卷之三
个宗旨依循，好去研穷践履，谓能到纯熟即便是圣贤。此正俗语‘粗大麻线而求透针关，壅灌稊稗而望食佳餐’也，恶可得哉？”
译若依循这个宗旨，去深入探究并切实履行，声称能达到纯熟境界便是圣贤了。这正如同俗语所说：“用粗大的麻线却想穿过针眼，浇灌杂草却指望吃到美餐”，怎么可能得到呢？
曰：“今时勿论世俗是非，且请教赤子之心如何用功？”
曰：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐于会合，苦于支离。故赤子孩提欣欣常是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。而少少长成，心思杂乱，便愁苦难当了。世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图得遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦，甚至老死不克回头。惟是善根宿值、慧自素清的人，他却自然会寻转路，晓夜皇皇，如饥莩想食，冻露索衣，悲悲切切于欲转难转之间，或听好人半句言语，或见故先一段训词，时则憬然有个悟处。所谓皇天不负苦心人，到此方信大道只在此身，此身浑是赤子。又信赤子原解知能，知能本非虑学。至是精神自来帖体，方寸顿觉虚明，如男女媾精以为胎，果仁沾土而成种，生气津津，灵机隐隐，云是造化而造化不以为功，认为人力而人力殆难至是。此则天心道脉，信为洁净精微也已。”
曰：“此后却又如何用工？”
曰：“吾子只患不到此处，莫患此后工夫。子若不信，请看慈母之字婴儿，场师之培宝树，其爱养滋扶，意思何等切至，而调停斟酌，机括何等神妙？子固莫能为问，我亦莫可为答也已。”
问：“舟中清夜，何以见示？”
曰：“吾人须是得个头脑，其学方有着落。但头脑极是难得。今只晓得用心去向，入则自然有些入处。且如孔子赞《易》说：伏羲仰以观天，俯以察地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。此虽是说伏羲，却即说他自己。你想圣贤用心是何等周悉，则学问头脑安得而不的确？”
曰：“道体本自充塞，必如孔子言说方见其用昭著。”
曰：“言者心之声也，未有不得其言人能得其心者。今我听汝之言，不止自欠真切，即孔子当日一段精神亦觉冷淡无味了。岂知圣人老实，专至其心，终日终夜只为此一事也耶？”
曰：“只为何事？”
曰：“其仰观俯察、近取远取，只为要通神明之德，要类万物之情。即如伏羲平生尽尝百草气味，将来碾磨熬煎求出一颗灵丹，接续本身慧命，点化一世凡胎，而功跻寿域，永享天福也。要之，灵丹之料，散在百草，学问头脑，含藏造化。妙在善自用心者，便毕竟得之，既能统万为一，复能贯一于万。岂似吾侪悠悠度日而漫漫为心也哉？”
曰：“我今闻师之言心，却觉得明了也。”
曰：“明之一言，更是难说。盖有意见晓了以为明者，亦有心神孚契而为明者。若果神相孚契，则言入汝心即同金投大冶，火力猛炽，金质顿融，虽千片百星，顷成一团，液汁而光彩洞然烨奕也。若炭火与金块头尚相抵牾，则其照耀虽明而其光精则犹未澈也。汝辈闻道，能常常如是反观，又何患头脑之不为吾有也耶？”
问：“今早复如何见示？”
曰：“今在天日之下，正好仰观天文。”
曰：“果然都在吾目中矣。”
曰：“如此便叫做观耶？”
曰：“既说着观便即是观了，又更有何言说？”
曰：“如何若是快当？”
曰：“弟子心目原也明见天日，今遇师提撕，便自觉是仰观也已。”
曰：“吾子此语，似知当下理趣，但于圣训却全欠顺妥。盖他文句原说仰观天文，据汝初说‘都在吾目中’，是精光之照察广处；次说‘观即观了’，是心目之感应神处；次又说‘得我师提撕而然’，是人己之相通无间然处。其发挥底蕴，总是观目之文，而非观天之文也。此无他，盖由平时习气已熟，开口多作浑话，却不知圣贤精神不离当下。其称物如衡星，分厘不至差爽，应响如空谷，洪纤互共低昂。问天便答以天，问人便答以人，念念点水滴冻，而言言掷地金声也。故《易》论君子自强不息，只在忠信以进德，修辞立诚以居业二句。然则学者之于言语而可容一毫苟且乎哉？”
“信”为由善入圣之门限
问：“夫子谓善人不践迹，亦不入于室，谓子路升堂而未入室，其所谓室，故皆圣人之室矣，乃今子路之未
译说：“现在暂且不谈世俗的是非，且请教赤子之心该如何用功？”
说：“心是身体的主宰，身体是精神的居所，身心这两方面，原本乐于会合，苦于分离。所以婴儿孩童常常欢欣喜悦，是因为那时身心还相互凝聚。而稍微长大一些，心思杂乱，便愁苦难以承受了。世人在这时随顺世俗习染错误，往往向外追逐事物，企图求得安乐。不想外求越多，内心越痛苦，甚至到老死都不能回头。只有那些善根深厚、智慧本就清明的人，他自然会寻找回转的路径，日夜匆忙，像饥荒的人渴望食物，受冻的人寻求衣服，在想要回转却难以回转之间悲切不已，或者听到好人半句话语，或者见到前人一段训诫，这时便猛然有所领悟。所谓皇天不负苦心人，到了这里才相信大道只在此身，此身完全是赤子。又相信赤子原本就具备知能，知能本来不是思虑学习得来的。至此精神自然贴合身体，内心顿时觉得虚空明亮，如同男女交合精气形成胎体，果仁沾土成为种子，生气充沛，灵机隐约，说是造化之功而造化并不自以为功，认为是人力而人力几乎难以达到这种境界。这就是天心道脉，确实洁净精微啊。”
说：“此后又该如何用功？”
说：“你只担心达不到这个境界，不要担心此后的工夫。你如果不信，请看慈母哺乳婴儿，园丁培育宝树，他们爱养扶持，心意何等深切，而调停斟酌，机理何等神妙？你固然不能问，我也无法回答。”
问：“船中清夜，为何给我开示？”
说：“我们必须要有一个头脑，学问才有依托。但头脑极难得到。现在只知道用心的方向，进入自然有些入手之处。比如孔子赞《易》说：伏羲仰观天文，俯察地理，观察鸟兽的纹理与大地的适宜，近取之于自身，远取之于万物。这虽然是说伏羲，却也就是在说他自己。你想圣贤用心何等周详细致，那么学问的头脑怎能不确切呢？”
说：“道体本来充塞宇宙，必须像孔子所说那样才能见到其作用显著。”
说：“言语是心的声音，没有不得其言而能得其心的。现在我听你的言语，不仅自己缺乏真切，就连孔子当日的那段精神也觉得冷淡无味了。哪里知道圣人老实，专一至其心，终日终夜只为此一事呢？”
说：“只为何事？”
说：“那仰观俯察、近取远取，只是为了要通达神明的德性，要类比万物的性情。就像伏羲平生尝尽百草气味，将来碾磨熬煎求出一颗灵丹接续自身的慧命，点化一世凡胎，从而功绩达到长寿的境界，永远享受天福。总之，灵丹的材料散在百草之中，学问的头脑含藏在造化之中。妙在善于用心的人，终究能得到它，既能统摄万物为一，又能贯通一于万物。哪里像我们这些人悠悠度日而漫不经心呢？”
说：“我现在听了老师的话，心里却觉得明白了。”
说：“‘明’这一字，更是难以说清。大概有凭借意见晓了以为明的，也有心神契合而为明的。如果确实心神契合，那么言语进入你的心就如同金属投入大熔炉，火力猛烈炽热，金属质地顿时融化，虽然千片百星，顷刻成为一团，液汁而光彩洞然闪耀。如果炭火与金属块头尚相抵触，那么其照耀虽然明亮而其光精却还未透彻。你们听闻大道，能常常这样反观，又何必担心头脑不为我所有呢？”
问：“今天早上又为何给我开示？”
说：“现在在天日之下，正好仰观天文。”
说：“果然都在我的眼中了。”
说：“这样便叫做观吗？”
说：“既然说着观便即是观了，又还有什么可说的？”
说：“为何如此爽快？”
说：“弟子心目原本就明见天日，现在遇到老师提撕，便自觉是仰观了。”
说：“你这话，似乎知道当下的理趣，但对于圣训却完全欠缺顺当妥帖。因为那些文句原本是说仰观天文，据你初说‘都在吾目中’，是精光照察广处；次说‘观即观了’是心目感应神处；次又说‘得我师提撕而然，是人己相通无间然处。其发挥底蕴，总是观目的文，而非观天的文也。这没有别的，大概是因为平时习气已熟，开口多作浑话，却不知道圣贤精神不离当下。其称物如衡星，毫厘不至差爽，应响如空谷，洪细互共低昂。问天便答以天，问人就答以人，念念点水滴冻，而言言掷地有金石之声。所以《易》论君子自强不息，只在忠信以进德、修辞立诚以居业这两句。那么学者对于言语可以容许一毫苟且吗？”
“信”是由善入圣的门限
问：“夫子说善人不践迹，也不入室，说子路升堂而未入室，他所谓的室，都是圣人的室了，然而现在子路未
入室同乎善人，则善人之既升堂亦必同乎子路，但善人质美未学，子路学于圣门，岂室则必学方可入、而堂则未学亦可升耶？”
译进入室内与善人相同，那么善人已经登上厅堂，也必定与子路相同。但善人本质美好却未受过学习，子路则在圣人门下学习，难道进入室内必须学习才能进入，而登上厅堂却未学习也可以登上吗？
曰：“《论语》之于善人再三称许，总是夫子爱他资质之美，故拳拳致意，然怜才之惜，每寓于中。至答子张则明白说出，其曰‘不践迹’正是见他善处，其曰‘亦不入室’却又是惜他徒有善处。观孟子之评乐正子一段便可见矣。若以他因不践迹故不入室，则圣门学者无限皆是践迹，岂便皆可入室耶？要之，夫子之取善人，真为其可以入圣而然。观其叹圣不可见而及于善人，则善人原非不可以入室者。乃卒善而不圣，则夫子安得不以亦不入室惜之也哉？细味‘亦’之一言，则致警子张诸人之意具见词外。盖子张原因夫子再三致意善人，故特来质问，是有欣仰善人之意，夫子却扬而抑之曰：岂惟现前诸人不入室，即善人虽能不迹而善，然亦不入室也。今窃共诸君商之：吾夫子所居之室，原是甚么去处？果是甚等风光？如何及门之徒与一时贤士竟无一个可以入选？其最当意只是颜子，然以不见其止为惜，则他又更何说哉？某每诵德行分科，谓为英才之盛，殊觉其为人品之衰，复恭对轲氏愿学去处把来一齐推倒，乃知所见不甚差，且知夷惠冉闵诸公总未跳出善人窠臼中也。今想要求跳出，只须是先过信人一关。盖善则即为圣堂，广大无边，贯通不隔，万物皆备，千载同然，中间却有一个门限，所谓‘善有诸己’也夫。善而固有诸己，即孟子所言性善，只道此关，则人人生疑，信者万无一二，既信关难过，则美大圣神、其宫室又安望能窥其邃奥而享其荣华也哉？敢因《论语》善人而为吾侪共致勖云。”
问：“君子有三畏。”
曰：“此三事，只孟子一言该之：盖‘大人者，不失赤子之心’，则赤子之心即天命，而训人以此即圣言也。若谓福善祸淫、修吉悖凶，人于天命岂有不知？德位隆重，威望嵬嵬，人何敢狎？登山观海，弥高弥远，又何尝敢侮？惟是孩提爱敬，其知能之良，虽浑全天畀而不虑不学，则体极希微，莫说常人难知，即豪杰才智之士，亦无从理会。知之不能，况望其恭敬捧持而兢业承顺之不遑耶？惟如是则大人必在所狎、而圣言必在所侮矣！盖其人是不失赤子之心之人，而其言是不失赤子之心之言也。观之孔门：勇于从善，莫如子路，然破口道夫子有是之迂；敏于吾道，莫如子贡，然顺口道夫子亦是多学而然。故夫子当面发叹，于由则曰‘知德者鲜矣’，于赐则曰‘莫我知也夫’。此岂不知天命之验耶？至孟子则一言性善，门下诸人纷纭辨驳，就如乐正子虽称好善至性有诸己，亦在疑信相半之间，况于其他耶？如是而不谓之狎且侮也，吾安能为诸贤诲耶？”
问：“某今日用工尽去致知力行，如何学问不见长进？”
曰：“子之致知是知个甚的？力行是行个甚的？”
曰：“是要此理亲切尔。”
曰：“既主意如是，便当先求此理矣。岂有此理不求而能得亲切、理不亲切而能致知力行又能学问长进也哉？”
曰：“某平日说理只事物之所当然便是。”
曰：“汝初要求此理亲切，今却舍了此时，而言平日，便不亲切。舍了此时问答，而言事物当然，又不亲切。”
曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”
曰：“汝把问答与理看作两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听着、汝心炯然想着，则汝之耳、汝之心何等条理明白也。言未透彻，则默然不答，言才透彻，便随众欣然而是，则汝之心、汝之口又何等条理明白也。”
曰：“果是亲切。”
曰：“岂止道理为亲切哉，如此明辨到底，如此请教又（‘又’疑当作‘不’――标点者注）怠，又是致知力行而亲切处矣。”众皆跃然有醒。
问：“吾侪日昨请教，或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”
曰：“此捧茶童子却是道也。”
众皆默然。有顷，一友率尔言曰：“终不然此小仆也能戒慎恐惧耶？”
余不暇答，但徐徐云：“茶
译说：“《论语》对于善人屡次称许，总是因为孔子喜爱他资质的美好，所以恳切地表达心意，然而爱惜人才的情感，常常蕴含其中。至于回答子张时则明白地说出来，他说‘不循旧迹’正是看出他的长处，他说‘也不能进入圣人的堂奥’却又是在惋惜他徒有长处。看孟子评价乐正子的那一段话就可以明白了。如果认为他因为不循旧迹所以不能进入圣人的堂奥，那么圣人门下的学者无数都是循旧迹的，难道都可以进入圣人的堂奥吗？总之，孔子选取善人，真的是因为他可以进入圣人之境。看他感叹圣人不可见而推及到善人，那么善人原本不是不能进入圣人的堂奥。然而最终只是善而不能成为圣人，那么孔子怎么能不因为‘也不能进入圣人的堂奥’而惋惜他呢？细细品味‘也’这个字，那么警示子张等人的意思就完全体现在言辞之外了。因为子张原本是因为孔子屡次对善人表达心意，所以特意来质问，是有欣羡仰慕善人的意思，孔子却先扬后抑地说：难道只是眼前这些人不能进入圣人的堂奥，即使是善人虽然能不循旧迹而善，然而也不能进入圣人的堂奥啊。现在私下与各位商量：我们孔子所居住的堂奥，原本是什么地方？究竟是怎样的景象？为什么登门求学的弟子和当时的贤士竟然没有一个人可以入选？最合心意的只是颜回，然而因为没看到他停止（进步）而惋惜，那么他又还有什么可说的呢？我每次诵读德行分科，认为这是英才的兴盛，却深感这是人品的衰落，又恭敬地对照孟子愿意学习的地方，把那些说法一齐推翻，才知道自己的见解不太差，并且知道伯夷、柳下惠、冉有、闵子骞各位总未跳出善人的圈子。现在要想要求跳出，只需要先通过‘信人’这一关。因为善就是圣人的殿堂，广大无边，贯通无阻，万物皆备，千载同然，中间却有一道门槛，所谓‘善有诸己’啊。善而本来有诸己，就是孟子所说的性善，只说这一关，那么人人都会生疑，相信的人万中无一二，既然信这一关难过，那么美大圣神、那宫室又怎能希望窥见其深邃奥秘而享受其荣华呢？敢因《论语》中的善人而为我们共同勉励。”
问：“君子有三畏。”
说：“这三件事，只用孟子的一句话概括：因为‘大人者，不失赤子之心’，那么赤子之心就是天命，而以此训导人就是圣人的言论。如果说福善祸淫、修吉悖凶，人对天命难道不知道吗？德位隆重，威望巍巍，人怎敢轻慢？登山观海，越高越远，又何曾敢侮辱？只有孩提之时的爱敬，那知能的良善，虽然浑然天成赋予而不虑不学，那么本体极其细微，别说常人难以知晓，即使是豪杰才智之士，也无从理会。既然不能知晓，何况希望他们恭敬捧持而兢兢业业承顺而不暇呢？只有这样，那么大人必然被轻慢，而圣言必然被侮辱了！因为那人是‘不失赤子之心’的人，而那言论是‘不失赤子之心’的言论。看孔门：勇于从善，没有比子路更甚的，然而他张口就说夫子有迂腐之处；敏于吾道，没有比子贡更甚的，然而他顺口就说夫子也是多学而然。所以孔子当面感叹，对于子路就说‘知道德的人很少啊’，对于子贡就说‘没有人了解我啊’。这难道不是不知天命的验证吗？至于孟子一说性善，门下众人纷纷辩驳，就像乐正子虽然称赞好善至性有诸己，也在疑信参半之间，何况其他人呢？像这样而不说是轻慢且侮辱，我怎能教导各位贤人呢？”
问：“我近日用工尽去致知力行，为什么学问不见长进？”
说：“你的致知是知道什么？力行是实行什么？”
说：“是要此理亲切。”
说：“既然主意如此，就应当先求此理了。难道有此理不求而能得亲切、理不亲切而能致知行力又能学问长进的吗？”
说：“我平日说理，只是事物之所当然便是。”
说：“你起初要求此理亲切，现在却舍弃了此时，而言平日，便不亲切。舍弃了此时问答，而言事物当然，又不亲切。”
说：“此时问答，如何是理之亲切处？”
说：“你把问答与理看作两件，却求理于问答之外，所以不亲切。不明白我在言说之时，你耳朵凝神听着、你心炯然想着，那么你的耳朵、你的心何等条理明白啊。言未透彻，则默然不答，言才透视，便随众欣然而是，那么你的心、你的口又何等条理明白啊。”
说：“确实是亲切。”
说：“岂止道理为亲切哉，如此明辨到底，这样请教又不怠慢，又是致知力行而亲切处了。”众人都跃然有醒。
问：“我们昨日请教，或言观心，或言行己，或言博爱，或言守静，先生皆未见许，那么谁人方可以言道耶？”
说：“这捧茶的童子却是道也。”
众人都默然。过了一会儿，一位朋友率尔而言曰：“终不然这小仆也能戒慎恐惧耶？”
我不暇答，但徐徐云：“茶
余叹曰：“好造化，过许多门限阶级，幸未打破一个钟子。”
其友方略省悟，曰：“小仆于此果也似解戒惧，但奈何他却日用不知？”
余又难之曰：“他若不是知，如何会捧茶？捧茶又会戒惧？”
其友语塞。徐为之解曰：“汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺则成人成物也。人之知却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无间，方是睿以通微，又曰神明不测也。噫，亦难矣哉！亦罕矣哉！”
问：“今日为子（‘为’字或有误？――标点者注）：尽孝莫大扬名显亲，欲遂显扬莫先立身行道。吾侪求道非不切切，无奈常时间断处多？”
曰：“试说是如何间断？”
曰：“某之志愿常欲照管持守此个学问，有时不知不觉忽然忘记，此便是间断处也。”
曰：“此则汝之学问原系头脑欠真，莫怪工夫不纯也。盖学是学圣，圣则其理必妙。子今只去照管持守，去把学问做一件物事相看。既是物事，便方所而不员（‘员’原字如此，通‘圆’――标点者注）妙，纵时时照见，时时守住，亦有何用？我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到半夜五更自在觉醒时节，必然思想要去如何学问，又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快转个念头以自审问，说道：学问此时虽不现前，而要求学问的心肠却即现前也；照管持守工夫虽未得力，而要去照管持守一段精神却甚得力也。当此之际，又轻轻快快转个念头以自庆喜，说道：我何不把现前思想的心肠来做个学问，把此段紧切的精神来当个工夫，则但要时便无不得，随处去更无不有。所谓身在是而学即在是，天不变而道亦不变。安心乐意，岂止免得间断，且绵绵密密，直至圣神地位而亦无难也已。故必如此方是仁人，亦必如此方是孝子也。”
坐集寺堂，因见佛像俨然，共叹其祖祖相传，确守衣钵，真不易及。一友奋然前曰：“尧舜周孔以中传心，即儒门衣钵也。不中之求而衣钵是羡，何其明于慕人而昧于反己也耶？”
余谓：“禅门衣钵与吾儒之中诚类也。衣钵已是难传，况中又易语耶？”
一友又向余诘曰：“先生之学，将以称宗作祖者也，欲的确此中以传衣钵，非先生而谁求哉？”
余曰：“子且姑置。”乃再前其初语者而问曰：“汝之志似锐且端矣，试言汝平日以何为中，而所用工夫又如何求中耶？”
其友作而对曰：“中之为理，果是难言，兹欲言中，请以钟喻。经曰：‘人受天地之中以生’，是人之未生，中在天地，浑然寂然，即钟之初融大冶，岂尝有钟之迹哉？？及甄而铸之、举而悬之，是则天地之既生乎人，人之各有其身，而人果类乎中矣。然天地果孰生乎人哉？一中以生之也。人亦何以为身哉？一中以为身也。是故有耳以听，听则能聪；有目以视，视则能明；有口以言，言则相应；有四肢以动，动则快当；有心意以思，思则分晓伶俐（‘伶俐’原字皆作‘心’旁――标点者注）。是中即此身，身即此中，自赤子以至老死，自吾辈以至途人，又何中而非身、何身而非中也耶？”
其次诘余者复从而相诘曰：“子之以钟喻身、以身体中，言则似矣，独不思儒先谓人有气质之性，故中虽同而气质不同。气质清美者常少而薄劣者常多。其薄劣者即钟之土泥以窒其空，木石以碍其旁，虽尽力叩之，亦俗谓撞木敲土磬也。学者须是克去己私，变化气质，然后心无物欲而自虚，虚以应感恶自中矣。以钟喻人须当似此，果只如君所言，不亦太混沌也耶？”
余觉其诘论稍失和平，徐为解曰：“二子之言，各有攸当。其初所论，于本体固不杂，而工夫未备。其次所诘辨，于源头虽少
译我感叹道：“好造化，经过许多门限阶级，幸好没有打破一个钟子。”
他的朋友方略醒悟，说：“小仆在这里果然也似懂得戒惧，但奈何他却日用不知？”
我又难为他道：“他若不是知，如何会捧茶？捧茶又怎么会戒惧？”
他的朋友语塞。慢慢为他解释说道：“你们只晓得说知，而不晓得知有两样。所以童子日常捧茶是一个知，这是不虑而知，它的知属于天。觉得是知能捧茶又是一个知，这是以虑而知，而它的知属于人。天之知只是顺而出之，所谓顺则成人成物的意思。人之知却是返而求之，所谓逆则成神成圣的意思。所以说：以先知觉后知，以先觉觉后知。人能以觉悟之窍而妙合不虑之良知，使浑然为一而纯然无间，方才算是睿以通微，又说是神明不测。唉，这也太难了！也太罕见了！”
问：“今日为子（‘为’字或许有误？——标点者注）：尽孝没有比扬名显亲更大的，想要遂行显扬没有比立身行道更先的。我们求道并非不迫切，无奈常常间断处多？”
回答说：“试说是如何间断？”
回答说：“我的志愿常欲照管持守这个学问，有时不知不觉忽然忘记，这就是间断处了。”
回答说：“这就是你的学问原本头脑欠真，不要怪工夫不纯。盖学是学圣，圣则其理必定精妙。你如今只去照管持守，把学问当作一件物事看待。既然是物事，便方所而不圆妙，纵然时时照见，时时守住，又有什么用处？我如今劝你，暂且把这类物事放下一边，待到半夜五更自在醒觉的时候，必然思想要去如何学问，又必然思想要去如何照管持守我的学问。在这个时候，轻轻快快转个念头来自我审问，说道：学问此时虽然不现前，而要求学问的心肠却即刻现前；照管持守工夫虽然未得力，而要去照管持守的一段精神却甚得力。在这个时候，又轻轻快快转个念头来自我庆喜，说道：我何不把现前思想的心肠来做学问，把这段紧切的精神来当工夫，那么只要时便无不得，随处去更无不有。所谓身在哪里学问就在哪里，天不变而道亦不变。安心乐意，难道只是免得间断，而且绵绵密密，直至圣神地位也没有难处了。所以必须如此才是仁人，也必须如此才是孝子。”
坐在寺堂聚集，因为看见佛像俨然，共同感叹其祖祖相传，确守衣钵，真不容易达到。一位朋友奋然上前说：“尧舜周孔以中传心，就是儒门的衣钵。不追求中而羡慕衣钵，为何明于慕人而昧于反己呢？”
我说：“禅门衣钵与我们儒家的中诚类似。衣钵已经是难传，何况中又容易说吗？”
一位朋友又向我诘问说：“先生的学问，将要称宗作祖的，想要确切此中来传衣钵，不是先生而谁求呢？”
我说：“你暂且搁置。”于是再上前对最初说话的人问道：“你的志向似乎锐且端正了，试言你平日以何为中，而所用工夫又如何求中呢？”
他的朋友作对回答：“中的道理，果真是难言，现在想要言中，请用钟来比喻。经说：‘人受天地之中以生’，这是人的未生，中在天地，浑然寂然，就是钟之初融大冶，哪里曾有钟的痕迹呢？等到甄而铸之、举而悬之，这是天地既生乎人，人各有其身，而人果然类乎中了。然而天地果谁生乎人呢？一中以生之也。人亦何以为身呢？一中以为身也。所以有耳以听，听则能聪；有目以看，看则能明；有口以言，言则相应；有四肢以动，动则快当；有心意以思，思考则分晓伶俐。是中即此身，身即此中，从赤子到老死，从我辈到路人，又有什么中而非身、什么身而非中呢？”
其次诘问我的又从而相诘问说：“你以钟喻身、以身体中，言语则似乎对了，唯独不思儒先谓人有气质之性，所以中虽同而气质不同。气质清美的常少而薄劣的常多。那薄劣的即是钟之土泥以窒其空，木石以碍旁，虽然尽力叩之，也俗谓撞木敲土磬也。学者必须克去己私，变化气质，然后心无物欲而自己虚，虚以应感恶自中了。以钟喻人须当似此，果真只如你所说，不也太混沌了吗？”
我觉其诘论稍失和平，慢慢为他解释说道：“二子之言，各有攸当。其初所论述，于本体固不杂，而工夫未备。其二次所诘辨，于源头虽少
清莹，而当下却见受用。即此时一堂上下，人将百计，其耳目心志，亦岂不有百样？却于二子所言一句一句，无有一人不入于耳，亦无有一人不想于心者，何哉？盖因各人于此坐立之时，一切市喧俱不乱闻，凡百世事俱已忘记，个个倾着耳孔，而耳孔已虚，个个开着心窍，而心窍亦虚。其虚既百人如一，故其视听心思，即百样人亦如一也。然则人生均受天中，而天中必以虚显，岂非各有攸当也哉？圣人谓‘仁者人也’，为道不可远人，其初论者近之。又谓‘溥博渊泉而时出之’、‘君子而时中’，其次论者近之。”
译清莹，而当下却见受用。即此之时，一堂上下，众人将百计，其耳目心志，亦岂不有百般模样？却于二子所言，一句一句，无有一人不入于耳，亦无有一人不思于心者，何哉？盖因各人于此坐定之时，一切市井喧嚣皆不扰乱听闻，凡百世间事务皆已忘却，个个倾着耳孔，而耳孔已空，个个开着心窍，而心窍亦空。其空既百人如一，故其视听心思，即便百人各异，亦如一人也。然则人生均受于天中，而天中必以虚空显现，岂非各有其应当如此之处也哉？圣人谓“仁者人也”，为道不可远离人，其初论者近之。又谓“溥博渊泉而时出之”、“君子而时中”，其次论者近之。
大众乃共请曰：“虞廷相传原要‘允执厥中’，不识此中如何允执？”
曰：“诸君将为此理有个一定而可用力持守为允执耶？是则子莫之所谓执，而岂虞廷之所谓中也哉？适才所论曰中，即人人之中，人与中固无二体，又曰中必虚、虚必中，虚与中亦果无二用也。故易谓‘寂然不动，感而遂通’。夫既寂然，将何所执？夫既遂通，又何暇执？若吾侪有志而善用功者，亦在慎所感通而已。欲慎感通，则在不离师友而已。使一生常在会中，每会常若此际，是即可云时习而悦，亦即可云朋来而乐。孔子所以学则不厌、教则不倦，直贤尧舜而取衣钵以付之吾侪，但看吾侪接受福分何如耳。幸共勖诸！幸共勖诸！”
问：“中为人所同有，今日之论与古圣之言原自无异，至反而求之，不惟众人不得，即聪明才辩者亦往往难之，何哉？”
曰：“学至心性已是精微，而况中之为理又其至者乎？故虽聪明而不能为思，虽才辩而莫可为言。以其神妙而无方耳尔。但自某看来，到喜得他神妙无方，乃更有端倪可求也。盖谓曰无方，则精不住于精，而粗亦无不有也；微不专于微，而显亦无不在也。善于思且求者，能因其理而设心，其心亦广大周遍而不滞于一隅。随其机而致力，其力亦活泼流动而不拘于一切。可微也，而未尝不可以显；可精也，而未尝不可以粗。则人力天机，和平顺适，不求中而自无不中矣。譬则北人言其人之可用者曰中用，言其物之可吃者曰中吃。亦以其人与事物与口恰好相当，而遂以中形容之也。”
大众同声和曰：“先生论中之论，亦甚中听也哉！”
问：“坤之文言曰：‘敬以直内，义以方外’，此意似是用工。乃曰‘直方大，不习无不利’，谓之不习，又似全无工夫。今说者以前为初用工夫，后则熟极自然，不知是否？”
曰：“《易》之词原明白顺畅，而说者反牵强晦之。今观‘直方大’为六二爻词，且与六五相应，岂皆只从既熟之后说耶？大抵学者说经，不免心粗气浮，故每在言句执着，而未向根源理会，故其见弗彻而其旨弗融也。某窃谓《易》首乾坤而乾则又统乎坤也。若味坤之词而不本之乾，则其德非顺而事亦不谓之代终矣。故他爻或少参差，若二五中位，正全坤体而默应乎乾。比于磁之吸铁、硝之爆铳，潜通迅速，大有甚焉。此今诸君要识直方而大之意，只把葭灰候气来看。其时至灰飞，便是乾出乎坤，所谓生而直也。即此微窍而约同率土，更无分寸不生，亦无纤毫不直，便是方而大也。其机不疾自速，不行自至，势且莫之能御，夫岂待习而始利耶？此与六五黄中通理，畅达四肢，浑然一样。是虽天地造化之妙，而吾人学问亦即此而在，夫子恐人未悟，故举爻词而符以学问工夫。若曰：敬非他也，即坤之直也，生生自内而中正无邪者也。亦即所谓夙夜惟寅，直哉惟清也。义非他也，即坤之方也。生生直达，由中及外而方整齐一者也。亦即所谓根心生色，四体不言而喻也。故此二句文意不宜并看而总作一串，始可以言敬义立而德不孤、德不孤则直方而大矣。故复举爻词，其意又多在不习无不利，止是赞叹，而非曰敬义至此始纯熟自然也。要之，世间有志学问者说着敬义便去讲求道理，着力持守，指之曰：是为用工。说着不习而利，便要等待时候，不即承当，指之曰：是为习熟自然。却不知自然之妙，岂是习熟之所能到？而工夫不识性体、性体若昧自然，总是无头学问。细细推来，则自然却是工夫之最先处，而工夫却是自然之已后处。次第既已颠倒，道蕴何能完全？故某尝云‘为学必须通《易》，通《易》必在乾坤’。若乾坤不知合一而能学问有成者，万万无是理矣！”
问：“先生说‘形色天性’一章，闻与众不同，何如。”
曰：“其说也无甚异，但此语要得孟子口气。若论口气，则似于形色稍重，而今说者多详性而略形，更觉无意味也。大要亦是世俗同情，皆云此身是血肉之躯，
译众人于是共同请教说：“虞舜朝廷相传原本要‘真诚地持守中正’，不知道这中正该如何真诚地持守？”
先生说：“各位是将这中正之理当作一个固定不变的东西，可以用力去持守，才叫作真诚持守吗？如果是这样，那就是子莫所主张的固执，哪里是虞舜朝廷所说的中正呢？刚才所论述的中正，就是人人本具的中正，人与中正本来就没有两个实体；又说中正必定是虚灵，虚灵必定是中正，虚灵与中正也果然没有两种作用。所以《易经》说‘寂然不动，感而遂通’。既然寂然不动，将持守什么？既然感而遂通，又哪里有空闲去持守？如果我们有志向且善于用功的人，也只在谨慎对待感通罢了。想要谨慎感通，就不离开师友罢了。假如一生常在讲会之中，每次讲会都像此刻这样，这就可以说时常温习而感到喜悦，也可以说朋友来聚而感到快乐。孔子之所以学习而不厌倦、教导而不疲倦，简直是将尧舜的衣钵直接传授给我们，只看我们接受这份福分如何罢了。希望大家共同勉励！希望大家共同勉励！”
有人问：“中正是人人所共同拥有的，今天的论述与古代圣人的言论原本没有不同，至于反过来探求它，不仅普通人得不到，即使是聪明才辩的人也往往觉得困难，这是为什么呢？”
先生说：“学问到了心性层面已经是精微的了，何况中正作为道理又是其中至极的呢？所以虽然聪明却不能靠思虑去把握，虽然才辩却无法用言语去表述。因为它神妙而没有固定的方所罢了。但从我看来，正庆幸它神妙无方，反而更有头绪可以探求。说它没有固定方所，那么精微就不局限于精微，而粗浅的也没有不存在的；微妙就不专属于微妙，而显明的也没有不在的。善于思考且探求的人，能根据它的道理来安顿心志，他的心志也广大周遍而不滞留在一个角落。随着它的契机去致力，他的努力也活泼流动而不拘泥于一切。可以是微妙的，而未尝不可以是显明的；可以是精微的，而未尝不可以是粗浅的。那么人力与天机，和平顺适，不寻求中正而自然无不中正。譬如北方人形容一个人有用处叫‘中用’，形容食物可以吃叫‘中吃’。也是因为那人与事物同口恰好相当，于是就用‘中’来形容它。”
众人同声附和说：“先生论述中正的道理，也非常中听啊！”
有人问：“《坤卦》的文言说：‘用恭敬使内心正直，用道义使外表方正’，这意思似乎是用功。然而又说‘正直、方正、广大，不学习也没有不利’，称为不学习，又似乎完全没有功夫。现在解说的人认为前面是初用功夫，后面则是熟练到自然，不知道是否正确？”
先生说：“《易经》的文辞原本明白顺畅，而解说的人反而牵强附会使其晦涩。现在看‘直方大’是六二爻的爻辞，而且与六五相应，难道都是从已经熟练之后来说的吗？大抵解说经典的人，不免心粗气浮，所以常在字句上执着，而没有从根源上去理会，所以见解不透彻而旨意不融会。我私下认为《易经》以乾坤为首，而乾又统领着坤。如果体味坤的文辞而不以乾为根本，那么它的德行就不是顺承，事情也不能称为终始替代了。所以其他爻或许有些参差，如果二五处于中位，正全具坤的体性而默然应和乾。比起磁石吸铁、火药爆铳，潜通迅速，大有过之。现在各位要识得‘直方而大’的意思，只要拿葭灰候气来看。当时节到了灰飞，就是乾从坤中出来，所谓生而正直。就这微小的窍穴而约略推及天下，更没有分寸不生，也没有纤毫不直，就是方正而广大。它的契机不疾而速，不行而至，势头且不能阻挡，哪里是等待学习才开始有利呢？这与六五‘黄中通理，畅达四肢’浑然一样。这虽然是天地造化的奥妙，而我们人的学问也就在此，孔子恐怕人们没有领悟，所以举出爻辞来符合学问功夫。如果说：恭敬不是别的，就是坤的正直，生生不息从内部而中正无邪。也就是所说的早晚恭敬，正直而清明。道义不是别的，就是坤的方正。生生直达，从内部到外部而方正整齐划一。也就是所说的根心生色，四肢不言而喻。所以这两句文意不宜并列看待而总作一串，才可以说到恭敬道义确立而德行不孤单，德行不孤单就正直方正而广大了。所以又举出爻辞，其用意大多在‘不习无不利’，只是赞叹，而不是说恭敬道义到了这里才开始纯熟自然。总之，世间有志于学问的人，一说到恭敬道义就去讲求道理，着力持守，指着说：这是用功。一说到不学习而有利，就要等待时候，不立即承担，指着说：这是习熟自然。却不知道自然的奥妙，哪里是习熟所能达到的？而功夫不认识性体，性体如果蒙蔽了自然，总是无头的学问。细细推究，那么自然却是功夫的最先处，而功夫却是自然的已后处。次第既然已经颠倒，道的蕴藏怎能完全？所以我常说‘做学问必须通晓《易经》，通晓《易经》必须在乾坤’。如果不知道乾坤合一而能学问有成的，万万没有这样的道理！”
有人问：“先生说‘形色天性’一章，听说与众不同，是怎样的？”
先生说：“那说法没有什么不同，只是这话要得到孟子的口气。如果论口气，似乎对形色稍重，而现在解说的人多详述性而略去形，更觉得没有意味了。大要也是世俗的同情，都说这身体是血肉之躯，
不以为重。及谈性命，便要索之玄虚，以为奇崛。轲氏惜之，故曰吾此形色，岂容轻视也哉？即所以为天性也。惟是生知安行、造位天德如圣人者，于此形色方能实践。实践云者，谓行到底里，毕其能事。如天聪天明之尽，耳目方才到家，动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然是个圣人。必浑然是个圣人，始可全体此个形色。若稍稍勉而未能安、守而未能化，则耳必未尽天聪，目必未尽天明，四体动容必未尽能任天之便，不惟有愧于天，实是有忝于人也。故邵子天根月窟之咏，始之以耳目男子之身，而终之曰三十六宫都是春。盖形躯本是属阴，若天根月窟既相往来，则坤爻十八总为乾爻之所统，一似悉该四季以作长春。所以修心炼行者，亦必名之曰纯阳也。”
译不认为它沉重。等到谈论性命之理时，便非要探求玄妙虚无之处，以之为奇特卓绝。孟子对此感到惋惜，所以说：“我这样的形体容貌，哪里容许轻视呢？”这也就是所谓的天性。只有那些生来就知道、安然践行、达到天德境界的圣人，对于这形体容貌才能真正地实践。所谓实践，是说行为贯彻到底，穷尽其所能。比如天赋的听觉视觉完全发挥，耳目才算到家；举止仪态符合礼制，四肢才算到家。只要这副形躯完全无缺，便浑然是一个圣人。必定是浑然成为一个圣人，才能完全体现这形体容貌。如果稍微勉强而不能安然处之，坚守而不能化育自然，那么耳朵必定没有穷尽天赋的听觉，眼睛必定没有穷尽天赋的视觉，四肢举止必定没有完全顺应自然的便利，这不仅对上天有愧，实际上也是对人类有辱。所以邵雍《天根月窟吟》的咏叹，开始于耳目男子之身，而结尾说“三十六宫都是春”。大概形躯本来属于阴，如果天根月窟已经相互往来，那么十八个坤爻都统属于乾爻，好像全部涵盖四季而成为长春。因此，修心炼行的人，也必定称之为纯阳。
问：“数时日夕侍先生听教，觉得学要专宗孔子，又觉得孔子之学以求仁为主，不厌不倦则所以求仁，而好古敏求又所以不厌不倦也。不知是否？”
曰：“所问是则是矣，但某原日亦未便晓得去宗那×（原缺一二字――标点者注）人，亦未便晓得去理会圣人身上宗旨工夫×（同上），只是日夜想做个好人，而科名宦业皆不足×，×（同上）生想得无奈，却把《近思录》、《性理大全》所说工夫信受奉行也。到忘食寝忘死生地位，又病得无奈，却看见《传习录》说诸儒工夫未是，始去寻求象山慈湖等书。然于三先生所为工夫，每有窒碍，病虽小愈，终沉滞不安。时年已弱冠，先君极为忧苦，幸自幼蒙父母怜爱过甚，而自心于父母及弟妹亦互相怜爱，真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言，则必感动，或常要涕泪。以先只把当做寻常人情，不为紧要，不想后来诸家之书做得着紧吃苦。又在省中逢着大会，与闻同志师友发挥，却翻然悟得只此就是做好人的路径，奈何不把当数，却去东奔西走而几至亡身也哉！从此回头将《论语》再来细读，真觉字字句句重于至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想：孔孟极口称颂尧舜，而说其道孝弟而已矣，岂非也？是学得没奈何然后遇此机窍，故曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。又曰：规矩，方员（原字如此，通‘圆’――标点者注）之至；圣人，人伦之至也。其时，孔孟一段精神似觉浑融在中，一切宗旨、一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书却贯串不来，时又天幸楚中一友来从某改举业，他谈《易经》与诸家甚是不同。后因科举辞别，及在京得弟，殊悔当面错过，皇皇无策，乃告病归侍老亲。因谴人请至山中，细细叩问，始言渠得异传，不敢轻授。某复以师事之，闭户三月，亦几亡生，方蒙见徐。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本源而已。从此一切经书皆必会归孔孟之言，皆必会归孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教过不倦；以之而仁，仁果万物一体而万世一心也已。窃观今时同志极是众多，但每谈心性者便不肯小心看书，间一二肯读书者又泛观博览，于子史百家便着精神，于《论语》、《孟子》反枯淡冷落。叩之则曰：此个章句我几久晓了，何待今日赘赘耶？噫！五谷之味固难比海错珍羞，而要延躯命，则舍此不能。偶因吾子之问而敬陈之，亦思躯命是人之所同爱，则此味谷食亦未必不是人之所共食也。至若可作宗旨与否，则非某之所敢知也已。”
问：“告子谓‘生之谓性’与‘食色性也’，何为孟子不取且极辩其非耶？”
曰：“学者读书，多心粗气浮，未曾详细理会，往往于圣贤语意不觉错过。即如告子此人，孟子极为敬爱，谓能先我不动心。夫不动心是何等难事，况又先于孟子也耶？想其见性之学与孟子未达一间，止语意尚少圆融，而非公都诸子之可概论也。今且道生之为言，在古先谓‘太上，其德好生’，‘天地之大德曰生’，‘生生之谓易’，而乾则‘大生’，坤则‘广生’，‘人之生也直’，生则何嫌于言哉？至孟子自道则曰‘日夜所息，雨露之养，岂无萌蘖之生’，‘乐则生矣，生则恶可已’，是皆以生言性也。‘嗜则期易牙，美则期子都，为人心之所同然’，‘目之于色，口之于味，此也，有命焉’，是亦以食色言性也。岂生之为言，在古则可道，在今则不可道耶？生与食色，在己则可以语性，在人则不可以语性耶？要之，食色一句不差，而差在仁义分内外，故辩亦止辩其义外而未辩其谓食色也。若夫生之一言，则又告子最为透悟处，孟子心亦喜之而犹恐其未彻也，故以白喻之，而以人物相混探之，告子至此不免自疑而不敢曰然矣。于此之际，若能响应承当，则性机神顿尔圆通，天地万物浑然同体，善信两关不超乐正而上之也耶？惜其不然，而孟子遂终付一默也
译问：“我早晚侍奉先生听您教诲，觉得做学问要专宗孔子，又觉得孔子的学问以求仁为主，不厌不倦就是求仁的方法，而好古敏求又是不厌不倦的原因。不知道这样理解对不对？”
回答说：“你问的如果说是对的，但我原本也不便知道去宗奉哪个人，也不便知道去理会圣人身上的宗旨和工夫，只是日夜想着做个好人，而科举功名和仕途事业都不足以满足我，我想得无可奈何，却把《近思录》、《性理大全里所说的工夫信受奉行。到了废寝忘食、忘生忘死的境地，又病得无可奈何，却看见《传习录》说诸儒的工夫不对，才开始寻求象山、慈湖等人的书。然而对于这三位先生所做的工夫，常常感到阻碍不通，病虽然稍微好转，终究沉滞不安。当时年纪刚满二十岁，父亲极为忧苦，幸好自幼蒙父母怜爱过度，而我自己对父母及弟妹也互相怜爱，确实比世人深切得多。因此每当读到《论语》、《孟子》中关于孝悌的话，就必定感动，有时常常要流泪。以前只把它当作寻常人情，不认为紧要，没想到后来诸家的书做得着紧吃苦。又在省城逢着大会，听到同志师友发挥见解，却突然醒悟，原来这就是做好人的路径，为什么不当回事，却去东奔西走而几乎丧命呢！从此回头将《论语》再来细读，真的觉得字字句句重于至宝。又看《孟子》，又读《大学》，又读《中庸》，更无一字一句不相照应。由此就想：孔孟极力称颂尧舜，而说他们的道不过是孝悌罢了，难道不对吗？这是学得无可奈何然后遇到这个机窍，所以说：我不是生来就知道的人，而是喜好古代文化并敏捷地追求它的人。又说：规矩，是方圆的极致；圣人，是人伦的极致。那时，孔孟的一段精神似乎浑融在心中，一切宗旨、一切工夫，横穿直贯，处处自然凑合。只有《易经》一书却贯穿不起来，当时又天幸楚地一位朋友来跟我学习举业，他谈论《易经》与诸家很不相同。后来因为科举辞别，等到在京中得中弟弟，非常后悔当面错过，惶恐无策，于是告病回家侍奉老亲。于是派人请他到山中，细细叩问，他才说自己是得到异传，不敢轻易传授。我再次以师礼侍奉他，闭门三个月，也几乎丧命，才蒙他指点。反过来求索，又不外乎从前孝悌的善端，探究其本源罢了。从此一切经书都必然归结到孔孟的话，都必然归结到孝悌。用这个来学习，学习果然不厌；用这个来教导，教导果然不倦；用这个来实行仁，仁果然万物一体而万世一心。私下观察现在同志极多，但每当谈心性的人就不肯小心看书，偶尔有一两个肯读书的人又泛观博览，在子史百家上便着精神，对《论语》、《孟子》反而枯淡冷落。问他们就说：这些章句我早就知道了，何必等到今天啰嗦呢？唉！五谷的味道固然难比海错珍羞，但要延续生命，则舍此不能。偶然因为你的提问而恭敬陈述，也是想着生命是人之所同爱，则这五谷之味也未必不是人之所共食。至于是否可以作为宗旨，则不是我所敢知道的。”
问：“告子说‘生之谓性’和‘食色性也’，为什么孟子不采纳并且极力辩驳其错误呢？”
回答说：“学者读书，大多心粗气浮，未曾详细理会，往往在圣贤语意上不知不觉错过。就像告子这个人，孟子极为敬爱，说他能先我不动心。不动心是何等难事，何况又先于孟子呢？想他见性的学问与孟子只差一间，只是语意尚少圆融，而不是公都子等人可以概论的。现在且说‘生’这个字，在古先说‘太上，其德好生’，‘天地的大德叫作生’，‘生生之谓易’，而乾则是‘大生’，坤则是‘广生’，‘人的生也是直的’，生有什么可嫌的呢？至于孟子自己说则曰‘日夜所息，雨露之养，难道没有萌蘖之生’，‘乐则生矣，生了就怎么可以停止’，这都是以生言性。‘嗜则期易牙，美则期子都’，是人心所同然的，‘目之于色，口之于味’，这是有命定的，这也是以食色言性。难道‘生’这个字，在古代可以讲，在今天就不可以讲吗？生与食色，在自己身上可以言性，在别人身上就不可以言性吗？总之，食色一句不差，而差在仁义分内外。所以辩驳也只辩驳其义外，而没有辩驳其谓食色。至于‘生’这一说，则是告子最为透悟的地方，孟子心里也欢喜他，但又恐怕他未彻，所以用白来比喻，而以人物相混来探问，告子至此不免自疑而不敢说是了。在这个时候，如果能响应承当，则性机神顿尔圆通，天下万物浑然同体，善信两关不超越乐正子上去吗？可惜不是这样，而孟子于是终于沉默了。”
问：“‘诚者自成’一章，可能训解直截、不至如今时讲说缠扰已乎？有则愿乐闻之。”
曰：“此章所重，在一成字。盖天下之所最贵者，惟成全之难能尔。若诚之为诚，充实完美，自然而成者也。惟成出自然，而充实完美则随时随处无所不有、无所不通，而道则自为达道也已。又复申言之曰：诚果何如其自成也？夫物皆有终始，所由以成始，所由以成终，诚则为之，非诚则物何以能始且终也哉！此诚之所以可贵而君子必贵之，正以反身而诚，乐莫大焉。然不惟己之完美有成已也，且充实光辉、明著动变、民物之感化者，亦皆自然而然矣。然诚即道也，道亦诚也。诚既能以自成，则道岂不能以自道也哉？盖道体莫大于仁智，而其用莫妙于时措也。兹己成则纯然而可言仁，物成则显然而可言智，仁且智则德率诸性矣，德率诸性而道合乎内外矣。性机生活，道妙圆通，则举而措之，与时宜之，推之四海而皆准，垂之万世而无弊矣。然则君子所贵乎诚者，岂徒以其能自成哉？亦以其能自道也，学者其共勖诸！”
问：“喜怒哀乐未发，是何等时候，亦何等气象耶？”
曰：“此是先儒看道太深，把圣言忆想过奇，便说有何等气象可观也。盖此书原叫做《中庸》，只平平常常解释，便自妥帖，且更明快。盖‘维天之命，于穆不已’，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段原常是浑浑沦沦而中，亦常是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静、出入起居，虽是人意周旋，却是自然莫非天机活泼也。即于今日直至老死，更无二样，所谓人性皆善，而愚夫愚妇可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在宇宙间矣。此只是人情才到极平易处，而不觉功化却到极神圣处也。噫！人亦何苦而不把中庸解释《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行中庸也哉？”
问：“吾侪往时只说道《中庸》是本书，今日方晓得中庸是个人也。吾人天地生成是个中庸，又终日讲解说本中庸，却无一个晓得我自己即是中庸，此真天下古今一大怪事。愿先生为我更详言之，我将为先生即遍告之，庶使一世之人、人尽自知之也。”
曰：“天下古今事之怪、人之昏，岂止一中庸哉？岂止自是中庸而不肯自认做中庸一端而已哉？即如‘仁者人也’，分明自己是仁，却不肯自认做仁。又如‘知之为知之，不知为不知’，分明自己是知，却不肯自认做知。静思之，我此半世，孤负天地造化付与虚灵之至宝。而甘心轻弃于尘泥，孤负父母劬劳养成轩昂之丈夫，而甘心同朽于草木，孤负千圣万贤作经作传掀开天赐之宝藏、打醒降生之元神，而探取不肯伸手，观玩不肯举目，甘心嚣顽颓惰，将以下愚终此一生，其罪愆积久，真已追悔无及。但愿我有学诸大长者、有志诸大英杰，大家同加警觉，大家争自濯磨，战兢以奉若明命，恋切以期报亲恩。潜思以睿通圣蕴，则仁知中和昔在书册者，今皆浑全在我此身。则光岳元神，浩然还复，充塞至宝，辉焰赫尔，朗照乾坤，不惟鄙人之罪过蠲消，而且诸公之功德无量矣。”
问：“‘天命之谓性’何如？”
曰：“诸君于性命姑置勿谈，试举目前天果安在？《论语》曰：‘天何言哉。四时行焉，百物生焉’，则四时百物，夫孰而非天也？诗曰：‘昊天曰明，及尔出往；昊天曰旦，及尔游衍’，则出往游衍，夫孰而非天也？夫四时百物皆天矣，奚复于吾人而外之？出往游衍皆天矣，又奚复于此心而遗之？故《中庸》天命谓性，分明是以天之命为人之性，谓人之性即天之命，而合一莫测者也。谛观今人意态，天将风霾则懊恼闷甚，天将开霁则快爽殊常。至形气亦然：遇晓则天下之耳目与日而俱张，际暝则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？夫天道幽渺，不已
译问：“‘诚者自成’这一章，有没有直接了当、不至于像时下讲说那样纠缠烦扰的解释？如果有，我很乐意听听。”
回答说：“这一章所看重的，在于一个‘成’字。大概天下最宝贵的，只有成全之难能可贵罢了。至于诚之所以为诚，是充实完美，自然而成的。只有成出于自然，而充实完美则随时随地无所不有、无所不通，道也就自然成为通达的大道了。又进一步申说：诚究竟是如何自成的呢？万物都有终始，用来成就开始、用来成就终结的，就是诚；如果没有诚，万物怎么能有始有终呢！这就是诚之所以可贵而君子必定珍视它的原因，正因为反求自身而达到诚，快乐没有比这更大的了。然而，这不仅仅是自己完美有成罢了，而且充实光辉、明显显著、感动变化、感化民众万物，也都是自然而然的。然而，诚就是道，道也就是诚。诚既然能够自成，那么道难道不能自道吗？大概道的本体没有比仁智更大的，而它的作用没有比随时施行更精妙的。自己成就了，就纯粹而可以谈仁；万物成就了，就明显而可以谈智；仁且智，那么德就统率了各种本性；德统率了本性，而道就合乎内外了。本性生机活泼，道妙圆融通达，那么举而施行，与时代相宜，推广到四海都准确无误，流传万世也没有弊端。那么君子所珍视的诚，难道仅仅因为它能自成吗？也因为它能自道啊，求学的人要共同勉励啊！”
问：“喜怒哀乐没有发作的时候，是什么样的时候，又是什么样的景象呢？”
回答说：“这是以前的儒者对道的看法太深，把圣人的话思虑得过于奇特，便说有什么样的景象可观。大概这本书原本叫做《中庸》，只用平平常常的方式解释，便自然妥帖，而且更加明快。因为‘维天之命，于穆不已’，天命不已则本性不已，本性不已则遵循本性而为道也不已，没有片刻的背离。这个本性之道的体段，原本常常是浑然一体而中正，也常常是顺顺畅畅而和谐。我现在与你整天言语沉默、动静起居，虽然是人的心意周旋，却是自然莫非天机活泼。即使从今天直到老死，也没有两样，所谓人性皆善，连愚夫愚妇都可以知道和做到。中间只怕喜怒哀乐有时会违背本性、破坏和谐，如果时时敬畏上天、奉行天命，不超过节度，那么喜怒哀乐总是一团和气，天地没有不感通的，民众万物没有不归顺的，相安相养，而太和就在宇宙间了。这只是人情才到极平易处，而不觉功效教化却到了极神圣处。唉！人何必苦于不把中庸用来解释《中庸》，又何必苦于不把中庸用来践行中庸呢？”
问：“我们过去只说《中庸》是一本书，今天才明白中庸是一个人。我们天地生成是个中庸，又整天讲解说这本《中庸》，却没有一个人晓得我自己就是中庸，这真是天下古今的一大怪事。希望先生为我更详细地讲讲，我将为先生到处宣告，希望使当世的人，人人都能自知。”
回答说：“天下古今事情的怪异、人的昏昧，难道只在中庸这一点吗？难道只是自己是中庸却不肯自认是中庸这一端而已吗？就像‘仁者人也’，分明自己是仁，却不肯自认为是仁。又如‘知之为知之，不知为不知’，明明自己是知，却不肯自认为是知。静心思考，我这半生，辜负了天地造化赋予的虚灵至宝，而甘心轻弃于尘泥；辜负了父母辛勤养育成的轩昂丈夫，而甘心与草木同朽；辜负了千圣万贤作经作传掀开的天赐宝藏、打醒的降生元神，而探取不肯伸手，观看玩味不肯举目，甘心喧嚣顽固颓废懒惰，将以下愚结束这一生，其罪过积累久了，真已追悔莫及。但愿我有学问的大长者、有志向的大英杰，大家共同警觉，大家争相自我洗涤磨砺，战战兢兢地奉行这明确的命令，深切地期望报答亲恩。潜思以通达圣人的蕴奥，那么仁智中和过去在书册里的，现在都浑全在我这身上了。那么光岳元神，浩然恢复，充塞至宝，光辉火焰赫奕，朗照乾坤，不仅鄙人的罪过消除，而且各位的功德无量了。”
问：“‘天命之谓性’是什么意思？”
回答说：“各位对于性命暂且搁置不谈，试举目前天究竟在哪里？《论语》说：‘天何言哉。四时行焉，百
不离，原不假言说。乃兹首先发明以作《中庸》张本者，盖欲吾侪识知天不离人，则一切谋虑、一切云为，俨然上帝临之，即隐而见，即微而显，恐惧惊慑而莫敢邪妄，庶感人心而和平，风世俗以淳厚，而王道荡荡平平之化可以归其有极而会其极也已。噫！圣贤之慈悯吾人也，意亦至矣，学者其可忽诸？”
译“不离”这一道理，原本就不需要借助言语来解释。然而这里首先阐明它，作为《中庸》的铺垫，大概是想让我们这些人认识到天道并不远离人道，那么一切谋划思虑、一切言行举止，都如同上帝在眼前监临一样，即使隐蔽也能被看见，即使细微也能被显现，使人恐惧敬畏而不敢邪僻妄为，或许能感动人心使其平和，教化世俗使其淳朴敦厚，从而使王道广阔平坦的教化能够回归其根本并达到极致。唉！圣贤对人们的慈爱怜悯，心意也真是到了极点，求学的人怎么可以忽视这一点呢？
问：“弟子用工何先？”
曰：“汝辈昨来夜坐纵谈，直至更深，某问曰：‘此皆是学否？’若当其时，即慨然直任，则工夫便为得力矣。但此非大度量、大气魄又更大大聪明莫能也。若我看汝辈时，则不免精神少少敛索，此便不是善用工夫者矣。”
曰：“弟子也觉有此敛索，但皆倏然而来，何暇去用工夫？”
曰：“此处安能着功？盖推求敛索，皆从前时疑根未断，故到此不免倏然而来也。”
曰：“鄙心非不欲直信而任之，但每每言动则多过失，以故疑卒不免。疑不免，以故反观敛索亦卒不免也。”
曰：“颜子之过却也不免，而颜子则能于学而好，惟好学则过不贰也。盖‘贰’不解作先后相重，正解作‘疑贰’，即是汝辈敛索处也。”
曰：“弟子辈现已言动多过，若再不敛索，过将不益多耶？”
曰：“人之过有所从生，心不知则过生也；心之知有所由昧，疑不化则知斯昧也。今不思信心作主，而只从过处敛索，是即千金之子不威坐中堂，而竟日躬追狂仆，则所追者一，而堂室狂肆者不将千百也耶？汝辈只细心讲求颜子所好之学果是何学？到工力专精，然后必有个悟处。悟则疑消，消则信透，透则心神定而光明显。即颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，其于过也，信哉红炉之点雪矣！而又何贰之有也哉？”
座中因歌“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”，问曰：“此诗意思何如？”
曰：“尧夫先生一生学问得之《易经》，而其学问根源则见之复姤，故曰：‘一动一静之间，天地之至妙至妙者也。’此是老者微言隐语，将一生所自得者而方便设辞，与人作个悟头，后人粗心浮气，把动便看做复，把静便看做姤，把动静之间便看做复姤之际，有个地方时候相似。却不思乾遇巽时、地逢雷处，乾为巽所自出，坤为震所由生，所谓阴阳互为其根而两不相离者也。大抵学《易》先须乾坤二卦识得明尽，盖乾以始坤，坤以终乾。乾之始处未尝无坤，坤之终时未必非乾――二者原合体而成者也。尧夫因诸卦爻象大似分析，故为此诗打合吟咏，欲令学者亦自得之，此则其本旨也。”
问曰：“诗意固然，反之于身则又何如也？”
曰：“吾身只是个神气，气则有呼有吸，呼则温即复也，吸则冷即姤也。其实，呼即吸以为呼，吸即呼以为吸，原只是一气而往来有差殊尔。至于心之动静，则原说合一不测之谓神，又说动而无动、静而无静，尤彰彰明甚者也。但此体在人极是精妙，故动静之间有几存焉。《易》曰‘极深而研几’，又曰‘几者，动之微，知几其神乎！’未有不知其微妙之几而能得夫姤复互根之体，亦未有不得其互根之体而能通乎阴阳不测之神者也。古之善《易》者真是自朝至暮、由昏达旦浑然一致，而体用如如，隐然寸几而灵明炯炯，似有实无，似无而实有，莫可方物探讨，莫可言句形容者也。”
问曰：“如此地位可是闲往闲来也耶？”
答曰：“正是，正是！盖来往不闲则有滞碍，一有滞碍则成阴浊，又安能周？‘三十六宫都是春’，统六十四卦而纯为阳也哉！”
再论“宗旨”
问：“圣贤学问，须要有个宗旨，方好用工，请指示何如？”
曰：“愚质蠢朴，原不晓得去觅宗旨，但处书而论。《中庸》专谈性道，而性道首之天命，故曰：‘道之大原出于天’，又曰：‘圣希天’。夫天则‘莫之为而为，莫之致而至’者也。圣则不思而得，不勉而自中者也。今日吾人之学，则希圣希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他、而与之同归一致也耶？反思原日天初生我，只是个赤子，而赤子之心，却说浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段浑然打得对同过也。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的现在，对同莫为莫致的源头。我常敬顺乎天，天常
译问：“弟子用功，什么在先？”
回答说：“你们昨天夜里坐着纵情谈论，直到夜深，我问说：‘这都是在做学问吗？’如果当时，就能慷慨地直接承担起来，那么功夫便得力了。但这没有大的度量、大的气魄，更没有极大的聪明，是不能做到的。如果我看你们时，就不免精神稍微收敛退缩，这就不是善于用功的人了。”
回答说：“弟子也觉得有这种收敛退缩，但都是忽然而来，哪有空闲去用功呢？”
回答说：“这里怎么能用功呢？大概推究这种收敛退缩，都是因为以前的疑根没有断绝，所以到这里就不免忽然而来。”
回答说：“我的心并非不想直接相信并顺任它，但每每言行多有过失，因此疑惑终究不能避免。疑惑不能避免，因此反观时的收敛退缩也终究不能避免。”
回答说：“颜回的过失却也不能避免，而颜回却能以学为乐，只因为好学，所以过失不会重复。大概‘贰’不解释为先后相重，正解释为‘疑贰’，就是你们收敛退缩的地方。”
回答说：“弟子们现在已经言行多有过失，如果再不收敛退缩，过失不是会更多吗？”
回答说：“人的过失有产生的来源，心不知道，过失就产生了；心的知道有蒙昧的原因，疑惑不化解，知道就蒙昧了。现在不想着以信心为主宰，而只从过失处收敛退缩，这就好比千金的子弟不威严地坐在厅堂中，却整天亲自追赶狂妄的仆人，那么所追赶的只有一个，而厅堂中狂妄放肆的难道不是成百上千吗？你们只细心讲求颜回所好之学究竟是什么学？等到功夫专精，然后必定有一个领悟的地方。领悟了疑惑就消散，消散了信念就通透，通透了心神就安定而光明显著。即使是颜回‘有不善未尝不知，知之未尝复行’他对于过失，确实像红炉上点雪一样！又哪里还有疑贰呢？”
座中有人吟唱“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”的诗句，问说：“这首诗的意思如何？”
回答说：“尧夫先生一生的学问得之于《易经》，而他的学问根源则见于复卦和姤卦，所以说：‘一动一静之间，是天地最精妙之处。’这是老人的微言隐语，将一生所自得的东西方便设辞，给人一个领悟的切入点，后人粗心浮气，把动就看做复卦，把静就看做姤卦，把动静之间就看做复姤之际，认为有个地方时候相似。却不思考乾卦遇到巽卦时、地卦遇到雷卦处，乾卦是巽卦所从出，坤卦是震卦所由生，所谓阴阳互为根本而两者不相分离。大概学《易经》必须先明白乾、坤两卦，因为乾卦开始坤卦，坤卦终结乾卦。乾卦开始的地方未曾没有坤卦，坤卦终结的时候未必不是乾卦——两者原本是合体而成的。尧夫因为各卦爻象大似分析，所以作此诗打合吟咏，想让学者也能自得，这就是他的本旨。”
问说：“诗意固然如此，反求之于自身又怎么样呢？”
回答说：“我的身体只是个神气，气则有呼有吸，呼气则温暖就是复卦，吸气则寒冷就是姤卦。其实，呼气即以吸气为呼气，吸气即以呼气为吸气，原本只是一气而往来有差别罢了。至于心的动静，原本说合而为一不可测度叫做神，又说动而无动、静而无静，尤其明显昭著。但这个本体在人身上极是精妙，所以动静之间有‘几’存在。《易经》说‘极深而研几’，又说‘几者，动之微，知几其神乎’！没有不知道其微妙之几而能得复姤互根之本体的，也没有不得其互根之本体而能通阴阳不测之神的。古代善于学《易经》的人真是从早到晚、由昏达旦浑然一致，而体用如常，隐约间寸许之几而灵明炯炯，似有实无，似无不实有，不可用事物探讨，不可用言语形容。”
问说：“这样的境界可以说是闲往闲来吗？”
回答说：“正是，正是！因为来往不闲就有滞碍，一有滞碍就变成阴浊，又怎么能周全？‘三十六宫都是春’，统摄六十四卦而纯为阳啊！”
再论“宗旨”
问：“圣贤的学问，必须有个宗旨，才好用工，请指示如何？”
回答说：“我资质蠢朴，原本不知道去寻觅宗旨，只是据书而论。《中庸》专门谈论性道，而性道之首是天命，所以说：‘道的大原出于天’，又说：‘圣人仰慕天’。天就是‘没有人做而自然做，没有人致而自然至’的。圣人就是不用思考而得到，不用勉励而自然中道的。如今我们人的学问，就是仰慕圣人仰慕天的。既然想要追求仰慕圣人而直至仰慕天，却不思考自己有什么东西可以与他打得对同，不差毫发，却怎么能仰慕他、而与他同归一致呢？反思原本天初生我时，只是个赤子，而赤子之心，却说浑然是天理。细看他的知不必考虑，能不必学习，果然与莫之为而为、莫之致而至的体态浑然打得对同过。那么圣人之所以为圣人，只是把自己不虑不学的现状，对同莫为莫致的源头。我常常敬顺乎天，天常
生化乎我，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。圣如孔子，又对同得更加亲切，看见赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰仁者人也，亲亲为大。若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人，所以时时中庸而位天育物，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”
译化育了我，时间久了便会自然成为不假思索、不待勉强而从容合于中道的圣人。像孔子那样的圣人，对此体会得更加亲切，他看见婴儿刚出生时最初啼哭一声，想那啼哭之时，只是爱恋母亲的怀抱，却指着这个爱的根源而称之为“仁”，推广扩充这个爱的根源来做人，概括起来说就是“仁就是人，以亲爱亲人为最大”。如果做人时常亲爱亲人，那么爱就会深厚，其气息自然和谐，气息和谐其仪容自然温和，一点不忍心厌恶他人，一点不敢怠慢他人，所以时时合乎中庸之道而安位天理、化育万物，其气象出于自然，其功业教化浑然天成。
曰：“赤子之心浑然天理，果已明白矣。但谓群圣之打对同与孔子之尤加亲切，却认只是个觉悟，所以说‘复其见天地之心’便其觉悟处也。”
曰：“谓之复者，正是原日已是如此，而今始见得如此，便天地不在天地而在吾心。所以又说‘复以自知’，‘自知’云者，知得自家原日的心也。”
曰：“自家原有同天同地同圣人的心，每每迷而不悟，想只被世界一切纷华物欲蔽了而然耶？”
曰：“尝观吾人却也有一种生来便世味淡薄、物欲轻少者，然于此一着亦往往不悟，纵说亦往往不信，此却果如阳明先生所谓‘个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷’也。盖人自幼年读书，便用集说讲解，其支离甚可鄙笑。何止集说，即汉儒去圣人未远之日，注疏汗牛充栋，而孝弟之道却看得偏轻，不以为意，蔓延以至后世，又何足怪？故某尝谓：人之不悟蔽于物欲者固多，而迷于闻见者实不少也。”
曰：“世上纷华满眼，又加群言满耳，此个宗旨将望其从天悬下来耶？”
曰：“孟子谓‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，天下广阔，其间自有先知先觉的人，若不遇此等人说破，纵教聪慧过颜闵，果然莫可强猜也已。”
问：“古来言人品有曰大人、圣人、贤人、哲人者矣，子路则独问一个成人，似觉十分紧切。盖成对不成而言也，夫子见瞽者谓矜不成人，然则不是成人，则有目即如无目，有耳即如无耳，有四肢即如无四肢矣。真是要紧！要紧！然夫子虽告以两段不识，此外更有可以着力之处否？”
曰：“今世有相恶者曰：某则不成个人！又曰：某则全不是人！汝能终身免此二句便也做得个人成矣。”
曰：“今思学问，其做人路头也极是多端，而‘慎独’二字则《学》、《庸》皆加意焉。盖人到独知，再躲闪些儿不过，纵是外边遮饰弥缝或也好看，然中心不安，难免惭惶局促也。”
曰：“‘独’固当慎，然而大端则只二道：仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何？念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何？念头之严刻者是也。”
曰：“独者无过是知，既知则是非善恶自然分别明白，念头又岂容混？”
曰：“此亦不是混。盖天地以生为德，吾人以生为心，其善善明白该长，恶恶明白该短，其培养元和以完化育明白该恩爱过于严刻、而慈祥过于峻厉也。况嫌隙之易开，即骨肉所不免；萋菲之易张，虽明哲所莫料。故记忆睚眦，较量毫发，每每往来胸襟，谴之莫去而释之不能。慎独者不先此防闲，是则不丧三年而缌且小功也，况望其能成人而入圣耶？古人以好字去声呼作好，恶字去声呼作恶，今汝欲独处思慎，则请先自查考，从朝至暮，从昏达旦，胸次念头果是好善之意多？果是恶恶之意多？亦果是好善恶恶之意般多？若般多，只扯得平过，谓之常人。万一恶多于好，则恼怒添胸，近于恶人。若果能好多于恶，在生意满腔，方叫做好人矣。独能如此而知，自此而慎，在人将不自此而成也耶？”
问：“父子之道，天性也。然父之处子与子之处父亦自有别，即如子尚廉洁而父忿戾之，违则伤恩而顺则损名也。奈何？”
曰：“须要假贷曲处，不拂亲意、而亦不失所守也则善矣。”
曰：“父有余蓄而子必欲取之，以为不肖，亦可从否？”
曰：“是则必须教之以正，而决不可从也。”
曰：“其子有不肖出于性生，虽教之，必不能从。又所生一人，纵欲夭没，终于无后。或者谓此无奈，只当付之于命，可否？”
曰：“父子主恩，决无可忍之心，亦无可弃之理。大凡天下鸟兽虫鱼皆可以感而移，况于人乎？但教亦多术，须悉心尽力，乃得奇中而妙运也。”
曰：“若毕竟终不能感格，非命而何？”
曰“此命字亦当就己说‘我命该当为子孙辛苦’则可，若说‘我命该当有不肖子孙’，则生意已自本身斩了，是自己先不肖矣，又安能感通于不肖子孙也耶？故人生
译说：“赤子之心浑然充满天理，确实已经明白了。但说群圣的打对与孔子尤其亲切，却只认定是个觉悟，所以说‘复其见天地之心’便是那觉悟之处。”
说：“称为‘复’，正是原本就是这样，如今才看见是这样，于是天地不在天地而在我的心。所以又说‘复以自知’，‘自知’的意思，是知道自家原本的心。”
说：“自家原本有与天同、与地同、与圣人同的心，每每迷惑而不醒悟，想必只是被世间一切繁华物欲遮蔽了才这样吧？”
说：“曾观察我们这些人，却也有一种生来就世俗味道淡薄、物欲轻少的人，然而在这关键处也往往不醒悟，纵然说了也往往不信，这确实如阳明先生所说的‘个个人心有仲尼，自将闻见苦遮蔽’。大概人从幼年读书，便用集注解说，其支离破碎实在可鄙可笑。何止集注，即使是汉儒离圣人未远的时候，注疏汗牛充栋，而孝悌之道却看得偏轻，不放在心上，蔓延到后世，又有什么可奇怪的呢？所以我曾说：人不醒悟被物欲遮蔽的固然多，而被见闻迷惑的实在也不少。”
说：“世上繁华满眼，又加上群言满耳，这个宗旨难道指望它从天上悬挂下来吗？”
说：“孟子说‘用先知的人唤醒后知的人，用先觉的人唤醒后觉的人’，天下广阔，其间自然有先知先觉的人，如果不遇到这些人说破，纵然教人聪慧超过颜回、闵子骞，果然也不可强求猜测罢了。”
问：“古来谈论人品有说大人、圣人、贤人、哲人的，子路却只问一个成人，似乎觉得十分紧切。大概成是对不成而言的，夫子看见盲人就说他自傲不能成人，那么不是成人，则有眼就像没眼，有耳就像没耳，有四肢就像没四肢了。真是重要！重要！然而夫子虽然告诉以两段不识，此外还有可以着力的地方吗？”
说：“今世有互相厌恶的人说：某个人不成个人！又说：某个人全不是人！你能终身避免这两句话，便算是做个成人了。”
说：“今思学问，其做人的门路极多，而‘慎独’二字则《大学》、《中庸》都特意强调。大概人到独自知道的时候，再躲闪一些也躲不过，纵然外面遮饰弥缝或许也好看，然而内心不安，难免惭愧惶恐局促。”
说：“‘独’固然应当谨慎，然而大端只有两条：仁与不仁罢了。仁在独处时显现的是什么？是念头中的恩爱慈祥。不仁在独处时显现的是什么？是念头中的严刻。”
说：“独无非是知，既然知道，是非善恶自然分别明白，念头又岂容混淆？”
说：“这也不是混淆。大概天地以生为德，我们以生为心，其善善明白应当长养，恶恶明白应当剪除，其培养元气以完成化育明白应当恩爱多于严刻、慈祥多于峻厉。况且嫌隙容易开启，即使是骨肉也不免；谗言容易传播，即使是明哲也预料不到。所以记忆睚眦之怨，计较毫发之差，每每在胸襟中往来，遣之不去而释之不能。慎独的人不先在此防范，这就是不守三年丧期而连缌麻小功之丧都不守了，何况指望他能成人而入圣呢？古人以好字去声读作好，恶字去声读作恶，如今你想在独处时思虑谨慎，就先自查考，从早到晚，从昏到旦，胸中念头果真是好善的意思多？果真是恶恶的意思多？还是好善恶恶的意思一样多？如果一样多，只是扯平过去，称为常人。万一恶多于好，则恼怒增添在胸中，接近恶人。如果果真好多于恶，在生机满腔，才叫做好人。独能如此而知，自此而慎，在人难道不从此而成吗？”
问：“父子之道，是天性。然而父亲对待儿子与儿子对待父亲自然有别，比如儿子崇尚廉洁而父亲忿怒乖戾，违背则伤害恩情而顺从则损害名声。怎么办？”
说：“必须假借宽容曲折处理，不违背亲意、而也不失所守，这样就好了。”
说：“父亲有余蓄而儿子一定要取用，认为是不肖，也可以顺从吗？”
说：“这必须用正道教导他，而决不可顺从。”
说：“那儿子有不肖出于天性，虽然教导他，必定不能顺从。又所生的一个人，纵然想要夭折，终于没有后代。有人说这无奈，只当付之于命运，可以吗？”
说：“父子以恩情为主，决没有可忍之心，也没有可弃之理。大凡天下鸟兽虫鱼都可以感动而改变，何况是人呢？但教导也有多种方法，必须悉心尽力，才能奇中而妙运。”
说：“如果终究不能感动感格，不是命运又是什么？”
说：“这个命字也应当就自己说‘我命该当为子孙辛苦’就可以，如果说‘我命该当有不肖子孙’，那么生机已经自身斩断了，是自己先不肖了，又怎么能感动感通不肖子孙呢？所以人生
万一不幸遭际有此，必须与之同生死患难，感通化导，力有时人尽，心无时而解，乃是慈道之极也。呜呼！己慈既极，则子孙又安有不可移之理哉？大抵世人论理，皆是责人厚而责己薄处失之，故程子云‘试思吾身在天地间有多少不尽分处’，正谓此也。学者不可不加猛省。”
译万一不幸遭遇这种情况，必须与他同生共死、共患难，以感化引导，力量有时可以穷尽，但心意却无时不在牵挂，这才是慈爱之道的极致。唉！自己的慈爱既然达到了极致，那么子孙又怎么会有不可改变的道理呢？大抵世人谈论道理，都是在要求别人苛刻而要求自己宽厚上出了差错，所以程子说‘试着想想，我身在天地间有多少未尽本分的地方’，正是指这个意思。求学的人不可不深刻反省。
问：“天之与人均可言命言性言心，故备诵经书中有曰‘天命’，有曰‘天性’，有曰‘天心’，而于人也亦然。至圣人之言学也，则只曰传心，而未闻传性、传命者，何哉？”
曰：“子为此问意最深切，岂学亦有所悟而然耶？”
曰：“悟则未也，而学之深究于其中也，则固切切尔已。第观经书如《论语》之言心多于命，命多于性，然皆各言之而未见其合并也。若孟子则或并心与性而言，所谓‘动心忍性’、‘岂无仁义之心哉’、‘此岂人之性也哉’者是也；或并性与命而言，所谓‘性也，有命焉’、‘命也，有性焉’者是也。至《尽心》一章，则次第而相贯，分别而相推，心性与命若不可混而同、亦不容以离而异者。此实悉心覃思而未之能得也，先生则谓之何？”
曰：“子诚几于悟矣，然微而未之显，复而未之泰也，盍徵诸《易》乎！夫《易》者，圣圣传心之典而天人性命之宗也，是故塞乎两间、彻乎万世，夫孰非一气之妙运乎？则乾始之而坤成之，形象之森殊是天地人之所以为命而流行不易者也。两间之塞、万世之彻，夫孰非妙运以一气乎？则乾实统乎坤，坤总归乎乾，变见之浑融，是天地人之所以为性而发育无疆者也。然命以流行于两间万世也，生生而自不容于或已焉，孰不已之也？性以发育乎两间万世也，化化而自不容于或遗焉，孰不遗之也？是则乾之太始刚健中正、纯粹至精，不遗于两间而超乎两间之外，不已于万世而出乎万古之先。浩浩其天，了无声臭，伏羲画之一以专其统，文王象之元以大其生，然皆不若夫子之名之以‘乾知太始’而独得乎天地人之所以为心者也。夫始曰‘太始’，是至虚而未见乎气，至神而独妙其灵，彻天彻地，贯古贯今，要皆一知以显发而明通之者也。夫惟其显发也，而心之外无性矣。夫惟其明通也，而心之外无命矣。故曰：‘复其见天地之心乎！’又曰：‘复以自知也。’夫天地之心也，非复固莫之可见，然天地之心之见也，非复亦奚能以自知也耶？盖纯坤之下初动微阳，正乾之太始而天地之真心也，亦太始之知而天心之神发也。惟圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉妙契太始之精微，纯亦不已而命天命也，生化无方而性天性也，终焉神明不测而心固天心、人亦天人矣。”
问：“《论语》‘时习’之‘时’字，旧作时时，而先生必曰‘因时’者，何也？”
曰：“圣人之学，工夫与本体原合一而相成也。时时习之，于工夫似觉紧切，而轻重疾徐终不若因时之为恰好。盖因时则是工夫合本体而本体做工夫，当下即可言悦，更不必再俟习熟而后悦。况朋来而乐，亦只是同此工夫，当心惬意，所以不徒己悦之，而人亦悦之，亦不必俟道得其传而后乐也。夫子尝谓‘默而识之’，正是识得这个时的妙处。故愈学而愈悦，如何有厌？愈教而愈乐，如何有倦？故不愠人之不己知者，正其不厌而不倦处。盖缘他识得时的根源真，执得时的机括定，虽间有一人不知，而未必人人不知也，虽人有一时不知，而未必久久不知也。想象其云‘默而识之’、‘学而不厌，诲人不倦，何有于我哉’，其当时声音口气，真如贫子之遇金窖，自庆终身之受用，饥荒之遇丰年，自幸举家之救活。鼓舞踊跃，安顿百岁之精神于顷刻，而欢呼告报，吸定八荒之命脉于毫毛也。当时只有一个颜子气候与他相似，其告之一日而复、天心归仁，已是全副家当交与他。故语之不惰，已有不厌之意；门人日亲，已有不倦之意。不幸短命，而恸心丧予者，正谓时之一脉之弗延也。岂想后来却得吾孟夫子将他家当尽数搬出，直至今日，真是彻天彻地、亘古亘今、茫茫宇宙而荡荡乾坤。试问诸人：果是悦不悦、乐不乐也？”
问：“看来学者要本体工夫合一，须是识得‘时’字；而要得‘时’字明显，则又须从天命之性说来也？”
曰：“‘天命之谓性’，正孔子所谓‘默而识之’、所谓‘知天地之化育’、
译问：“天与人，都可以从命、性、心三个方面来谈论，所以经书中既有‘天命’、‘天性’、‘天心’的说法，对人也是如此。至于圣人谈论学问，却只说‘传心’，没听说过‘传性’、‘传命’的，这是为什么呢？”
答：“你提出这个问题的用意非常深切，难道你在学问上也有所领悟才这样问的吗？”
答：“领悟倒是还没有，但对于学问深入探究其中，确实是非常恳切的。只是观察经书，比如《论语》中谈‘心’多于谈‘命’，谈‘命’多于谈‘性’，但都是分别论述，没有看到将它们合并在一起。至于孟子，有时将心与性合并论述，所谓‘动心忍性’、‘难道没有仁义之心吗’、‘这难道是人的本性吗’就是例子；有时将性与命合并论述，所谓‘是性，也有命在其中’、‘是命，也有性在其中’就是例子。到了《尽心》这一章，则是依次贯通，分别推演，心、性、命似乎不可混同，也不容分离。这确实是我深思熟虑却没能明白的，先生您怎么看？”
答：“你确实接近领悟了，但还细微而未显明，反复而未通达，何不验证于《易经》呢！《易经》是圣人代代传心的典籍，也是天人性命的根本。因此它充满于天地之间，贯通于万世之中，哪一不是大气的奇妙运行呢？那么乾开始而坤完成，形象纷繁不同，这是天地人之所以为‘命’而流行不变的原因。充满于天地之间，贯通于万世之中，哪一不是因为大气的奇妙运行呢？那么乾实际上统领着坤，坤最终归于乾，变化显现的浑融，这是天地人之所以为‘性’而发育无疆的原因。然而命在天地万世中流行，生生不息而自然不容停止，谁让它停止呢？性在天地万世中发育，化化无穷而自然不容遗漏，谁让它遗漏呢？这就是乾的太始刚健中正、纯粹至精，在天地之间不遗漏而超乎天地之外，在万世中不停止而出乎万古之先。浩浩荡荡的天，了无声息气味，伏羲画卦以一统其纲纪，文王作象以元大其生，但都不如孔子命名为‘乾知太始’而独得天地人之所以为‘心’的道理。所谓‘太始’，是至虚而未见到气，至神而独妙其灵，贯通天地，贯穿古今，都要靠一个‘知’来显发而明通。正因为它的显发，所以心之外没有性了。正因为它的明通，所以心之外没有命了。所以说：‘复卦可见天地之心啊！’又说：‘复卦可以自知。’天地之心，如果不是复卦本来就无法看见，然而天地之心的显现，如果不是复卦又怎么能自知呢？大概纯坤之下初动微阳，正是乾的太始和天地的真心，也是太始的知和天心的神发。只有圣人迎接其几微而默默识得，能够以虚灵的独觉妙契太始的精微，纯亦不已而命天命，生化无方而性天性，最终神明不测而心固然是天心，人也就成为天人了。”
问：“《论语》‘时习’的‘时’字，旧注作时时，而先生必定说是‘因时’，为什么呢？”
答：“圣人的学问，工夫与本体原本合一而相互成就。时时学习，在工夫上似乎觉得紧切，但轻重疾徐终究不如因时而为恰当。因为因时就是工夫合本体而本体做工夫，当下就可以说喜悦，更不必等待习熟之后才喜悦。况且朋友来而快乐，也只是同此工夫，当心惬意，所以不仅自己喜悦，别人也喜悦，也不必等待道得其传之后才快乐。孔子曾说‘默而识之’，正是识得这个‘时’的妙处。所以越学越喜悦，怎么会有厌倦？越教越快乐，怎么会有疲倦？所以不恼怒别人不了解自己，正是他不厌倦而不疲倦的地方。大概因为他识得时的根源真，执得时的机括定，虽然偶尔有一人不了解，但未必人人都不了解；虽然有人一时不了解，但未必长久都不了解。想象他说‘默而识之’、‘学而不厌，诲而不倦，这有什么值得夸耀的呢’，他当时的声音口气，真如贫子遇到金窖，自庆终身受用，饥荒遇到丰年，自幸全家得救。鼓舞踊跃，安顿百岁精神于顷刻，欢呼告报，吸定八荒命脉于毫毛。当时只有一个颜回的气质与他相似，他告诉颜回一日复、天心归仁，已经是把全副家当交给他了。所以言语不怠惰，已有不厌的意思；门人日渐亲近，已有不倦的意思。不幸短命，而恸哭心丧予，正是说时的一脉没有延续。岂料后来却得吾孟夫子将他家当尽数搬出直至今日，真是彻天彻地、亘古今、茫茫宇宙而荡荡乾坤。试问大家：究竟是喜悦不喜悦、快乐不快乐呢？”
问：“看来学者要本体工夫合一，必须识得‘时’字；而要使‘时’字明显，则又须从天命之性来说起呢？”
答：“‘天命之谓性’，正是孔子所谓的‘默而识之’、所谓的‘知天地之化育’、
又所谓‘五十而学易，知乎天命’（《论语》原文作‘五十而学易，可以无大过矣！’――标点者注）者也。盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓‘仰以观天，俯以察地，远求诸物，近取诸身’。其初也，同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力精专，以致天不爱道，忽然灵光爆破、粉碎虚空，天也无天，地也无地，人也无人，物也无物，浑作个圆团团、光烁烁的东西，描不成、写不就，不觉信手秃点一点元，也无名、也无字，后来却只得叫他做乾画、叫他做太极也。此便是性命的根源。三代圣人如文王、周公俱尽心去推衍拟议，及到孔子，又加倍辛勤，韦编之坚，三度断绝，自少至壮、自壮而老，直至五十岁来，依然乾坤混沌、贯通一团而曰‘天命之谓性’也。居常想象吾夫子此言出口之时，真倾泻银汉、尽吸仓溟，以将润其津唾、扶摇刚风、回旋灏气，以将舒其喘息，而又安知天不为我而我之不为天、命不为性而性不为命也耶？自此以后，口则悉代天言，而其言自时；身则悉代天工，而其动自时。天视自我之视，天听自我之听，而其视其听亦自然而无不时也已。所以率此性而为道，道则四达不悖，其学也又安得而或厌？修之以为教，其教则并育而有成，又安得而或倦也耶？”
译这就是所谓“五十岁学习《易经》，就能知晓天命”（《论语》原文作“五十岁学习《易经》，就可以没有大过错了！”——标点者注）的道理。大概伏羲当年也竭尽全力去窥探造化的奥秘，所谓“抬头观察天象，低头考察地理，向远处探求万物，在近处取法自身”。起初，他的见解与我们常人相同，认为天就是天，地就是地，人就是人，物就是物。然而他意志坚定、精力专注，以至于上天不吝惜其道，忽然灵光迸发、粉碎虚空，天不再是天，地不再是地，人不再是人，物不再是物，浑然成为一个圆融完整、光辉灿烂的东西，无法描绘，无法书写，不知不觉随手点出一点本源，它没有名称，没有文字，后来只好称它为乾卦，称它为太极。这就是性命的根源。夏商周三代的圣人如文王、周公，都竭尽心力去推演拟议，等到孔子，又加倍辛勤，编连竹简的皮绳因反复翻阅而断裂三次，从年少到壮年，从壮年到老年，直到五十岁时，依然感到乾坤混沌、贯通为一，于是说“天命叫做性”。我常常想象夫子说出这句话的时候，真是倾泻银河、吸尽沧海，用来滋润他的津液唾液，乘着刚劲的风、回旋着浩大的气，用来舒展他的呼吸，又怎么知道天不为我所有而我却不成为天、命不成为性而性却不成为命呢？从此以后，他的言语全都代替上天说话，而他的言语自然合乎时宜；他的行为全都代替上天做工，而他的行动自然合乎时宜。上天的看视通过我的眼睛，上天的听闻通过我的耳朵，而他的看视和听闻也自然而无不合乎时宜。所以遵循这本性而成为道，道就四通八达而不违背，他的学问又怎么会感到厌倦？修养它来作为教化，教化就共同培育而有所成就，又怎么会感到疲倦呢？
问：“《易》为圣之时也，果为有据矣。不知如何将此时习、将此立教也。”
曰：“乾行之键即时也，自强不息即习诸己而训诸人也。初九以至上九即时也，潜而勿用以至亢而有悔即习诸己而训诸人也。推之六十四卦、三百八十四爻皆时也，皆所谓天之则也，亦皆是习诸己而训诸人、奉天则以周旋而时止时行、时动时静也。推之即《中庸》所谓‘喜怒哀乐中节’之‘节’、亦即《大学》‘致知格物’之‘格’也。又推之礼乐之损益、《春秋》之褒贬、《诗》《书》之性情政事，更无出于‘时’字之外者矣！先儒曰：‘《易》其五经之原乎！’不明乎《易》而能通五经者，难且甚矣！”
问：“‘群龙无首乃见天则’，天则必如何乃可得见也？”
曰：“据汝之问，果欲见天则耶？”
曰：“然。”
曰：“若天则可以见而求，可以问而得，则言语耳目各各用事，群龙皆有首矣，宁不愈求而愈不可得也耶？盖《易》之象原出自文王，《诗》之颂文王者必曰‘不识不知，顺帝之则’，又曰‘无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸’，其所谓畔援歆羡者，岂皆如世之富贵外物哉――即汝今日欲求见天则之心是也。故道岸之登不难，而歆畔之忘实难；帝则之顺不难，而知识之泯实难。”
曰：“若然，则吾将言语知识俱不用之可乎？”
曰：“即此不周之心与求见之心，又何所分别也耶？”
问：“‘乾以易知，坤以简能’何分别如是？”
曰：“乾坤之德只是‘知’、‘能’两字，其实又只是‘知’之一字。盖生天生地、生人生物，透体是此神灵为之变化，以其纯阳而明故也。然阳之所成处即谓之阴，而阴阳皆明以通之，所以并举而言则曰‘乾以易知，坤以简能’，又曰‘乾知太始，坤作成物’。及兼统而言于乾则曰‘德行恒易以知险’，于坤则曰‘德行恒简以知阻’。究竟阳之初动为复，而曰‘复见天地之心’，是天之复则明统乎地之姤；曰‘复以自知’，是坤之能则又果属乎乾之知也已。”
问：“孔子于《易》言复而未尝言礼，乃告颜子而必曰‘复礼’者，何也？”
曰：“复者阳而明者也。‘黄中通理，正位居体’，是身之阳所自明也。‘畅于四肢，发于事业’，是阳之明所必至也。故礼曰‘天地之节文’，而又曰‘礼，时为大，顺次之’。夫复则天，天则时，时则顺而理，顺而理则动容周旋、四体不言而默中帝则，节而自成乎文矣。复在乎己也夫！安得不动之而为礼也耶？是以孔孟立教，每以仁礼并言，盖仁以根礼，礼以显仁，则自视听言动之间而充之，仕止久速之际，自将无可无不可而为圣之时也已！”
问：“吾侪为学，此心常有茫荡之时，须是有个工夫作得主张方好。”
曰：“据汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘记也耶？”
曰：“正是如此。盖因忘记，故心茫荡，若工夫常在，则茫荡自无矣！”
曰：“圣贤言学，必有个头脑。头脑者，乃吾心性命而得之天者也。若初先不明头脑，而只任汝我潦草之见或书本肤浅之言，胡乱便去做工夫，此亦尽有志。但头脑未明，则所谓工夫只是汝我一念意思尔。既为妄念，则有时而起便有时而灭，有时而聚便有时而散，有时而明便有时而昏。纵使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也，持之愈急则失之愈速矣。”
曰：“弟子所用工夫，也是要如《大学》、《中庸》所谓‘慎独’，难说‘慎独’不是学问一的头脑也。”
曰：“圣人原日教人慎独，本自有头脑，而汝辈实未见得。盖独是灵明之知而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他有，只一灵知，故谓之独也。《中庸》形容谓其至隐而至见、至微而至显，即天之明命而且监在兹者也。惧则敬畏周旋而常目在之，‘顾諟天之明命’者也。如此用工，则独便是为慎的头脑，慎亦便以独作主张。慎或有时勤怠，独则
译问：“《易经》是圣人顺应时势的体现，这确实是有根据的。但不知道如何修养此时机、以此建立教化呢？”
回答说：“乾卦运行的刚健就是时机，自强不息就是修养自身并教导他人。从初九到上九都是时机，潜藏而不施展到亢奋而有悔恨，都是修养自身并教导他人。推而广之，六十四卦、三百八十四爻都是时机，都是所谓的天道法则，也都是修养自身并教导他人、奉行天道法则来周旋应对、时而停止时而行动、时而运动时而静止。再推而广之，就是《中庸》所说的‘喜怒哀乐合乎法度’的‘法度’，也就是《大学》‘致知格物’的‘格’。再推而广之，礼乐的增减损益、《春秋》的褒扬贬斥、《诗经》《尚书》中的性情政事，更没有超出‘时’字范围的了！先代儒者说：‘《易经》大概是五经的源头吧！’不明白《易经》却能通晓五经的人，太难了！”
问：“‘群龙无首才显现天道法则’，天道法则必须怎样才能得以显现呢？”
回答说：“根据你的提问，是真的想看见天道法则吗？”
回答说：“是的。”
回答说：“如果天道法则可以看见而求得，可以询问而获得，那么言语耳目各自发挥作用，群龙都有首领了，难道不是越求越不可得吗？大概《易经》的卦象原本出自文王，《诗经》中歌颂文王的必定说‘不认识不晓得，顺从帝的法则’，又说‘不要那样背离援助，不要那样羡慕贪求，率先登上彼岸’，所谓背离援助、羡慕贪求的，难道都像世俗的富贵外物吗——就是你今天想要寻求看见天道法则的心啊。所以登上道的彼岸并不难，而忘记羡慕背离确实难；顺从帝的法则并不难，而泯灭知识确实难。”
问：“如果这样，那么我将言语知识都不使用可以吗？”
回答说：“这就和你刚才不周全的心与想要看见的心，又有什么分别呢？”
问：“‘乾以简易而可知，坤以简约而能有’为什么分别是这样？”
回答说：“乾坤的德行只是‘知’、‘能’两个字，其实又只是‘知’一个字。大概生天生地、生人生物，通体都是这个神灵在变化，因为它是纯阳而光明的缘故。然而阳所成就的地方就叫做阴，而阴阳都以光明来贯通，所以并举而言就说‘乾以简易而可知，坤以简约而能有’，又说‘乾知晓太始，坤作成万物’。等到兼统而言，对于乾就说‘德行恒常简易以知晓险阻’，对于坤就说‘德行恒常简约以知晓阻碍’。究竟阳的初动为复卦，而说‘复卦显现天地之心’，是天的复卦就明显统摄地的姤卦；说‘复卦以自知’，是坤的能又果然属于乾的知了。”
问：“孔子在《易经》中谈复卦而没有谈礼，却告诉颜回必定说‘复礼’，为什么呢？”
回答说：“复是阳而光明的。‘黄中通理，正位居体’，这是身体的阳所自明的。‘畅达于四肢，发用于事业’，这是阳的光明所必然到达的。所以礼叫做‘天地的节度文饰’，而又说‘礼，以时为大，顺次之’。复就是天，天就是时，时就是顺而理，顺而理就动容周旋、四肢不言而默默符合帝的法则，节度而自然形成文饰了。复在于自己啊！怎么能不发动而成为礼呢？因此孔孟建立教化，常常把仁礼并提，大概仁是礼的根本，礼是仁的显现，那么从视听言动之间充实它，在出仕隐退、久留速去之际，自然将无可无不可而成为圣人的时机了！”
问：“我们做学问，这颗心常常有迷茫动荡的时候，必须有个工夫能够做主才好。”
回答说：“根据你的说法，是要心中常常用一种工夫，从早到晚，更不忘记吗？”
回答说：“正是如此。因为忘记，所以心迷茫动荡，如果工夫常在，那么迷茫动荡自然就没有了！”
回答说：“圣贤谈论学问，必定有个头脑。头脑，是我们心性生命而从上天得到的。如果起初先不明白头脑，而只任凭你我潦草的见解或书本肤浅的言论，胡乱就去做工夫，这也很有志向。但头脑不明白，那么所谓的工夫只是你我的一念意思罢了。既然是妄念，那么有时兴起便有时消灭，有时聚集便有时消散，有时明朗便有时昏暗。纵使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况且你的心原本是活物而且神物，持守得越急就失去得越快。”
回答说：“弟子所用工夫，也是要像《大学》、《中庸》所说的‘慎独’，难说‘慎独’不是学问的一个头脑。”
回答说：“圣人原本教导人慎独，本来自有头脑，而你们确实没有看见。大概独是灵明的知而此心的本体。此心从头到尾、从内到外更没有别的，只有一灵知，所以叫做独。《中庸》形容它最隐蔽而最显现、最细微而最显著，就是天的明命而且监察在此的。恐惧就敬畏周旋而常目视它，‘顾视天的明命’。这样用工夫，那么独就是慎的头脑，慎也就以独做主张。慎有时勤勉有时懈怠，独则
常知而无勤怠也；慎或有时作辍，独则常知而无作辍也。何则？人无所不至，惟天不容伪，慎独之功，原起自人，而独之知，原命自天也。况汝辈工夫，当其茫荡之时，虽说已是怠而忘勤，已是辍而废作，然反思从前怠时辍时，或应事，或动念，一一可以指数，则汝固说心为茫荡，而独之所知，何常丝毫茫荡耶？是则汝辈孤负此心，而此心却未孤负汝辈。天果明严，须当敬畏，敬畏！”
译常知而无勤怠也；慎或有时作辍独则常知而无作辍也。
常知而无勤怠也；慎或有时作辍。独则常知而无作辍也。
何则？人无所不至，惟天不容伪。慎独之功，原起自人，而独之知原命自天也。
何则？人无所不至，惟天不容伪。
慎独之功，原起自人，而独之知。原命自天也。
慎独之功，原起自人，而独之。知原命自天也。
况汝辈工夫，当其茫荡之时。虽说已是怠而忘勤，已是辍而废。作然反思从前怠时辍时，或应。事或动念，一一可以指数。则汝固说心为茫荡，而独之。所知何常丝毫茫荡耶？
况汝辈工夫，当其茫荡之时。
虽说已是怠而忘勤，已是辍而。废作然反思从前怠时辍时，或。应事或动念，一一可以指数。
则汝固说心为茫荡，而独。之。所知何常丝毫茫荡耶？
是则汝辈孤负此心，而此。心却未孤负汝辈。天果明。严须当敬畏，敬畏！
问：“孟子说‘不虑而知’、‘不学而能’，原良知良能并言，后却只言知者，何也？”
曰：“知者吾心之体，属之乾，故乾以易知。能者心知之用，属之坤，故坤以简能。乾足统坤，言乾而坤自在其中。如下文孩提知爱其亲、知敬其兄，既说知爱亲、知敬兄，则能爱亲能、敬兄不待言矣。”
曰：“心体之妙如此，乃今时学者于阳明良知之宗犹纷纷其论，何哉？”
曰：“阳明先生乘宋儒穷致事物之后，直指心体，说个良知，极是有功不小。但其时止要解释《大学》，而于《孟子》所言良知却未暇照管，故只单说个良知。而此说良知，则即人之爱亲敬长处言之（‘此’指近溪先生自己所言的‘良知’，于阳明有异也――标点者注），其理便自实落，而其工夫便好下手，且与孔子‘仁者人也，亲亲为大’的宗旨毫发不差，始是传心真脉也。”
曰：“阳明说要致良知，则其意专重‘致’字，原亦不止单说良知已也。”
曰：“即良知本章《孟子》亦自有说致的工夫处，原非‘格其不正以归于正也’（阳明语――标点者注）。”
曰：“如何见得是致的工夫？”
曰：“致也者，直而养之，顺而推之，所谓致其爱而爱焉而事亲，极其孝致其敬而敬焉而事长，极其弟则为父子兄弟足法而人自法之。是亲亲以达孝，一家仁而一国皆兴仁也；敬长以达弟，一家义而一国兴义也。非所谓人人亲其亲长其长而天下平耶？”
曰：“注谓‘达之天下，是证见人所同有’。”
曰：“上言无不知爱敬矣，此又何必再证也哉？”
问：“天命之性与气质之性，原自宋儒立说，是亦性有三品、善恶混之类也。今吾侪只宜以孟子性善为宗，一切气质，屏而去之，作圣工夫乃始纯一也。”
曰：“性命在人，原是神理。看子于言下执滞不通，一至于是，岂亦气质之为病，而子未之觉也乎？请为子详之。夫性善之宗，道之孟子，而非始于孟子也。‘继之者善也，成之者性也’，孔子固先言之。气质之说，主于诸儒，而非始于诸儒也。‘形色天性也’，孟子固先言之也。且气质之在人身，呼吸往来而周流活泼者，气则为之。耳目肢体而视听起居者，质则为之。今子欲屏而去之，非惟不可屏，而实不能屏也。况天命之性，固专谓仁义礼智也已，然非气质生化呈露发挥，则五性何从而感通，四端何自而出见也耶？故维天之命，充塞流行，妙凝气质，诚不可掩，斯之谓天命之性。合虚与气而言之者也（张载谓‘合虚与气，有性之名’――标点者注）。是则无善而无不善，无不善而实无善，所谓赤子之心浑乎天者也。孟子之道性善，则自其性无不善者言之。故知能爱敬，蔼然四端，而曰‘乃若其情，则可为善’。盖谓性虽无善而实无不善也。告子则自性之无善者言之，故杞柳湍水，柔顺活泼，而曰‘生之谓性’，了无分别，若谓性虽无不善而实无善也。要之，圣贤垂世立教，贵在平等中庸，使上智者可以悟而入，中才者可以率而由。若如告子云性，则太落虚玄，何以率物？故孔子曰：‘中人以上，可以语上，中人以下，不可语上。’天下惟中人居多，告子独不思觉人耶？何乃使一世人多不可语也？此孟子所以深辩而力挽之，夫固未尽非之也。”
曰：“然则诸儒之说皆是矣。论者又谓其非性善之宗，何耶？”
曰：“儒先立说，原有深意。而近世诸家讲套，渐渐失真。既将天性气质两平分开，又将善恶二端，各自分属。殊不知理至性命，极是精微。圣贤犹且难言，而集说诸家，妄生分解，其粗浮浅陋亦甚矣！又安望其妙契儒先之旨而上溯孔孟之宗也哉？”
曰：“然则世之人敢谓其无善恶耶？善恶之分敢谓其无所自生耶？”
曰：“善恶之分，亦有所自，而不可专执其为性也。又请为吾子详之：今堂中聚讲，人不下百十，堂外往来，人亦不下百十。余今分作两截，我辈在堂中者，皆天命之性，而诸人在堂外
译问：“孟子说‘不虑而知’、‘不学而会’，原本是将良知良能并提的，后来却只提‘知’，这是为什么呢？”
答：“‘知’是我们心的本体，属于乾卦，所以乾卦以简易而可知。‘能’是心知的功用，属于坤卦，所以坤卦以简约而能成。乾足以统摄坤，说了乾，坤自然就在其中了。就像下文所说，孩童就知道爱戴父母、尊敬兄长，既然说了知道爱亲、知道敬兄，那么能够爱亲、能够敬兄就不必再说了。”
问：“心体的奥妙既然如此，可是现在的学者对于阳明先生的良知宗旨还议论纷纷，这是为什么呢？”
答：“阳明先生承接宋儒穷究事物之理之后，直指心体，提出良知说，功劳极大。但当时他只是要解释《大学》，对于《孟子》所说的良知却来不及兼顾，所以只单独说良知。而我所说的良知，是从人爱亲敬长的角度来讲的，其道理自然切实，其功夫也便于入手，而且与孔子‘仁者人也，以亲爱亲人为大’的宗旨毫厘不差，这才是传心道的真正脉络。”
问：“阳明先生说‘致良知’，那么他的意思专门重在‘致’字上，原本也不只是单说良知罢了。”
答：“即使是良知这一章，《孟子》本身也有说‘致’的功夫的地方，原本就不是‘格除其不正以归于正’（阳明语）。”
问：“怎么看出是‘致’的功夫呢？”
答：“所谓‘致’，就是直接地涵养它，顺遂地推广它。这就是所说的‘致其爱而爱焉’，从而侍奉父母，将孝道推到极致；‘致其敬而敬焉’，从而侍奉长辈，将悌道推到极致。这样父子兄弟的行为足以成为法则，人们自然效法。这就是通过亲爱亲人而达到孝道，一家仁爱，一国就都兴起仁爱；通过尊敬长辈而达到悌道，一家行义，一国就都兴起行义。这不就是所说的‘人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平’了吗？”
问：“注解说‘推广到天下，是证明人人都有’。”
答：“上面已经说了没有不知道爱敬的了，这又何必再证明呢？”
问：“天命之性与气质之性，原本是从宋儒开始立说的，这也是性有三品、善恶混杂之类的主张。现在我们只适宜以孟子性善说为宗旨，一切气质之性，摒弃去掉它，做圣人的功夫才算是纯粹统一。”
答：“性命在人身上，原本是神妙的道理。看你言语中固执不通，竟到了这种地步，难道也是气质之病，而你还没有觉察吗？请让我为你详细说说。性善的宗旨，孟子所阐述的道，并非始于孟子。‘继之者善也，成之者性也，’孔子早就说过了。气质之说，主张于诸儒，也并非始于诸儒。‘形色天性也，’孟子早就说过了。况且气质在人身上的作用，呼吸往来而周流活泼的，是气在起作用；耳目肢体而视听起居的，是质在起作用。现在你想摒弃去掉它，不仅不可摒弃，而且实在不能摒弃。何况天命之性，固然专指仁义礼智而已，然而如果没有气质的生化、呈露、发挥，那么五种本性从哪里感应相通，四端从哪里显现出来呢？所以维天之命，充塞流行，奇妙地凝聚于气质之中，诚然不可掩盖，这就叫做天命之性。这是合虚与气而言的（张载说‘合虚与气，有性之名’）。这就是无善而无不善，无不善而实无善。所谓赤子之心，浑然就是天。孟子说性善，是从性无不善的角度来说的。所以知道能爱敬，洋溢四端，而说‘至于他的实情，是可以为善的’。这是说性虽然无善而实在无不善。告子则是从性无善的角度来说的，所以杞柳湍水，柔顺活泼，而说‘生之谓性’，毫无分别，好像是说性虽然无不善而实在无善。总之，圣贤垂世立教，贵在平等中庸，使得上智之人可以领悟而入，中等才能之人可以遵循而行。如果像告子那样说性，就太落入虚玄，怎么能让人们遵循呢？所以孔子说：‘中人以上，可以语上，中人以下，不可以语上。’天下只有中等人居多，告子难道不想觉悟众人吗？为什么使得世上大多数人不可与之谈论呢？这就是孟子极力辩驳而挽救的原因，他原本并没有完全否定告子。”
问：“那么诸儒的说法都是对的。议论的人又说他们不是性善的宗旨，为什么呢？”
答：“儒先立说，原本有深意。而近世各家讲说套路，渐渐失真。既将天性与气质两平分开，又将善恶二端，各自分别归属。殊不知理至性命，极其精微。圣贤尚且难以言说，而集说各家，妄生分解，其粗浮浅陋也太过分了！又怎么能期望他们妙契儒先的宗旨而上溯孔孟的宗旨呢？”
问：“那么世上的人敢说没有善恶吗？善恶的区别敢说没有来源吗？”
答：“善恶的区别，也有来源，但不能专门执着认为它就是性。再请让我为你详细说说：现在堂中聚众讲学，人不下百十，堂外往来的人，也不下百十。我现在分成两截，我们这帮在堂中的人，都是天命之性，而诸人在堂外
者，则皆气质之性也。何则？人无贵贱贤愚，皆以形色天性而为日用，但百姓则不知，而吾辈则能知之也。今执途人询之：汝何以能视耶？必应以目矣。而吾辈则必谓非目也，心也。执途之人询之：汝何以能听耶？必应以耳矣。而吾辈则必谓非耳也，心也。执途之人询之：汝何以能食，何以能动耶？必应以口与身矣。而吾辈则必谓非口与身也，心也。识其心以宰物，则气质不皆化而为天命耶？昧其心以从身，则天命不皆化而为气质耶？心以宰身，则万善皆从心生，虽谓天命皆善，无不可也。心以从身，则众恶皆从身造，虽谓气质乃有不善，亦无不可也。故天地能生人以气质，而不能使气质之必归天命，能同人以天命，而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性，率天性以为万善，其惟以先知觉后知，先觉觉后觉也夫？故曰：‘天地设位，圣人成能。’”
译所谓这些，都是气质之性。为什么呢？因为人无论贵贱贤愚，都凭借形体感官和天性来应对日常事务，只是百姓不知道，而我们这些读书人却能知道。现在拉住路人问他：“你凭什么能看呢？”他一定会回答说是眼睛。而我们则一定会说不是眼睛，而是心。拉住路人问他：“你凭什么能听呢？”他一定会回答说是耳朵。而我们则一定会说不是耳朵，而是心。拉住路人问他：“你凭什么能吃，凭什么能行动呢？”他一定会回答说是嘴巴和身体。而我们则一定会说不是嘴巴和身体，而是心。认识本心以主宰外物，那么气质之性不都转化为天命之性了吗？蒙蔽本心以顺从身体，那么天命之性不都转化为气质之性了吗？本心主宰身体，那么各种善行都从心中产生，即使说天命之性全是善的，也没有不可。本心顺从身体，那么各种恶行都由身体造作，即使说气质之性有不善的，也没有不可。所以天地能赋予人以气质之性，却不能使气质之性必然归于天命之性；能赋予人以天命之性，却不能保证天命之性纯粹完全、全是善的。至于转化气质之性成为天性，遵循天性成就万善，这难道只有依靠先知者唤醒后知者，先觉者唤醒后觉者吗？所以说：“天地确立了位置，圣人成就了功能。”
问：“某闻天下之道，皆从悟入。常观同志前辈，谈论良知本体，玄微超脱，或听其言，或观其书，皆令人欣快踊跃，及观其作用，殊不得力，其故何也？”
曰：“吾儒之学，原宗孔孟，今《论语》、《孟子》，其书具在，原未尝专以玄微超脱为训。然其谨言慎行，明物察伦，自能不滞形迹、妙入圣神者，原自《大学》之格致、《中庸》之性道中来也。盖格物以致其知，知方实落；达道以显其性，性乃平常。故某常泛观古今圣贤，其道虽从悟入，其悟却有不同，有从有而入于无者，则渐向虚玄，其妙味愈深，则其去人事日远，甚至终身不肯回头，自谓受用无穷也。有从无而入于有者，则渐次入于浑融，其操持愈久，则其天机愈显，所以能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育也。此个关头，最是圣狂要紧，学者不可不早鉴而敬择也。”
问：“如何用力方能得心地快乐？”
曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者只无失是也。若以景界为得，则必不可久，而不得随之矣。故《中庸》曰：‘君子之道，淡而不厌。’则今人每每学而至于厌者，岂非不淡使然哉？”
问：“临事辄至仓皇，心中便不得妥帖静定，此多养之谓至，故如是耶？”
曰：“此固养之未至，然或是养之未得法使然也。”
曰：“如何是未得其法？”
曰：“是因他先时预有个要静定之主意，后面事来多合他不着，以致相违相竞，故临时亦觉冲动不宁也。”
曰：“静定之意如何可不要？孟子当齐亦云能不动心也。”
曰：“心便则可不动，若只意思作主，如何能得不动？故孟子是以心当事，今却是以主意去当事，以至主意为心，则虽养之百千万年，却终是要动也已。”
问：“意思与心不同还觉未能解。”
曰：“意是要心不动，只此不动的意思已是事未来而自己已先动矣。问（‘问’此处疑为衍文――标点者注）安有事来而又不动耶？”
曰：“心之不动，其景象却又如何？”
曰：“无动而无所不动，无所不动而实无所动也。大约此处是用意思不得，只能常不用意思，便不动之本心自然可见，亦自然得力也已。”
问：“良知说是不虑而知，此只在孩提赤子时说，若是年既长成，则自有许多事物，如何容得不虑？即孔子亦问礼问官，费多少心思，而后能得无所不通也。”
曰：“不虑而知是学问宗旨，此个宗旨要看得活，若不活时便说是人全不思虑也，岂是道理？盖人生一世，彻首彻尾，只是此个知，则其拟议思量，何啻百千万种也？但此个知原是天命之性，天则莫之为而为，命则莫之致而至，所以谓之不学不虑而良也。圣人立教，见得世上人知处太散漫，而虑处太纷扰，故其知愈不精通而其虑愈不停当。所以指示以知的源头，说知本是天生之良而不必杂以人为，知本不虑而明而不必起以思索。如此则不惟从前散漫纷扰之病可以尽消，而天聪天明之用亦将旁烛而无疆矣。细推其立教之意，不是禁人之虑，却正是发人之虑也已。”
问：“学问在人难说不要著力。”
曰：“著力自当著力，然却不是要得。”
曰：“我今尽力去要尚多不得，若不去要如何可得也？”
曰：“若不去要便可得，止因子去要，所以多不得也。”
曰：“孟子谓‘强恕而行’，强比要不益甚耶？”
曰：“子未理会全文。盖孟子之所强者恕也，如心为恕，心体浑然无思无为，如之最难，况吾人平素千百般去思、千百般去为，已是习惯成性矣，非用强力又安能如之也耶？”
问：“仕优则学，学优则仕，其义何如？”
曰：“仕学原是一事，但自成己处言则谓之学，自成物处言则谓之仕，故人之仕学患不优耳。优字即优而游之之优，乃善致其知而复于
译问：“我听说天下的道理，都是从悟入开始的。我常观察志同道合的前辈，谈论良知本体，玄妙微妙、超然脱俗，无论是听他们的言论，还是看他们的著作，都让人欣喜快乐、精神振奋。等到观察他们实际的作用，却完全不得力，这是什么缘故呢？”
答：“我们儒家的学问，原本尊崇孔孟。如今《论语》《孟子》这些书都在，原本不曾专门以玄妙微妙、超然脱俗作为训诫。然而他们谨言慎行，明察事物、洞察人伦，自然能够不滞留在形迹上、微妙地进入圣神境界，这原本是从《大学》的格物致知、《中庸》的性命天道中来的。大概格物以推致其知，知才实在落实；通达道以显发其性，性才平常。所以我常泛观古今圣贤，他们的道虽然都是从悟入，但他们的悟却有所不同。有从有而入于无的，就逐渐趋向虚玄，其妙味越深，就离人事越远，甚至终身不肯回头，自认为受用无穷。有从无而入于有的，就逐渐进入浑融境界，其操持越久，天机就越显现，所以能够治理天下的大经，确立天下的大本，知晓天地的化育。这个关头，最是圣人与狂人紧要之处，学者不可不早加鉴察并慎重选择。”
问：“如何用力才能得心地快乐？”
答：“心地原本只是平等，所以用力也必须轻省。大概这个理在人身上，虽然本自具足，却不是形象可以拘束的。所谓的乐，只是没有忧愁罢了。如果把欣喜当作乐，就一定不能长久，不乐就会随之而来。所谓的得，只是没有失去罢了。如果把境界当作得，就一定不能长久，不得就会随之而来。所以《中庸》说：‘君子之道，平淡而不厌倦。’那么现在的人每每学习以至于厌倦，难道不是因为不平淡造成的吗？”
问：“遇到事情就仓皇失措，心中便不能妥帖静定，这是因为修养没有达到极致，所以这样吗？”
答：“这固然修养没有达到极致，但也可能是修养没有得法造成的。”
问：“什么是没有得法？”
答：“是因为他先前预设了一个要静定的主意，后来事情来了大多与他的主意不合，以致相互违背、相互竞争，所以临时也感到冲动不安。”
问：“静定的意思怎么可以不要？孟子在齐国也说能够不动心。”
答：“心便可以不动，如果只是意思作主，怎么能做到不动？所以孟子是以心应对事情，现在却是以主意去应对事情，以至于把主意当作心，那么即使修养百千万年，终究还是要动的。”
问：“意思与心不同，我还是觉得没能理解。”
答：“意思是想要心不动，只是这个不动的意思，已经是事情没来而自己先动了。怎么会有事情来了而又不动的呢？”
问：“心不动，它的景象又是怎样的？”
答：“没有动而无所不动，无所不动而实际上没有动。大概这里是用意思不行的，只能常常不用意思，不动的本心自然可见，也自然得力了。”
问：“良知说是不虑而知，这只是在孩童婴儿时说的，如果是年纪已经长大，自然有许多事物，怎么容得不考虑？即使孔子也问礼问官，费多少心思，然后才能无所不通。”
答：“不虑而知是学问的宗旨，这个宗旨要看得灵活，如果不灵活，就说人全不思虑，难道是道理吗？大概人一生，从头到尾，只是这个知，那么他的拟议思量，何止百千万种？但这个知原本是天命之性，天就是自然而然，命就是自然而然到达，所以称为不学不虑而良。圣人立教，看到世上人知的地方太散漫，虑的地方太纷扰，所以知越不精通而虑越不停当。因此指示知的源头，说知本是天生之良而不必掺杂人为，知本不虑而明而不必起于思索。这样不仅从前散漫纷扰的毛病可以完全消除，天聪天明的作用也将旁照而无疆了。细推圣人立教的意思，不是禁止人思虑，却正是启发人思虑。”
问：“学问在人，难说不要着力。”
答：“着力自然应当着力，然而却不是要得到。”
问：“我现在尽力去要尚且多得不到，如果不去要，怎么能够得到呢？”
答：“如果不去要便可以得到，只因为你去要，所以多得不到。”
问：“孟子说‘强恕而行’，强比要更厉害吗？”
答：“你没有理会全文。大概孟子所强的是恕，如果心为恕，心体浑然无思无为，这是最难的，何况我们平时千百般去思、千百般去为，已经是习惯成性了，不用强力又怎么能像它呢？”
问：“仕优则学，学优则仕，它的意思如何？”
答：“仕学原本是一件事，但是从成己的角度说就称为学，从成物的角度说就称为仕，所以人的仕学担心不优罢了。优字就是优游的优，乃善致其知而复于
自然之良处也。故仕而不善致其知自在格于事势以滞其机，乖于毁誉以戚其意，便是仕不能优矣。学而不善致其知，则拘成迹而不足以达天下之变，局形骸而不足以通天下之志，便是学不能优矣。故学者须是识认知体透彻，使圆融活泼之机不离吾身心应用之处，则一段意思长是优游充裕，见大心泰无所不足。虽在莅官临民而自已受用不失平生，无意于学而自有其学也。虽在穷居陋巷而感通孚化、孝友家邦，无意于仕而自有其仕也。非谓仕必优然后去学，学必优然后去仕，分作两段工夫也。”
译这是自然中美好的境界。所以，做官而不能很好地发挥智慧，就会因拘泥于事理情势而阻碍机变，因违背毁誉而忧伤心意，这便是做官不能尽善尽美了。求学而不能很好地发挥智慧，就会拘泥于既成的轨迹而无法通达天下的变化，局限于形体表象而无法贯通天下的志向，这便是求学不能尽善尽美了。所以，求学的人必须透彻地认识认知的本体，使圆融活泼的生机不离开身心应用的场所，那么一种意趣便长久地优游从容、充裕饱满，见识宏大、心境安泰，没有什么不足。即使身处官位、治理百姓，自己也能享受平生之乐而不失本心，无意于做官却自有做官的境界。即使身处穷困、居住陋巷，也能感通教化、在家尽孝友爱、在国忠诚奉献，无意于做官却自有做官的境界。这并不是说一定要做官尽善尽美才去求学，或一定要求学尽善尽美才去做官，把两者分成两段工夫来做。”