卷之六
卷之六
问：“夫子语子贡自谓非‘多学’而‘一贯’。岂一贯则学且识俱可废耶？”
曰：“吾子平日训学之言为何？”
曰：“学也者，所以学为圣人也。”
曰：“圣人则如何以学也？”
曰：“不从闻见，而以身体之。譬则作字然，注砚、敷楮、运毫、洒墨乃言学字也。”
曰：“兹谓作字则可，谓学字则不可。盖必具法帖，而或拓或临字始可言学也。又或众论笔法而因自试之，则亦可言学也。论笔法则闻也，具法帖则见也。非事闻见而徒手之为以言乎书之艺，拂且悖也，况圣人耶？夫言圣莫盛于尧舜禹汤文武周孔矣！然孟子云‘见而知，闻而知，以圣学’，圣亦必闻且见也。则闻见畴能废也哉？”
曰：“学固在闻见矣，而子贡闻见每务于多，然则孔子之病之也亦或以其多之故耶？”
曰：“‘学以聚之’，‘博学而审问’，‘多识前言往行以蓄其德’，是皆孔子之言也，亦何尝以多学多识为病耶？”
曰：“然则夫子之于子贡又奚病也？”
曰：“病其徒事多学而不能一贯以多学焉耳。”
曰：“博学详说始能反约而归诸一也，若曰以一贯而多学，弟子则未之前闻矣！”
曰：“多学乃始能一，则孔子不应尽非之矣。其非之者，正以徒知多学以学，而不知一贯以学也，故谓之曰：‘非也，予一以贯之。’”
曰：“然则一贯多学果二事耶？”
曰：“亦非二事也。盖学之为学，圣学也；圣之为理，神理也。善会之，则二而为一；不善会之，则一而为而矣。夫自伏羲画乾而一之体立，继自尧舜传心而一之义彰。遐想孔子十五学圣，则必先学一矣。然近而禹皋伯益稷夔龙，远而商汤文武伊傅周召，无非所以学尧舜之学，则亦莫非所以一尧舜之一也，故孔子平生自尧舜以及列圣，凡所以诚意正心修身，所以齐家治国平天下，所以经纶大经、参赞大化而文献足徵者，信之极其笃，好之极其深，而求之极其敏，无非求夫此一之精微透彻而无内、浑沦统会而无外。功之专切，时之积久，不知到了何年月日，天牖神通，忽然开口叫个仁字出来，便把身心家国天下万世，一以贯之，无欠无余而成个大人之学。曰‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。考之千古帝王而不谬，俟之万世圣人而不惑’，此其学也，岂不多学？此其识也，岂不多识？此其多学多识也，岂不皆是闻见？但非一以贯之，则漫然大舟之无舵，泛泛沧溟又何彼岸之登耶？在门之徒，惟曾子、子贡仅可语此，后至孟轲氏始尽掀翻而独尊孔子以愿学也。”
曰：“若天地间无个孔子，则圣人卒不可学耶？”
曰：“光岳凝结既久，则孔子必不容以不生；孔子既生，则吾人必不容以不学。真所谓先天地而无始，后天地而无终。人谓‘孔子者，圣人之一贯者也’，予则曰‘非也，其圣于多学而识之者乎？其圣于多学而识之者乎？’”
问：“向蒙指示，谓不必汲汲便做圣人，且要详审去向的确地位方得。圣不徒圣，做成个大圣人也。承教之后，日复一日，翻觉工夫再难凑泊，而心胸茫无畔岸也。苦将奈何？”
曰：“此中有个机括，只怕汝或不能身自承当尔。”
曰：“教我如何承当？”
曰：“汝若果然有大襟期，有大气力，又有大大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之达道。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋纵横任我，岂不一大快事也耶？”
大众哗然曰：“如此果是快活。”
余遍呼语曰：“此时诸君汝我虽数十人，而心心相照，只荡然一片，了无遮隔也。”
众又哗然曰：“果是浑忘各人形体矣。”
一友起问：“此可言致广大否？”
曰：“致广大而未尽精微也。”
其友又起问：“如何方尽精微？”
曰：“精与粗对，微与
译卷六
问：“孔子对子贡说，自己并非靠‘多学’而是靠‘一贯’。难道有了‘一贯’，学习和记忆都可以废弃了吗？”
答：“你平时关于学习的言论是什么？”
答：“学习，是用来学习成为圣人的。”
答：“圣人是如何学习的呢？”
答：“不依靠听闻和看见，而是亲身去体悟。这就好比写字，研墨、铺纸、运笔、洒墨，这些才叫学习写字。”
答：“这叫作写字可以，叫学习写字则不可以。因为必须备有法帖，或者拓印或者临摹，这才可以说是在学习写字。又或者众人讨论笔法，因而自己尝试，也可以说是在学习。讨论笔法属于听闻，备有法帖属于看见。不从事听闻和看见，而徒手操作来谈论书法艺术，是违背且悖谬的，何况是圣人呢？谈论圣人，没有比尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子更盛大的了！然而孟子说‘见而知之，闻而知之，这是圣人的学习’，圣人也必然要听闻和看见。那么听闻和看见怎么能废弃呢？”
答：“学习固然在于听闻和看见，而子贡的听闻和看见每每追求多，那么孔子批评他，也是因为他的‘多’的缘故吗？”
答：“‘学习用来积累’，‘博学并且详细询问’，‘多识前言往行以积蓄德行’，这些都是孔子的话，又何曾把多学多识当作弊病呢？”
答：“那么孔子对于子贡又批评什么呢？”
答：“批评他只从事多学，而不能以‘一贯’来统摄这多学罢了。”
答：“博学详说才能反归简约而归于‘一’，如果说以‘一’来统摄多学，弟子们以前没听说过！”
答：“如果多学才能开始达到‘一’，那么孔子就不应该完全否定它了。他否定的，正是只知以多学为学，而不知以‘一贯’为学，所以说：‘不是这样，我是用‘一’来贯通的。’”
答：“那么‘一贯’和‘多学’果然是两件事吗？”
答：“也不是两件事。因为学习作为学习，是圣人的学习；圣人作为道理，是神妙的道理。善于融会贯通，则二而为一；不善于融会贯通，则一而分为二。自从伏羲画八卦而‘一’的体确立，接着尧舜传心而‘一’的意义彰显。遥想孔子十五岁学习圣人之道，那么必定先学习了‘一’。然而近代的禹、皋陶、伯益、稷、夔、龙，远代的商汤、文王、武王、伊尹、傅说、周公、召公，无非是用来学习尧舜之学的，那么也无非是用来统一尧舜之‘一’的，所以孔子平生从尧舜以及历代圣人，凡是用来诚意正心修身的，用来齐家治国平天下的，用来治理大经、参赞化育而文献足以证明的，相信它极其笃定，喜好它极其深切，而探求它极其敏捷，无非是探求这‘一’的精微透彻而无内、浑沦统会而无外。功夫专一深切，时间积累长久，不知道到了哪年哪月哪日，上天开启神通，忽然开口说出一个‘仁’字，便把身心家国天下万世，用‘一’来贯通，无欠无余而成就大人之学。说‘与天地合其德，与日月合其明，与时合其序，与鬼神合其吉凶。考察千古帝王而不谬误，等待万世圣人而不疑惑’，这他的学习，难道不是多学吗？这他的见识，难道不是多识吗？这他的多学多识，难道不都是听闻和看见吗？但如果不用‘一’来贯通，那么就像大船没有舵，在茫茫沧海中又怎么能登上彼岸呢？在孔门弟子中，只有曾子、子贡可以谈论这个，后来直到孟子才彻底掀翻而独尊孔子以愿意学习。”
答：“如果天地间没有孔子，那么圣人终究不可学习吗？”
答：“光岳凝结已久，那么孔子必定不容许不出生；孔子既然出生，那么我们必定不容许不学习。真可以说是先于天地而无始，后于天地而无终。人们说‘孔子，是圣人中的一贯者’，我却说‘不是，他是圣于多学而识之的人吗？他是圣于多学而识之的人吗？’”
问：“先前承蒙指示，说不必急切地就想做圣人，而且要详细审视去向的确切地位才行。圣人不只是圣人，要做成一个大圣人。接受教诲之后，日复一日，反而觉得功夫更难凑泊，而心胸茫然没有边界。痛苦将怎么办？”
答：“这里有个关键，只怕你或许不能亲身承担罢了。”
答：“教我如何承担？”
答：“你如果果然有大襟怀，有大力量，又有大见识，就在此安心乐意而居于天下最宽广的居所，明目张胆而行天下最通达的大道。功夫难得凑泊，就以不屑凑泊为功夫，胸次茫然没有边界，就以不依边界为胸次。解开缆绳放船，顺风扬起船桨，那么巨浸汪洋纵横任我驰骋，难道不是一大快事吗？”
大众哗然说：“如此果真是快活。”
我遍呼大家说：“此时诸位你我虽然几十人，而心心相照，只荡荡然一片，毫无遮隔。”
众人又哗然说：“果真是浑忘了各人的形体了。”
一位朋友起问：“这可以说达到广大吗？”
答：“达到广大但未尽精微。”
那位朋友又起问：“如何才尽精微？”
答：“精与粗相对，微与
显对。今诸君胸中着得个广大，即粗而不精矣；目中见有个广大，便显而不微矣。若到性命透彻之地，工夫纯熟之时，则终日终年常是简简淡淡、温温醇醇，未尝不广大而未尝广大，未尝广大而实未尝不广大也，是则无穷无尽而极其广大，亦无方无体而极其精微也已。”
译显回答。现在各位心中装着个“广大”，就粗疏而不精妙了；眼中看见有个“广大”，就显露而不精微了。如果到了性命透彻的境界，功夫纯熟的时候，那么整日整年常常是简单平淡、温和醇厚，未曾不广大却未曾刻意广大，未曾刻意广大而实际上未曾不广大，这就是无穷无尽而极其广大，也没有固定方所和形体而极其精微罢了。
曰：“不知此体如何应事？”
曰：“广大时以广大应，精微时以精微应，广大精微合时，便合广大精微而应之也。”
曰：“不知其中又如何用工也？”
曰：“广大则用广大工夫，精微则用精微工夫，合广大精微则用合广大精微工夫。盖汝若不是志气尖锐、道理深远而精神凝聚，则何能如此广大，又如此精微，又如此广大精微妙合而不测也哉？故即是可以应事，而即是可名工夫，亦即是可渐学大圣人也已。”
问：“广大精微信如所言矣，但性体原不相离，今曰时广大则以广大应事，时精微则以精微应事，某所未解也。”
曰：“人性不能不现乎情，人情不能不成乎境，情以境囿，性以情迁。即如喜怒哀乐，各各情状不同，然却总是此心。故曰‘一致而百虑，殊途而同归’也。事之接于己者，时时不断，而情之在于己者，时时不同。事有当喜时来者，有当怒时来者，亦只得随彼时之心而应之也。故曰：时广大则以广大应事，时精微则以精微应事，正与喜怒之应事相类，皆以其时言之也。”
曰：“喜怒与广大精微似亦不同。”
曰：“细论果有不同，然皆属乎情境。情境之现，有自外之物感而生者，有自内之思想而生者。思想在心，有时清清朗朗而无远弗届、无物不备，此则其广大时也。思想在心，亦有时浑浑噩噩而内外俱忘、物我无迹，此则其精微时也。虽是情境相殊，而心体则一。若工夫熟时，遇着事来，便随时答应，有何不可？若再回头转念，或去疑贰昏明，或去比量阔隘，则中藏冰炭，先自不宁，安能外得和平而事顺无情也哉？”
问：“‘君子三戒’，有言其色不专是女色，凡世间一切绮丽可悦之事皆色也，如所谓目遇成色者是也。斗不专是嚷斗，凡一切欲上不肯虑下皆斗也，如所谓‘其争也君子’者是也。得亦不专是货利，凡一切汲汲欲完事业、欲张名誉皆得也，如所谓‘年来了无寸得’者是也。”
曰：“君子生平心心在道，但有损于道，即心必思以绝去。一切岂不专在所戒？但验以身所经历，则某幼年多病，常去独宿，男女之欲梦寐多迷。中年讲学几弃举业，而考校落等，则终夕废寝。平素最甘淡泊，乐施予财利，惟去己之快，及今年衰产，费称贷日艰，悦色好胜，果全消歇，而此则独为所苦。以是言之，一切固所当戒，而旧说三事，果尤为重且专也。有志学道，信不可不知矣！且戒之为言，最为入道之首而进德之先。其所持守，虽至道明德立亦不可缓。如曰‘恶人斋戒，可祀上帝’，是则学之始必戒也。如曰‘斋戒以神明其德’，则学之终亦必戒也。况其功捷于影响，如《中庸》论君子戒慎恐惧皆功也，而戒则先言之。未有其初不戒而发时能节，亦未有戒之既慎而节之不中者也。尧之兢兢，舜之业业，文之翼翼，无非此戒。而‘钦明允塞，纯亦不已’，则即戒之到极处也。呜呼！暗室屋漏，上帝照临，不自戒严，神且阴殛，纵不为善谋，将不为祸恐耶？一息尚存，戒之哉，戒之哉！其勿忽也已。”
问：“孟子以集大成推尊孔子，而有取于射，曰‘夷惠伊尹之圣则譬之力，孔子之圣则譬之巧’。今想群圣得到不思不勉之处，晚学已觉万分难及，而智巧讲求在近世皆知为作圣先事，可谓竭尽精神以相图谋矣。今晚学茫然拙射，未晓鹄设何处，况望其能发彼有的舍矢如破也耶？”
曰：“汝果欲智巧以图入圣耶？巧是孟子言之，则当于孟子之身求之矣。夫孟子愿学孔子，今二夫子之书具在，但详看《论》、《孟》语言，彼此对同不差处便是其始条理，亦即其所谓智巧也。”
曰：“今观《论语》、《孟子》，言之最先，津津有味，而无或异者：不过仁义孝弟而已。是则世俗之常谈、愚蒙所共晓，可谓即孟子之巧于学孔、而孔子之巧自圣也耶？”
余时欲与解说，而恐费口颊，乃起立众中而呼之曰：“诸人试看：某今在此讲学，携有何物？止此一个人身而已。
译问：“不知道这种本体该如何应对事物？”
答：“当本体呈现广大时，就用广大的方式去应对；当本体呈现精微时，就用精微的方式去应对；当广大与精微合一时，就融合广大与精微去应对它。”
问：“不知道其中该如何用功呢？”
答：“广大时就用广大的工夫，精微时就用精微的工夫，广大与精微合一时就用融合广大与精微的工夫。大概你如果不是志气锐利、道理深远且精神凝聚，怎么能如此广大，又如此精微，又能如此将广大与精微微妙地融合而不可测度呢？所以这既可以用来应对事物，也可以称之为工夫，也就可以逐渐学习成为大圣人了。”
问：“广大精微确实像您所说的那样，但本性之体原本是不相分离的，现在说有时广大就用广大应对事物，有时精微就用精微应对事物，这是我没有理解的。”
答：“人性不能不显现于情感，人情不能不形成于境遇，情感被境遇所局限，本性随情感而变迁。就像喜怒哀乐，各种情感状态各不相同，然而却总是这颗心。所以说‘一致而百虑，殊途而同归’。接触自身的事物，时时不断，而存在于自身的情感，时时不同。有应当喜悦时到来的事物，有应当愤怒时到来的事物，也只能随着当时的心境去应对它。所以说：有时广大就用广大应对事物，有时精微就用精微应事，这正与应对喜怒类似，都是从当时的状况来说的。”
问：“喜怒与广大精微似乎也不同。”
答：“仔细论述确实有所不同，然而都属于情境。情境的显现，有由外物感应而产生的，有由内心思想而产生的。思想在心中，有时清清朗朗而没有远不能到达、没有事物不具备的，这就是它广大的时候。思想在心中，有时浑浑噩噩而内外都忘记、物我无痕迹的，这就是它精微的时候。虽然情境不同，但心的本体是一样的。如果工夫熟练时，遇到事情来，就随时应对，有什么不可以？如果再回头转念，或者去怀疑犹豫昏昧明白，或者去比较衡量宽窄，那么心中藏着冰炭，先自己就不安宁，怎么能在外得到平和而事情顺遂没有违逆呢？”
问：“‘君子三戒’，有人说‘色’不专指女色，凡是世间一切华丽悦目的事物都是色，比如所谓‘目遇成色’就是如此。‘斗’不专指争吵打斗，凡是所有想上进而不肯退让的都是斗，比如所谓‘其争也君子’就是如此。‘得’也不专指货利，凡是所有急切想要完成事业、想要张扬名誉的都是得，比如所谓‘年来了无寸得’就是如此。”
答：“君子一生心心念念都在道上，但只要对道有损害，内心必定想着要断绝去除。一切难道不都在所戒除之列吗？但是验证于自身经历，我年轻时多病，常独自住宿，男女之欲在梦寐中多迷惑。中年讲学几乎放弃科举，而考核落第，就整夜废寝忘食。平时最甘于淡泊，乐于施舍财利，只求去除自己的私欲，等到今年衰老财产减少，借贷日益艰难，喜欢美色和好胜之心，果然完全消歇，而这却唯独让我感到痛苦。由此说来，一切固然都应当戒除，而旧说中的这三件事，果然尤其重要且专一。有志于学习道的人，确实不可不知道！而且‘戒’这个字，是进入道门的首要而增进德行的先决条件。它所持守的，即使到了大道彰显德行确立的地步也不可松懈。如果说‘恶人斋戒，可以祭祀上帝’，这就是学习之初必须戒除。如果说‘斋戒以神明其德’，那么学习的终结也必须戒除。况且它的功效比影响还要迅速，如《中庸》论述君子戒慎恐惧都是工夫，而戒则最先提及。没有起初不戒除而发作时能节制的，也没有戒除后谨慎而节制不中的。尧的兢兢业业，舜的业业小心，文王的翼翼谨慎，无非都是这种戒。而‘钦明允塞，纯亦不已’（恭敬明智诚信充实，纯粹而不停止），那就是戒达到极致的地方。唉！暗室屋漏之处，上帝都在照临，如果不自我警戒严厉，神灵尚且暗中惩罚，纵然不做善事的谋划，难道不怕招致祸患吗？只要还有一口气存在，就要警戒啊，警戒啊！千万不要忽视啊。”
问：“孟子用集大成来推崇孔子，并取射箭为喻，说‘夷、惠、伊尹的圣德好比是力量，孔子的圣德好比是技巧’。现在想群圣达到不思不勉的境界，后学已经觉得万分难以企及，而智巧讲求在近世都知道是成为圣人的先决条件，可以说是竭尽精神去谋划了。现在后学茫然不懂射箭，不知道靶子设在何处，何况指望能发射箭矢射中靶心呢？”
答：“你果真想用智巧来谋求成为圣人吗？巧是孟子说的，那就应当在孟子身上寻求了。孟子愿意学习孔子，现在两位先生的书都在，只要详细看《论语》、《孟子》的语言，彼此对应相同不差的地方就是其开始的条理，也就是所谓的智巧。”
问：“现在看《论语》、《孟子》，最先说的，津津有味，而没有不同的：不过是仁义孝悌罢了。这就是世俗的常谈、愚昧的人所共知的，可以说这就是孟子巧于学习孔子、而孔子巧于成为圣人吗？”
我当时想与他解说，但怕费口舌，于是从众人中站起来喊道：“大家试看：我现在在这里讲学，带了什么东西？只有这一个人身罢了。”
诸人又试想：我此人身，从何所出？岂不根着父母、连着兄弟、而带着妻子也耶？二夫子乃指此个人身为仁，又指此个人身所根所连所带以尽仁。而曰‘仁者人也’、亲亲长长幼幼而天下可运之掌也。是此身才立，而天下之道即现；此身才动，而天下之道即运。岂不易简？岂为难知？人之所以能圣，圣之所以能时，在一举足之间、一启口之顷也。岂非天下之至巧至巧者耶？彼道在迩而求诸远，事在易而求诸难，辛苦平生，竟成话柄，又岂非天下之至拙至拙者耶？”
译众人又试着思考：我这具身体，是从哪里来的？难道不是以父母为根本、与兄弟相连、并带着妻子儿女的吗？两位先生便指着这具个人身体称之为“仁”，又指着这具身体所依托的根本、所牵连的关系、所携带的亲人，以此来践行仁道。于是说：“仁就是人”，亲近亲人、尊敬长辈、爱护幼小，这样天下就可以像运转于手掌之中一样容易。这是说，这具身体刚一确立，天下的道理就显现出来；这具身体刚一行动，天下的道理就运转起来。难道不是简单容易吗？难道不是难以知晓吗？人之所以能成为圣人，圣人之所以能顺应时势，就在抬脚的一瞬间、开口的一刹那。难道这不是天下最巧妙、最巧妙的事情吗？那些道理就在近处却向远处寻求，事情本来容易却向困难处探求，辛苦一生，最终成为笑柄，难道这不是天下最笨拙、最笨拙的事情吗？
时在人宗祠开讲，四旁老幼不下百辈，咸跃然兴曰：“如此谈道，吾侪谁不晓得？如此学圣，吾侪谁不做得？听来果是痛快。”
余复率众举手加额曰：“我太祖皇帝‘孝顺父母、尊敬长上’六言真浑然尧舜之心，而今日把来合之《论语》、《孟子》以昌大于时时处处，又真是熙然同游乎尧舜之世矣。大众可不共惜此时光而尤共爱此人身也哉！”
问：“知之本体虽是明白，然学者之病常苦于随知随蔽，又将奈何？”
曰：“诸友试说汝心如何谓随知、如何却谓随蔽耶？”
有应者曰：“如子路强其所不知以为知，即是蔽处。”
又有应者曰：“此亦只是知得不真便会蔽。若志气的确要去为善之时，则外物私欲即自然蔽他不得了。”
曰：“诸友若要理会孔孟经书，做孔孟门中人品，先要晓得孔孟之书之言与今时诸套集说不同。诸说所论的道理另是一样道理，诸说所说的工夫却另是一样工夫，与孔子、孟子所论的道理、所用的工夫，真如天渊之相远，又如水火之相反。决不可以今时诸家集说去解《论语》、《孟子》，亦不当谓《论语》、《孟子》即是今时诸家集说之所云云也。何则？如今时诸说说到志气的确要去为善，而一切私欲不能蔽之，其善是何等的好？汝独不思汝心之‘知之为知之，不知为不知’，其光明本体，岂是待汝的确志气去为出来耶？又岂容汝的确志气去为得来耶？”
其友默然良久曰：“诚然。此非从为中出来，亦诚然非可容人为得来也。”
曰：“此心之知既果不容人去为得，则类而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容人去蔽得，则子路虽强所不知以为知，其本心之知亦恐不能便蔽之也已。”
其友亦默然良久曰：“诚然。此知非一切所得而蔽之也。”
满座皆浩然发诸慨叹曰：“吾侪原有此个至宝，为又为不得，蔽又蔽不得，神妙圆明，极其受用。乃自孔孟去后，埋没千有余年不得见闻，随着诸家之说以迷导迷，于不容为处妄肆其为，于不容蔽处妄疑其蔽，颠倒于梦幻之中以终生卒岁，顾于孔孟真实境界纯粹底里，却将求善而日远乎善，将去乎蔽而日增其蔽，徒受许多苦楚而不能脱离，岂知只在一言而顿皆超拔也耶？愿悉书之，以告所未闻者。”
问：“《中庸》‘天命之谓性’是说道之本源，‘率性之谓道’是圣人分上事，‘修道之谓教’是贤人分上事，此论是否？”
余曰：“阳明先生修道说云：‘率性一言是诚者也，修道一言是诚之者也。’”
一友复曰：“岂惟阳明，《中庸》固自分之矣。不曰‘自诚明谓之性，自明诚谓之教’乎？”
大众论遂纷纷，问者难曰：“然则戒惧慎独俱只贤人分上事，所谓尧之兢兢，舜之业业者，彼皆非耶？”
余徐为解曰：“古人著书，都是直述目前实事，今且将书本姑置，只论吾辈相聚在此为著甚的来？岂非讲究身心灵明原日天地为何均赋、人物如何同体，今日身心灵明如何方与天地相通，如何方与人物为一。精光透露，神气昭临，使身心之灵者不失其为灵，明者不失其为明。所以说‘莫见乎隐，莫显乎微’，而不见不闻之地，无非戒谨恐惧之功。此无他，盖天地之灵明洞彻，则身心之敬畏自严。贤人固以是而入，圣人亦以是而纯。分位稍有不同，工夫实无二致。虽《中庸》言意不可妄为分析，要之天命率性二句，似启乎修道之端，而修道一句，似卒乎天命率性之蕴。不分圣贤以至吾人，均以知性为先，所谓智之事。均以尽性为后，所谓圣之事。先后二字亦只强言，其实初先知时自然已不住修，末后尽时自然更妙于知。试观《中庸》一书，前头条分缕悉，何等精详，后面穷神知化，何等融液。分明天命三句只是一直说下，而不至尽性不足以成教也。聊述愚忱，以俟裁正。”
问：“‘大人不失赤子之心’，其说维何？”
曰“凡看经书，须先得圣贤口气。如此条口气，则孟夫子非是称述大人之能
译当时在人宗祠开讲，四周老幼不下百余人，都振奋高兴地说：“像这样谈论大道，我们谁不知道？像这样学习圣人，我们谁做不到？听来确实痛快。”
我又率领众人举手加额说：“我太祖皇帝‘孝顺父母、尊敬长上’这六个字，真完全体现了尧舜的心怀，而今天把它与《论语》、《孟子》相契合，在时时处处发扬光大，又真是欢欣地与尧舜时代同游了。大众能不共同珍惜这时光，而更加珍爱这人身吗！”
有人问：“知的本体虽然是明白的，但学者的毛病常苦恼于随着知而随之被遮蔽，这该怎么办？”
我说：“各位朋友试着说说，你们的心如何叫做随知、如何却叫做随蔽呢？”
有回答的人说：“比如子路把他不知道的强行当作知道，这就是遮蔽之处。”
又有回答的人说：“这也只是知道得不真切就会遮蔽。如果志气确实要去行善的时候，那么外物和私欲自然就遮蔽不了他了。”
我说：“各位朋友如果要理解孔孟经书，做孔孟门下的人品，首先要懂得孔孟书上的言论与当今各种汇集解说不同。各种解说所论述的道理是另一种道理，各种解说所说的工夫却是另一种工夫，与孔子、孟子所论述的道理、所运用的工夫，真像天渊那样遥远，又像水火那样相反。决不可以用当今各家的汇集解说去解释《论语》、《孟子》，也不应当说《论语》、《孟子》就是当今各家汇集解说所说的那样。为什么呢？如今各种解说说到志气确实要去行善，而一切私欲不能遮蔽它，这善是多么的好？你们难道不想想你们心中的‘知道就是知道，不知道就是不知道’，那光明的本体，难道是等待你们确实的志气去行出来吗？又哪里容得下你们确实的志气去行得来呢？”
那位朋友沉默了很久说：“确实如此。这确实不是从中间做出来的，也确实不是容得下人做出来的。”
我说：“这心的知既然确实不容许人去做出来，那么类推开来，恐怕也不容许人去遮蔽它。既然确实不容许人去遮蔽它，那么子路虽然强行把他不知道的当作知道，他本心的知恐怕也不能立刻被遮蔽了。”
那位朋友也沉默了很久说：“确实如此。这知不是一切所能遮蔽的。”
满座的人都浩然发出感慨叹息说：“我们原本拥有这个至宝，既做不得，也遮蔽不得，神妙圆明，极其受用。然而自从孔孟去世后，埋没了一千多年不得见闻，随着各家的学说以迷导迷，在不容许做的地方妄自肆意为之，在不容许遮蔽的地方妄自怀疑其被遮蔽，颠倒在梦幻之中度过一生，反而对于孔孟真实的境界、纯粹的内里，却将求善而日益远离善，将去除遮蔽而日益增加遮蔽，白白遭受许多苦楚而不能脱离，哪里知道只在一句话就能顿时超脱呢？希望全部记录下来，以告知那些没有听说过的人。”
有人问：“《中庸》‘天命之谓性’是说道的本源，‘率性之谓道’是圣人份内的事，‘修道之谓教’是贤人份内的事，这个论断是否正确？”
我说：“阳明先生关于修道的说法是：‘率性’这一句话是诚，‘修道’这一句话是诚之。”
一位朋友又说：“岂止阳明，《中庸》本来就区分开了。不就说‘自诚明谓之性，自明诚谓之教吗’？”
大家议论纷纷，提问者难住说：“那么戒惧慎就都只属于贤人份内的事，所谓尧的兢兢业业，舜的小心翼翼，他们都不是这样吗？”
我慢慢解释说：“古人著书，都是直接陈述眼前的实事，现在暂且把书本放在一边，只论我们聚集在这里是为了什么？难道不是讲究身心灵明原本与天地为何均等赋予、人物如何同体，今天身心灵明如何才能与天地相通，如何才能与人物为一。精光透露，神气昭示降临，使身心的灵者不失其为灵，明者不失其为明。所以说道‘没有比隐蔽处更明显的，没有比细微处更显著的’，而在不见不闻的地方，无非是戒慎恐惧的工夫。这没有别的，因为天地的灵明洞彻，那么身心的敬畏自然严格。贤人固然以此进入，圣人也以此纯粹。地位稍有不同，工夫实在没有两样。虽然《中庸》言意不可妄加分析，总之天命率性这两句话，似乎开启了修道的端绪，而修道这一句话，似乎终结了天命率性的蕴义。不分圣贤乃至我们，都以知性为先，所谓智的事。都以尽性为后，所谓圣的事。先后二字也只是勉强而言，其实刚开始知的时候自然已经不停止修，最后尽的时候自然更妙于知。试看《中庸》一书，前面条分缕析，何等精详，后面穷神知化，何等融洽。分明天命三句话只是一直说下来，而不到尽性不足以成教。姑且陈述我的愚诚，以等待裁正。”
有人问：“‘大人不失赤子之心’，这说法是什么意思？”
我说：“凡是看经书，必须先得到圣贤的口气。像这一条的口气，那么孟夫子并不是称述大人的能力
，乃是赞叹人性之善也。盖今世学者，往往信不过孟子性善之说，皆由识见之不精。其识见之不精，又皆由思致之不妙。观《孟子》他章论‘君子所性，仁义礼智根于心’，夫根本者，枝叶之所由生者也。不究其所由生之根本，又安能透得夫枝叶之所以为善也哉？”
译这乃是赞叹人性本善啊。大概当今的学者，往往不相信孟子性善的学说，都是因为见识不够精微。而见识不够精微，又都是因为思虑不够精妙。看《孟子》其他章节论述“君子所具备的本性，仁义礼智根植于内心”，那根本，是枝叶赖以生长的基础。不探究那赖以生长的根本，又怎么能透彻理解枝叶之所以为善的道理呢？”
曰：“今世解者，谓大人无所不知，无所不能，而赤子则一无所知，一无所能，此解果得根本乎？亦还只在枝叶而已也？”
曰：“心性是一个神理，虽不可打混，然实不容分开。如曰知得某事善、能得某事善，此即落在知能上说善，所谓善之枝叶也。如曰虽未见其知得某事善，却生而即善知；虽未见其能得某事善，却生而即善能，此则不落知能说善，而亦不离知能说善，实所谓善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也；但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。类观夫赤子之目，止是明而能看，然未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聪而能听，然未必其听之能别也。今解者只落在能辨能别处，说耳目而不从聪明上说起，所以赤子大人不惟说将两开，而且将两无归着也。呜呼！人之学问，止能到得心上方才有个入头。据我看，孟子此条不是说大人方能不失赤子之心，却是说赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失，则全不识心者也。且问：天下之人，谁人无心？谁人之心，不是赤子原日的心？君如不信，则请遍观天下之耳，天下之目，谁人曾换过赤子之耳以为耳？换过赤子之目以为目也哉？今人言心，不晓从头说心，却说后来心之所知所能，是不认得原日之耳目，而徒指后来耳之所听、目之所视者也。此岂善说耳目者哉？噫，耳目且然，心无异矣！”
问：“某观今古儒先之言心者众矣，然未有亲切如先生者。”
余诘曰：“子何以知其言之为亲切耶？”
曰：“每尝言心，多只从己身分上说起，便体段狭隘，不见万物一体之妙。此今听教，则觉无天无地、无人无物，浑然共个虚灵。至其各人身中所谓心者，不过是此虚灵发窍而已。恶得以物我而异之也哉？”
余默然良久曰：“如此言心，恐犹然未见亲切也已。盖心之精神是谓圣，圣者，神明而不测者也。故善观天地之所以生化人物，人物之所以彻通天地，总然是此神灵以充周妙用，毫发也无间，瞬息也不遗，强名之曰心，而人物天地浑沦一体者也。子果于此体见得亲切，则言下便自洁净精微。若要语意精洁，须如精神谓圣，又须如神明不测，方是专主灵知而直达心体也。至若灵而谓之虚者，不过是形容其体之浩渺无垠。又灵而谓之窍者，不过是形容其用之感通不窒。实在心之为心也，原天壤充塞似虚，而实则非虚；神明宥密似窍，而实则无窍。今合虚灵与窍而并言之，则语非洁净，理欠精微，所以知子之所见，犹未为亲切也。”
“心”：体与用·本体与工夫
问：“心体寂然不动、感而遂通，虽似有个体用，但恐终是分析不得。”
与：“此心哉人原是天地神理，寂之与感，浑涵具在，言且难以着句，况能指陈而分析之也耶？但其妙用则每因人互异。故即心而言，其初只是一样；若即人而论，则世固有知为学与不知为学之分。人之为学，又有善用功与不善用功之别。其不知为学者，姑置勿论矣。即虽知为学者，而工夫草次，则亦往往不向本源求个清莹辄于末流图之。或当无事之时而着意主张，或于有感之际而尽力祛除。然见未透彻，把捉愈难。不惟寂体背驰，即应感亦未能顺妥也已。惟夫明睿过人、资近上智者，则工夫不肯妄用，而汲汲以知性为先，究悉名言，询求哲士，体察沉潜，而性命之蕴，能默识心通，便自朝至暮，纵应感纷纭，却直养无害之功如如自在，静定不迁之妙寂照圆通。世人则终身滞泥于应感之偏，而至人则无日无时而不从容于不动之中矣。”
曰：“今世有坚忍强学者，虽心体未透，然工夫深久，亦能于事变不动，难说终不能寂也。”
曰：“此心至灵，何所不有？若果强而求之，岂惟事变不动？禅家二乘者流，其坐入静定，固千百余岁而一念不起。然自明眼观之，终是凡夫，而此心真体则毫无相干也。可不慎欤？”
问：“‘君子深造以道’，其道即率性之道否？”
曰：“
译说：“当今的解说者，认为大人无所不知、无所不能，而赤子则一无所知、一无所能，这种解说果真抓住了根本吗？恐怕也还只是在枝叶上打转罢了。”
说：“心性是一个神妙的理，虽然不可混淆，但实际上也不容分开。如果说知道某件事是善的、能够做好某件事是善的，这就落在‘知’和‘能’上来谈善，所谓善的枝叶。如果说虽然没有看到他知道某件事是善的，却生来就善于知；虽然没有看到他能够做好某件事是善的，却生来就善于能，这就不落在‘知’和‘能’上谈善，但也不离开‘知’和‘能’谈善，这才是所谓善的根本。人的心性，只愁他不善于知，不愁他不知道某善某善；只愁他不善于能，不愁他不能做某事某事。试看赤子的眼睛，只是明亮而能看，但未必他看的时候能辨别；赤子的耳朵，只是聪慧而能听，但未必他听的时候能分别。现在的解说者只落在能辨能别的地方，谈耳目而不从聪明上说起，所以赤子和大人不仅被说成两回事，而且两者都失去了归宿。唉！人的学问，只有到心地上才有个入门处。依我看，孟子这一条不是说大人才能不失去赤子之心，而是说赤子之心自然能成就大人。如果说赤子之心只有大人才能不失去，那完全是不认识心的人。且问：天下的人，谁没有心？谁的心，不是赤子原本的心？您如果不信，那就请遍观天下的耳朵、眼睛，谁曾换过赤子的耳朵作为耳朵？换过赤子的眼睛作为眼睛呢？现在的人谈心，不懂得从头说起心，却说后来心所知道和所能做的，是不认识原本的心耳目，而只指着后来耳朵所听、眼睛所视的东西。这难道是善于谈耳目的人吗？唉，耳目尚且如此，心也没有不同！”
问：“我观察古今儒者谈论心的言论很多，但没有像先生这样亲切的。”
我追问：“你凭什么知道他们的言论不亲切呢？”
说：“每当谈论心，大多只从自身分位上说起，便格局狭隘，看不到万物一体的奥妙。现在听了您的教诲，就觉得无天无地、无人无物，浑然是一个虚灵。至于各人身中所谓的心，不过是这个虚灵的发窍罢了。怎么可以用物我不同来区分它呢？”
我沉默很久说：“这样谈论心，恐怕还是没有看到亲切之处。因为心的精神叫做圣，圣，是神明而不可测度的。所以善于观察天地之所以生化人物，人物之所以彻通天地，总之都是这个神灵充满周遍、妙用无穷，毫发之间也没有间隔，瞬息之间也没有遗漏，勉强命名为心，而人物天地浑然一体。你如果在这里体会得亲切，那么言语之下自然洁净精微。如果要语意精洁，必须像精神称为圣那样，又必须像神明不可测度那样，才是专主灵知而直达心体。至于灵而称为虚的，不过是形容其本体浩渺无垠。又灵而称为窍的，不过是形容其作用感通不阻塞。实在心作为心，原本天壤充塞似乎虚，而实际上并非虚；神明宥密似乎窍，而实际上并无窍。现在将虚灵与窍合并来说，那么言语就不洁净，道理欠缺精微，所以知道你的见解，还不足以称为亲切。”
“心”：体与用·本体与工夫
问：“心体寂然不动、感而遂通，虽然似乎有个体用，但恐怕终究是无法分析的。”
答：“这心在人原本就是天地神理，寂与感，浑然包含具备，言语尚且难以着落，何况能指陈而分析它呢？但它的妙用则常常因人而异。所以就心而言，起初只是一样；如果就人来论，那么世间本来就有知道为学和不知道为学的分别。人从事为学，又有善于用功和不善于用功的区别。那些不知道为学的人，暂且不论。即使知道为学的人，如果工夫草率，那么也往往不向本源寻求清莹，却在末流上谋划。或者在无事的时候刻意主张，或者在有感触的时候尽力祛除。然而见解没有透彻，把持愈难。不仅背离了寂静的本体，即使应对感触也不能顺当妥帖。只有那些明睿过人、资质接近上智的人，工夫不肯妄用，而急切地以知性为先，究悉名言，询问哲士，体察沉潜，对于性命的蕴藏，能够默识心通，便从早到晚，纵然应对感触纷纭，却直养无害的工夫如如自在，静定不迁的妙用寂照圆通。世人则终身滞留在应对感触的偏颇中，而至人则无日无时不在不动之中从容自适。”
说：“当今世上有坚忍强学的人，虽然心体没有透彻，但工夫深久，也能在事变面前不动，难道说终究不能达到寂静吗？”
说：“这心极其灵妙，有什么没有？如果果然强行追求，岂止是在事变面前不动？禅家二乘那类人，他们坐入静定，固然千百年来一念不起。然而从明眼人看来，终究是凡夫，而这心的真体则毫无关系。能不谨慎吗？”
问：“‘君子深造以道’，这个道就是率性之道吗？”
说：
曰：“然则果如《集注》旧说乎？”
曰：“虽近似而未得的确，若要的确，则须从头说起来。盖‘维天之命，于穆不已’，则人之所性，皆可率而为道，然而非其至者。必修道成全而为大圣人，然后性命之学可以立教，而曰大人之学之道也。盖隆古圣神，自克明峻德以亲睦九族、平章百姓、协和万邦而为人伦之至，故大学之道自明明德、亲民、止至善也。今时为学者，皆以意为学，而说学者亦皆以意为说，故虽有可观而道实小道，达之天下、通之万世而致远则泥也。是以孔夫子之志学、孟夫子之愿学，所学则皆大学之道，以此深造，则虽忘食忘忧，却信古、好古以直探性命之微而悉凭至善之矩，着力固极其奋锐，辨择尤极其精详，久之，涣然冰释、怡然理顺，则我即圣心，圣即我体，岂不浑浑融融、联属中国为一身、统会万古为一息哉？如是而自得之妙、居安资深之益以至左右逢原之归，固不待辩说而其理自见矣。”
问：“万物皆备一章，其说何如？”
曰：“有宋大儒，莫过明道，而明道先生入手，则全在学者须先识仁。而识仁之说，则全是体帖万物皆备于我一章。今学者能于孔门求仁宗旨明了，则看孟氏此章之说，其意便活泼难穷矣。盖天地无心，以生物而为心，心本不生，以灵妙而自生。故天地之间，万万其物也，而万万之物，莫非天地生物之心之所由生也。天地间之物，万万其生也，而万万之生，亦莫非天地之心之灵妙所由显也。谓之曰‘万物皆备于我’，则我之为我也，固尽品汇之生以为生，亦尽造化之灵以为灵，此无他，盖其生其灵，浑涵一心，则我之与天，原无二体，而物之与我，又奚有殊致也哉？是为天地之大德，而实物我之同仁也。反而求之，则我身之目，诚善万物之色；我身之耳，诚善万物之音；我身之口，诚善万物之味；至于我身之心，不诚善万物之情也哉？故我身以万物而为体，万物以我身而为用。其初也，身不自身，而备物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身乃所以物其物。是惟不立，而身立则物无不立；是惟不达，而身达则物无不达。盖其为体也诚一，则其为用也自周。此之谓君子体仁以长人，亦所谓仁人顺事而恕施也。岂不易简，岂非大乐也哉？其有未诚者，事在勉强而已。勉强云者，强求诸身也。强求诸身者，强识乎万物之所以皆备焉尔也。果能此道，则虽愚必明，虽柔必强，物我相通之机，既体之而信无疑，则生化圆融之妙，自达之顺而靡滞矣。尚何恕之不可行，又奚仁之不可近也哉？故欲近仁，惟在强恕，将图行恕，必务反身。然反身莫要于体物，而体物尤贵于达天。非孔门求仁之至蕴、而轲氏愿学之的矩也欤哉？”
浑沦到底
一友自述其平日用工只在念头上缠扰，好静恶动，贪明惧昏，种种追求便觉时得时失、时出时入，间断处常多，纯一处常少，苦不能禁。方悟心中静之与动、明之与暗，皆是想度意见而成，感遇或殊则光景变迁，自谓既失乃或倏然形见，自谓已得乃又忽然泯灭，总无凭准。于是一切醒转，更不去此等去处计较寻觅，却得本心浑沦，只不行分别便自无间断。譬如坐在此大厅中，则凡门户砖瓦皆是此厅，即行动旋转莫非我厅矣，真是坦然荡荡、悠然顺适也。或诘之曰：“汝谓此心浑沦，常时无间，其于本体诚然，但不知学问工夫却在那处？”
旁一友从而质曰：“兄试说他此心浑沦常无间断，果是果不是？”
曰：“如此浑沦，岂有不是之理？”
“如此浑沦是了，又岂有不算学问之理？”
诘者曰：“然则善都不消为而恶亦不必去耶？”
旁友不能答。先生乃代之言曰：“亦只患他的浑沦不到底尔。盖浑沦顺适处处即名为善，而违碍处便名不善也。故只浑沦到底，即便不善、化而为善也。非为善去恶之学如何？”众皆有省。
问：“晚来先生答友人工夫切实之问，却云‘今时为学，只从意念上知觉’，此似切实而
译说：“那么，果真像《集注》中的旧说那样吗？”
回答说：“虽然近似，但并未得到确切的道理。如果要确切，就必须从头说起。因为‘维天之命，于穆不已’，那么人所禀受的本性，都可以遵循而成为道，然而这并非道的极致。必须修道成全而成为大圣人，然后性命之学才可以立教，称之为大人之学的道。因为上古的圣神，从克制彰明崇高的德行，以亲睦九族、辨明百姓、协和万邦，从而成为人伦的极致，所以大学之道从明明德、亲民、止于至善开始。现在的学者，都以主观臆测为学，而解说学问的人也都以主观臆测来解说，所以虽然可观，但道实际上是小道，推广到天下、贯通到万世，想要达到远大的目标就会陷入困境。因此孔夫子立志学习、孟夫子愿意学习，所学的都是大学之道，以此深入探究，那么即使忘记吃饭、忘记忧愁，却相信古代、喜好古代，以直接探求性命的微妙，并完全依据至善的准则，用力固然极其奋勉锐利，辨别选择尤其极其精详，久而久之，涣然冰释、怡然理顺，那么我就是圣心，圣就是我体，难道不是浑浑融融、将中国联属为一个身体、将万古统会为一口气息吗？像这样自得之妙、居安资深的益处，以至于左右逢源的归宿，本来不需要辩论解说，其道理自然显现了。”
问：“‘万物皆备于我’这一章，它的解说如何？”
回答说：“宋朝的大儒，没有超过明道先生的，而明道先生入手之处，全在于学者必须先认识仁。而认识仁的说法，完全是体贴‘万物皆备于我’这一章。现在的学者如果能对孔门求仁的宗旨明了，那么看孟子这一章的解说，其意便活泼难穷了。因为天地没有私心，以生化万物为心，心本来不产生，以灵妙而自生。所以天地之间，万物繁多，而万物，没有不是天地生化万物之心所由产生的。天地之间的万物，万物繁多地生长，而万物的生长，也没有不是天地之心的灵妙所由显现的。称之为‘万物皆备于我’，那么我之所以为我，固然穷尽各类生命的生长以为我的生长，也穷尽造化的灵妙以为我的灵妙，这没有别的，因为它们的生长和灵妙，浑然包含在一心中，那么我与天，原本没有两个本体，而物与我，又哪里有特殊的区别呢？这是天地的大德，而实际上是物我同仁。反过来探求，那么我身体的眼睛，确实善于感知万物的色彩；我身体的耳朵，确实善于感知万物的声音；我身体的口，确实善于感知万物的味道；至于我身体的心，难道不善于感知万物的情理吗？所以我身体以万物为体，万物以我身体为用。起初，身体不能自成身体，而具备万物才使得身体成为身体；后来，万物不徒然为万物，而反身自省才使得万物成为万物。这是只有不确立，而身体确立了那么万物没有不确立的；这是只有不通达，而身体通达了那么万物没有不通达的。因为它的本体确实专一，那么它的作用自然周全。这就是所谓君子体仁以养育众人，也是所谓仁人顺应事理而推己及人。难道不是简易吗，难道不是大乐吗？那些没有真诚的人，事情在于勉强罢了。勉强，就是强行在自身上寻求。强行在自身上寻求，就是强行认识万物之所以都具备的原因罢了。果真能行此道，那么即使愚笨也一定明智，即使柔弱也一定刚强，物我相通的契机，既然体认了而确信无疑，那么生化圆融的妙处，自然通达顺遂而没有滞碍了。还有什么恕道不可行，又有什么仁道不可亲近呢？所以想要亲近仁，只在于强行推己及人，想要推行恕道，务必反身自省。然而反身自省没有比体察万物更重要的，而体察万物尤其贵在通达天道。这不是孔门求仁的最深奥义、孟氏愿意学习的准确准则吗？”
浑沦到底
一位朋友自述他平日用功只在念头上纠缠困扰，喜好安静厌恶躁动，贪求清明恐惧昏沉，种种追求，便觉得时得时失、时出时入，间断的地方常常很多，纯一的地方常常很少，苦于不能禁止。方才醒悟心中静与动、明与暗，都是想度意见造成的，感遇或许不同那么光景变迁，自己认为已经失去便或许忽然显现，自己认为已经得到便又忽然泯灭，总没有凭准。于是这一切都清醒过来，不再去这些地方计较寻觅，却得到本心浑沦，只不分别便自然没有间断。譬如坐在这大厅中，那么凡是门户砖瓦都是这大厅，即使行动旋转无非是我的大厅了，真是坦然荡荡、悠然顺适。有人责问他说：“你说此心浑沦，常时无间断，对于本体确实如此，但不知道学问工夫却在哪里？”
旁边一位朋友接着质问说：“你试着说他此心浑沦常无间断，果真是还是不是？”
回答说：“如此浑沦，哪有不是的道理？”
“如此浑沦是了，又哪有不算学问的道理？”
责问的人说：“那么善都不需要作为而恶也不必去除吗？”
旁边的朋友不能回答。先生于是代替他说：“也只是担心他的浑沦没有到底罢了。因为浑沦顺适处处就名为善，而违碍处便名为不善。所以只浑沦到底，即便不善，也化而为善了。这不是为善去恶的学问吗？”众人都有醒悟。
问：“近来先生回答朋友关于工夫切实的问题，却说‘现在为学，只从意念上知觉’，这似乎切实而
一友辨云：“意念上存想，果然未彻本心，至于舍却觉照，则吾人工夫漫然无可致力处矣。”
余曰：“心之与知原自相因，固未有其知不真而能得本心者。今且姑置此心勿论，吾侪今日却好趁着大众佳会放怀尽兴，将知体磨砻一番，到得知真时，则其心方真，心知浑融而大人能事乃可毕也。”
问曰：“此心知体不过只是虚灵，岂复更有别物？”
余曰：“虚灵固无别物，而人见则有浅深。若浅泛人观，则‘具众理而应万事’（朱熹语――标点者注），即童蒙诵习已于此心虚灵似无不解，却原来只是个影响之见，去真知之体，何啻天渊？盖吾人为学云是学圣，圣者，通明者也；通明者，神明而不测者也。故明可测则不神，明不神则难通。谓之通者，天地人物原是一个，即如‘乾作太始，坤作成物’，虽乾坤亦是此个知字。今问诸公：乾之为知，果是如何？”
一友答曰：“知即主也。《易》之卦爻俱是以乾作主，如吾此心亦是以知作主也。”
余曰：“人心既是以知作主，而天心却不是以知作主耶？止因今世认知不真，便只得把主字来替知字。不想天若无知，也做主不成也。《易》谓‘极深研几’，又谓‘穷神知化’，俱是因此知体难到圆通，故不得不加许多气力、不得不用许大精神。今学者才略理会不通，便容易把个字眼来替，只图将就作解，岂料错过到底也？要之，欲明此心，须先见易；欲求见易，必在遇人。某至冥顽，于世情一无所了，但心性话头，却是四五十年分毫不改。盖缘起初参得人真，遇得又早，故于天地人物，其神理根源直截不留疑惑，故抬头举目，浑全是知体著见；启口容声，纤悉尽是知体发挥，更无帮凑，更无假借。虽听者未必允从，而吾言实相通贯也。惟愿吾侪大众共坚一心、共竭一力，心兼力竭则不患不通一个真知、不患不成一个大圣也已！”
问：“良知宗旨固重在觉悟，但不识如何起手？后却如何结果？”
曰：“孟子云：‘可欲之谓善’，只此一语，起手也在是，结果也在是。”
曰：“此语谓之起手在可，如何却便谓之结果也？”
曰：“人若不认得结果东西明白分晓了，则其起手亦必潦草混帐，所用工夫亦必不能精采奋厉而勇往无疑也。即如说一个善为可欲，便须审实如何为可欲也。其可欲之实审见一分，则其欲之之念又自切十分也。故圣贤之学于起手处便即可结果，若不可结果的东西，必不与他起手也。盖此善字即是性善善字。性为固有，便是信有诸己；性本具足，便是美可充实；性自生，恶可已，便是大有光辉；性原不虑不学而应用无方，便是化不可为、神不可测也。只些些子善中包含无限造化，所以虽求不欲、自不能不欲也。故随其所欲之浅深而名其善之大小：信是以吾欲之而成其信，美是以吾欲之而成其美，大是以吾欲之而成其大，神化是吾欲之之极而成其神化也。到底只是这可欲以向往而培植之，别无一毫心力助长也。譬则今人初产一个赤子，视诸成人的固有大小强弱之异，然而耳目口鼻四肢百骸浑身全备，比成人不减分毫。顺而养之，则日异一日，岁长一岁，及其成人，亦即原先赤子成之。但人父母见得分明、信得透彻，便肯欢喜抚抱而奈烦等待也。”
或叹曰：“然则孩提之童，不止可以明吾良知宗旨、而亦可以作吾用工样子也？奇哉！孟子真教万世无穷也哉！”
会中有问及人家宗法者，先生为叹曰：“岂惟此身然哉！人心亦有之。”
或问：“吾心之宗何如？”
曰：“宗也者，所以合族人之涣而统之同者也。吾人之生只是一身，及分之而为子姓，又分之而为曾玄，又分之而益众焉则为九族。至是，各父其父，各子其子，更不知其初为一人之身也已。故圣人立为宗法，则统而合之，由根以达枝，由源以及委，虽多至千万其形、久至千万其年，而触目感衷与原日初生一人一身之时，光景固无殊也。董子曰：‘道之大原出
译一位朋友辨析说：“如果在意念上存想，确实未能透彻本心；但如果舍弃觉照，那么我们的工夫就漫无头绪，没有可以着力的地方了。”
我说：“心与知原本相互依存，本来就没有知不真却能得本心的情况。现在暂且把心放在一边不论，我们今日正好趁着大家聚会的良机，放开胸怀尽情尽兴，将知的本体磨砺一番，等到知真正真切时，心也就真正真切了，心知浑然融合，大人所能做的事才能完成。”
有人问：“这心知的本体不过只是虚灵，难道还有别的什么吗？”
我说：“虚灵固然没有别的什么，但人的见解却有深浅。如果是浅薄泛泛的人来看，‘具备众理而应对万事’（朱熹的话——标点者注），即使是童蒙诵习，似乎对此心虚灵没有不懂的，但实际上这只是个模糊的见解，距离真知的本体，何止天壤之别？因为我们做学问说是学圣人，圣人，是通明的人；通明的人，是神明而不可测度的。所以明如果可测度就不神，明如果不神就难以通。所谓通，是指天地人物原本是一个整体，就像‘乾作为太始，坤作为成物’，即使是乾坤也是这个知字。现在问各位：乾作为知，究竟是怎样的？”
一位朋友回答说：“知就是主宰。《易经》的卦爻都是以乾为主宰，就像我们此心也是以知为主宰一样。”
我说：“人心既然以知为主宰，那么天心却不以知为主宰吗？只是因为当今世人认知不真，才只能用‘主’字来代替‘知’字。没想到天如果无知，也做不成主宰。《易经》说‘极深研几’，又说‘穷神知化’，都是因为因此知的本体难以达到圆通，所以不得不加许多气力、不得不耗费巨大的精神。现在的学者才稍微理会不通，就轻易用一个字眼来替代，只求勉强解释，岂料到底错过了？总之，想要明了此心，必须先见到易；想要见到易，必定在于遇到高人。我至为冥顽，对世情一无所知，但对于心性话题，却是四五十年分毫不改。这是因为起初参访到了真正的人，遇到的又早，所以对于天地人物，其神理根源直截了当不留疑惑，因此抬头举目，完全都是知体的显现；开口发声，细微之处全是知体的发挥，更没有拼凑，更没有假借。虽然听者未必信服，但我的话确实相通贯。只愿我们大众共同坚定一心、共同竭尽一力，心兼力竭就不怕不通一个真知、不怕不成一个大圣了！”
有人问：“良知的宗旨固然重在觉悟，但不知如何起手？后来又如何结果？”
回答说：“孟子说：‘可欲之谓善’，只这一句话，起手也在这里，结果也在这里。”
问：“这句话说起手在‘可’，为什么却说是结果呢？”
回答说：“人如果不把结果的东西明白分晓地认清楚，那么他的起手也必定潦草糊涂，所用的工夫也必定不能精采奋厉而勇往直前无疑。就像说一个善为可欲，就必须审实如何为可欲。其可欲的实质审见一分，那么那欲求的念头又自然深切十分。所以圣贤之学在起手处就可以结果，如果不能结果的东西，必定不给他起手。因为这善字就是性善的善字。性是固有的，就是信有于己；性本具足，就是美可充实；性自生，恶可止，就是大有光辉；性原本不虑不学而应用无方，就是化不可为、神不可测。只这小小的善中包含无限造化，所以虽然求不欲、自己却不能不欲。因此随其欲求的浅深而命名善的大小：信是因为我欲求它而成就其信，美是因为我欲求它而成就其美，大是因为我欲求它而成就其大，神化是我欲求的极致而成就其神化。到底只是这‘可欲’来向往而培植它，没有一毫心力助长。譬如现在人生下一个婴儿，看那成人的固有大小强弱之异，然而耳目口鼻四肢五脏六腑浑身全备，比起成人不减分毫。顺从而养育他，就日异一日，岁长一岁，等到他成人，也就是原先婴儿成就的。只是父母见得分明、信得透彻，才肯欢喜抚抱而耐心等待。”
有人感叹说：“那么孩童，不止可以明了我的良知宗旨，而且也可以作为我们用工的榜样吗？奇怪啊！孟子真教万世无穷啊！”
会中有问及人家宗法的，先生感叹说：“岂止这身体如此！人心也有宗法。”
有人问：“我们心的宗法是怎样的？”
回答说：“宗，是用来聚合族人的涣散而统一于同一的。我们人的生只是一身，等到分之为子姓，又分之为曾玄，又分而越来越多则为九族。到了这时，各自以各自父亲为父，各自以各自儿子为子，更不知道起初是一人之身了。所以圣人设立宗法，就统而合之，由根以达枝，由源以流至末，虽然多到千万其形、久到千万其年，而触目感衷与原来初生一人一身之时，光景本来没有不同。董仲舒说：‘道之大原出
于天，天不变则道亦不变。’夫天之为命，本只一理。今生为人为物，其分其众比之一族又万万不同矣。于万万不同之人之物中而直告之曰‘大家只共一个天命之性’，呜呼！其欲信晓而合同也，势亦甚难也。苟非圣贤有个宗旨以联属而统率之，宁不愈远而愈迷乱也哉！于是苦心极力说出一个良知，又苦心极力指在赤子孩提处见之。夫赤子孩提，其真体去天不远，世上一切智巧心力都来着不得分毫，然其爱亲敬长之意自然而生、自然人切，浓浓蔼蔼，子母浑是一个，其四海九州谁无子女？谁无父母？四海九州之子母，谁不浓浓蔼蔼、浑是一个也哉？夫尽四海九州之千人万人而其心性浑然只是一个天命，虽欲离之而不可离，虽欲分之而不能分。如木之许多枝叶而贯以一本，如水之许多流派人出自一源。其与人家宗法正是一样规矩，亦是一样意思。人家立宗法意思，是欲知得千身万身只是一身。圣贤明宗旨意思是（下缺――标点者注）
译对于天而言，天不变则道也不变。天的使命，本来只是一个理。如今生为人或为物，其类别和数量相比一族又千万倍不同了。在千万倍不同的人与物中，直接告诉他们“大家共同拥有同一个天命之性”，唉！想要让他们相信理解并达成一致，形势也是非常困难的。如果不是圣贤有一个宗旨来联结统领他们，难道不会越来越疏远而越来越迷乱吗！于是圣贤苦心极力说出一个良知，又苦心极力指出在赤子孩提身上可以看到它。赤子孩提，其本体离天不远，世上一切智巧心力都丝毫用不上，然而他们爱亲敬长的意念自然产生、自然真切，浓厚和乐，子女与母亲浑然一体。四海九州谁没有子女？谁没有父母？四海九州的子女与父母，谁不是浓厚和乐、浑然一体呢？尽四海九州成千上万的人，其心性浑然只是一个天命，虽然想分离却无法分离，虽然想区分却不能区分。就像树木有许多枝叶却贯穿于一根主干，水流有许多分支却出自同一源头。这与人家宗法的规矩完全一样，意思也完全一样。人家设立宗法的意思，是想要明白千身万身只是一身。圣贤阐明宗旨的意思（下缺——标点者注）