姓，为什么仁厚长寿？桀、纣的百姓，为什么鄙陋短命？刚仁厚就长寿，刚鄙陋就短命。寿夭乃是善恶之气所致。仁就是善气，所感召的也是善。善气所生，怎么能不长寿？鄙陋就是恶气，所感召的也是恶。恶气所生，怎么能不短命？”

问：“天地明察，神明彰矣。”回答说：“侍奉天地的义，侍奉天地的诚，既然明察昭著，那么神明自然彰显。”问：“神明感格吗？”回答说：“感格固然在其中了。孝悌到了极点，通于神明。神明与孝悌，不是两件事，只孝悌就是神明之理。”又问：“王祥孝感的事，是通神明吗？”回答说：“这也是通神明的一件事。这感格便从王祥的诚中而来，不是王祥孝在这里而物在那里来。”问：“行状说：‘尽性至命，必本于孝悌。’不知道悌怎么能尽性至命呢？”回答说：“后人便将性命另外当作一件事说了；性命与孝悌只是一统的事，在孝悌中就可以尽性至命。至于洒扫应对与尽性至命，也是一统的事，没有本末，没有精粗，却被后来讲性命的人另外当作一种高远的说法。所以举孝悌，是从于人切近的地方来说。然而现在不是没有孝的人，而不能尽性至命的，是因为行之而不知道。”

问：“穷神知化，由通于礼乐，为什么？”回答说：“这句话须自家体认。一作玩素。人们往往看见礼坏乐崩，就说礼乐灭亡，然而不知道礼乐未曾灭亡。比如国家一日存在时，尚有一日的礼乐，大概因为有上下尊卑的区别。除非礼乐完全灭亡，然后国家才开始灭亡。虽然盗贼所做的事不道，然而也有礼乐。大概必有统领，必相听顺，才能做盗贼，不然则叛乱无统，不能一日相聚而做盗贼。礼

译快乐没有地方不存在，求学的人必须能够识别它。有人问：“‘光明之处有礼乐，幽暗之处有鬼神’，这是为什么呢？”回答说：“鬼神不过是同一个造化过程。‘天尊贵而地卑下，乾、坤的方位就确定了，用雷霆来鼓动万物，用风雨来滋润万物’，说的就是这个道理。”

译“礼啊礼啊，难道仅仅是指玉帛吗？乐啊乐啊，难道仅仅是指钟鼓吗？”这里固然有礼乐，但礼乐并不在于玉帛钟鼓。前代儒者的解释，大多引用“安定上位者、治理百姓没有比礼更好的，改变风气、改良习俗没有比乐更好的”。这固然是礼乐的大用，然而推究根本来说，礼只是一个“序”，乐只是一个“和”。仅这两个字，就蕴含了多少义理。又问：“礼莫非是天地间的秩序？乐莫非是天地间的和谐？”回答说：“确实是。天下没有一样事物没有礼乐。比如摆放两把椅子，只要不正就是无序，无序就会乖戾，乖戾就不和谐。”又问：“这样说来，礼乐却只是一件事。”回答说：“不是这样。就像天地的阴阳，其气势高低非常相背，但必须相互依赖才能发挥作用。有阴就有阳，有阳就有阴。有一就有二，刚有一二，就有一二之间的间隙，这就是三，往后更是无穷无尽。老子也说：‘三生万物。’这就是生生不息叫做易，道理自然如此。‘上天之命，深远不息’，自然是道理自我相续不息，不是人为造作的。如果可以是人为造作，即使安排百万种花样，也总会有停止的时候。正因为无为，所以不息。《中庸》说：‘看不见却显著，不运动却变化，无为而自成，天地的道理可以用一句话概括。’假使佛教千章万句，说了那么多无限的话，也不能逃脱这两句话。只因为圣人说得精要，所以包含无尽。佛教只是空泛地缠绕说罢了，只是这些而已。”

问：“‘到了极致，圣人也有不能的’，不知道圣人有什么不能、不知道的呢？”回答说：“天下的道理，圣人难道有不尽的吗？大概是在事情上有不察知的，是不逞能罢了。至于细微曲折的地方，比如农耕园艺、百工技艺之类的事情，孔子难道都能知道吗？”有人说：“‘至’的意思是极，为什么说是事呢？”回答说：“确实是。极至的至，比如极微极细。上文说‘愚笨的夫妇，也可以参与知晓’。愚笨，是无知的人，尚且能知晓，那么至于细微的事情，难道可以要求圣人全部都能吗？圣人确实有所不能。”

“君子之道广大而精微”，广大，是指日常应用的地方。

“随时制宜”，是说随时之义，如同“溥博渊泉而时出之”。

“统治天下有三件大事”，是说三王所重视的事情。上等的，是三王以上，三皇已经久远的事情，所以没有验证。下等的，不是三王之道，比如诸侯霸业之类的事情，所以百姓不尊崇。

“思考叫做睿，睿能成就圣。”致力思考就像挖井，起初有浑水，久了以后渐渐引出清水来。人的思虑，开始都是浑浊的，久了自然明快。

问：“召公为什么怀疑周公？”回答说：“召公何曾怀疑周公？”问：“《尚书》称‘召公不高兴’，为什么呢？”回答说：“请看《君奭》这一篇，周公曾说召公怀疑他吗？古今的人太不了解书了。书中分明说‘召公做太保，周公做太师，辅佐成王在左右，召公不高兴，周公作《君奭》’，这以上是孔子说的。况且召公刚升任太保，与周公并列，心里不安，所以不高兴罢了。只看这一篇，全是周公挽留召公的意思，哪有召公贤能而不知道周公的呢？诗中说的是周大夫讽刺朝廷不知道周公。岂只是周大夫？当时的人，即使很愚笨的，也知道周公讽刺朝廷不知道周公，是为了成王啊。成王确实是中等才能，比如天降大雷电风雨，才打开金縢之书。成王没事打开金縢之书做什么？大概二公道理如此，想让成王醒悟周公罢了。近人也错看了那首诗，说‘荀子书尚且非议孟子，召公心尚且不高兴周公’，非常错误。”

又问：“金縢之书，不是周公想要用来醒悟成王吗？为什么祈祷之后，把文书藏在金縢里呢？”回答说：“近世的祝文，有的焚烧有的埋藏。一定是古人没有焚烧埋藏的礼仪，想要敬重这件事，所以藏在金縢里。”问：“那么周公不知道天命吗？”回答说：“周公诚心，只有想要代替兄长受死，难道还问天命吗？”

有人问：“有人说周公营造洛邑，那么成王已经迁都了。有人说平王东迁，不对。周公虽然圣明，他能预知几百年后有犬戎的祸患吗？这种说法对吗？”回答说：“诗中自己说王住在镐京，将不能自乐，还有什么可怀疑的？周公只是因为犬戎与镐京逼近，知道以后必有祸患，所以营造洛邑。”

问：“高宗在梦中得到傅说，文王在占卜中得到太公。古代的圣贤相遇很多，为什么不全表现在梦卜中呢？”回答说：“这是得到贤人的一件事，难道一定都这样吗？大概高宗至诚，思得贤相，醒睡不忘，所以征兆先在梦中出现。像常人梦中闲事有先见的很多，也不足为怪。至于卜筮也是这样。现在有人怀诚心求卜，有祈祷就应验，这是道理的常然。”又问：“高宗梦中去求傅说呢？傅说来进入高宗的梦呢？”回答说：“高宗只是思得贤人，如果有贤人，自然应和他的感应。也不是这边去，也不是那边来。譬如悬挂镜子在这里，有物必照，不是镜子去照物，也不是物来入镜。大抵人心虚明，善

译那么必定事先知道，不善之事必定事先知道。有所感应必定有所回应，这是自然的道理。」又问：「有人说高宗对于傅说，文王对于姜太公，大概早已熟知了，恐怕群臣不信，所以借托梦兆来神化他们。」回答说：「这是虚伪的，圣人怎么会虚伪呢？」

译问：“舜能够感化瞽瞍和象，使他们不至于犯下大奸大恶，为什么不能感化商均呢？”回答说：“所谓‘不至于犯下大奸大恶’，只是能让他们不伤害自己，也不至于犯下极大的罪恶。至于商均则不是这样。舜把天下禅让给别人，是想得到像自己一样的人。商均并不是像自己那样的人，但也未曾犯下极大的罪恶。大致来说，五帝时代是官天下，所以选择天下最贤能的人而禅让给他。三王时代是家天下，于是就把天下传给儿子。论究其根本道理，治理天下的人，应当得到天下最贤能的一人，把他置于众人之上，这才是最公正的法度。后世难以得到贤人而争夺兴起，所以就把天下传给儿子。传给儿子虽然是私心，但也是天下的公法，只是守法的人存有私心罢了。”

问：“四凶尧不诛杀，而舜诛杀了他们，这是为什么呢？”回答说：“四凶都是有大才能的人，在尧的时候，未曾作恶，尧怎么能诛杀他们呢？等到推举舜加在他们之上，然后才开始有不平之心而放纵他们的恶行，所以舜诛杀了他们。”问：“尧不知道四凶吗？”回答说：“只有尧知道他们。”问：“知道他们的恶行却不除去，为什么呢？”回答说：“在尧的时候，他们不仅不作恶，而且尧还依赖他们来发挥作用。”

“纳于大麓。”麓，就是足，是百物聚集的地方，所以麓有总录万机之意。如果像司马迁所说把舜安置在山麓，哪有考察人而把他安置在山麓的呢？这只是历次考验舜罢了。

放勋不是尧的号，大概是史官称颂尧的道，说三皇以上，用神道设教，不言而化，到了尧才见于事功，后人把放勋当作尧的号，所以记录孟子的人，就把“尧曰”写成“放勋曰”。如果把尧的号当作放勋，那么皋陶就应当号允迪，禹就号文命，下文说“敷于四海”有什么意义呢？问：“诗该怎么学？”回答说：“只在大序中寻求。诗的大序，分明是圣人作此来教导学者，后人往往不知道是圣人作的。自孔子以后，一作汉以来，再没有人理会得诗。比如说到‘后妃之德’，都以为是文王的后妃。文王是诸侯，哪有后妃？又如‘乐得淑女以配君子，忧在进贤，不沉溺于美色’，认为是后妃的德行如此。配只有后妃可以称，后妃自是配了，还另求什么淑女来配？沉溺于美色，是男子的事，后妃怎么会沉溺于美色？这不难明白。只要把大序看几遍，就可以看见了。”有人说：“关雎是后妃的德行应当如此吗？乐得淑女之类，是作关雎的诗人之意吗？”回答说：“是的。大序说：‘因此关雎乐得淑女以配君子，忧在进贤，不沈溺于美色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心。’这是关雎的意义。只加个‘是以’字，便自有意思。”问：“比如说到‘又当辅佐君子，就可以归安父母’，说到‘能逮下’之类，都是说她的德行应当如此吗？”回答说：“是的。”问：“诗小序是谁作的？”回答说：“只看大序就可以看见了。”问：“莫非是国史作的吗？”回答说：“大序分明说‘国史明乎得失之迹’，大概国史从采诗之官得到诗，所以知道其得失之迹。如果不是国史，那么凭什么知道其所美所刺的人？假如当时没有小序，即使是圣人也办不到。”问：“圣人删诗时，曾删小序吗？”回答说：“有害义理的地方，也必须删改。现在的诗序，却非常错乱，有后人附会进去的。”问：“关雎这首诗，是谁作的？”回答说：“周公作的。周公作此以风化天下，所以说‘用之乡人焉，用之邦国焉，上以教化下，下以讽谏上’，大概自天子至于庶人，正家道应当如此。二南的诗，多是周公作的。比如小雅六月所序的诗，也是周公作的。”“后人多说二南是文王的诗，大概其中有文王的事。”回答说：“不是的。附文王诗于其中的，犹言古人有行之者，文王就是。”

问：“‘关雎乐而不淫，哀而不伤’，是什么意思？”回答说：“大凡乐必失之淫，哀必失之伤。淫伤则人入于邪了。至于关雎，则止乎礼义。所以如哀窈窕，思贤才，说哀则思之甚切，以常人来说，直入于邪才得，然而关雎却止乎礼义，所以不至于伤，那么他的思，也就不同于常人之思了。”

唐棣及今郁李，看这个，就可以看见诗人兴起兄弟之意。“执柯伐柯，其则不远”，人还以为是远。君子之道，本诸身，发诸心，难道远吗？

问：“周礼有复仇的事，为什么呢？”回答说：“这不是治世事，然而人情有不免的。比如亲人被人杀，其子看见，不及告官，于是追逐杀之，这是复仇而义的，可以无罪。其亲既被人杀，不自告官，而他自谋杀之，这就可以正其专杀之罪了。”问：“避仇的法度如何？”回答说：“这是因赦罪而获免，便使他避之。”

问：“周礼的书有讹缺吗？”回答说：“很多。周公致治的大法，也在其中，须知道者观之，可决是非。”又问：“司

译盟誓中有诅咒万民中不守信者的内容，太平盛世也有这种事吗？」回答说：「大治之世，本来没有这种事。然而人情中也有这种事，执政者就顺应人情而加以利用。」问：「严父配享天帝，称『周公其人』，为什么不称武王？」回答说：「大体上周朝的制度创设，都是周公做的，所以谈论礼制的人必定归功于周公。」

译关于赵盾弑君这件事，圣人没有在史书中记载赵穿，是为什么呢？回答说：这是《春秋》的大义所在。赵穿亲手弑杀了他的国君，谁不知道呢？至于赵盾的罪过，如果不是《春秋》记载下来，就再也没有人知道了。孔子说：‘可惜啊！只有越出国境才能免除罪责。’这句话需要人们领会。如果出了国境又返回来，又不讨伐弑君贼，那就不能免罪；只有出了国境就不再返回，才可以免罪。

‘纪侯大去其国’，就像‘梁亡’、‘郑弃其师’、‘齐师歼于遂’、‘郭亡’这类情况。郭国的事实虽然不清楚，但上述四者是一类事情。国君守护社稷，即使死也要坚守。齐侯、卫侯正在垂地相会，纪侯却离开了他的国家，这难道是齐国的罪过吗？所以圣人不说齐国灭掉了纪国，是因为要谴责纪侯轻易舍弃社稷。纪侯是国君，名分重大。

有人问起王通。回答说：王通是隐德君子。当时他有一些言论，后来被人附会，不能认为他的书全是真的。如果论其精粹之处，大概不是荀子、杨雄所能企及的。至于《续经》之类的作品，都不是他写的。

杨雄的去留不值得称道。比如他说‘明哲煌煌，旁烛无疆’，这是非常悔恨，不能预先知晓祸福。‘逊于不虞，以保天命’，则是只想保全自身罢了。如果是圣人具有先知之明，必定不会落到这种地步，既然无可奈何，天命又有什么值得保全的呢？有人问：《太玄》这部著作怎么样？回答说：这也很难说。如果一定要撰写玄理，不如阐明《易经》。邵尧夫的易数，看似像《太玄》但不同。数理只有一种，一旦作为数来推演，就无穷无尽。只看人如何使用它。即使作十部《太玄》也可以，何况一部呢？

荀子才华高，但过错多。杨雄才华短浅，过错少。韩愈称赞他‘大醇’，是不对的。如果这两个人，可以说是大驳杂了。然而韩愈责备别人很宽恕。韩退之歌颂伯夷，很好，但只说出了伯夷耿介的一面。要真正了解伯夷的心，必须是圣人。《论语》说：‘不念旧恶，怨是用希。’这很能说出伯夷的心。

有人问：韩退之的《读墨》篇怎么样？回答说：这篇的立意也很好，只是言辞不够严谨，就有不对的地方。比如孟子说墨子爱他的兄长之子如同邻居之子，墨子的书中何曾有这样的话？只是孟子从根本上堵塞源头，知道墨家的流弊必然导致这种结果。大凡儒者学习道，差之毫厘，谬以千里。杨朱本来是学义，墨子本来是学仁，只是他们所学的稍微偏颇，所以其流弊就达到了无父无君的地步，孟子想要纠正其根本，所以推演到这种地步。退之乐取人善的心，可以说是忠恕，然而持守教化不知严谨，所以有失误。至于说孔子尚同兼爱，与墨子相同，那就非常不可取了。后来的学者，又不如杨朱、墨子。杨朱、墨子本来学习仁义，后人却根本不学仁义。只是杨朱、墨子的过错，被孟子指出来了，后人没有人指出，所以看不到他们的过错。

韩退之写《羑里操》说：‘臣罪当诛兮，天王圣明。’道出了文王的心，这是文王至德的地方。

退之晚年写文章，收获很多。学习本来是修德，有德然后才有言，退之却倒着学了。因为学习文章每天追求所未达到的境界，于是有所收获。比如他说：‘轲之死不得其传。’像这样的言语，不是蹈袭前人，也不是凭空编造出来的，必定有所见。如果没有所见，不知道所说的传承的是什么？《原性》等文章都是年轻时写的。

退之正处于喜好名声之中。

退之说‘汉儒补缀，千疮百孔。’汉儒所破坏的不少，怎么能补呢？

凡是读史书，不只要记住事迹，必须认识治乱安危兴废存亡的道理。比如读高帝一纪，就必须知道汉朝四百年始终治乱应当如何，这也是学习。

有人问：汉儒甚至有白头都不能通晓一经的人，为什么呢？回答说：汉朝的经术有什么用？只是以章句训诂为事。比如解释《尧典》两个字，到了三万多字，这是不知道要害。东汉就更不足道了。东汉士人崇尚名节，只是因为不明理。如果让他们明理，却都是大贤人。自汉朝以来，只有三个人接近儒者的气象：大毛公、董仲舒、杨雄。我朝经术最盛，只是近二三十年来议论专一，使人不再思考。有人问：陈平在吕氏称王时，为什么不极力劝谏？回答说：王陵争辩不被听从，于是引退。如果陈平再争辩，未必不会激怒吕氏。况且高祖与群臣，只是以力量相胜，力量强的居上，并不是至诚乐愿做他的臣子。比如封王诸侯时，责备他们死节，他们岂肯死？

周勃进入北军，问说：‘为刘氏的袒露左臂，为吕氏的袒露右臂。’既然已经为刘氏，又何必问？如果不知道而问，假使有人袒露右臂该怎么办？自己作为将领，却问士卒，岂不荒谬吗？当诛杀诸侯时，如果不是陈平出谋划策，也不能成功。等到迎接文帝到霸桥，说‘愿请闲’，这难道是请闲的时候吗？至于罢相就国，每当河东守行县到绛，必定让家人披甲执兵相见，这是想干什么？可以说是极其无能的人了。

王介甫咏张良的诗，最好，说：‘汉业存亡俯仰中，留侯当此每从从容。’人们说高祖使用张良，不对。是张良使用高祖罢了。秦灭韩，张良为

译韩为了报仇，所以送高祖进入函谷关。秦朝已经被消灭了，所以（韩）辞别离去。等到高祖兴起义军，诛杀项羽，那么高祖的势力足以平定天下，所以张良辅佐他。张良难道愿意做高祖的臣子吗？是没有那样的形势罢了。等到天下已经平定，（张良）就跟随赤松子云游，由此可知他不愿做臣子了。张良的才能见识极高，如果在鸿沟划界之后，他劝汉王违背盟约去追击项羽，那就是没有道行了。有人问：“张良想用铁椎击杀秦王，他的计谋不是太粗疏了吗？”回答说：“想要报答君仇的急切心情，使得当时如果真能用铁椎击杀秦王，也就足够了，哪有空暇为自己谋划呢？”

译有人问：“王通说：‘如果诸葛亮不死，礼乐大概会复兴’，这话可信吗？”回答说：“诸葛亮接近辅佐帝王的才能，但礼乐是否复兴则难以预料。”又问：“诸葛亮果真是辅佐帝王的才能，为何偏安一隅守卫蜀地，而不能在天下有所作为？”回答说：“诸葛亮本来说过，明年打算攻取魏国，几年内平定天下，他未能实现就去世了，这是命运使然。我曾经对孙觉说：‘诸葛亮有儒者的风范。’孙觉说：‘不是这样。圣贤不做一件不义的事，不杀一个无辜的人，即使得到天下也不做。诸葛亮仅仅保全一个国家，不知杀了多少人呢？’我对他说：‘做一件不义的事，杀一个无辜的人，来利己，那是不可以的。如果是用天下的力量，讨伐天下的贼寇，杀戮虽然多，又有什么害处？陈恒杀害国君，孔子请求讨伐他。孔子难道能保证讨伐陈恒时不杀一个人吗？大概是因为讨伐天下的贼寇，就不能有所顾忌罢了。’”又问：“三国兴起，哪一个是正统？”回答说：“蜀汉志在复兴汉室，所以是正统。”

汉文帝杀薄昭，李德裕认为杀得不当，司马光认为杀得恰当，两人的说法都不对。根据史书，看不到他杀薄昭的原因，必须权衡事情形势的轻重来论断。不知道当时薄昭有罪，汉文帝派人治他的罪，因而杀了汉使；还是薄昭与汉使饮酒，因为愤怒而杀了汉使？汉文帝杀薄昭，太后不安，怎么办？已经杀了，太后绝食而死，怎么办？如果汉文帝治他的罪而杀了汉使，太后虽然绝食，也是不可避免的。必须权衡哪个轻，哪个重，然后论断他杀得恰当还是不恰当。论事必须运用权衡。古今很多人错用“权”字，一说到权，就是变诈或权术。不知道权只是常道所不及的地方，权衡轻重，使之符合道义，一旦符合道义，就是常道了。现在人说权不是常道，其实权就是常道。权只是秤锤，用来称量轻重。孔子说：“可以让他站立（守道），未必可以让他权衡（变通）。”

问：“第五伦看他儿子的病，和看哥哥儿子的病态度不同，自己说是私心，如何理解？”回答说：“不只是安睡与不安睡的区别，只是起身次数少与多，就是私心了。父子之间的爱本来是公的，一旦掺杂了些许私心去做，就是私心了。”又问：“看自己的儿子和哥哥的儿子有差别吗？”回答说：“圣人立法说：‘兄弟的儿子如同自己的儿子。’这是想要把兄弟的儿子看作自己的儿子。”又问：“天性自有轻重，似乎有差别。”回答说：“只是因为今人用私心去看待。孔子说：‘父子之道是天性。’这只是从孝的角度上说，所以说父子是天性。至于君臣、兄弟、宾主、朋友之类，难道不是天性吗？只是因为今人小看，却不推究其本源罢了。自己的儿子和哥哥的儿子，相差多少？都是出于父亲。只是因为兄弟形体不同，所以把兄弟比作手足。人多因为形体不同，亲近自己的儿子，疏远兄弟的儿子，这非常不对。”又问：“孔子认为公冶长不如南容，所以把哥哥的女儿嫁给南容，把自己的女儿嫁给公冶长，为什么呢？”回答说：“这也是用自己的私心来看待圣人。凡是避嫌的人，都是内心不足。圣人自然是至公的，何必避嫌？凡是嫁女，各自衡量其才能而寻求配偶。如果哥哥的女儿不是很美，一定选择相称的人做配偶；自己的女儿美，一定选择才美的人做配偶。难道还要避嫌吗？至于孔子的事，或许是年龄不相符，或许是时间有先后，都不可知。认为孔子是避嫌，那就大错了。像避嫌这种事，即使是贤者尚且不做，何况圣人呢？”《素问》一书出于战国末期，气象可见，如果是三皇五帝的典籍，文章自然不同。其气运处非常浅近，如果把二十四节气换个名字，做成千百种花样也可以。

《阴符经》，如果不是商朝末年就是周朝末年的人所作。如果是先王之时，圣道已经明了，人不敢发表异端邪说。等到周王室衰微，道义在天下不明，才智之士很多，既然不知道道义趋向哪里，所以各自用私智窥测天地，窃取天地的机密，分明是大盗，所以用这些来蛊惑天下。所以说：“天有五贼，见到的人昌盛”等等，难道不是盗窃天地吗？

问：“《老子》一书怎么样？”回答说：“《老子》一书，其言论自相矛盾的地方，像冰炭一样。其初衷是想谈论道的极玄妙之处，后来却被人引向权诈。如‘将欲取之，必固与之’之类。然而老子之后有申不害、韩非，看申不害、韩非与老子的道相差很远，但其源头却来自老子。苏秦、张仪则更是离道更远。起初苏秦、张仪学于鬼谷子，其术先揣摩对方如何，然后开合，开合既动，然后用钩钳，钩住其端然后钳制之。其学既成，告别鬼谷子，鬼谷子试探他，被张仪的游说所动。如在庵中说让他出来。然而其学很不近道，人不太信服，孟子时已有置之不足论了。”

问：“世人传说成王年幼，周公摄政，荀卿也说：‘履天下之籍，听天下之断。’周公果真践天子之位，行天子之事吗？”回答说：“不是。周公位居冢宰，百官各自总领职责听从他罢了，怎能践天子之位？”又问：“君主去世，百官听从冢宰只有三年，周

译周公的丧期到了七年，这是为什么呢？」回答说：「三年，是指嗣王居丧守孝的时候。七年，是因为成王年幼的缘故。」又问：「把天子的礼乐赐给周公，恰当吗？」回答说：「开始扰乱周公法度的，就是这个赐礼。人臣怎么能够使用天子的礼乐呢？成王赐予，伯禽接受，都不能没有过错。《礼记》说：『鲁国在郊外祭祀不符合礼制，大概是周公的衰败吧！』圣人曾经讥讽过这件事。解说的人却说：周公有人臣无法完成的功业，因此赐给他人臣不得使用的大礼乐，这是荒谬的。人臣哪有无法完成的功业呢？假使有比周公更大的功业，也是人臣应当做的。人臣不应当做，那谁来做呢？难道没听到孟子说『侍奉父母像曾子那样就可以了』吗？曾子的孝道也很伟大了，孟子才说『可以』。意思是说：儿子侍奉父亲，即使孝道超过曾子，终究是用父母的身份做出来的，怎么是分外的事呢？像曾子那样，仅仅可以免除罪责罢了。臣子对于君主，就像儿子对于父亲一样。臣子能够建立功业，是凭借君主的人民，凭借君主的权势地位。假如功业大于周公，也是凭借君主的人民和权势地位做出来的，却说人臣无法做到，可以吗？让臣子倚仗功劳而怀有愤懑不满之心的人，一定是这种说法。如果唐高祖赐给平阳公主葬礼使用鼓吹乐，那是可以的；因为征战的事实，不是妇女所能做到的，所以赐给妇女不得使用的大礼乐。如果唐太宗却不知道这个道理。唐太宗辅佐父亲平定天下，论他的功劳不过做一个功臣，怎么可以夺取太子的位置？太子和功臣，本来互不相干。唐朝的纲纪，从唐太宗开始扰乱。整个唐朝没有三纲，是从唐太宗开始的。李光弼、郭子仪这些人，议论的人说他们有人臣无法完成的功业，这是不对的。」

译秦国因为暴虐无道、焚烧诗书而灭亡。汉朝兴起，鉴于秦朝的弊端，必定崇尚宽厚德行，推崇精通经术的士人，所以儒者众多。儒者众多，虽然未必都通晓圣人的学问，但尊崇经典、师法古人、懂得义理的人很多，所以王莽之乱时，多有坚守节操的士人。光武帝继起，不得不推崇名节，所以东汉的士人多有名节。只知名节而不知用礼来节制，于是发展到苦守节操的地步，所以当时有名节的士人，有视死如归的。苦守节操到了极点，所以魏晋的士人转而变得放荡不羁，崇尚浮华虚妄而废弃礼法。礼法既已废弃，与夷狄没有区别，所以出现五胡乱华。夷狄之乱已经非常严重，必定有英雄出来平定，所以隋、唐统一天下。隋朝不能说真正拥有天下，只是能够驱除敌寇罢了。唐朝拥有天下，像贞观、开元年间，虽然号称太平，但也有夷狄的风气，三纲不正，没有父子、君臣、夫妇的伦理，这起源于唐太宗。所以后来的子孙，都不堪任用。唐玄宗刚任用肃宗，肃宗就叛变。肃宗刚任用永王李璘，李璘就反叛。君不像君，臣不像臣，所以藩镇不服从，权臣跋扈，逐渐衰败导致五代之乱。汉朝的治理胜过唐朝，汉朝的大纲端正，唐朝的细目完备。本朝的大纲非常端正，但细目也没有完全完备。因为问到“十世可知”，于是推演这几个方面。

“洪水滔天”，尧的时候也没有那么多大的洪水，应该再思考一下。汉武帝问禹、汤时期的水旱灾害，灾祸的原因是什么，公孙弘回答，尧遭遇洪水，派禹去治理，没听说禹那里有水灾，更没有回答灾祸的原因，公孙弘真是个奸诈之人。

问：“东海杀害孝妇导致大旱，难道是国人冤屈所致吗？”答：“国人冤屈固然如此，但一个人的意念，自然足以感动天地，不能说杀害孝妇不能导致大旱。”有人说：“杀害婆婆导致下雨，这是众人的怨恨消除吗？”答：“固然是众人的冤屈消除，但孝妇的冤屈也消除了。那人虽然死了，但冤屈的意念依然存在，不能说杀害婆婆不能消除孝妇的冤屈而导致下雨。”

问：“人有不善，被雷劈死，莫非是人怀着不善之心，听到雷声震惊恐惧而死吗？”答：“不是这样，是雷击死的。”“如果是雷击死的，还有驱使雷的人吗？”答：“不是这样。人作恶，有恶气，与天地的恶气相互搏击，于是被震死。霹雳，是天地的怒气。像人的怒气，固然自有正道，但发怒时必定会作恶，所以怒气也是恶气。怒气与恶气相互感应所以如此。就像现在人种荞麦，自有田垄，霜降时杀死麦苗，有时隔着一垄麦苗有不死的，难道是这里没有霜吗？大概是气就向相合的地方去了。”问：“雷击的地方一定有火，为什么呢？”答：“雷自有火。就像钻木取火，如果木中有火，难道不会烧了木头吗？大概是动极则阳生，这是自然的道理。不必是木头，只是像雨石相击，也有火出来。只有铁没有火，但夏天久了必定发热，这也是阳生。”

钻木取火，人们说火生于木，不对。雨水与木头相击，用力极则阳生。现在用石头相轧，就有火出来。不只是木头，大概是天地间没有一物没有阴阳。

雨水结冰，上面温暖下面寒冷。降霜不杀死草，上面寒冷下面温暖。

天火叫灾，人火叫火，人火造成危害的也叫灾。

问：“日月有固定的形状，还是自己气散，另外自己聚集吗？”答：“这个道理很难明白。探究到极致，那么这两种说法归于一了。”问：“月亮有固定的实体，而太阳比月亮远，月亮接受日光，因为人所见而有盈亏，是这样吗？”答：“日月是一样的，哪有太阳高于月亮的道理？月亮如果没有盈亏，怎么形成岁数？大概是月亮分出一分光，就是魄亏一分。”霜与露不同。霜，是金气，星月之气。看感应到什么气就成为露，什么气就成为霜。如果说露结为霜，不对。

雹是阴阳相搏的气，乃是沴气。圣人在上位没有雹，即使有也不为灾。即使不为灾，沴气自在。

问：“‘凤鸟不至，河不出图’，不知道符瑞之事真的有吗？”答：“有。国家将要兴盛，必定有祯祥。人有喜事，气表现在面目上。圣人不看重祥瑞，是因为因灾异而修德则无损，因祥瑞而自大则有害。”问：“五代多祥瑞，为什么呢？”答：“也有这个理。譬如盛冬时发出一朵花，好像和气致祥，乖气致异，这是常理，但出不合时，就是异了。像麒麟是太平和气所生，但后世有用麒麟驾车的，却是怪了。譬如水中物生于陆地、陆地物生于水中，难道不是异吗？”又问：“汉朝多灾异，汉朝应该多祥瑞，为什么呢？”答：“且譬如小人多行不义，人们却不说，到君子未有一事，便生议论，这是一个理。到白的容易污，这是一个理。诗中，幽王大恶为小恶，宣王小恶为太恶，这是一个理。”又问：“日食有常数，为什么治世少而乱世多，难道是人事吗？”答：“理会这个到极处，非常烛理明。天人之际很微妙，应该再思索。”说：“莫非是天数人事看那边

译胜负如何？」回答说：「似乎如此，然而难以断言。」又问：「鱼跃入王船，火覆于王屋，水流成岛，有这回事吗？」回答说：「鱼与火的事则不可知，若在兆眠之前，应当也有这种情况。」

译问：“十月为什么称为阳月？”回答说：“十月称为阳月，是因为阳气已尽，担心人们怀疑没有阳气了，所以称为阳月。然而什么时候没有阳气呢？就像太阳有光之类。大抵阴阳之气，有恒常存在而不改变的，有消长变化而无穷尽的。”

问：“著书立说会妨害大道吗？”回答说：“会妨害。凡是写文章，不专心就不能精工，如果专心于此，那么志向就局限在这上面，又怎么能与天地一样宏大呢？《尚书》说‘玩物丧志’，写文章也是玩物。吕与叔有诗说：‘学如元凯方成辩，文似相如始像俳；独立孔门无一事，只传颜氏得心斋。’这首诗很好。古代的学者，只致力于修养性情，其他的不学。现在写文章的人，专门致力于章句，取悦人的耳目。既然致力于取悦人，不是俳优又是什么？”问：“古代的人学习写文章吗？”回答说：“人们看到六经，就认为圣人也写文章，不知道圣人也只是抒发胸中蕴藏的东西，自然成为文章。所谓‘有德者必有言’。”问：“子游、子夏被称为文学，为什么呢？”回答说：“子游、子夏又哪里曾经拿着笔学习写词章呢？况且像‘观察天文以察知时节的变化，观察人文以教化天下’，这难道是词章之文吗？”

有人问：“诗可以学习吗？”回答说：“既然学习诗，就必须用功，才符合诗人的格调。既然用功，很妨碍事情。古人诗说‘吟成五个字，用破一生心’；又说‘可惜一生心，用在五字上’。这话很恰当。”先生曾说：“王子真曾寄药来，我没有东西答谢他，我向来不写诗，也不是禁止不写，只是不想说这些闲话。况且如今说能写诗没有比得上杜甫的，比如‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款写’，这样的闲话，说出来做什么？我所以不常写诗。现在寄给王子真的谢诗说：‘至诚通化药通神，远寄衰翁济病人。我亦有丹君信否？用时还解寿斯人。’王子真所学的，只是独善其身，虽然至诚洁行，但大抵只是长生久视之术，这只能救济一身，所以有这句诗。”

问：“先生曾制定六礼，现在完成了吗？”回答说：“以前做这件事，已经完成七分，后来被召入朝，既然在朝廷，就应当在朝廷推行，不应当作为私人的著作，不久遭遇丧事，又生病几年，现在才开始无事，再过一二年可以完成。”问：“听说有五经解，完成了吗？”回答说：“只有《易经》必须亲自撰写；其他各经则由关中各位先生分去，根据我的说法撰写而成。礼的名数，陕西各位先生删定，已经送给吕与叔，与叔现在死了，不知道那书在哪里？然而所定的只是礼的名数，如果礼的文辞也必须亲自撰写不可。《礼记》的文辞，也删定未了，因为其中有圣人的格言，也有俗儒乖谬的说法。乖谬的说法，本来不能混淆格言，只是学者不能辨别，就像珠玉在泥沙中。泥沙怎么能混淆珠玉？只是没有人认识，就不知道哪个是泥沙，哪个是珠玉。圣人的文章，自然与学习写文章的人不同。比如《系辞》的文辞，后人决计学不到，譬如自然造化生物。况且像长出一枝花，或者有剪裁而成的，或者有绘画而成的，看时虽然相似，但最终不如自然造化所生的，自有一种生机。”

冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，是礼中大的，现在的人都不当作事情。我以前曾修六礼，冠、昏、丧、祭乡、相见。将要完成后，被召于是停止，现在再过一二年可以完成。家中多留恋河北旧俗，不能立刻更改，但大抵逐渐使他们知道义理，一二年书成，都可以依法。礼要适宜，事要顺俗，有大害义理的，必须去掉。每月朔日必须进献新物，比如仲春进献含桃之类。四季祭祀用仲月。用仲月见物成也。古代天子诸侯在孟月，是为首时也。时祭之外，还有三祭：冬至祭始祖，厥初生民之祖；立春祭先祖，季秋祭祢。其他不祭。冬至，是阳之始也。立春，是生物之始也。季秋，是成物之始也。祭始祖，无主用祝，以妣在庙中正位配享。祭只一位者，夫妇同享也。祭先祖也无主。先祖者，自始祖而下，高祖以上，不是一个人，所以设二位。祖妣异坐，一说二位。异所者，舅妇不同享也。常规祭祀止于高祖以下。自父而推，至于三代而止，是因为人爱惜。旁观有后代的自己祭祀，没有后代的在别位祭祀。是为叔伯父之后。如殇，也各自祭祀。凡配，只以正妻一人，比如诸侯用元妃。或者奉祀的人是再娶所生的，就以所生母亲配。如葬，也只元妃同穴。后世或者再娶都同穴而葬，很渎乱礼经，但在左右祔葬也可以。忌日，必须迁主，出祭于正寝，即现在的正厅正堂。因为庙中是尊者所据，又同室难以独享。在正寝，可以尽思慕之意。家必须有庙，古代庶人祭于寝，士大夫祭于庙。

译可以设立影堂。庙中设置不同的位置，祖先居中，左右按照昭穆的次序排列，都是夫妇各自配对设位，舅父与媳妇不同坐。庙中一定要有神主牌位。已经祧迁的祖先，应当埋在安葬的地方，比如泰祀人之高祖以上的祖先，就应当祧迁。大概情况就是这样。况且连豺狼和獭都知道报答根本，如今士大夫家中大多忽视这一点，对在世者奉养丰厚而对祖先薄待，这是非常不可取的。凡是事奉死者的礼仪，应当比奉养生者更加厚重。至于品尝新粮一定要进献，祭祀之后才能进食，进献次数过多就会亵渎，一定要趁着告朔之时进献才合适。人家如果能保留这几件此类的事情，即使年幼者也可以逐渐让他们懂得礼义。凡是万物，知道母亲而不知道父亲，是走兽；知道父亲而不知道祖先，是飞鸟。只有人能够知道祖先，如果不严格对待祭祀，恐怕与鸟兽没有区别了。

译问：“祭酒时要用几案来安放吗？”回答说：“家中平常祭祀用三案，但按照《祭法》却要用九案。”这是因为礼仪中有九次献酒，音乐中有九次演奏。又问：“已经安放的祭酒，为什么要那样放置呢？”回答说：“古人用灌酒来降神，所以用茅草过滤酒液，意在阴阳有无之间求神，所以酒一定要灌在地上。如果说只是安放祭酒，那就安置在这里。让人把酒浇在地上，是很不对的。献祭之后，撤去祭品就可以了。”将酒倾倒在别的器皿中。

有人问：“现在扫墓的礼仪有什么依据？”回答说：“这种礼仪古代没有，只是沿袭习俗，但并不妨害义理。古人只是真诚质朴，专心一致。安葬只是藏匿体魄，而神灵则必定归于宗庙，安葬之后设立木主，除去日常筵席后木主就安放在宗庙，所以古人只专心在宗庙祭祀。现在也使用扫墓的礼仪，只是比四季的祭祀简单罢了。”

“木主一定要用栗木，为什么呢？”回答说：“周代使用栗木，是当地出产的树木，取其坚硬。现在使用栗木，是遵循周代的制度。如果四方没有栗木，也不必强求，只要取木材坚硬的就可以。”

凡是祭祀一定要斋戒。斋戒的日子，思念亲人的起居，思念亲人的谈笑，这是孝子平日思念亲人的心，并不是斋戒。斋戒不容许有杂念，有杂念就不是斋戒。“斋戒三天，必定见到所斋戒的对象”，这不是圣人的话。斋戒者必须深沉纯一，才能与鬼神交接，然而能够侍奉鬼神的，已经是上一等的人了。

古代男子做男尸，女子做女尸。从周代以来，女子没有可以做尸的，所以没有女尸。后世于是就没有尸了，能做尸的也不是寻常人。

现在没有宗子法，所以朝廷没有世袭的大臣。如果确立宗子法，那么人们就知道尊崇祖先、重视根本。人们既然重视根本，那么朝廷的威势自然尊贵。古代子弟顺从父兄，现在父兄顺从子弟，子弟变得强势。这是因为不知道根本。比如汉高祖想要攻下沛县时，只是用帛书给沛县的父老，那些父老就能率领子弟跟随他。又如司马相如出使蜀地，也发文书责备父老，然后子弟都听从他的命令跟随他。只有确立尊卑上下的名分，然后才能顺从而不乱。如果没有法度来联结他们，怎么可以呢？而且确立宗子法，也是天理。比如树木，必定从根部直上一干，就像大宗。也必定有旁枝。又比如水，虽然遥远，必定有正源，也必定有分流的地方，这是自然的趋势。然而又有旁枝发达成为主干的情况。所以说：古代天子分封诸侯建国，诸侯确立宗法。

凡是作为宗族首领的，以祭祀为主，是说人们归宗于此而进行祭祀。“别子为祖”，上面不敢宗奉诸侯，所以不祭祀，下面也没有人宗奉他，这没有宗主也没有人宗奉他。别子的嫡子，继承别子成为大宗，这是有大宗没有小宗。别子的众子，祭祀他们的别子，别子虽然是祖，但是是众子的父。继承父位的是小宗，这是有小宗而没有大宗。有小宗而没有大宗，这句话极难理解。因为本来是大宗的祖，别子的众子称呼他，却是父。

现在很多人不知道兄弟之间的爱。比如民间百姓，得到食物，必定先给父母吃，为什么呢？因为父母的口比自己的口重要。得到衣服，必定先给父母穿，为什么呢？因为父母的身体比自己的身体重要。至于犬马也是这样。对待父母的犬马，必定不同于对待自己的犬马。唯独爱护父母的儿子，却轻视自己的儿子，严重的甚至像仇敌，世人都这样，迷惑得太厉害了。

伯叔父的兄弟，伯是长，叔是少，现在人却称呼伯父叔父为伯叔，太没有义理了。称呼为伯父叔父，是说侍奉他们的礼仪与侍奉父亲相同。

有人说：“侍奉兄长尽到礼仪，却得不到兄长的欢心，怎么办？”回答说：“只应当兴起敬意和孝心，尽到至诚，不求伸张自己就可以了。”问：“对待弟弟的道理是怎样的？”回答说：“尽到友爱的道理罢了。”

问：“妻子可以休弃吗？”回答说：“妻子不贤惠，休弃她有什么害处？比如子思也曾休弃妻子。现在世俗却把休妻当作丑行，于是就不敢做，古人不是这样。妻子有不好的行为，就应当休弃。只是因为现在人把这件事当作一件大事，隐忍不敢发作，或者她有隐藏的恶行，暗中把持着，以至于放纵恣意，养成了不良习性，难道不害事吗？人修身齐家最紧急，刚修身就涉及到齐家了。”又问：“古人休妻，有因为对婆婆叱骂狗、蒸梨不熟的情况，也没有很大的恶行就急忙休弃，为什么呢？”回答说：“这是古人忠厚的道理。古代的人断绝交往不发出恶声，君子不忍心用大恶来休弃妻子，而用微小的罪过来休弃她，由此可以看出他们忠厚到了极点。而且比如在亲人面前叱骂狗的，也有很大的过错，只因为她平日有缘故，因此借这一件事休弃她罢了。”有人说：“她因为这种小事被休弃，怎么能没有怨言？加上别人不知道是对是错，那怎么办？”回答说：“她必定自己知道她的罪过。只要自己理直就可以了，何必再求别人知道呢？然而有见识的人，应当自己知道。如果一定要昭示休妻的不善，让其他人知道，这也是浅薄的丈夫罢了。君子不这样。大凡人说话，大多想让对方理屈自己理直。如果是君子，自然有一种包容的意思。”有人说：“古语有说：‘休妻要让她可以再嫁，绝交要让他可以再交。’就是这个意思。”

译对吗？」回答说：「是的。」

译问：“士人尚未出仕就结婚，使用命服，合乎礼吗？”回答说：“婚姻是重大的礼仪。重视其礼仪，就应当盛装其服饰。况且古代也是这样，比如士人乘坐墨车之类。现在的法律也允许假借。”又问：“没有这种服饰却穿着它，恐怕是虚伪。”回答说：“不是这样。现在的命服，乃是古代下士的服饰。古代有德行的人就出仕，士人尚未出仕，穿着它是适宜的。如果是农夫和商人就不可以，因为他们不属于这一类。”有人问：“不一定使用命服可以吗？”回答说：“不得不使用是为了取悦于人，现在可以使用而使用它，有什么妨害？过期不使用才是不对的。”

婚礼不使用音乐，是幽暗阴柔的意义，这种说法不对。婚礼难道是幽暗阴柔的吗？只是古人重视这个大礼，严肃其事，所以不使用音乐。婚礼不祝贺，是人的伦常次序，这种说法却是正确的。妇人天亮后拜见公婆，是成为妇人的标志；三天后才宴饮作乐，是礼仪完毕的标志；宴饮不在夜间，是合乎礼的。

问：“工匠拜见君主，一定在堂下，儿子拜见父母，又该怎样？”回答说：“君臣以义结合，有贵贱之分，所以在堂下拜见。父子以恩为主，有尊卑之别，没有贵贱之分，所以在堂上拜见。如果是媳妇拜见公婆，也是以义结合，有贵贱之分，所以在堂下拜，是合乎礼的。”

问：“嫂子和小叔古代没有丧服，现在有了，为什么呢？”回答说：“《礼记》说：‘推而远之。’这种说法不对。嫂子和小叔，本来就疏远，姑母和嫂子，有什么嫌疑呢？古代之所以没有丧服，只是因为没有亲属关系。丈夫属于父道，妻子就都属于母道。丈夫属于子道，妻子就都属于妇道。现在上面有父有母，下面有子有妇。叔父伯父，是父亲的亲属，所以叔母伯母的丧服，与叔父伯父相同。兄弟的儿子，是儿子的亲属，所以兄弟的儿子的妻子的丧服，与兄弟的儿子相同。如果是兄弟，就是自己的亲属，难以用妻道来归属其妻，这是古代没有丧服的原因。用义理推演行不通。现在有了丧服也是对的。哪有同居的亲人却没有丧服的呢？”又问：“既然是同居的亲人，古代却没有丧服，难道兄弟的妻子死了，自己就漠不关心吗？”回答说：“古代虽然没有丧服，但哀痛悲戚的心意自然存在。比如邻居的丧事，尚且春天不互相嬉戏、不在巷中唱歌，匍匐着去救助，何况至亲呢？”

丧服有正服，有义服，有从服，有报服。古代妇人给公婆服丧一年，现在服丧三年，在义理上也可以，只是名义上未正，这可以称为从服。是跟随丈夫。因为与丈夫共同供奉灵位，而自己不能独自没有丧服。报服，比如姑母的儿子给舅母的儿子服丧就是这样。异性的丧服，只能推演一层。如果为母亲推演，就推到舅母为止。如果为姑母推演，就可以推到她的儿子。所以舅母的儿子没有丧服，却为姑母的儿子服丧，姑母的儿子必须回报，所以姑母的儿子和舅母的儿子，他们的丧服相同。

八岁为下殇，十四为中殇，十九为上殇七岁以下为无服之殇。无服之殇，不再祭祀。下殇的祭祀，由父母主持，直到父母去世。中殇的祭祀，由兄弟主持，直到兄弟去世。上殇的祭祀，由兄弟主持，直到兄弟的儿子去世。如果成人而没有后代，由兄弟的孙子主持，也直到他去世。所有这些，都是根据义理而设立的。

问：“女子已经出嫁，为父母服丧三年，可以吗？”回答说：“不可以。既然归于夫家，侍奉其他的公婆，怎么能伸展自己的私情呢？”问：“人子侍奉双亲，学习医术，怎么样？”回答说：“这是最大的事情。现在如果有璞玉在这里，一定要让玉工雕琢它。因为百工的事情，不能让一个人兼任，所以让玉工雕琢它。如果还有珍贵的宝物，必须自己看管，却一定不肯任由别人自作主张。现在人看待父母的疾病，完全任由医生处置，难道不害事吗？必须懂得医药的道理，辨别疾病是什么，药物应当如何，才可以任用医生。”有人说：“自己没能穷尽医生的技术，或者偏见达不到，正好害事，怎么办？”回答说：“比如懂得图画的人，未必画得像画工，但他却辨别得出工拙。像自己曾经学过，让医生讲道理，自然就能明白，或者自己有所见解，也可以跟他商量。”陈本到此为止，以下八段，是别本所增加的。上古之时，从伏羲、尧、舜，历经夏、商直到周，或问或质，因袭损益，变化已经极尽，法度已经详细，于是孔子参酌其适宜之处，作为百王法度的中制，这就是《春秋》所作的原因。孙明复主张因为无王而作，也是不对的。只是颜渊问如何治理国家，圣人回答以“行夏之时，乘殷之辂，服周之冠，乐则韶舞”，那么大致是圣人因为道不能施行，所以考古验今，参取百王的中制，用义理来决断。

禘祭，是鲁国僭越天子的大祭。灌，是祭祀的开始。因为它是僭越上位的祭祀，所以从灌开始，不想观看它。

凡是读书，不可以用相类似的字义去拘泥，不然就会字字相梗，应当观察文势上下之意。比如“充实之谓美”与《诗经》中的美不同。

后来的学者多沉迷于《庄子》。如果谨守礼法的人不通达，那么他们必须看《庄子》，因为他们极其胶固缠缚，就必须寻求一种放旷的说法来自我适意。譬如有人在这里，长久困于缠缚，就必须找一个出身之处。

译就像东汉末年崇尚节操品行，崇尚节操品行太过分，就必须有东晋的放达不拘，这是必然的趋势。

译冬至书写云气，也有这样的道理，如同《周礼》中观察祲气（灾异之气）的意义。古代太史既然有这项职掌，就一定有这类事务。又如太史所记录的内容，不知周公是否一一查看过，但只要严重违背义理，就一定会删去。如今灵台的记录，必须删去十分之八九，才能施行。现在的历法很好，其他禁忌类的书籍，比如丧葬、婚嫁之类，极为有害。《论语》中问法相同而回答不同的情况非常多，有时是因为人的资质不同，有时是观察提问者的心意以及他所达到的境界而言。

“极高明，道中庸”，所以成为百姓的准则。“极”这种东西，是居中而能高远的。

“君子不成章不达”，《易经》说：“美在其中，畅达于四肢。”这就是“成章”的意思。

我在吉州永丰县担任主簿，奉命出差到临川，见到刘元承的儿子、县丞刘诚，询问他父亲所记录的伊川先生的话语，承蒙他出示刘元承手编的书稿，我恭敬地阅读并赞叹仰慕，于是请求抄录带回。建炎元年十月底，庵山陈渊谨书。

河南程氏遗书卷第十九

伊川先生语五

杨遵道录

问：“格物是指外在的事物，还是本性分内的事物？”回答说：“不拘泥。凡是眼前的一切无非都是事物，事物都有理。如火之所以热，水之所以寒，以至于君臣父子之间，都是理。”又问：“只穷究一个事物，见到这一个事物的理，就能通晓其他的理吗？”回答说：“必须广泛地寻求。即使是颜回也只能闻一知十，如果到了后来通达了理，即使亿万事物也能通晓。”又问：“比如王安石穷究事物，一部字书，多是推演五行生成之理。如今穷究理，也只这样用功，如何？”回答说：“王安石以前的话说得很有道理，后来却自以为不对，晚年完全支离破碎了。”

问：“古代学者学习是为了自己。不知最初立心时，是为了自己，还是为了别人？”回答说：“必须先为了自己，才能惠及他人。初学阶段只是为了自己。郑宏中说：‘学者先须要有仁。’仁是用来爱人的，这恰恰把话说反了。”

“新民”，是通过明德来使百姓革新。

问：“日新有进取的意思，还是只是没有弊病的意思？”回答说：“有进取的意思。学者追求有益，必须是日新。”

问：“‘有所忿懥、恐惧、忧患，心不得其正’，是要没有这几种情绪，心才端正吗？”回答说：“不是说没有，只是不被这些情绪牵累本心。学者还没有达到不为所动的境界，必须坚守自己的志向。”

“师出以律，否臧凶。”律有两个含义：有出兵不符合道义的，有行军没有号令节制的，都叫失律。出兵应当遵循法度，不然，即使吉祥也是凶险。现在的人用兵，只求胜利罢了。

“弟子舆尸，贞凶。”率领军队应当用长子，现在用弟子统领众人，也是失律，所以即使贞正也是凶险。

“豮豕之牙。”猪的牙齿最能咬伤人，只去控制它的牙齿，怎么能控制得住？现在人作恶，却只从他的恶行上去禁止，就无法禁止，这体现了圣人把握时机的地方。

“丧羊于易。”羊群行走时容易触碰到物体。大壮卦众阳并进，六五以阴爻居位，只有和顺平易才能避免丧羊。“易”不是难易的易，而是和顺乐易的易。

《易经》有一百多家注解，难以遍观。如果以前没读过，不懂文义，暂且先看王弼、胡先生、王安石三家的注解。弄懂了文义，暂且要熟读，然后才有用心的地方。

读《易经》必须先认识卦体。比如乾卦有元亨利贞四德，缺了一个，就不是乾卦，必须认得。

“反复道也”，是说终日乾乾往来，都遵循道。三位在二体之中，可以进而上，可以退而下，所以说反复。“知至至之”，如今学者暂且先知道有到达的地方，就从这里到达那里，这就是“可与几也”。不是知几的人，怎么能先识别到达的地方？“知终终之”，知道学习的终点而终结它，然后“可与守义”。王安石说：“九三知道九五的位置可以到达而到达那里。”大错特错。如果让臣子常怀此心，是大乱之道，也不认识商汤、周武王了。“知至至之”，只是到达他的道罢了。

王安石说，用九只在上九这一爻，不对。六爻都用九，所以说：“见群龙无首吉。”用九就是行健的地方。“天德不可为首”，是说乾以至刚健，又怎么能再做事物的先导？做事物的先导就有祸患，所谓“不敢为天下先”。乾顺时而动，不过分，就是不做先导，六爻都相同。

问：“胡先生解释九四为太子，恐怕不符合卦义。”先生说：“也不妨碍，只看怎么用。当储君，就做储君。让九四接近君主，便做储君也不妨害，但不要拘泥于一事。如果执着一件事，那么三百八十四爻就只能做成三百八十四件事罢了。”

看《易经》，暂且要知道时位。凡是六爻，人人都有用处。圣人自有圣人的用处，贤人自有贤人的用处，众人自有众人的用处，学者自有学者的用处；君主有君主的用处，臣子有臣子的用处，无所不通。于是问：“坤卦是臣子的事，君主有用处吗？”先生说：“怎么没有用处？比如‘厚德载物’，君主安