卷之二
也。盖天下古今事理，有耳目心思到而知之者矣，有耳目心思未到而不知者矣。今汝之意必曰尽知其所不知方谓汝心有知，方谓汝心通明，而后为圣耶。如此为知，则知从外得，而非本心之灵。况事理无穷，虽圣人亦难尽必其皆知也。要之，有不必然者，惜汝不善自理会耳。今只问汝：此理此事能知之否耶？曰：吾能知之。是汝心之明于所知者，即能知之也。又问：汝此事此理能知之否耶？曰：吾不能知之。是汝心之明于所不知者，又即能知之也。知者知之，不知者亦知之，则汝心之知何等光显，何等透彻，何等简易直截，又何必尽知其所不知者而后为知也哉？况如此求知，则其知方可通乎昼夜而无不知之时，方可等乎贤愚而无不知之人，真是横四海、贯古今而合天人物我于一点虚灵不昧中矣。圣人可学而且易学也固如是哉！”
译罢了。大概天下古今的事理，有耳目心思到达而能知道的，也有耳目心思未到而不能知道的。现在你的意思必定是说，只有完全知道那些所不知道的东西，才算是你的心有知觉，才算是你的心通达明澈，然后才能成为圣人吗？如果这样才算知道，那么这种知识是从外部获得的，而不是本心的灵明。况且事理无穷无尽，即使是圣人，也很难保证全部都知道。总之，并非一定要如此，可惜你不善于自我体悟罢了。现在只问你：这个理这件事，你能知道吗？回答说：我能知道。这是你的心对于所知道的事物，就是能够知道。再问：这件事这个理，你能知道吗？回答说：我不能知道。这是你的心对于所不知道的事物，也就是能够知道。知道的能知道，不知道的也能知道，那么你的心的知觉是何等光明显著，何等透彻，何等简易直截，又何必一定要完全知道那些所不知道的东西，然后才算是知道呢？况且如果这样去探求知识，那么这种知识才能贯通昼夜而没有不知道的时候，才能等同贤愚而没有不知道的人，真是横贯四海、贯通古今，将天、人、物、我融合在一点虚灵不昧之中了。圣人可以学习而且容易学习，本来就是这样啊！”
曰：“如是学圣，果然简易，奈何圣门诸贤如子路则门人记之曰‘子路有闻未之能行，惟恐有闻’，子贡则‘夫子问之曰：尔以予为多学而识之者欤’，想其勤力学问，何等专苦，顾于简易处乃竟错过，何也？”
曰：“夫子当时亦甚以二贤不相知为憾，观其语子路则曰：‘由，知德者鲜矣！’语子贡则曰：‘莫我知也夫——知我者其天乎！’及至二贤，于夫子亦未相知。观子路当叶公之问夫子则不能对，观子贡答公孙朝只问夫子则曰‘贤者识其大，不贤者识其小。仲尼焉不学’可见。子路之心，只是要求多闻以从乎善，而子贡之心，只是要多见以识其理。且疑夫子之圣无不通亦是多闻而识也，故夫子他日又自形容以示之曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’夫无不知而作，则所作者皆是知矣，所作者皆是知，则此知果通昼夜而无间，随酬应而无遗，方才是不虑而知之真体也。若彼务求多闻而从、多见而识，纵是从得如何勇往，识得如何颖敏，终是人而非天、外而非内，而次于良知数等矣。此二句分分明明是为二贤而发，而二贤竟未见他悔悟，今欲将此两章做个对偶，一则曰：知之为知之，不知为不知，是知也。一则曰：多闻而从之，多见而识之，知之次。令人朝夕讽诵，则此学不患不归一矣。”
歌诗，因论“子与人歌而善，必使反之”：“此‘反’字不专谓使之复歌，谛观传记：古之士大夫相与议论，因某事则歌某诗。反之云者，欲反求诸身有之云也。即如吾侪适歌‘万紫千红总是春’便叹曰：‘果然满座皆春也。’适又歌：‘男儿到此是英雄’，亦复叹曰：‘果然是英雄也。’即此叹处便可见当时反之之气象，而感发善心、惩创逸志固有勃然以兴而莫可自已者矣！”
问：“季路问鬼神与死，而夫子未答，何也？”
曰：“圣人词婉而尽，皆深答之，而子不察耳。其曰‘未能事人，焉能事鬼’，欲其以事人者事乎鬼。盖以鬼即人也，所谓‘祭如在，祭神如神在’、‘事死如事生，事亡如事存’者也。其曰‘未知生，焉知死’，欲其以知生者知乎死。盖以死犹生也，所谓‘发扬昭明，君蒿凄怆，百物之精而神之著’者也。当时子路亦已了了，故不复问。”
问：“‘浸润不行，可谓明远’，不知从前如何用功乃能致之？”
曰：“周子云：‘明不至则疑生。’明，无疑也。无疑则不行而明矣，久久不行即明而远矣。然周子论明必先公曰：‘公于己者公于人，未有不公于己而能……（此下有错简——标点者注）
“……狱刑曹亲桎梏之苦，上至于顶，下至于足，更无寸肤可以动活，辄为涕下。”
中有悟者曰：“然则从躯壳上起念，皆梏亡之类也夫？”
曰：“得之矣！盖良心寓形体，（疑缺‘形体’二字，不敢必——标点者注）既私，良心安得动活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气乃稍稍得以出宁。逮及夫天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。回思日间形役之苦，又何异以良心为罪人而桎梏无所从告也哉？”
有友人复问曰：“夜气如何可存？”
曰：“言夜气存良心则可，言心存夜气则不可。盖有气可存则昼而非夜矣。”
问：“‘仁，人心也’一章。”
曰：“此是孟子极言心字、在人最为要紧处。如曰天下恒言仁义之大，殊不知仁只是吾人身中有此主宰虚明之心，而其视听言动应酬万变事事皆天则处，即所由之路而为义也。故下文继之叹曰：人之所以终身履错、陷于凶咎而不由胡正路者，正因放其心而不求焉耳。此其所以陷溺而可哀也。然良知在人，明白不昧，虽鸡犬至轻皆知求之，岂有人心至重而反不知求耶？弗学弗问焉耳矣！故曰：‘学问之道无他，只为求其放心’，盖心以不知而放则可以学问而求。如曰‘博学而笃志’，是能学矣，‘切问而近思’，是能问矣，则自然仁在其中。仁在其中，则心便不放矣。”
问
译说：“像这样学习圣道，果然简易，为何圣门中的贤人如子路，门人记载他说‘子路听到道理，还没来得及实行，就担心再听到新的道理’；子贡则说‘夫子问我：你以为我是多学而记住的人吗’？想来他们勤力学问，何等专一刻苦，却在简易处竟然错过，为什么呢？”
说：“夫子当时也很遗憾二贤不了解他，看他对子路说：‘由，懂得德的人很少啊！’对子贡说：‘没有人了解我啊——了解我的大概只有天吧！’等到二贤，对夫子也不了解。看子路在叶公询问夫子时不能回答，看子贡回答公孙朝只问夫子时说‘贤人识其大体，不贤人识其小体。仲尼何事不学’，可见。子路的心，只是要求多闻以顺从善道，而子贡的心，只是要多见以识其理。并且怀疑夫子的圣无不通也是多闻而识，所以夫子后来又自己形容以示他们说：‘大概有不知而作的，我没有这样。’夫无不知而作，则所作的都是知了，所作的都是知，则此知果通昼夜而无间断，随酬应而无遗漏，方才是不虑而知之真体。若他们务求多闻而从、多见而识，纵然从得如何勇往，识得如何颖敏，终究是人而非天、外而非内，而次于良知几等了。这两句分分明明是为二贤而发，而二贤竟然没有见他悔悟，现在欲将这两章做个对偶，一则说：知之为知之，不知为不知，是知也；一则说：多闻而从之，多见而识之，是知之次。令人朝夕讽诵，则此学不愁不归一了。”
歌诗，因论“子与人歌而善，必使之反复”：“此‘反’字不专指使之复歌，仔细观看传记：古之士大夫相与议论，因某事而歌某诗。反之所说，欲反求诸身有之所说。即如我们适才歌‘万紫千红总是春’便叹道：‘果然满座皆春也。’适才又歌：‘男儿到此是英雄’，也复叹道：‘果然是英雄也。’即此叹处便可看见当时反之的气象，而感发善心、惩创逸志固然勃然兴起而不可自己了！”
问：“季路问鬼神与死，而夫子不答，为什么呢？”
说：“圣人言辞委婉而尽，都深答之，而你未察耳。其说‘未能事人，焉能事鬼’，想让他以事人者事鬼。盖以鬼即人也，所谓‘祭如在，祭祀神如神在’、‘事死如事生，事情如事存’者也。其说‘未知生，焉知死’，想让他以知生者知死。盖以死犹生也，所谓‘发扬光明，君蒿凄怆，百物之精而神著’者也。当时子路也已明了，所以不再问。”
问：“‘浸润不行，可谓明远’，不知道从前如何用功才能致之？”
说：“周子说：‘明不至则疑生。’明，就是无疑。无疑则不行而明，久久不行即明而远了。然而周子论明必先公说：‘公于己者公于人，没有不公于己而能……（此下有错简——标点者）
“……狱刑曹亲桎梏之苦，上面到顶，下面到足，更没有寸肤可以动活，辄为涕下。”
中有悟者说：“那么从躯壳上起念，都是梏亡之类吗？”
说：“得之矣！盖良心寓形体，既私，良心安得动活？直到中夜，不仅手足休歇，耳目废置，虽然心思也都敛藏，然后身中神气才稍稍得以出宁。等到天晓，端倪自然萌动，而良心才复见。回思日间形役之苦，又何异以良心为囚犯而桎梏无所从告呢？”
有友人复问说：“夜气如何可存？”
说：“说夜气存良心则可，说心存夜气则不可。盖有气可存则白天而非夜了。”
问：“‘仁，人心也’一章。”
说：“这是孟子极言心字、在人最为要紧处。如果说天下恒言仁义之大，殊不知仁只是我们身中有此主宰虚明之心，而其视听言动应酬万事事事皆天则处，即所由之路而为义。所以下文继之叹道：人之所以终身履错、陷于凶咎而不走正路者，正因放其心而不求耳。此其所以陷溺而可哀。然而良知在人，明白不昧，虽然鸡犬至轻皆知求之，岂有人心至重反而不知求呢？不学不问罢了！所以说：‘学问之道无他，只为求其放心’，盖子以不知而放则可以学问而求。如果说‘博学而笃志’，是能学了，‘切问而近思’，是能问了，则自然仁在其中。仁在其中，则心就不放了。”
问
曰：“人心放时，非是无有此心，只因逐物有方，着在一处，如放于有庳之放，便视不见，听不闻，食不知味而心不在矣。若能得其真体，使良知活泼，便心即是仁，仁即是心，内则为主宰，发则为正路矣。人心在人，果所系不为轻也，慎之慎之！”
问：“‘人皆有所不忍，达之于其所忍’一章，前兼仁义，后只说义，何如？”
曰：“‘达’字即‘泉之始达’之‘达’，其‘充’字方达到尽处。然仁自体言，义主用言，亦有渐达而充之之意。即如无欲害人，是心之仁处，而穿逾即害人一事之一也。既无欲害人之心已达之，穿逾之事又岂其所忍为也哉？是亦其势之所必充者也。充之无受尔汝，是不忍薄待乎己；不以言*（左“食”右“舌”），是不忍欺陷乎人。可见必不忍而后事可不为也，故仁者统兼万善而仁义礼智信皆仁也。”
问：“《大学》首重格物，如《中庸》《论》《孟》各各章旨自殊，难说皆格物也。”
曰：“岂止《四书》，虽尽括《五经》，同是格物一义。盖学人工夫，不过是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而四书五经是诚正修齐治平之至者，圣人删述以为万世之格。《大学》则撮其尤简要者而约言之，所以谓之曰‘在格物也’。今观其书，通书只是孝弟慈，便人人亲亲长长而天下平。孟子谓其道至迩，其事至易，予亦敢谓其格至善也。”
曰：“今世学人谁不在身心家国上用功？其用功亦谁不将圣人方法讲求？则人人现成尽是格物矣。又何必特地拈出以起一番争论？”
曰：“此是古今一大关键。细观古人，惟是孟子一人识得，其他贤大儒，总皆忽略过了。盖宇宙乾坤聚精会神，才生得一个孔子。孔子至十五志学，千辛万苦、好古敏求，才成得《大学》一书。其书乃仁天下万世之极则，视其他泛论之言不同。孟子有见，所以把列圣群贤一齐推开，而只愿学孔子也。故吾人不期学圣则已，学圣则必宗孔子。而总孔子则舍《大学》奚以哉？此格物所以为古人一大关键、不辞罪我而妄肆言说也，观者亮之。”
问：“‘易有太极，是生两仪’，今乾坤之两仪已见大意，独太极犹未言及，恐终是无头学问也。亦请略言大意，何如？”
曰：“《易》理难言，不止今日。然妄意亦尝穷索，又不敢以难言而遂已也。盖‘易有太极’，是夫子赞《易》之辞，非《易》之外又有个太极悬在空中也。即如周子云‘无极而太极’，又以赞太极之辞，亦非太极之外又有个无极悬在空中也。”
曰：“易之外固非别有太极矣，然易何以便谓之太极也耶？”
曰：“窃意此是吾夫子极深之见，极妙之语也。盖自伏羲周文三圣立画显象之后，世之学者观看便谓太虚中实有乾坤并陈，又实实有八卦分列，其支离琐碎宁不重为斯道病耶？故夫子慨然指曰：此易之卦象，完全只太极之所生化，盖谓卦象虽多，均成个混沌东西也。若人于此参透，则六十四卦原无卦，三百八十四爻原无爻，而当初伏羲仰观俯察、近取远求，只是一点落纸而已。此落纸的一点却真是黑董董而实明亮亮，真是个圆陀陀而实光烁烁也。要之，伏羲自无画而化有画，自一画而化千画；夫子则将千画而化一画，又将有画而化无画也已。”
问：“日月即是阴阳，阴阳即是日月。然圣人画卦，不曰日月，不曰阴阳，而乃名之乾坤，何也？”
曰：“此只看一易字则即得乾坤二字之意矣。盖易是日月相函而成，且日居上而月居下。函月而居上则尊而善于统矣，尊统乎阴则阳非专阳而阳不足以名之也。函阳而居下则卑而善于从矣，卑从乎阳则阴非独阴而阴亦不足以名之也。故曰：‘天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。’所以圣人仰观俯察之余，著他一个乾字，则阳德便顷刻极其尊贵，而其于阴也更何有不统耶？著他一个坤字，则阴德便顷刻极其卑贱，而其于阳也更何有不从耶？统而从，从而统，则日月虽两体而合一
译说：“人心放逸时，并非是没有这颗心，只是因为追逐外物有方向，执着在一处，就像放逐到有庳那样，便视而不见，听而不闻，食不知味，心就不在了。如果能得到它的真体，使良知活泼，便心就是仁，仁就是心，在内则为主宰，发用则为正路了。人心在人身上，确实所系重大，不可轻视，要谨慎啊，谨慎啊！”
问：“‘人皆有所不忍，达之于其所忍’这一章，前面兼说仁义，后面只说义，是怎么回事？”
说：“‘达’字就是‘泉水开始通达’的‘达’，那个‘充’字才达到尽头。然而仁是从本体来说的，义是从作用来说的，也有逐渐通达而扩充的意思。比如没有想要害人的念头，这是心中的仁处，而穿墙越壁就是害人这一件事中的一种。既然没有想要害人的心已经通达了，穿墙越壁的事又怎么是他所忍心做的呢？这也是情势所必然扩充的。扩充它而不接受尔汝的称呼，是不忍心薄待自己；不靠言语欺诈，是不忍心欺骗陷害他人。可见必定是不忍心，然后事情才不做，所以仁者统括万善，而仁义礼智信都是仁。”
问：“《大学》首重格物，像《中庸》《论语》《孟子》各章旨意各自不同，难以说都是格物。”
说：“岂止《四书》，即使全部概括《五经》，也是格物这一个义理。因为学人的功夫，不过是诚意、正心、修身、齐家、治国、天下平，而四书五经是诚正修齐治平的极致，圣人删述它们作为万世的楷模。《大学》则撮取其中最简要的而概括地说，所以称之为‘在于格物’。现在看这本书，全书只是孝悌慈，便人人亲爱亲人、尊敬长辈而天下太平。孟子说他的道极其近，事情极其容易，我也敢说他格致的善极其完美。”
说：“现在的学者谁不在身心家国上用功？他们用功谁不讲究圣人的方法？那么人人现成的就是格物了。又何必特地提出以引起一番争论？”
说：“这是古今的一大关键。细看古人，只有孟子一人识得，其他贤人大儒，都忽略过去了。因为宇宙乾坤聚精会神，才生出一个孔子。孔子到十五岁立志求学，千辛万苦、好古敏求，才写成《大学》一书。这本书是仁治天下万世的极则，与其他泛泛而论的话不同。孟子有见识，所以把列圣群贤一齐推开，而只愿意学习孔子。所以我们不期望学圣人就算了，学圣人就必须尊崇孔子。而总括孔子，舍弃《大学》又能用什么呢？这就是格物之所以为古人一大关键、我不辞罪责而妄自言论的原因，请观看的人体谅。”
问：“‘易有太极，是生两仪’，现在乾坤两仪已经看出大意，唯独太极还没有说到，恐怕终究是无头学问。也请略说大意，怎么样？”
说：“《易》理难以言说，不止今天如此。然而我也曾妄意穷究搜索，又不敢因为难以言说就停止。因为‘易有太极’，是孔子赞《易》的话，并非《易》之外又有一个太极悬在空中。就像周敦颐说‘无极而太极’，也是赞太极的话，并非太极之外又有一个无极悬在空中。”
说：“《易》之外固然没有别的太极了，然而《易》为什么就叫做太极呢？”
说：“我私下认为这是孔子极深的见解，极妙的语言。因为自从伏羲、周文王三位圣人立画显象之后，世上的学者观看便认为太虚中实在有乾坤并陈，又实在有八卦分列，那些支离琐碎难道不严重成为这个道的弊病吗？所以孔子慨然指出：这些《易》的卦象，完全只是太极所生化，是说卦象虽然多，都构成一个混沌的东西。如果人在这里参透，那么六十四卦原本没有卦，三百八十四爻原本没有爻，而当初伏羲仰观俯察、近取身远取物，只是一点落在纸上罢了。这落在纸上的一点却真是黑黝黝而实在明亮亮，真是个圆陀陀而实在光烁烁。总之，伏羲从无画而化出有画，从一画而化出千画；孔子则将千画而化为一画，又将把有画而化为无画了。”
问：“日月就是阴阳，阴阳就是日月。然而圣人画卦，不叫日月，不叫阴阳，而却命名为乾坤，为什么呢？”
说：“这只要看一个‘易’字就得到乾坤二字的意思了。因为‘易’是日月相含而成，而且日居上而月居下。含月而居上就尊贵而善于统领了，尊贵统领阴则阳不是专阳而阳不足以命名它。含阳而居下就卑下而善于顺从了，卑下顺从阳则阴不是独阴而阴也不足以命名它。所以说：‘天尊地卑，乾坤定矣；卑高已陈，贵贱位矣。’所以圣人仰观俯之余，著一个乾字，那么阳德便顷刻极其尊贵，而它对阴又有什么不统领的呢？著一个坤字，那么阴德便顷刻极其卑贱，而它对阳又有什么不顺从的呢？统领而顺从，顺从而统领，那么日月虽然两体而合一
体，阴阳虽二用而成一用，造化自此而可成，鬼神自此而可行矣。譬如女在母家，便只叫做女儿，男在父家，只叫做男儿，两下如何成得？若男既婚则当叫男作夫，但一叫夫而男即可以兼女矣；女既嫁则当叫女作妇，但一叫妇而女即可以兼男矣。圣人弥纶天地，出入造化，惟在一命字之间，岂非至神至妙之道也哉？”
译形体，阴阳虽然表现为两种作用，却合而成为一体作用，天地万物的生成从此得以完成，鬼神的神妙作用从此得以显现了。譬如女子在娘家，便只称作女儿；男子在父家，只称作男儿，这样双方怎么能结合呢？如果男子已经结婚，就应当称男子为丈夫，但一经称为丈夫，男子就可以兼有女子的属性了；女子已经出嫁，就应当称女子为妻子，但一经称为妻子，女子就可以兼有男子的属性了。圣人包罗天地，参赞化育，全在于一个命名之间，这难道不是极其神妙的大道吗？
问：“‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，其意何如？”
曰：“此圣人学问吃紧第一义也，切不可浅近而窥，轻易而说。常见学者每谓阳初生而微，岂全未闻虞廷所谓道心惟微矣乎？盖心不微则不得谓之道，而几不微亦不得谓之阳也。故曰‘纯粹以精’，又曰‘洁净精微’，又曰‘诚神几曰圣人也’。故商旅之行，欲有所得者也；后之省方，欲有所见者也。今果会得此心浑然是一太极，充天塞地更无一毫声臭，彻表彻里亦无一毫景象，则欲得之心泯而外无所入，欲见之心息而内无所出。如此，则其体自然纯粹以精，其功自然洁净而微，其人亦自然诚神而几以优入圣域，莫可测识也已。”
问：“‘孔子圣之时’，似多得之学易而然？”
曰：“易象之赞必曰：‘时义大矣哉！’又曰：‘六位时成，时乘六龙以御天。’所以君子动静不失其时，其道光明而随时变易以从道也。吾夫子平生得力全在于此。惟孟氏独能知之，乃特称之曰：‘孔子，圣之时者也。’是以其立教乎人也则曰‘当其可之谓时’，其悦诸心也则曰‘学而时习之’。惟其教之当可也，故自不觉其倦；惟其习之以时也，故自不觉其厌。《论语》开卷便将一生精神全副打出，可见浑然一团仁体，顷刻便充塞天地而贯彻古今，是何等家风，何等滋味也！吾人可漫漫轻看也哉？”
问：“孔子之时与颜子之复同异何如？”
曰：“颜子之一日复礼，是复自一日始也。自一日而二日三日以至十百千日，浑然太和元气之流行，而融液周遍焉，即时而圣。故复而引之纯也则为时，时而动之天也则为复。时其复之所由成，而复其时之所自来也欤？”
问：“颜子复礼之复，固《易经》复卦之复矣，但本文复不徒复，而必曰‘复礼’，不徒‘复礼’，而必曰‘克己’者，何也？”
曰：“复本诸《易》，则训释亦必取诸《易》也。《易》曰‘中行独复’，又曰‘复以自知’，独与自，即己也；中行而知，即礼也。惟独而自，则聚天地民物之精神而归之一身矣，己安得而不复耶？惟中而知，则散一己之精神而通之天地民物矣，复安得而不礼耶？故观一日天下归仁，则可见礼自复而充周也，观为仁由己而不由人，则可见复必自己而健行也。是即孟子所谓‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’者也。宋时儒者如明道说‘认得为己，何所不至’，又说‘仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也’，似得颜子此段精神。象山解‘克己复礼’作‘能以身复乎礼’，似得孔子当时口气。”
曰：“‘克去己私’，汉儒皆作此训，今遽不从，何也？”
曰：“亦知其训有自，但本文‘由己’之‘己’亦‘克己’‘己’字也，如何得做由己私？《大学》‘克明德’，‘克明峻德’，亦‘克己’‘己’字也，如何作得去明德，去峻德耶？况‘克’字正解只是作胜、作能，未尝作去。今细玩《易》谓‘中行独复，复以自知’，浑然是己之能与胜，难说《论语》所言不与《易经》相通也。”
曰：“颜子请问其目，而孔子历指四个非礼，非礼不是私如何？”
曰：“此条却是象山所谓‘能以身复乎礼’者也。盖视听言动皆身也。视孰为视？听孰为听？言动孰为言动？皆礼也。视以礼视，听以礼听，非礼则勿视听。言以礼言，动以礼动，非礼则勿言动。是则浑身是复乎礼矣。此即非礼以见复礼，即如恕之以不欲勿施而见所欲与施也。皆反言以见正意。大约孔门宗旨，专在求仁。而直指体仁学脉，只说‘仁者人也’。此人字不透，决难语仁。故‘为仁由己’，即人而仁矣。此意惟孟子得之最真，故口口声声只说个性善。今以己私来对性善，可能合否？此处是孔颜孟三夫子生死关头，亦是百千万世人的生死关头，故不得不冒昧陈说。若谓众皆莫肯信从而且迁就，则当时子贡诸人已尝疑孔子是求诸于外，乐正子已不信孟子为实有诸己，况七十之与三千？又况汉唐宋而失
译问：“‘先王在冬至日关闭城门，商人和旅客停止出行，君主不巡视四方’，这是什么意思？”
回答说：“这是圣人学问中最关键的第一义理，切不可浅近地窥探，轻易地解说。常常见到学者们总说阳气初生而微弱，难道完全没听说过虞舜朝廷所说的‘道心惟微’吗？大概心不微妙就不能称之为道，而几微不微妙也不能称之为阳。所以说‘纯粹而精微’，又说‘洁净而精微’，又说‘诚、神、几，称为圣人’。所以商人和旅客的出行，是想有所获得；君主巡视四方，是想有所看见。现在如果真能领会此心浑然是一个太极，充满天地之间没有一丝一毫的声音气味，从表到里也没有一丝一毫的景象，那么想要获得的心就消泯了，外在就没有什么能进入；想要看见的心就止息了，内在就没有什么能流出。这样，那么它的本体自然纯粹而精微，它的功用自然洁净而微妙，这个人也自然诚、神、几而轻易进入圣人的境界，无法测度认识了。”
问：“‘孔子是圣之时’，似乎多是因为学习《易经》才这样的？”
回答说：“《易经》卦象的赞辞必定说：‘时义太重大了！’又说：‘六个爻位因时而成，因时乘着六条龙来驾驭天道。’所以君子动静不违背时机，他的道光明而随时变易来顺从道。我们夫子平生得力全在于此。只有孟子独自能知道这一点，于是特别称赞他说：‘孔子，是圣之时者。’因此他教化人就说‘合乎适宜叫做时’，他喜悦于心就说‘学习并时常温习’。正因为教化合乎适宜，所以自己不觉疲倦；正因为温习合乎时机，所以自己不觉厌烦。《论语》开篇便将一生精神全部展现出来，可见浑然一团仁体，顷刻间便充塞天地而贯通古今，是何等的家风，何等的滋味啊！我们怎么能漫不经心地轻视它呢？”
问：“孔子之时与颜回之复，相同和不同之处如何？”
回答说：“颜回的一日复礼，是从一日开始恢复。从一日到二日、三日以至于十百千日，浑然太和元气的流行，而融汇周遍，就是时而圣。所以恢复而引申到纯一就是时，时而发动于天就是复。时是恢复所由成就的，而恢复是时所由来的吗？”
问：“颜回复礼的复，固然就是《易经》复卦的复，但本文复不单单是复，而必定说‘复礼’，不单单说‘复礼’，而必定说‘克己’，为什么呢？”
回答说：“复本于《易经》，那么训释也必定取于《易经》。《易经》说‘中行独复’，又说‘复以自知’，独与自，就是己；中行而知，就是礼。只有独而自，那么聚集天地民物的精神而归于自身，己怎么能不恢复呢？只有中而知，那么分散一己的精神而通达天地民物，恢复怎么能不礼呢？所以看一日天下归仁，就可以看见礼从恢复而充周，看为仁由己而不由人，就可以看见恢复必定从己而健行。这就是孟子所说的‘万物皆备于我，反身而诚，快乐没有比这更大的’了。宋时的儒者如明道说‘认得为己，有什么做不到的’，又说‘仁者浑然与万物同体，义礼智信都是仁’，似乎得到了颜回这段精神。象山解释‘克己复礼’为‘能以身复乎礼’，似乎得到了孔子当时的口气。”
说：“‘克去己私’，汉儒都作此训释，现在突然不遵从，为什么呢？”
回答说：“也知道这训释有来源，但本文‘由己’的‘己’也是‘克己’的‘己’字，怎么能做成由己私？《大学》‘克明德’、‘克明峻德’，也是‘克己’的‘己’字，怎么作得去明德、去峻德呢？况且‘克’字正解只是作胜、作能，不曾作去。现在仔细玩味《易经》说‘中行独复，复以自知’，浑然都是己的能与胜，难说《论语》所说的不与《易经》相通。”
说：“颜回请问其目，而孔子历指四个非礼，非私不是私如何？”
回答说：“这一条却是象山所说的‘能以身复乎礼’了。大概视听言动都是身。视谁在视？听谁在听？言动谁在言动？都是礼。视以礼视，听以礼听，非礼就不视听。言以礼言，动以礼动，非言就不言动。这就是浑身都是复乎礼了。这就是用非礼来见复礼，就像用恕道的不欲勿施来见所欲与施一样。都是用反言来见正意。大约孔门宗旨，专在求仁，而直指体仁学脉，只说‘仁者，人也’。这个人字不透，决难谈论仁。所以‘为仁由己’，即人而仁了。此意只有孟子得到最真，所以口口声声只说性善。现在用己私来对性善，可能符合吗？此处是孔颜孟三夫子生死关头，也是百千万世人的生死关头，所以不得不冒昧陈说。如果说众人都肯信从而且迁就，那么当时子贡等人已经曾怀疑孔子是求诸于外，乐正子已经不相信孟子为实有诸己，何况七十子与三千弟子？又何况汉唐宋而失
曰：“复何以能自知也哉？”
曰：“是则有生而知之者矣：‘闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御者也。’有学而知之者矣：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’有困而知之者矣：‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’‘果能此道而虽愚必明者也’。”
曰：“孔子何以学而知之也？”
曰：“孔子志于学，学乎大学者也。学大学者，必先于格物。格物者，物有本末，于本末而先后之，是所以格乎物者也。”
曰：“格物之本末，何以遂能独复而自知也哉？”
曰：“古之平天下者，必先治国，治国必先齐家，齐家必先修身。是天下本在国，国本在家，家本在身。于是能信之真，好之笃，而求之极其敏焉，则此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自动、奋然以自兴，而廓然浑然以与天地万物为一体而莫知谁之所为者。是则神明之自来，天机之自应，若铳炮之药，偶触星火而轰然雷震乎乾坤矣。至此，则七尺之躯顷刻而同乎天地一息之气，倏忽而塞乎古今。其余形骸之念、物欲之私，不犹太阳一出而魍魉潜消也哉？故《大学》一书，是孔子平生竭力《六经》而得的受用。如病人饮药已获奇效，却抄方遍施以起死回生乎百千万众也。后世切不可只同其他经书看过，当另作一般理会，久久有个独复自知之时，方信子言为不谬也已。”
问：“孔子以复礼答颜氏问仁，则所以‘学易’者，即所以求仁矣乎？”
曰：“易所以求仁也。盖非易无以见天地之仁，故曰：‘生生之谓易’；非易无以见天地之易，故又曰：‘复其见天地之心’夫。大哉乾元，生天生地，生人生物，浑融透彻，只是一团生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知见纭为，莫停一息。本与乾元合体，众却日用不著不察，是之谓道不能弘人也。必待先觉圣贤的明训格言呼而觉之，则耳目聪明顿增显亮，心思智慧豁然开发，真是黄中通理而寒谷春回。此个机括，即时塞满世界，了结万世，所谓天下归仁而为仁由己也。其根器深厚、志力坚苦的汉子，际此景界，便心寒胆落，恭敬捧持，如执玉，如捧盈。毫忽不能昧，叫做研几。斯须不敢瞒，叫做慎独。不落声臭，不涉睹闻，渊渊浩浩，叫做极深。坦坦平平，好恶不作，叫做君子依乎庸也。盖此个天心元赖耳目四肢显露，虽其机不会灭息，而血肉都是重滞，若根器浅薄，知力怠缓者，则呼处或亦有觉，而受用却是天渊，反致轻视此理而无所忌惮，不免游气集扰而成小人之中庸矣。孔门自颜子而下，鲜有不在此处作疑，故‘仁者人也’纵口说不倦而未有人听，‘从心所欲’纵身体不厌而无有人喜。走东走西，只是要依各人乱做，况无圣人亲自呼觉，又可奈何？其后却亏了孟子是个豪杰，他只见着孔子几句话头，便耳目爽朗，亲见如圣人在前，心思豁顺，生就与圣人吻合。一气呵出，说出人性皆善。至点掇善处，惟是孩提之爱敬。达之天下，则曰道在迩，事在易，亲亲长长而天下平也。凭他在门高弟如何诤论也不改一字，凭他列国君臣如何忿恶也不动一毫。只是入则孝，出则弟，守先王之道以待后之学者。看他直养无害，即浩然塞乎天地，万物皆备而反身乐莫大焉。”
“其气象较之颜子，又不知何如？”
“予尝谓孔子浑然是已，颜氏庶几乎复，而孟氏庶几乎乾。若求仁而不于易，学已而不于乾且复焉，乃欲妄意以同归于孔颜孟也，亦误矣哉！亦难矣哉！”
问：“君子自强不息乃是乾乾，此乾乾可是常知觉否？”
曰：“不止常知觉。”
曰：“可是常力行否？”
曰：“不止常力行。”
曰：“可是知觉力行常并行否？”
曰：“不止常并行。”
曰：“何如乃可？”
曰：“是要乾乾。”
曰：“知行并进，非乾乾如何？”
曰：“未有乾乾而不知行，却有知行而非乾乾者。”
曰：“此处如何分别？”
译问：“回复本性，凭什么能自我知晓呢？”
答：“这就有天生就知道的人：‘听到一句善言，看到一件善行，充沛的样子就像决开江河，没有什么能阻挡的。’有通过学习才知道的人：‘我不是天生就知道的人，是喜好古代文化，勤勉地去探求的人。’有遇到困难后才知道的人：‘别人一次就能做到的，我一百次；别人十次就能做到的，我一千次。’‘如果真能做到这样，即使愚笨的人也一定会变得明智。’”
问：“孔子为什么是通过学习才知道的呢？”
答：“孔子立志于学习，学习的是《大学》。学习《大学》的人，必须先从格物开始。所谓格物，就是事物有根本和枝节，在根本和枝节之间分清先后次序，这就是格物的方法。”
问：“格物的根本和枝节，凭什么就能独自回复本性而自我知晓呢？”
答：“古代平定天下的人，必须先治理好国家，治理国家必须先整顿好家庭，整顿家庭必须先修养自身。因此天下的根本在国家，国家的根本在家庭，家庭的根本在自身。于是能够真诚地相信，笃实地喜好，并且极其勤勉地去探求，那么这身体之中生生不息、变化无穷的一段精神，必定会忽然自动，振奋地自我兴起，从而广阔浑然地与天地万物融为一体，而不知道是谁在作为。这就是神明自然到来，天机自然感应，就像火药一样，偶然触到星火就轰然雷鸣震动乾坤。到了这个境界，那么这七尺之躯顷刻间就与天地同一口气息，瞬息间就充塞古今。其余那些关于形骸的念头、物欲的私心，不就像太阳一出而鬼魅潜消吗？所以《大学》这本书，是孔子平生竭力研习《六经》而得到的受用。就像病人服药已经获得奇效，却抄写药方广泛施予以起死回生千万大众一样。后世切不可只把它当作其他经书看过，应当另作一番理会，久而久之有一个独自回复自我知晓的时候，才会相信我的话没有错啊。”
问：“孔子用‘复礼’回答颜回关于‘仁’的提问，那么所谓‘学易’，也就是求仁了吗？”
答：“《易经》是用来求仁的。因为不通过《易经》就无法看见天地的仁，所以说：‘生生不息叫做易’；不通过《易经》就无法看见天地的易，所以说：‘复卦显现了天地的心’。伟大的乾元，生天生地，生人生万物，浑融透彻，只是一团生机。我们这具身体，从幼到老，涵育其中，知见纷繁，没有一刻停息。本来与乾元合体，众人却日常不察觉不体认，这就是所谓道不能弘扬人。必须等待先觉圣贤的明训格言呼唤而觉醒，那么耳目聪明顿时增加显亮，心思智慧豁然开发，真是黄中通理，寒谷春回。这个关键，立刻充塞世界，了结万世，所谓天下归于仁，而仁由己。那些根器深厚、志力坚苦的人，遇到这种境界，便心寒胆落，恭敬捧持，如同执玉，如同捧盈。丝毫不能昏昧，叫做研几。片刻不敢隐瞒，叫做慎独。不落于声音气味，不涉入见闻，渊深浩大，叫做极深。坦荡平正，好恶不起，叫做君子依循中庸。因为这天心原本依靠耳目四肢显露，虽然其机不会灭息，而血肉都是重浊滞碍，如果根器浅薄，知力怠慢的人，那么呼唤时或许也有觉醒，但受用却是天渊之别，反而导致轻视此理而无所忌惮，不免游气聚集扰乱而成小人的中庸。孔门自颜回以下，很少有不在此处产生疑惑的，所以‘仁者人也’纵然口说不倦却没有人听，‘从心所欲’纵然身体不厌却没有人喜。走东走西，只是要依照各人胡乱做，何况没有圣人亲自呼唤觉醒，又能怎么办呢？后来却亏了孟子是个豪杰，他只看到孔子几句话头，便耳目爽朗，亲见如同圣人在前，心思豁顺，生来就与圣人吻合。一气呵成，说出人性皆善。至于指点善处，只是孩提之爱敬。推广到天下，就说道在近处，事在简易，亲亲长长而天下平。任凭他在门高弟如何诤论也不改一字，任凭列国君臣如何忿恶也不动一毫。只是在内孝顺，在外悌敬，守先王之道以待后之学者。看他直养无碍，即浩然充塞天地，万物皆备而反身乐莫大焉。
“他的气象比起颜回，又不知如何？”
“我曾经说孔子浑然是已，颜回庶几乎复，而孟子庶几乎乾。如果求仁而不从《易经》，学已而不从乾且复，却想妄意以同归于孔颜孟，也是错误的啊！也是困难的啊！”
问：“君子自强不息乃是乾乾，这乾乾可是常知觉吗？”
答：“不止常知觉。”
问：“可是常力行吗？”
答：“不止常力行。”
问：“可是知觉力行常并行吗？”
答：“不止常并行。”
问：“怎样才可以？”
答：“是要乾乾。”
问：“知行并进，不是乾乾如何？”
答：“没有乾乾而不知行的，却有知行而非乾乾的。”
问：“此处如何分别？”
曰：“何待终日，即一时已难保矣。”
曰：“如此，又可谓乾乾已乎？”
曰：“此是工夫不熟，熟则恐无此病矣。”
曰：“非也。《中庸》教人，原先择善，择得精然后执得固。子之病原在择处欠精，今乃赖他执处不固。察脉不真，药更作疾，恐庸医不免杀人也。”
曰：“吾闻此言，亦甚恐恐，愿施一方相救，何如？”
曰：“此个学问固是千古圣药起死回生，却是千圣秘方、微言久绝也。盖子之心中元有两个知，有两个行。”
曰：“如何见得有两个？”
曰：“子才说发狠去觉照、发狠去探求，此个知行却属人。才说有时忘记忽然想起，有时歇手却惕然警醒，此个知行却是属天。”
曰：“如此指破，果然以前知行是落人力一边。但除此却难用工了。”
曰：“圣学原是难事，若汝用不去，便须回头共人商量。可贪其容易便任你蛮做也耶？然此弊却通天下、贯古今，亦不止汝一人也。今当为细说一番，只是天机太漏泄尔。夫圣学肇自虞廷，其初便说‘道心惟微’，微则难见，所以要精，精始不杂，方才能一，一则无所不统，亦又何所不知、何所不行耶？其知其行亦何所不久且常耶？但万善中涵，泯然若寂，《中庸》形容之以‘视之不见，闻之不闻’，孟子形容之以‘不虑而知，不学而能’。盖自孩提以至老死，生生化化，浑全是个乾体。只因此体原极微眇，非如耳目闻见的有迹有形、思虑想象的可持可据，所以今古学人不容不舍此而移彼也。”
曰：“今承指示，亦颇明白，但欲承当，又觉甚难。”
曰：“若是不难，他便不说‘道心惟微’矣。如汝实实要入此门，则先须办个必为圣人之志，志意坚定方好去寻真师友。遇着真师友，方才有真口诀。真师口诀却与如今书本讲说的半句不容妄说，塞住路径，半步不得前移。困心衡虑，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。虽是得得艰苦，却是住得安乐也。此后固说知及仁守，虽得必失。但程子更说‘既得而乐，不患不能守’，予今也信得只要得处真，其后次第果尽在由得自家也。愿共勉之！”
问：“夫子赞《易》曰：‘生生之谓易。’夫谓之曰生，则知与能俱备矣，何以于乾多说知，而坤则否耶？”
曰：“乾坤原是合体，知能亦是互用。但乾则专是阳明，而坤则不免阴晦。乾知便清妙而足以始乎坤，坤虽厚实而止是终乎乾。所以曰‘百姓日用而不知’，‘民可使由之，不可使知之’。百姓岂全无知识？奈行不著习不察，能胜而掩其知尔。子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’‘知之为知之，不知为不知，是知也。’则贯总日用皆属于知，是以知胜而掩其能。故乾坤皆易也，知与能皆天所以与我也。先事乎知，则日入清妙而圣神可几，反是，则日用终身由之而不知其道者众矣。有志于学圣者，其尚慎所先哉！”
问：“虞廷人心道心可与乾坤亦相类乎？”
曰：“此言虽属比拟，然亦有可类推者。即如乾初说个潜龙，龙则何等微妙而难见也。坤初则说个履霜坚冰，冰霜何等重滞而易危也。”
曰：“乾坤浑是合体，若人心道心则分明是二之矣。”
曰：“人字道字虽少分别，而心则止是一个心字也。”
曰：“既是一个，如何却分作人与道耶？”
曰：“此个界限一言可判：日用不知则道心而人矣，日用而知则人心而道矣。盖人守天地之衷以生，其生也，知觉云为夫孰非心？亦孰非道？但寓于耳目形骸之中，动以人胜而从欲时多，故心以人名而不免于危也。心虽在人中而道实在心中，但人自不觉知耳。若天牖其衷而一旦觉悟，则耳目之视听，形骸之运用，皆浑然见得是心，心皆浑然见得是道。愈觉悟则愈浑化，愈浑化则愈微妙，故心以道名而复赞叹其微也。”
曰：“如此分判，果是明白，但恐非虞廷口气。”
曰：“当时口气果然是两下开说，如曰：此心而人则欲动而多危险
译说：“何必等到整天，哪怕一时也难以保持啊。”
说：“既然如此，又可以说是在勤勉不懈吗？”
说：“这是因为功夫不纯熟，纯熟了恐怕就没有这种毛病了。”
说：“不对。《中庸》教导人，首先在于选择善道，选择得精纯然后才能坚守得牢固。你的病根在于选择时不够精纯，现在却归咎于坚守时不够牢固。诊脉不真切，药方反而加重病情，恐怕庸医难免会害死人。”
说：“我听了这番话，也非常恐惧，希望能开一方药来救治，该怎么办呢？”
说：“这门学问固然有千古圣药起死回生的功效，但却是千位圣人的秘方、精微的言论长久断绝了。因为你的心中原本有两个知，有两个行。”
说：“怎么看出有两个呢？”
说：“你刚才说发狠去觉察观照、发狠去探求，这个知行却属于人为。刚才说有时忘记忽然想起，有时停手却猛然警醒，这个知行却是属于天性。”
说：“这样指破，果然以前的知行是落在人为的一边。但除去这个却难以用功了。”
说：“圣学本来就是难事，如果你用不上力，就必须回头与人商量。难道可以贪图容易就任由你蛮干吗？然而这种弊病却通行天下、贯穿古今，也不止你一人如此。现在应当为你详细说一番，只是天机泄露得太多了。圣学发端于虞舜的朝廷，起初就说‘道心惟微’，微就难以看见，所以要精纯，精纯才不混杂，方才才能专一，专一就无所不统摄，又还有什么不知、不能行的呢？它的知和行又有什么不长久且恒常的呢？但万善蕴含其中，浑然仿佛寂静，《中庸》形容它为‘视之不见，闻之不闻’，孟子形容它为‘不虑而知，不学而能’。大概从孩童到老死，生生不息，浑全是一个乾体。只因为这个本体原本极其微渺，不像耳目闻见那样有迹有形、思虑想象那样可持可据，所以古今学人不能不舍弃这个而转向那个。”
说：“现在承蒙指示，也颇为明白，但想要承担，又觉得很难。”
说：“如果不难，它就不会说‘道心惟微’了。如果你实在要进入此门，就先须立下必定成为圣人的志向，志意坚定才好去寻找真正的师友。遇到真正的师友，方才才有真正的口诀。真师的口诀却与如今书本上讲说的不同，半句不容妄说，堵塞住路径，半步不得前进。困心衡虑，忘日忘年，自然会憬然醒悟、默然清醒。虽然是得来得艰苦，却是住得安乐。此后固然说知及仁守，虽得必失。但程颐更说‘既得而乐，不患不能守’。我现在相信只要得处真切，其后次第果然全在于自己。愿共同勉励！”
问：“夫子赞《易》说：‘生生之谓易。’既然称之为生，那么知与能都具备了，为什么在乾上多说知，而在坤上却不这样说呢？”
说：“乾坤原本是合体，知与能也是互用。但乾专是阳明，而坤不免阴晦。乾知便清妙而足以起始于坤，坤虽然厚实而只是终结于乾。所以说‘百姓日用而不知’，‘民可使由之，不可以使知之’。百姓难道全无知识？无奈行动不扎实、习染不审察，能胜而掩盖了知罢了。孔子说：‘大概有不知而凭空造作的，我没有这样。’‘知道就是知道，不知道就是不知道，这才是智慧。’那么贯通总括日用都属于知，是以知胜而掩盖了能。所以乾坤都是易，知与能都是上天赋予我的。先从事于知，就日渐进入清妙而圣神可接近，反之，就日用终身遵循它而不知道它的道理的人多了。有志于学习成为圣人的人，应当慎重选择所先做的！”
问：“虞廷的人心道心可以与乾坤也相类似吗？”
说：“这话虽然属于比拟，但也有可以类推的。就像乾初说个潜龙，龙何等微妙而难见。坤初则说个履霜坚冰，冰霜何其重滞而易危。”
说：“乾坤浑是合体，如果人心道心则分明是二了。”
说：“人字道字虽然稍有分别，而心则只是一个心字。”
说：“既然是一个，为什么却分作人与道呢？”
说：“这个界限一言可判：日用不知则道心而人了，日用而知则人心而道了。大概人守天地之中以生，其生也，知觉行为哪个不是心？哪个不是道？但寄托在耳目形骸之中，动以人胜而从欲的时候多，所以心以人名而不免于危险。心虽在人中而道实在心中，只是人自己不觉知罢了。如果上天开启其中而一旦觉悟，那么耳目的视听，形骸的运用，都浑然见得是心，心都浑然见得是道。愈觉悟则愈浑化，愈混化则愈微妙，所以心以道名而复赞叹其微。”
说：“这样分判，果是明白，但恐怕不是虞廷的口气。”
说：“当时的口气果然是两下开说，比如：此心而人则欲动而多危险”
，此心而道则几神而最微妙。吾人于此不可不研精而致一也。其着力工夫全在精处，但要精切明透，舍前数语亦难得便了也。况所以精之者，正所以一之也。今其始初分说处不犯斧凿，则精微归一处亦自浑融而妙合矣。”
译这心与道相合，便近乎神妙，最为精微深奥。我们对此不可不深入钻研，达到专一纯一的境界。其用力的功夫全在于“精”字，只要精切明透，舍弃前面所说的几句话，也就难以轻易做到了。况且用来达到“精”的方法，正是用来达到“一”的方法。如今在起初分别解说时若不露斧凿痕迹，那么精微归于专一之处，自然浑融无碍、妙合无间了。
问：“‘仁者人也’，又曰：‘仁，人心也’。此语与‘人心惟危’不大相矛盾也耶？”
曰：“此便见学问当惟精处。盖虞廷是先言人心，则人而未道也，所以危。孔孟先言仁，则是精研到极处，乃说出个人也、人心也，此人心却是与道为一者，所以不妨说人心也。况此正是虞廷传心的要正脉，请为吾子详之。今人只知虞舜论心，重在于道，却不知重在于人，今人只知虞舜论工夫重在于精，却不知重在于一。何也？天地之性人为贵，人者，天地之心也。故非人何处安此心字？非心何处安此道字？故道虚而心实，心虚而人实也。道心惟微，即如金宝，人心惟危，即如矿石。未经锻炼，则粗劣其所不免。惟精以锻之，则其心初止是人，渐次人而化作道矣。其人初虽是危，渐次危而化入微矣。精之为功，始于志气，持志不易，乃见精专。入手则在觉悟，妙悟能彻，乃见精通。志精悟精，则如善射之久视，虽悬虱可大若车轮，跛鳖之守卵，即隔江气贯乎彼岸。微渺道心，将充塞乾坤也。况我此人有不通身浃洽、而此身危殆有不帖体安静也哉？从是毫无欺昧谓曰精严，私不妄染谓曰精洁，昼夜常知谓曰精纯。严洁且纯，则灵明透露、人非是人而道矣。生化活泼，道不自道而人矣。人即道，道即人，则最初所谓人受天地之中以生，到此全盘捧出。信目以为明，任耳以为聪，从心所欲以为矩，无为以守至正，是即所谓允执厥中也。究竟所允执者，只是此个心，心又只是此个人也。岂不与仁者人也、仁人心也同条而共贯也哉？故《中庸》谓舜好问好察而用中于民。知吾民之中为舜所用，则舜所允执独非人心之中如何？所以道‘大舜有大焉：善与人同’。《中庸》又谓‘思修身不可不知人’，百世俟圣不惑亦只知人，知人也者，知其性之皆善也。知性皆善，方思己身是道是中，自不容不反而求之矣。孔孟声声口口只唤人反己：既曰‘古之学者为己’，又曰‘君子求诸己’，如指示贫人以一窖金宝在此相似。无奈学者气浮心粗，逐外成性，不肯向里掘求。非惟不肯去求，抑且有言不信。就是高等如乐正子且疑善非实有诸己，其他在都与孟子喧嚷一生散场。却不意虞廷传心要妙，吾辈复睹今日，则我大明信大明也。可喜可乐且可庆贺。”
卷二完
卷之三
问：“今时谈学者皆说有个宗旨，而先生独无。自我细细看来，则似无而有，似有而无也。”
曰：“如何是似无而有？”曰：“先生虽随言对答，然多归之赤子之心，便是似无而有也。”
曰：“如何是似有而无？”
曰：“才说赤子之心，便说不虑不学，却不是似有而无、茫然莫可措手也耶？”
曰：“孔孟门庭，果然风光别样。吾子以似在有无之间，言之却亦善于形容矣。其实不然。我今问子：原日初生，亦是赤子否？”
曰：“是。”
曰：“初生既为赤子，难说今日此身不是赤子长成。”
曰：“今我此身，果是赤子养成而非他也。”
曰：“此时我问子答，是知能之良否？”
曰：“是知能之良也。”
曰：“此个问答，要虑学否？”
曰：“不要虑，不要学也。”
曰：“如此以为宗旨，尽是的确为有矣，安得犹言似有而无耶？”
曰：“今言学贵宗旨者，是欲使吾侪有所凭据，好去执持用工也。若只如前说我问你答，随声应口，则个个皆然，时时如是，虽至白首，终同凡夫，又安望其有道可得、有圣可成也耶？”
曰：“吾子此疑，果是千古不决之公案，然却是千圣同归之要辙也。其端只在能自信从，而其机则始于善自觉悟。如其觉悟不妙，难望信从而同归矣。盖虞廷言道，原说其心惟微，而所示工夫，却要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心体。孔子统括，却言不止精微，而曰‘洁净精微’，则是精微而更精微，即所谓‘玄之又玄也’。若如书坊所刊集说讲说，则肤浅粗浮甚矣，世人无识，翻喜他有
译问：“‘仁者人也’，又说：‘仁，人心也’。这话与‘人心惟危’不是大相矛盾吗？”
答：“这就看出学问应当精研的地方了。大概虞廷是先说人心，那是人而未达于道的状态，所以危险。孔孟先说仁，那是精研到极处，才说出个人也、人心也，这人心却是与道合一的，所以不妨说人心。况且这正是虞廷传心的正统要脉，请让我为你详细说说。现在的人只知道虞舜论心，重在道，却不知道重在人；现在的人只知道虞舜论工夫重在精，却不知道重在一。为什么呢？天地之性，人为最贵，人，就是天地的心。所以，不是人，何处安放这个‘心’字？不是心，何处安放这个‘道’字？所以道是虚的而心是实的，心是虚的而人是实的。道心惟微，就像金宝；人心惟危，就像矿石。未经锻炼，粗劣是不可避免的。只有用‘精’来锻炼它，那么这心起初只是人，渐渐地人便化作了道。那人起初虽然是危险的，渐渐地危险便化入了微妙。‘精’的功夫，始于志气，持守志向不改变，才见精专。入手则在觉悟，奇妙的觉悟能透彻，才见精通。志精悟精，就像善于射箭的人长久注视，即使悬挂的虱子也能看得像车轮一样大；跛脚的鳖守护蛋，即使隔着江水气息也能贯通到彼岸。微妙渺小的道心，将要充塞乾坤了。况且我这人如果没有通身融洽，这身体危险岂能不贴体安静呢？从此毫无欺瞒蒙昧叫做精严，私欲不妄加染污叫做精洁，昼夜常知叫做精纯。严洁且纯，那么灵明透露，人不再是人而是道了。生化活泼，道不自道而是人了。人即道，道即人，那么最初所说的人受天地之中以生，到这里全盘捧出。相信眼睛以为明，任凭耳朵以为聪，从心所欲以为规矩，无为以守至正，这就是所谓的‘允执厥中’。究竟所允执的，只是这个心，心又只是这个人。难道不与‘仁者人也’、‘仁人心也’同条而共贯吗？所以《中庸》说舜好问好察而用中于民。知道我的民之中为舜所用，那么舜所允执难道不是人心之中吗？所以说‘大舜有大焉：善与人同’。《中庸又说‘思修身不可不知人’，百世等待圣人而不惑也只是知人，知人，就是知道他的性都是善的。知道性都是善的，才思考自己的身体是道是中，自然不容不反过来求索了。孔孟声声口口只唤人反求诸己：既说‘古之学者为己’，又说‘君子求诸己’，就像指示贫穷的人有一窖金宝在这里一样。无奈学者气浮心粗，追逐外物成为习性，不肯向里挖掘求索。不仅不肯去求，而且有言不信。就是高等如乐正子尚且怀疑善不是实有于己，其他在都与孟子争论一生散场。却不料虞廷传心的要妙，我们今日复睹，那么我大明信大明了。可喜可乐且可庆贺。”
卷二完
卷之三
问：“现在谈论学问的人都说有个宗旨，而先生唯独没有。我自己细细看来，则似无而有，似有而无。”
答：“什么是似无而有？”
问：“先生虽然随言对答，但多归于赤子之心，便是似无而有。”
答：“什么是似有而无？”
问：“才说赤子之心，便说不虑不学，岂不是似有而无、茫然莫可措手吗？”
答：“孔孟门庭，果然风光别样。你说似在有无之间，说来却也善于形容。其实不然。我现在问你：原来初生，也是赤子吗？”
问：“是。”
答：“初生既是赤子，难说今日这身体不是赤子长成。”
问：“现在我这身体，果真是赤子养成而非其他。”
答：“此时我问你答，是知能之良吗？”
问：“是知能之良。”
答：“这个问答，要虑学吗？”
问：“不要虑，不要学。”
答：“如此以为宗旨，尽是的确为有了，怎么能还说似有而无呢？”
问：“现在说学贵宗旨的人，是想让我们有所凭据，好去执持用工。如果只像刚才我说你问，随声应口，那么个个皆然，时时如是，即使到了白头，终究同于凡夫，又怎么望其有道可得、有圣可成呢？”
答：“你的这个疑问，果真是千古不决的公案，然而却是千圣同归的要辙。其端绪只在能自信从，而其契机则始于善自觉悟。如果觉悟不妙，难望信从而同归了。大概虞廷言道，原说其心惟微，而所指示的工夫，却要惟精惟一。有精妙的工夫，方能入得微妙的心体。孔子统括，却说不仅精微，而说‘洁净精微’，那就是精微而更精微，即所谓的‘玄之又玄’。如果像书坊所刊的集说讲说，那就肤浅粗浮得很了，世人无识，反而喜欢他们有