卷之七
曰：“良知完具于人，又有见与昧，何也？”
曰：“见是觉处。知常而觉暂，觉之现于知，犹泡之现于水也。泡莫非水，而现则有时。《中庸》‘见乎隐’是言觉，‘显乎微’是言知。孟子亦云‘先觉后觉’、‘先知后知’也。”
问：“‘知得良知却是谁？’今欲知良知从何下手？”
曰：“朱子云：‘明德者，虚灵不昧。’虚灵虽是一言，却有二义。今若说良知是个灵的，便苦苦地去求他精明，殊不知要他精则愈不精，要他明则愈不明。岂惟不得精明，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不过了。若肯反转头来，将一切都且放下，到得坦然荡荡，更无戚戚之怀，也无憧憧之扰，此却是能从虚上用工了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉？但此段道理最要力量大，亦要见识高，稍稍不如，难以骤语。”
问：“晦庵先生谓‘由良知而充之，以至无所不知；由良能而充之，以至无所不能，方是大人不失赤子之心’。此意何如？”
曰：“若有不知，岂得谓之良知？若有不能，岂得谓之良能？故自赤子即已无所不知、无所不能也。”
于是坐中诸友竞求所谓赤子无所不知、无所不能，而竟莫得其实，乃命静坐歌诗，及于‘万紫千红总是春’之句，因怃然叹曰：“诸君知红紫之皆春，则知赤子之皆知能矣。盖天之春见于花草之间，而人之性见于视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盼左，人从右呼，则目即盼右。其耳盖无时无处而不听，其目盖无时无处而不盼。其听其盼，盖无时无处而不展转，则岂非无时无处而无所不知能也哉？”
诸友咸跃然起曰：“先生其识得东风面矣！何俄顷之际而使万紫千红皆春也耶？”
问：“孩提良知原是不学不虑，而《大学》致知格物却又不免于虑且学也？”
曰：“学亦只是学其不学，虑亦只是虑其不虑。以不学为学乃是大学，以不虑为虑乃是虑而能得也。今观天下是个大物，了结天下大事，却有个发端，有个完成。自其发端处叫做天下之本，自其完成处叫做天下之末。天下国家从我身发端，我身却以家国天下为完成。其实这场物事，究竟言之，只是个父子兄弟。其为父子兄弟足法，便是发端之本，而人之父子兄弟自然法之，便是末，无不完成矣。故物有本来，是物之格也。先本后末，是格物以致其知也。虽似有个工夫，然必是孩提不虑而爱方为父子足法、不虑而敬方为兄弟足法。则其格致工夫却又须从不学不虑上用也。然则谓不学为学、不虑为虑，何不可也？”
问：“‘良知即是本来面目’。今说良知足矣，何必复名本来面目也耶？”
曰：“良知固是良知，然良知却实有个面目，非杜撰而强名之也。”
曰：“何以见之？”
曰：“吾子将问‘何以见之’，此时此语亦先胸中拟议否？”
曰：“亦先拟议。”
曰：“拟议则良知未尝无口矣。拟议而自见拟议，则良知未尝无目矣。口目宛然，则良知未尝无头面四肢矣。岂惟拟议然哉？予试问子：以家相去盖千里也，此时身即在家而庭院堂室无不朗朗目中也。又试问子：以国相去盖万里也，此时身即在国而朝宁班行无不朗朗目中也。故只说良知不说面目则便不见其体如此实落、其用如此神妙，亦不见得其本来原有所自，不待生而存，不随死而亡。而现在相对面目，止其发窍之所而滞隔近小，原非可与吾良知面目相并相等也。”
招牌非可耻，乡愿则可耻也
诸友笑谈，有及于素共讲学而未有担当者，其友曰：“譬之酒家，某何常（原字如此，通‘尝’――标点者注）不卖酒？但耻挂招牌耳。”
问曰：“何耻也？”
曰：“酒少。”
曰：“此个酒海浸人灭顶，汝自不知耳。”既而改容悼叹曰：“此宇宙间学问一大宗旨也。且说‘民之秉彝，好是懿德’，谁不作酒，谁不招客？又谁不云我只沽酒与人、何以招牌为哉？细细究之，此乃何等心肠――却是陷在乡
译问：“良知在每个人身上都是完备的，为什么又有明觉与昏昧的区别呢？”
答：“明觉是觉醒之处。良知是恒常的，而觉知是暂时的。觉知在良知中显现，就像水泡在水中显现一样。水泡无非是水，但它的显现却有时限。《中庸》说‘见乎隐’，讲的是觉知；‘显乎微’，讲的是良知。孟子也说‘先觉后觉’、‘先知后知’。”
问：“‘知得良知却是谁？’现在想要体认良知，应该从哪里入手呢？”
答：“朱子说：‘明德，是虚灵不昧的。’‘虚灵’虽然是一个词，却有两层含义。现在如果说良知是一个灵明的东西，便苦苦地去追求它的精明，殊不知越是追求精明，就越是不精明；越是追求明澈，就越是不明澈。这不仅得不到精明，反而导致内心昏沉欲睡，再也支撑不住了。如果肯回过头来，将一切都暂且放下，达到坦然开阔的境界，不再有忧戚的情怀，也不再有纷扰的思绪，这才算是从‘虚’的方面用功了。世间哪有本体既虚灵而其作用却不灵妙的呢？但这层道理最需要有大的力量，也需要有高远的见识，稍微差一点，难以立刻明白。”
问：“晦庵先生（朱熹）说：‘由良知扩充，以至于无所不知；由良能扩充，以至于无所不能，这才是大人不失赤子之心。’这个意思如何？”
答：“如果有不知道的地方，怎么能称为良知？如果有不能做到的地方，怎么能称为良能？所以，自从赤子出生，就已经无所不知、无所不能了。”
于是座中的朋友们争相探求所谓赤子无所不知、无所不能的实际含义，却始终未能得到实据。先生便让大家静坐吟诗，当吟到‘万紫千红总是春’这句时，先生感慨地叹息说：“诸位知道红紫百花都体现着春意，就知道赤子无所不知、无所不能了。大地的春意体现在花草之间，而人的本性体现在视听之际。现在试着抱一个婴儿逗弄他，有人从左边呼唤，他的眼睛就立刻看向左边；有人从右边呼唤，他的眼睛就立刻看向右边。他的耳朵没有什么时候、什么地方是不听的，他的眼睛没有什么时候、什么地方是不看的。他的听与看，没有什么时候、什么地方不是灵活转动的，这难道不是无时无处无所不知、无所不能吗？”
朋友们都高兴得跳起来说：“先生真是识得了东风的面貌啊！为什么在片刻之间就让万紫千红都呈现出春意呢？”
问：“孩童的良知原本是不学不虑的，而《大学》中的致知格物却又不免要思虑和学习？”
答：“学也只是学那‘不学’，虑也只是虑那‘不虑’。以‘不学’为学，才是《大学》；以‘不虑’为虑，才是思虑而能有所得。现在看天下是一个大事物，了结天下的大事，却有一个开端，有一个完成。从它的开端处叫做天下的根本，从它的完成处叫做天下的枝末。天下国家从我自身发端，我自身却以家国天下为完成。其实这件事物，究竟说来，不过是父子兄弟的关系。作为父子兄弟足以成为法则，这就是发端的根本；而人们的父子兄弟自然效法它，这就是枝末，没有不完成的。所以事物有本来，这就是事物的‘格’。先根本后枝末，这就是格物以致其知。虽然似乎有个功夫，但必须是孩童不虑而爱，才足以成为父子的法则；不虑而敬，才足以成为兄弟的法则。那么，格致的功夫却又必须从‘不学不虑’上用。既然如此，说‘以不学为学、以不虑为虑’，有什么不可以的呢？”
问：“‘良知即是本来面目’。现在说良知已经足够了，何必再命名为本来面目呢？”
答：“良知固然就是良知，但良知确实有一个面目，不是凭空杜撰而强行命名的。”
问：“怎么见得？”
答：“你将要问‘怎么见得’，此时此语，心中先有揣度吗？”
答：“也有先揣度。”
答：“有揣度，那么良知未曾没有口。揣度而自知在揣度，那么良知未曾没有眼。口眼宛然存在，那么良知未曾没有头面四肢。岂止揣度如此呢？我试着问你：家相距大约千里，此时身虽在家，而庭院堂室无不清晰地映入眼帘。又试着问你：国相距大约万里，此时身虽在国，而朝廷班列无不清晰地映入眼帘。所以，只说良知而不说面目，就看不见它的本体如此实在，它的作用如此神妙，也看不见它的本来原有所自，不待出生而存在，不随死亡而消亡。而现在相对的面目，只是它发窍的地方，停滞隔阂且近小，原本不能与我的良知面目相提并论。”
招牌并非可耻，乡愿才可耻
朋友们谈笑，谈到一位素来一起讲学却未曾担当重任的人，他的朋友说：“譬如酒家，我何尝不卖酒？只是耻于挂招牌罢了。”
问：“为什么耻于挂招牌呢？”
答：“酒少。”
答：“这酒海足以让人淹没头顶，你自己不知道罢了。”随即改变神色，哀悼叹息说：“这是宇宙间学问的一大宗旨。且说‘民之秉彝，好是懿德，谁不作酒，谁不招客？又有谁说我只卖酒给人，何必挂招牌呢？细细追究，这是何等的心肠——却是陷在乡
愿窠臼中。孔孟防之，所以曰‘阉然媚于世者，德之贼也’。盖吾心之德原与天地同量，与万物一体，故欲明明德于天下而一是皆以修身为本者，正恐自贼云耳。故曰：‘谓其身不能者，贼其身者也。’夫父母全而生，子全而归，孔子东西南北于封墓之后，孟子反齐止嬴于敦匠之余，固为天下生民，亦为父母此身。盖此身与天下原是一物，物之大本只在一个讲学招牌。此等去处须是全副精神透彻理会、直下承当，方知孔孟学术如寒之衣、如饥之食，性命所关，不容自已。否则将以自爱，适以自贼。故大学之道，必先致知，致知在格物也。”
译愿落入窠臼之中。孔子、孟子防范这种情况，所以说：“那些谄媚世俗的人，是道德的祸害。”大概我们心中的道德原本与天地同等广大，与万物融为一体，所以想要将光明的道德彰明于天下，而这一切都以修身为根本，正是担心自己成为道德的祸害罢了。所以说：“认为自身不能做到的人，就是损害自身的人。”父母完整地生下子女，子女完整地归还身体，孔子在封土筑墓之后周游列国，孟子在敦匠之余从齐国返回、在嬴地停留，固然为了天下的百姓，也是为了父母给予的这个身体。大概这个身体与天下原本是一体的，事物的根本只在于一个讲学的招牌。这种地方必须用全部的精神透彻地理解、直接地承担，才知道孔孟的学术如同寒冷时的衣服、饥饿时的食物，关乎性命，不容自己停止。否则本想自爱，却恰恰是自害。所以《大学》的道理，必定先要获得知识，获得知识在于推究事物的原理。
由日用而不知到圣人
问：“‘百姓日用而不知’是如何？”
曰：“不著不察耳。譬诸矿石与银无别，所争者火力光彩耳。”
此友良久曰：“某知之矣。”
曰：“不知时是百姓，知后复是知何？”
曰：“能知即圣人也。”
曰：“知后乃方可入圣焉耳，非即圣人也。盖良知心体神明莫测，原与天通，非思虑所能及、道理所能到者也。吾人一时觉悟非不恍然有见，然知之所及犹自肤浅。此后须是周旋师友、优游岁月、收敛精神以凝结心思。思者，圣功之本也，故‘思曰睿’。睿者，通微之谓也，‘通乎昼夜之道而知’方可言通，‘动而未形有无之间’方可言微。至此则首尾贯彻，意象浑融，觉悟之功与良知之体如金光火色锻炼一团，异而非异，同而非同。但功夫虽妙，去圣则尤远也。”
会众愕然曰：“如何犹不足以语圣耶？”
曰：“观于孟子所谓‘大而能化’、‘神不可知’，则圣人地位亦自可以意会也。”
问：“别后工夫常苦间断，奈何？”
曰：“工夫得不间断方是圣体。若稍觉有间，纵是平日说有工夫，亦还在凡夫境界上展转，都算帐不得。故学者欲知圣凡之分，只在自考工夫间断不间断耳。”
曰：“工夫不能超凡入圣，恐多是不熟所致？”
曰：“凡境与圣境相去如天渊之隔，相异犹水火之反。凡境工夫纵熟亦终是凡，即水纵热亦只是水，不可谓水热极便成火也。”
问：“凡境工夫纵熟无用，不知圣体工夫亦有生熟否？”
曰：“有生熟而体段不同耳。此处极微，须譬喻方得。今人家种果木者，其核生土中，即根株枝叶一时具足，难说其非树也。及至成熟却得多少岁月滋培，又难说其即成树也。但虽至成树，而根株枝叶与始初不争一些。”
言下乃憬然悟曰：“果核致成大树，只为他生气津津。圣体工夫诚然在不间断处见其真消息也。”
曰：“功夫间断与不间断果是圣凡分处，然圣凡相去不远，亦惟在其见之善自方便焉耳。彼今人恳切用工者，往往只要心地明白与意思快活，及至才得明白快活时，俄顷之间，又倏尔变幻，极其苦恼，不能自胜。若人于其变幻之际，急急回头细看，前时明白者，今固恍惚矣，前时快活者，今固冷落矣，然其能俄顷变明白而为恍惚，变快活而为冷落，至神至速，此却是个甚么东西？此个东西既时时在我，又何愁其不能变恍惚而为明白、变冷落而为快活也耶？故凡夫每以变幻而为此心忧，圣人每以变幻而为此心喜。”
问：“孔门问答，恒以‘学不厌诲不倦为言’，何也？”
曰：“孔门宗旨只在求仁，求仁工夫只是‘己欲立而立人，己欲达而达人’。夫欲立欲达便学不厌，立人达人便诲不倦。不厌不倦如辊着两论以载一车，要载此个仁车，亦不容不辊着两论也。”
曰：“《论语》不厌不倦之言凡再出，然对公西华却曰‘可谓云尔已矣’，若自任甚易。及‘默而识之’却曰‘何有于我哉’，又若自量甚难。敢请其故。”
曰：“同是孔子一人之言，又同载在《论语》一篇之中，岂有一处说得如是之易、一处又说得如是之难之理？往年极力思量孔门宗旨，因见吾夫子平生吃紧得力处只求仁一脉，而吃紧着力处亦只不厌不倦一路。此其安身立命根基，岂肯推开说何有于我也耶？窃意此二条当作一套说去：其初云‘若圣与仁，则吾岂敢’，抑为之不厌、诲人不倦云尔。及公西华叹谓‘非弟子所能’，则又指示一个入头，说吾人厌学倦教只是未见意趣，若果识得其中妙趣，则如知酒味之美者自然喜人共饮，知棋着之高者自然好人同下。虽欲罢而不能矣！其于不厌不倦又何有哉？‘何有’解作‘不难’，正与‘可谓云尔’相合而不相背也。况仁为天地之性，其理本生化而难已；人为天地之心，其机尤感触而易亲。故曰‘仁者人也’。此个仁德与此个人身原浑融胶固，打成一片，结作一团，但一粘动，
译从日常使用而不知到圣人
问：“‘百姓日用而不知’是怎么回事？”
答：“只是不显著、不察觉罢了。譬如矿石与银子没有区别，所差别的只是火力与光彩罢了。”
这位朋友过了很久说：“我明白了。”
答：“不知道的时候是百姓，知道之后又是什么？”
答：“能够知道就是圣人了。”
答：“知道之后才可以进入圣人的境界，并不是立即就成为圣人。因为良知心体的神明莫测，原本与天相通，不是思虑所能达到、道理所能触及的。我们一时觉悟并非不恍然有所见，然而知识所及仍然肤浅。此后必须与师友交往切磋，从容度过岁月，收敛精神以凝聚心思。思，是圣功的根本，所以‘思曰睿’。睿，是说通晓精微，‘通乎昼夜之道而知’才可以说是通，‘动而未形有无之间’才可以说是微。到了这个地步，则首尾贯通，意象浑然融合，觉悟的功夫与良知的本体如同金光火色锻炼成一团，不同却又非不同，相同却又非相同。只是功夫虽然精妙，距离圣人还远呢。”
在座众人惊讶地说：“为什么还不足以谈论圣人呢？”
答：“看孟子所说的‘大而能化’、‘神不可知’，那么圣人的地位自然也可以意会了。”
问：“分别后的功夫常常苦于间断，怎么办？”
答：“功夫能够不间断才是圣人的本体。如果稍觉有间断，纵然平日说有功夫，也还是在凡夫的境界里辗转，都算不得数。所以学者想要知道圣人与凡人的分别，只在自我考察功夫间断与否罢了。”
答：“功夫不能超凡入圣，恐怕大多是因为不熟练所致？”
答：“凡境与圣境相距如同天渊之别，相异犹如水火相反。凡境的功夫纵然熟练终究还是凡夫，就像水纵然热也只是水，不能说水热极了就变成火。”
问：“凡境的功夫纵然熟练无用，不知道圣体的功夫也有生熟吗？”
答：“有生熟但体段不同罢了。这里极其精微，必须用比喻才能明白。现在人家种果木的，它的核生在土中，根株枝叶一时具足，难说它不是树。等到成熟却需要多少岁月的滋养培育，又难说它立即就成了树。但是即使到了成树，而根株枝叶与最初相比不差丝毫。”
话音刚落，那人恍然醒悟说：“果核长成大树，只因为它的生气津津不息。圣体的功夫确实是在不间断处见到其真消息。”
答：“功夫间断与不间断确实是圣凡的分界，然而圣凡相距不远，也只有在见地上的善于方便罢了。那些现在恳切用功的人，往往只要心地明白与意思快活，等到刚刚得到明白快活时，顷刻之间，又突然变幻，极其苦恼，不能自我克制。如果人在其变幻之际，急忙回头细看，先前明白的，现在固然恍惚了，先前快活的，现在固然冷落了，然而那能顷刻间变明白为恍惚、变快活为冷落，至神至速，这却是个什么东西？这个东西既然时时在我，又何愁其不能变恍惚为明白、变冷落为快活呢？所以凡夫每每因为变幻而为此心忧虑，圣人每每因为变幻而为此心欢喜。”
问：“孔门问答，常以‘学不厌诲不倦’来说，为什么呢？”
答：“孔门的宗旨只在求仁，求仁的功夫只是‘己欲立而立人，己欲达而达人。’想要立己达己便学不厌，立人达人便诲不倦。不厌不倦如同滚动两个轮子来承载一辆车，要承载这辆仁车，也不容不滚动这两个轮子。”
答：“《论语》中不厌不倦的话出现了两次，然而对公西华却说‘可谓云尔已矣’，好像自我承担很容易。等到‘默而识之’却说‘何有于我哉’，又好像自我估量很难。敢请问其中的缘故。”
答：“同样是孔子一人的话，又同样记载在《论语》一篇之中，难道有一处说得如此容易、一处又说得如此困难的道理吗？往年极力思量孔门的宗旨，因为见到我夫子平生吃紧得力处只求仁一脉，而吃紧急着力处也只不厌不倦一路。这是他安身立命的根基，岂肯推开说‘何有于我’呢？我私下认为这两条应当作为一套来说：起初说‘若圣与仁，则吾岂敢’，只是不厌不倦罢了。等到公西华感叹说‘不是弟子所能’，于是又指示一个入门处，说我们厌学倦教只是未见意趣，如果真能识得其中妙趣，那么就像知道酒味之美的人自然喜欢与人共饮，知道棋着之高的人自然喜欢与人同下。虽然想停止也不能了！对于不厌不倦又有什么难的呢？‘何有’解释为‘不难’，正与‘可谓云尔’相符合而不相违背。况且仁是天地之性，其理本生化而难以停止；人是天地之心，其机尤感触而容易亲近。所以说‘仁者人也’。这个仁德与这个人原本浑然融合胶固，打成一片，结作一团，但只要一触动，
不惟我喜亲人，而人亦喜亲我。立必俱立，成不独成，真是自然之妙而非有所强也。且吾夫子只一念在于吾侪，而吾侪遂为世归依夫子，心心相照，终古如生。视彼两千年来一切富贵繁华、泯灭梦幻，更谁可及他毫发？愈味而愈妙也，虽欲厌何能厌？不能厌而又何可倦也耶？”
译不仅我喜欢亲近他人，别人也喜欢亲近我。站立时必定一起站立，成功时不独自成功，这确实是自然的妙处，而非有所勉强。况且我们的老师只要有一念挂念我们，我们便成为世人归依老师的对象，心意相互映照，从古至今如同活着一般。看那两千年来所有的富贵繁华，不过是消逝的梦幻，又有谁能及他毫发？越品味越觉得奇妙，即使想要厌倦，又怎能厌倦呢？不能厌倦，又怎会疲倦呢？
问：“先儒谓子贡晚年进德，今观日月阶天之喻，真是尊信孔子之至处。”
曰：“此是子贡到老不信夫子处，如何却说他进德？盖孔子一生，学只求仁；一以贯通，只是行恕。吾夫子此个仁恕，即一时把天下后世俱贯彻了尽。子贡不知，只管在望夫子得邦家。至其后，仲尼以万世为了土，为万民立了命，子贡也不知，又只管追恨未得邦家。所以不见绥来动和之化、生荣死哀之报，想其筑室于墓，六年不去，多是此念耿耿。则子贡不惟当面错过夫子，至其身后尤错过无尽也。当时只亏了仪封人一见夫子便说夫子不曾失位，只其位与人不同，正木铎天下后世之位也。朱子以‘将’（指‘天将以夫子为木铎’之‘将’字――标点者注）字解作‘将来’之‘将’，而不知当作‘殆将’之‘将’，所以把封人独得之见亦与子贡一类看了。今日非敢故为异说，盖因此是圣门学问一段大头脑，吾人学圣一段大眼目，此处放过，他皆无足论矣！”
大众皆为怅叹，怅叹！
问：“形色何以谓之天性？”
曰：“目视耳听、口言身动，此形色也，其孰使之然哉？天命流行而生生不息焉耳。”
坐中偶有歌“人心若道无通塞，明暗如何有去来”之句，因诘之曰：“子谓明暗果有去来否也？”
于是诸友论议，或谓本无去来而今则不免，或谓虽暂去来而本体终会自复，如是之说各各不同。久之乃进一新生，问曰：“目视耳听，果即天性耶？”（此近溪子问“新生”也――标点者注）
曰：“即天性也。”
曰：“汝目果常明耶？抑有时而不明耶？”
曰：“无时而不明。”
曰：“汝之目常无不明，而汝心之明却有去来，是天性离形色而形色非天性矣！”
众皆恍然有省。已乃复告之曰：“目之明亦有去来时也。今世俗至晚则呼曰‘眼尽黑矣’，其实则眼前日光之黑，与眼无与。而见日之黑，正眼不黑处也。故孔子曰‘知之为知之’即日光而见其光也，‘不知为不知’即日黑而见其黑也。光与黑任其去来，而心目之明何常（‘常’原字如此，通‘尝’――标点者注）增减分毫也耶？”
曰：“‘尧舜之道，孝弟而已矣’，则祖述者即祖述其孝弟之道也。汝谛观本章前面说舜，只说‘舜其大孝也欤’，说孝而弟在其中、说舜而尧在其中矣。就是说文王处也只说‘父作之，子述之’，说武王处也只说‘武王周公其达孝矣乎’。可见不惟祖述是祖述孝弟，而宪章亦是宪章孝弟也。至于四时之行、水土之化，无一物不有所自生，则无一物而不好生。便谓之曰天命之性也。夫惟好生为天命之性，故太和氤氲，凝结此身。其始之生也，以孝弟慈而生，是以其终之成也必以孝弟慈而成也。人徒见圣人之成处其知则不思而得、其行则不勉而中，而不知皆从孝弟慈之不虑而知、不学而能中来也。此个道理，果是愚夫愚妇、鸢飞鱼跃皆可与知与能而圣人天地有所不能尽也。惟孔子天纵聪明，其见独超拔一世，故将自己身心总放入此个天命性中，保合初生一点太和更不丧失，凭其自然之知以为知，凭其自然之能以为能，怡犹于父子兄弟之间，浑沦于日用常行之内，凡所思惟、凡所作用、凡所视听言动，无昼无夜、无少无老，看着虽是个人身，其实都是天体；看着虽是个寻常，其实都是神化。所以下面极形容其物并育、道并行，敦化川流，而曰此个天地比之有形天地尤为大也。不然，此书说圣神功化已是极其玄妙，若千变万化而不可方物，何为却总名之曰‘中庸’也耶？学者但将其名之意细去玩味，便知孔子之学原有根源，而今日之论，或亦愚者千虑之一得也已。”
仁义是替孝弟安个名
曰：“此章书与《论语》‘吾十有五而志于学’一般，是孟子自述其平生始初着力处与末后得力处、所以愿学孔子的实事也。盖天下最大的道理只是仁义，殊不知仁义是个虚名，而孝弟乃是其名之实也。今看人从母胎中来，百无一有，止
译问：“以前的儒者说子贡晚年道德进步，如今看‘日月阶天’的比喻，真是尊崇信奉孔子到了极点。”
回答说：“这其实是子贡到老都不相信夫子之处，怎么能说他道德进步呢？因为孔子一生，学习只求仁；一以贯之，只是实行恕。我夫子这个仁恕，就一时把天下后世都贯彻尽了。子贡不知道，只一心想着夫子得到邦国。到了后来，仲尼以万世为国土，为万民确立了命运，子贡也不知道，又只是一味遗憾没有得到邦国。所以看不到安抚招来、感动和睦的教化，以及生时荣耀、死后哀悼的回报，想他筑室于墓旁，六年不去，多是这个念头耿耿于怀。那么子贡不仅当面错过了夫子，直到夫子身后更是错过了无尽。当时只幸亏了仪封人一见夫子就说夫子不曾失位，只是他的位与别人不同，正是木铎教化天下后世的位。朱子把‘将’（指‘天将以夫子为木铎”的‘将’字）解释为‘将来’的‘将’，而不知道应当作‘殆将’的‘将’，所以把仪封人独到的见解也看得和子贡一类了。今天不敢故意提出异说，因为这正是圣门学问的一大关键，我们学习圣人的一大着眼点，此处放过了，其他都不值得讨论了！”
大众都为之怅然感叹，怅然感叹！
问：“形体颜色为什么叫做天性？”
回答说：“眼视耳听、口言身动，这是形体颜色，是谁让它们这样的呢？是天命流行而生生不息罢了。”
座中偶然有人唱出“人心若道无通塞，明暗如何有去留”的诗句，于是责问他说：“你说明暗真的有去留吗？”
于是各位朋友议论，有的说本来没有去留而现在不免，有的说虽然暂时去留但本体终究会自己恢复，这样的说法各不相同。过了很久，进来一个新生，问说：“眼视耳听，果真就是天性吗？”（这是近溪子问“新生”）
回答说：“就是天性。”
问：“你的眼果真常明吗？还是有时不明呢？”
回答说：“没有不明的时候。”
问：“你的眼常无不明，而你的心明却有去留，这是天性离开了形体颜色而形体颜色不是天性了！”
众人都恍然有所省悟。随后又告诉他说：“眼的明也有去留的时候。现在世俗到晚上就说‘眼尽黑了’，其实那是眼前日光的黑，与眼无关。而看见日的黑，正是眼不黑的地方。所以孔子说‘知之为知之’就是对着日光而看见它的光，‘不知为不知’就是对着日黑而看见它的黑。光与黑任凭它们去留，而心目的明何曾增减分毫呢？”
问：“‘尧舜之道，孝弟而已矣’，那么祖述的就是祖述孝弟之道了。你仔细看本章前面说舜，只说‘舜真是大孝啊’，说孝而弟在其中、说舜而尧也在其中了。就是说文王处也只说‘父亲创立，儿子继承’，说武王处也只说‘武王周公真是达孝啊’。可见不仅祖述是祖述孝弟，而宪章也是宪章孝弟。至于四时的运行、水土的化育，没有一物不有所自生，那么没有一物不好生。这就叫做天命之性。因为好生是天命之性，所以太和氤氲，凝结成此身。其开始生时，以孝弟慈而生，所以其最终成时必以孝弟慈而成。人们只看见圣人成就之处，其知则不思而得、其行则不勉而合，而不知道都是从孝弟慈的不虑而知、不学而能中来的。这个道理，果真是愚夫愚妇、鸢飞鱼跃都能知晓和做到，而圣人天地也不能穷尽。只有孔子天纵聪明，其见解独超拔一世，所以将自己身心总放入这个天命性中，保合初生的一点太和更不丧失，凭其自然之知作为知，凭其自然之能作为能，怡然于父子兄弟之间，浑沦于日用常行之内，凡所思惟、凡所作用、凡所视听言说，无昼无夜、无少无老，看起来虽是个人身，其实都是天体；看起来虽是个寻常，其实都是神化。所以下极尽形容其物并育、道并行，敦化川流。而说这个天地比有形天地更为广大。不然，此书说圣神功化已是极其玄妙的，若千变万化而不可方物，为什么却总名之曰‘中庸’呢？学者只要将其名的意思细细玩味，便知孔子之学原有根源，而今天的议论，或许也是愚者千虑之一得罢了。”
仁义是替孝弟安个名
说：“这一章书与《论语》‘吾十有五而志于学习’一般，是孟子自述其平生开始着力处与最后得力处、所以愿学孔子的实事。因为天下最大的道理只是仁义，殊不知仁义是个虚名。而孝弟乃是其名之实也。现在看人从母胎中来，百无一有，只
晓得爱个母亲，过几时，止晓得爱个哥子，圣贤即此个事亲的心叫他做仁，即此个从兄的心叫他做义，仁义是替孝弟安个名而已。三代以后，名盛实衰，学者往往知慕仁义之美而忘其根源所在。孟子生来得贤母养之学宫之傍，而本心不失，又遇子思之徒从之而正学蚤闻，故其见超出一世，独知得此是生人的性命。自幼而少，自少而壮，自壮而老，一刻也离不得。又自身而家，自家而国，自国而天下，一人也离不得。故知而弗去，不是要他不去，只知得真时便原自不曾去也。久久弗去，则细细密密自然有许多节次，从从容容，又自然有许多文彩。其事亲从兄之间，可度可观，亦非是有意要节文之也。节文日熟则子爱其亲而亲亦慈其子，弟敬其兄而兄亦友其弟。父母昆弟固和美一团，而宗族家邦也感通翕顺，虽欲不乐，不容于不乐，虽欲不生长畅茂，不容于不生长畅茂，以至手舞足蹈而不自知焉。则事亲从兄之间，无非声容之盛而乐乐之极也已。要之，此是说乐之极，其实是形容圣之至也。故‘从心所欲不逾矩’是絜矩孝弟而不逾也，‘圣不可知’之‘神’是孝弟之手舞足蹈而不可自知也。然此皆其末后得力处，功效之妙，所到如是。若论其始初着力处，则只是知得透彻而久久弗去耳。今即《孟子》七篇看来，那一句话曾离了孝弟？那一场事曾离了孝弟？陈王道则以孝弟而为王道，明圣学则以孝弟而为圣学，管晏事功则以孝弟而鄙之，杨墨仁义以孝弟而辟之，王公气势以孝弟而胜之。只‘弗去’二字，所以能纯全孝弟之妙；只‘孝弟’二字，所以能成就亚圣之名。而生平愿学孔妙，果不为虚言也已。”
译懂得爱戴母亲，过了一段时间，只懂得爱戴兄长，圣贤就把这种爱亲的心叫做仁，把这种敬兄的心叫做义，仁义不过是给孝悌安上的名称罢了。夏商周三代以后，名声兴盛而实质衰微，求学的人往往仰慕仁义的美好而忘记了它的根源所在。孟子生来就有贤德的母亲在学宫旁边抚养他，因而本心没有丧失，又遇到子思的门徒跟随他学习，所以正统的学问很早就听闻了，因此他的见识超出一代，独自知道这就是生人的性命。从幼年到少年，从少年到壮年，从壮年到老年，一刻也离不开。又从自身到家庭，从家庭到国家，从国家到天下，一个人也离不开。所以知道而不离去，并不是要他不去，只是真正知道了，原本就没有离去过。长久不离去，那么细微紧密之处自然有许多层次，从容不迫之间，又自然有许多文采。在侍奉父母、顺从兄长之间，可以度量、可以观察，也不是有意要去节制修饰的。节制修饰日益熟练，那么儿子爱戴父母而父母也慈爱儿子，弟弟敬重兄长而兄长也友爱弟弟。父母兄弟本来和美一团，而宗族家国也感应相通、和顺一致，即使想不快乐，也不容许不快乐，即使想不生长茂盛，也不容许不生长茂盛，以至于手舞足蹈而不自知。那么在侍奉父母、顺从兄长之间，无非是声音容貌的盛大和快乐的极致罢了。总之，这是说快乐的极致，其实是形容圣人的至高境界。所以“从心所欲不逾矩”是衡量孝悌而不逾越，‘圣不可知’的‘神’是孝悌的手舞足蹈而不可自知。然而这些都是最后得力之处，功效的精妙，所达到的境界如此。如果论起初始用力的地方，只是知道透彻而长久不离去罢了。现在看《孟子》七篇，哪一句话曾离开了孝悌？哪一件事曾离开了孝悌？陈述王道则以孝悌作为王道，阐明圣学则以孝悌作为圣学，管仲晏婴的事功则以孝悌来轻视他们，杨朱墨翟的仁义则以孝悌来驳斥他们，王公的气势则以孝悌来战胜他们。只“不离去”二字，所以能纯全孝悌的精妙；只“孝悌”二字，所以能成就亚圣的名声。而平生愿学孔子的妙处，果然不是虚言罢了。
一友告别，再求嘱咐。因谓曰：“学问与做人一般，须要平易近情，不可着手太重。如粗茶淡饭随时谴日，心既不劳，事亦了当，久久成熟，不觉自然有个悟处。盖此理在日用间，原非深远，而工夫次第亦难以急迫而成。学能如是，虽无速化之妙，却有隽永之味也。”
问：“寻常如何用工？”
曰：“工夫岂有定法？某昨夜静思此身百年，今已过多半，中间履历，或忧戚苦恼，或顺适忻喜，今皆窅然如一大梦。当时通身汗出，觉得苦者不必去苦，忻者不必去忻，终是同归于尽。翻然再思，过去多半只是如此，将来一半亦只如此，通总百年都只如此。如此却成一片好宽平世界也。”
或曰：“圣人常言‘君子坦荡荡’，恐亦于此处见得而然？”
曰：“果然！果然！”
问者诘曰：“然则喜怒哀乐皆可无耶？”
曰：“喜怒哀乐原因感触而形，故心如空谷，呼之则响，原非其本有也。今只虑子心未必能坦荡耳。若果坦荡到得极处，方可言未发之中。既全未发之中，又何患无中节之何耶？君子戒谨恐惧，正怕失了此个受用，无以为位天地育万物本源也。”
迷与觉如冰之与水
问：“‘扫尽浮云而见青天白日’，与吾儒宗旨同否？”
曰：“后世诸儒亦有错认以此为治心工夫者，然与孔孟宗旨则迥然冰炭也。”
曰：“孔孟之言何如？”
曰：“《语》、《孟》具在，如曰‘苟志于仁矣，无恶也’，又曰‘我欲仁，斯仁至矣’，又曰‘凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然（“然”然原字如此，通“燃”――标点者注），泉之始达。苟能充之，足以保四海’。看他受用，浑是白日青天，何等简易？又何等方便也。”
曰：“既是如此，何故世人却皆不能尽如孔孟者耶？”
曰：“此则由于习染太深，闻见混杂，纵有志向学者，亦莫可下手也。”
曰：“此等习染见闻，难说不是天日的浮云也。故今日学者的工夫，须要如磨镜的人，将尘垢决去，方得光明显现也。”
曰：“观之孟子谓‘知皆扩充’，即一知字果是要光明显现，但吾心觉悟的光明与镜面光明却有不同。何则？镜面光明与尘垢原是两个，吾心先迷后觉却是一个。当其觉时，即迷心为觉；则当其迷时，亦即觉心为迷也。夫除觉之外，更无所谓米；而除迷之外，亦更无所谓觉也。故浮云天日、尘垢镜光俱不足为谕（‘谕’原字如此，通‘喻’――标点者注）。若必欲寻个譬喻，莫如即个冰之与水，犹为相近也。若吾人闲居放肆，一切利欲愁苦即是心迷，譬则冰之遇寒冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时共师友讲论，胸次潇洒，即是心开朗，譬则冰之遇暖气，消融而解释成水，清莹活动，亦势所必至也。况冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体具在，方见良知宗旨，真是贯古今、彻圣愚、通天地万物而无二无息，孔孟之功，真是为天地立心、为生民立命而开太平于万万世也。”
圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不可安心者也。
问：“今若全放下则与常人何异？”
曰：“无以异也。”
曰：“既无以异，则何以谓之圣学也哉？”
曰：“圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不可安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即常人而名为圣人矣。常人本是圣人，因其自昧，故本圣人而卒为常人矣。”
诸生请训迪。曰：“圣贤拳拳垂教天下后世，有许多经传，不为其他，只为吾侪此身，故曰‘道不远人’。且不在其他，而在于此一时，故曰‘道也者，不可须臾离’。夫此身此时立谈相对既浑然皆道，则圣贤许多经传皆可以会而通之。如《论语》所谓‘时习而悦’、‘朋来而乐’，《中庸》所谓‘率性为道’、‘修道为教’，《大学》所谓‘在明明德’、‘在亲民’，《孟子》所谓人性皆善而浩然塞乎天地之间，字字句句，无一不于此身此时相对立谈而明白显现
译一位朋友告辞，再次请求指点。于是我对他说：“做学问与做人是一样的，必须平易近人、合乎情理，不可下手太重。就像粗茶淡饭足以打发时日，心不劳累，事情也能办妥，久而久之自然成熟，不知不觉间就会有个领悟的地方。因为这道理就在日常用度之间，原本并不深远，而且功夫的次第也难以急于求成。做学问如果能这样，虽然没有迅速转化的妙处，却有隽永的滋味。”
问：“平常如何下工夫？”
回答说：“工夫哪有固定的方法？我昨夜静心想想这身子百年寿命，如今已过半，中间的阅历，或忧愁苦恼，或顺遂欣喜，现在都渺茫得像一场大梦。当时通身出汗，觉得苦的没必要去苦，喜的没必要去喜，最终都是同归于尽。反过来再想，过去多半只是这样，将来一半也只是这样，总共百年都只这样。这样却成就了一片好宽平的世界。”
有人说：“圣人常说‘君子坦荡荡’，恐怕也是在这里有所体悟才这样说的吧？”
回答说：“确实如此！确实如此！”
提问者追问：“那么喜怒哀乐都可以没有吗？”
回答说：“喜怒哀乐是因为感触而显现的，所以心像空谷，呼喊它就有回响，原本不是它本身固有的。现在只是担心你的心未必能坦荡罢了。如果真的坦荡到了极点，才可以谈论未发之中的状态。既然完全具备了未发之中，又何必担心没有中节之和呢？君子戒慎恐惧，正是怕失去了这种受用，没有作为天地万物本源的地位。”
迷与觉就像冰与水
问：“‘扫尽浮云而见青天白日’，与我们儒家的宗旨相同吗？”
回答说：“后世的儒者也有错认这是治心工夫的，然而这与孔孟的宗旨却截然不同，如同冰炭不相容。”
问：“孔孟的话是怎样的？”
回答说：“《论语》、《孟子》都在那里，比如‘苟志于仁矣，无恶也’，又说‘我欲仁，斯仁至矣’，又说‘凡有四端于我者，知皆扩而充之’，‘若火之始燃，泉之始达’，‘苟能充之，足以保四海’。看他们的受用，完全是青天白日，何等简易？又何等方便呢。”
问：“既然这样，为什么世人却不能都像孔孟那样呢？”
回答说：“这是由于习染太深，见闻混杂，即使有志向学习的人，也没有下手的地方。”
问：“这些习染见闻，难说不是遮蔽天日的浮云。所以今天学者的工夫，必须像磨镜子的人，把尘垢决然去除，才能得到光明显现。”
回答说：“看孟子说‘知皆扩充’，即一个‘知’字果真是要求光明显现，但我们心觉悟的光明与镜面的光明却有不同。为什么呢？镜面的光明与尘垢原本是两个东西，我们的心先迷后觉却是一个东西。当它觉悟时，迷心就是觉心；那么当它迷惑时，觉心也就是迷心。除了觉之外，更没有所谓的迷；而除了迷之外，也没有所谓的觉。所以浮云天日、尘垢镜光都不足以作为比喻。如果一定要找个譬喻，不如就用冰与水，还比较接近。如果我们闲居放纵，一切利欲愁苦就是心迷，好比冰遇到寒冷凝结成冰，固滞蒙昧，是必然的趋势。有时与师友讲论，胸次潇洒，就是心开朗，好比冰遇到暖气，消融化解成水，清莹活动，也是必然的趋势。况且冰虽然凝结但水体没有差别，觉虽然迷惑但心体具在，这才见到良知的宗旨，真是贯通古今、透彻圣愚、通达天地万物而没有二致没有停息，孔孟的功业，真是为天地立心、为生民立命而在万万世开启太平啊。”
圣人，是肯安心的常人；常人，是不能安心的圣人。
问：“现在如果完全放下，那与常人有什么区别？”
回答说：“没有区别。”
问：“既然没有区别，那为什么称之为圣学呢？”
回答说：“圣人，是肯安心的常人；常人，是不能安心的常人。所以圣人就是常人，因为他自己明白，所以就在常人中被称为圣人。常人本是圣人，因为他自己迷惑，所以本是圣人最终成为常人。”
众学生请求教诲。回答说：“圣贤恳切地教导天下后世，有许多经传，不为别的，只为我们这身子，所以说‘道不远人’。而且不在别的，而在此时此刻，所以说‘道也者，不可须臾离’。这身子此时相对而立谈既然浑然都是道，那么圣贤许多经传都可以融会贯通。比如《论语》所说的‘时习而悦’、‘朋来而乐’，《中庸》所说的‘率性为道’、‘修道为教’，《大学》所说的‘在明明德’、‘在亲民’，《孟子》所说的人性皆善而浩然之气充塞天地之间，字字句句，无一不在这身子此时相对立谈中明白显现。”
兼总条贯矣。由此观之，天下之人只为无圣贤经传唤醒，便各各昏睡，虽在大道之中而忘其为道，所以谓‘百姓日用而不知’。及至知之，则许多道妙、许大快乐却即是相对立谈之身，即在相对立谈之顷现成完备而无欠无余。如昏睡得唤之人，虽耳目醒然爽快，然其身亦只是前时昏睡之身而非有他也。故曰‘天之生斯民也，以先知觉后知，以先觉觉后觉’。诸生能趁此一刻之觉而延之刻刻，积刻成时，又延一时以至时时，积时成日，又延一日以至日日，久之以至终身岁月，皆如此今相对立谈而不异焉，则原（‘原’原字如此，通‘源’――标点者注）泉涓滴，到海有期，核种纤芽，结果可待。生意既真，便自久久不息，而至诚纯一之境，只在此时一觉之功以得之而无事旁求也已。诸生勉之，予日望之！”
译已经兼总并贯通了。由此看来，天下的人只是因为没有被圣贤的经典唤醒，便各自昏睡，虽然身处大道之中却忘记了那是道，所以说“百姓日常使用却并不知晓”。等到知晓了，那么许多道的奥妙、极大的快乐，却正是对着站立交谈的这个身体，就在对着站立交谈的顷刻间现成完备而没有欠缺多余。就像昏睡被唤醒的人，虽然耳目清醒爽快，但他的身体也只是先前昏睡时的身体，并没有其他不同。所以说“上天生育这些百姓，是用先知来唤醒后知，用先觉来唤醒后觉”。各位学生如果能趁着这一刻的觉悟而延伸到每一刻，积累片刻成为一时，又延伸一时以至于每一时，积累一时成为一日，又延伸一日以至于每一日，长久以至于终身的岁月，都像现在这样对着站立交谈而没有不同，那么原本如源头涓涓细流，到达大海是有期限的；果核生出细微的萌芽，结出果实是可以期待的。生机既然真实，便自然长久不息，而至诚纯一的境界，只在这一刻觉悟的功夫中就能得到，无需另外去寻求罢了。各位学生努力吧，我每天都在盼望！”
问：“晚来所教，尚求而未得。”
曰：“子于所求未得而心即知之，未尝或昧，是汝心之本然明否？”
曰：“是心之本明也。”
“心知未得而口即言之，未尝或差，是汝口之本然能否？”
曰：“是口之本能也。”
曰：“心本明而知未尝或昧，口本能而言未尝或差，则此身此道果不离于须臾也。”
曰：“今蒙所教，果然如睡，既唤而醒然有所得矣。”
曰：“子之心不特昨日之未得知之，而今日之既得亦复知之，子之口不特昨日之未得言之，而今日之既得亦复能言之，则此身此道又果不止不离于须臾，而可引之终身也。况以圣贤经传而会通之，则心之未得已得而一一知之不昧，即所谓‘明明德’也。口之未得已得而一一言之不差，即所谓‘率性之谓道’也。以心之所明者、以性之所率者彼此相与切磋讲究，即所谓‘在亲民’而‘修道之谓教’也。学者如是学，即所谓为之不厌而时习而悦也。教者如是教，即所谓诲人不倦而朋来而乐也。然则孟子所谓人性皆善者，固于是益信其不诬，而所谓浩然以塞乎天地之间者，亦可立待以观乎至诚无息之妙矣。到海之水，宁不出诸涓滴之泉？硕果之结，宁不本诸纤芽之种也耶？诸生其益勉之，予日益望之！”
问：“诸生此时闻教不止昏睡获醒，且觉志意勃勃兴动而不能自改矣！”
曰：“此道生机在于吾身原是至真无妄，至一无二，故虽不及近世训诂之学有几许义理可以寻思，亦不及近世把捉之学有几许工夫可以操熟，然而些子良知之知、些子良能之能，却如有源之泉，涓涓而不断，有种之芽，滋滋而不息，可以自须臾而引之终身，从今日而通之万世。彀足受用，固无甚剩余，亦无甚缺欠也。”
曰：“先儒谓随时体认天理，恐亦是此意否？”
曰：“‘天理二字，是某自家体贴出来’，此明道先生语也。盖明道之学先于识仁，其谓‘不须穷索，不须防检’，直是见得此理与天同体，冲漠而无朕，如何索得？运行而无迹，如何执得？然孩提不虑而知是与知，孩提不学而能是与能，则又天之明命在人自尔虚灵，天之真机在人自尔妙应。故只从此须臾之顷悟得透、信得及，则良知以为知，若无知而自无所不知，良能以为能，若无能而无所不能。所谓明德也者，应如是而明；所谓率性也者，应如是而率。赤子之心不失而大人入圣之事备矣。不然，从思索以探道理，泥景象以成操执，彼方自谓用力于学，而不知物焉，而不神迹焉，而弗化于天然自有之知能，日远日背，反不若常人――虽云不识向学，而其赤子之体浑沦于日用之间，若泉源虽不导而自流，果种虽不培而自活也。”
诸生咸踊跃再拜曰：“吾侪自昨晚以逮今日，反求诸心，果然未尝顷刻而不明白，亦未尝顷刻而不活泼也。虽居人世，实与天游矣！夫子之造化吾侪也何其大且远也耶！”
问：“诸生领教于天机之妙固已跃然，但不徵人事，又恐或涉于虚玄也。何如？”
曰：“天机人事原不可二。固未有天机而无人事，亦未有人事而非天机。只缘世之用智者外天机以为人事，自私者又外人事以求天机，而道术于是或几乎裂矣。此孔孟之立教所以为天下后世定下一个极则，曰‘尧舜之道，孝弟而已矣’。孝也者，孩提无不知爱其亲者也；弟也者，少长无不知敬其兄者也。故以言其身之必具则曰‘仁者人也，亲亲为大’焉，以言其时之不离则曰‘一举足而不敢忘，一出言而不敢忘’焉。‘迩可远’，在兹也则廓之而横乎四海；‘暂可久’，在兹也则垂之万世而无朝夕。此便是‘大人不失赤子之心’之实理实事也。后世不察，乃谓孝之与弟，止举圣道中之浅近为言。噫！天下之理，岂有妙于不思而得者乎？孝弟之不虑而知，即所谓不思而得也。天下之行，岂有神于不勉而中者乎？孝弟之不学而能，即所谓不勉而中也。故舍却孝弟之不虑而知，则尧舜之不思而得必不可至。舍却孝弟
译问：“昨晚您教导的内容，我还在追求却尚未得到。”
先生说：“你对于所追求却未得到的，心里立刻就知道，不曾有片刻昏昧，这是你心本来光明的表现吗？”
回答说：“这是心本来的光明。”
“心里知道未得到，口中立刻就说出来，不曾有丝毫差错，这是你口本来的能力吗？”
回答说：“这是口本来的能力。”
先生说：“心本来光明，所以知道不曾有片刻昏昧；口本来有能力，所以说话不曾有丝毫差错，那么这身体和这道理，确实片刻也不曾离开啊。”
回答说：“如今承蒙您的教导，果然像从睡梦中醒来，既然被唤醒，清醒地有所收获了。”
先生说：“你的心不仅昨天未得到时知道，今天得到了也知道；你的口不仅昨天未得到时说，今天得到了也能说，那么这身体和这道理，又确实不仅片刻不离，而且可以引用于终身。何况用圣贤的经传来融会贯通，那么心在未得到和已得到时一一知道而不昏昧，就是所谓的‘明明德’。口在未得到和已得到时一一说出而不差错，就是所谓的‘率性之谓道’。用心所明白的、用性所遵循的彼此互相切磋研讨，就是所谓的‘在亲民’而‘修道之谓教’。学者这样学习，就是所谓的‘为之不厌’而‘时习之’而喜悦。教者这样教导，就是所谓的‘诲人不倦’而朋友来归而快乐。既然如此，那么孟子所说的人性都是善的，本来在这里更加确信其不虚假；而所谓浩然之气充塞于天地之间的，也可以立刻等待观察至诚无息之妙了。流入大海的水，难道不是出自涓滴的泉水吗？硕大的果实结成，难道不是根本于纤细的芽种吗？各位学生要更加勉励，我日益期望你们！”
问：“各位学生此时听到教导，不仅昏睡获得清醒，而且觉得志意勃勃兴起而不能自我改变了！”
先生说：“这道理的生机在于我们自身，原本是至真无妄，至一无二，所以虽然不及近世训诂之学有几许义理可供寻思，也不及近世把捉之学有几许工夫可供操练熟练，然而这点良知的知、这点良能的能，却像有源的泉水，涓涓而不断；像有种的芽，滋滋而不息，可以从片刻引申到终身，从今日通到万世。足够受用，本来没有太多剩余，也没有太多缺欠。”
问：“先儒说随时体认天理，恐怕也是这个意思吧？”
先生说：“‘天理’二字，是我自己体贴出来的，这是明道先生的话。大概明道之学先在于识仁，他说‘不须穷索，不须防检’，直接是见到此理与天同体，冲漠而没有迹象，怎么索求得到？运行而没有踪迹，怎么执持得到？然而孩童不虑而知是知，孩童不学而能是能，那么又是天的明命在人自然虚灵，天的真机在人自然妙应。所以只从这片刻之间悟得透彻、信得及，那么良知作为知，若无知而自无所不知；良能作为能，若无能而无所不能。所谓的明德，应该这样而明；所谓的率性，应该这样而率。赤子之心不失，而大人入圣的事就完备了。不然，从思索来探求道理，拘泥景象来形成操执，他们正自以为用力于学，却不知道物焉，而不神迹焉，而不能化于天然自有的知能，日益远离背离，反而不如常人——虽然说不识向学，而其赤子之体浑沦于日常用度之间，像泉源虽然不疏导而自流，果种虽然不培育而自活。”
各位学生都踊跃再拜说：“我们自从昨晚到今日，反求诸心，果然不曾片刻而不明白，也不曾片刻而不活泼。虽然居于世，实在与天同游了！夫子造化我们何其大且远啊！”
问：“各位学生领教于天机之妙固然已经跃然，但不征验人事，又恐怕或许涉及虚玄。怎么样？”
先生说：“天机人事原本不可二分。本来没有天机而没有人事，也没有人事而不是天机。只因为世上用智的人以外在天机来作为人事，自私的人又以外在人事来寻求天机，而道术于是几乎分裂了。这是孔孟立教之所以为天下后世定下一个极则，说‘尧舜之道，孝弟而已矣’。孝，是孩童无不知爱其亲；弟，是少长无不知敬其兄。所以说其身必具则说‘仁者人也，亲亲为大’；说其时不离则说‘一举足而不敢忘，一出言而不敢忘’。‘迩可远’，在这里则廓之而横乎四海；‘暂可久’在这里则垂之万世而无朝夕。这便是‘大人不失赤子之心’的实理实事。后世不察，竟说孝与弟，只是举圣道中的浅近而言。唉！天下的理，哪有妙于不思而得的呢？孝弟的不虑而知，就是所谓的‘不思而得’。天下的行，哪有神于不勉而中的呢？孝弟的不学而能，就是所谓的‘不勉而中’。所以舍却孝弟的不虑而知，那么尧舜的不思而得必不可至。舍却孝弟
之不学而能，则尧舜之不勉而中必不可及。即如赴海者流须发于源泉，而桔槔沼渚纵多无用也。结果者芽须萌于真种，而染彩镂画徒劳而鲜功也。其曰‘尧舜之道，孝弟而已矣’，岂是有意将浅近之事以见尧舜可为？乃是直指入道之途径、明揭造圣之指南，为天下后世一切有志之士而安魂定魄、一切拂经之人而起死回生也。诸生能日周旋于事亲从兄之间以涵咏乎良知良能之妙，俾此身此道不离于须臾之顷焉，则人皆尧舜之归而世皆雍熙之化矣！”
译如果不学习就能做到，那么尧舜不刻意努力就能合乎中道的境界就必然无法企及。就像赴海的人，水流必须源自源头，而桔槔在沼泽水边纵然再多也没有用处。结果实的人，芽必须萌发于真正的种子，而染色绘画只是徒劳且很少见效。他说“尧舜之道，不过是孝悌罢了”，难道是有意用浅近的事情来显示尧舜是可以做到的吗？而是直接指出进入大道的途径、明确揭示成就圣人的指南，为天下后世一切有志之士安定心神，为一切背离经典的人起死回生。各位学生如果能每天在侍奉父母、顺从兄长的事务中周旋，以此涵泳体悟良知良能的妙处，使自身与大道片刻也不分离，那么人人都能成为尧舜那样的人，世间都能实现太平和睦的教化！
时方久旱而沛然下雨，诸生咸举手加额曰：“天之降兹时雨也，其为兹会之发荣充满而显诸象也欤！”吾见渊泉之出于是益资其深、圣果之圆于是益速其成矣，请次第其说以传。
客有因予论书稍不费力，徐为叹曰：“程子见张子《正蒙》云‘片片赤心流出’，朱子见周子《太极图》云‘分更分漏’。先生苦心，在堂诸生止觉公祖之流出者赤心片片，而未知公祖之分更分漏，原曾经无限苦心来也。”
予感君之言，将备述先君先堂教育之劳与从前愚顽之状，真是万苦尽尝而犹未免于不肖之归者，情亦凄切，诸公皆同声和曰：“古今人品，但获有所成立者，未有不本诸学习；古今之求学习者，未有不经夫苦楚。固不止我公祖一人已也。”
予曰：“学必以习，习必以苦，果真如诸公所云矣。但世间百样难事皆有人百般苦习，某尝在静地旁观：极险之地如过海通番、极危之技如走索飞枪、极微之术如占角谶验，最艰最妙，而世上诸人处处时时未尝乏绝。此何故哉？亦只缘其初一念精专，便自然各各会到家矣。奈何眼前有两场事，较之以上诸般更是平顺简易，却乃未见一人肯上心者。”
众皆愕然问曰：“是那两场事？”
予曰：“为学而做圣人，为治而开太平也。夫以上诸般艰难，只因人有个念头要做，便就诸般皆会，此两场简易直截，比之诸般尤为百倍，若人果肯上心主意，则岂有帝王以后更无善治、而孔孟以后更无真儒也哉！此决知非圣人之难做、太平之难开，但只缘吾人一年之未切耳。”
于是诸君皆怃然动色、恻然兴怀而慨然命予书之，以为立志之盟约云。
卷七完
卷之八
万历甲戌季冬，方伯晹谷方公、宪长西岩顾公、大恭同野李公、禹江张公、宪副渐江张公偕予集会五华书院，进三生讲书――初“仕而优则学”，次“颜×××（此缺三字，观下文意，疑为‘渊季路’三字――标点者注）侍”，又次“富与贵是人之所欲”――毕，众求晹谷公××（此缺二字――标点者注）启迪。公作而叹曰：“仕之与学分作两事，此在后世则然，若圣人立教，则曰‘道也者，不可须臾离也’，无须臾不是道则无须臾不是学，无须臾不是学则又何分仕与不仕耶？况子夏他日又曰‘事君能致其身，虽曰未学，吾必谓之学矣’，‘事君能致其身’者，即是仕之优处，‘吾必谓之学’者，即是仕而能优处则其能学处也。朱子因前章先儒谓‘推子夏之言，其流将至于废学’故此章虽主张分看，却不知合而言之其流弊也小，分而言之其流弊也大。”
予承公之意，因进诸生而前曰：“汝曹今日且须究竟圣贤平生所学者为学个甚么？所仕者为仕个甚么？如《大学》诚意正心修身是所谓学，而齐家治国平天下是所谓仕，中间贯串一句只说‘明明德于天下’，至其实实作用则只是个孝者所以事君、弟者所以事长、慈者所以使众，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不悖。细细说似有两件，贯通实为一事。故孔子言志，独以‘老安’、‘少怀’、‘朋友信’为个话头。看他所志如此，则学便是学这个，仕便是仕这个，此外更无所学、更无所仕，亦更无所谓志也。夫子此志，从十五岁便晓得要紧此孝弟慈的矩，至六七十岁与颜渊、季路言志之时，便自许得随心随意、随处随人皆随所愿而不逾此矩也。随心而絜，则上便上得其所，下便下得其所，左右便左右得其所。上下左右皆得其所乃谓之仁。圣人之志，常常不违此仁，盖自终食中间起以至终日终年、而直至于七十终身，其心念念以天下为一家而不计自己之家，以中国为一身而不顾自己之身。如此而贫，亦如此而富，而无心于去贫处富也。如此而贱，亦如此而贵，而无心于去贱处贵也。汉高祖只是一代英主，且云‘为天下者不顾家’，况圣人仁天下之志、思欲老老以及人之老、长长以及人之长、幼幼以及人之幼，其决烈勇猛，如火之必热，如冰之必寒，如江河之
译当时正值久旱，忽然下起大雨，众学生都举手加额说：“上天降下这及时雨，莫非是为了这次聚会而显发荣盛、充满景象吗！”我见渊泉涌出，于是更加资助其深广；圣果圆满，于是更加加速其成就，请依次陈述这些道理以流传后世。
有位客人因为我说读书稍不费力，缓缓叹息说：“程子看到张载的《正蒙》说‘片片赤心流出’，朱子看到周敦颐的《太极图》说‘分更分漏’。先生苦心孤诣，在堂诸生只觉公祖流出片片赤心，却不知公祖那‘分更分漏’，原本是经过无限苦心的。”
我感念君的话，将要详细叙述先父先堂教育的辛劳与从前我愚顽的状态，真是万苦尽尝却仍不免归于不肖，情势凄切，诸公都同声附和说：“古今人品，只要有所成立，没有不本于学习的；古今求学者，没有不经历苦楚的。这本来不止我公祖一人如此。”
我说：“学习必须以习练，习练必须以苦，果真如诸公所说。但世间百样难事都有人百般苦习，我曾在静地旁观：极险的事如过海通番，极危的技艺如走索飞枪，极微的术数如占角谶验，最艰难最奇妙，而世上诸人处处时时未曾缺乏。这是什么缘故呢？也只是因为起初一念精专，便自然各自能到家了。为何眼前有两件事，较之以上诸般更是平顺简易，却未见一人肯上心呢？”
众人都愕然问道：“是那两场事？”
我说：“为学而做圣人，为治而开太平。以上诸般艰难，只因人有个念头要做，便能诸般皆会；这两场简易直截，比之诸般尤为百倍。若人果肯上心主意，那么岂有帝王以后更无善治、孔孟以后更无真儒的道理！这决知不是圣人难做、太平难开，只是缘于我们一年之中尚未急切罢了。”
于是诸君都怃然动容、恻然兴怀而慨然命我写下来，作为立志的盟约。
卷七完
卷之八
万历甲戌年冬季，方伯晹谷方公、宪长西岩顧公、大恭同野李公、禹江張公、憲副漸江張公与我集会于五华书院，进讲《论语》三章——初讲“仕而优则学”，次讲“颜渊季路侍”，又次讲“富与贵是人之所欲”——讲毕，众人请求晹谷公启发教导。公起身叹息说：“仕与学分为两件事，这在后世是这样，但若圣人立教，则说‘道也者，不可须臾离也’。没有片刻不是道，就没有片刻不是学；没有片刻不是学，又何必分仕与不仕呢？况且子夏后来又说‘事君能致其身，虽曰未学，吾必谓之为学矣’。‘事君能致其身’，即是仕之优处；‘吾必谓之为学’，即是仕而能优处则其能学之处。朱子因前章先儒说‘推子夏之言，其流将至于废学，故此章虽主张分看，却不知合而言之其流也小，分而言之其流弊也大。’”
我承公之意，于是进诸生而前说：“你们今日且须究尽圣贤平生所学的是学个什么？所仕的是仕个什么？如《大学》诚意正心修身是所谓学，齐家治国平天下是所谓仕，中间贯穿一句只说‘明明德于天下’。至其实实作用则只是个孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不悖。细细说来似有两件，贯通实为一事。故孔子言志独以‘老安’、‘少怀’、‘友信’为个话头。看他所志如此，那么学便是学这个，仕便是仕这个，此外更无所学、更无所仕，亦更无所谓志了。夫子此志，从十五岁便晓得要紧这孝弟慈的矩，至六七十岁与颜回、子路言志之时，便自许得随心随意，随处随人皆随所愿而不逾此矩。随心而絜，则上便上得其所，便下得其所，左右便左右得其所。上下左右都各得其所，便谓之仁。圣人之志，常常不违这仁，盖自终食中间起，以至终日终年，而直至于七十终身，其心念念以天下为家而不计自己之家，以中国为一身而不顾自己身。如此而贫，亦如此而富，而无心于去贫处富。如此而贱，亦如此而贵，而无心于去贱处贵。汉高祖只是一代英主，尚且说‘为天下者不顾家’，何况圣人仁天下之志，思欲老老以及人之老，长长以及人之长，幼幼以及人之幼，其决烈勇猛如火之必热，如冰之必寒，如