白田杂著卷一

译吗？是用黑白来区分的吗？那么就把黑白的位置当作伏羲的卦画，即使是非常愚笨的人也知道这是不可能的。现在直接题名为“伏羲八卦次序”“伏羲六十四卦次序”，却都用黑白的位置来表示，这又是谁接受并传授的呢？《答袁书》中只有八卦的黑白位置，而没有六十四卦，又说“三白三黑，一黑二白，一白二黑”等话，与现在的图也有所不同。这本书说“黑白的位置”也不是古法，现在为了让人容易理解，所以这样做来寄托其中。后来的书信中说：“我之前的书信已经自己说过不是这样，古代有这种图，只是今天我凭心意画出奇偶相生的次序，让人容易理解罢了。”这又明确指的是六横图，而不是黑白的位置。所以我私下怀疑《答袁书》这一节，可能是后人抄袭插入的，作为九图的依据，而不是原文。又其后说：“这是《易》中最浅显、最接近且容易看到的，黑白的位置原本就不是《易》中所具有的。”考察其文义，都不相干。《答袁书》共有十一论，黑白仅在此处出现，而其他书信都以奇偶来论述，其中或许有增删改易，而不是原文，也未可知。卦变图启〇详之。大概一卦可以变为六十四卦，《彖传》中卦变偶尔举出十九卦来说明罢了。现在的图中卦变都从复、姤、临、遯等十二辟卦而来，用《本义》来考察，只有讼、晋两卦符合，其余十七卦都不符合，其错误荒谬尤为明显，必定不是朱子的旧作是显而易见的。所以我曾经反复考证，九图绝对不是朱子的作品，而几百年来没有人觉察到它的错误。大概自从朱子去世后，各位儒者大多根据自己的意思改易《本义》，流传既久，有所窜入，也不再辨别。马端临《文献通考》记载陈氏的说法，《本义》前列九图，后着揲法【怀疑就是筮仪】，学者于是把九图、揲法当作《本义》原本所有，后来谈论《本义》的人，没有不据此的，却不知道《本义》从未有过九图、揲法。明代《永乐大全》出现，把《本义》改附在《易传》之后，而九图、筮仪于是成为朱子不可更改的书了。现在详细考察筮仪的文字，绝不像朱子的语言，其注中有说：“筮者面向北，见于《仪礼》。”按《仪礼》士冠礼、特牲馈食礼、少牢馈食礼筮者都面向西，只有士丧礼筮宅因为不在庙里，筮者面向北。现在直接说筮者面向北，见于《仪礼》，这种瞎说，不知从何而来。推求其原因，则是学《易》的人只看到汉上《易丛说》有引用《仪礼》筮宅者面向北的文字，而并没有考察《仪礼》。朱子难道没看过《仪礼》，而疏漏错误到这种地步吗？由此来说，筮仪也绝对不是朱子的作品。而《通考》所说的，前列九图，后着揲法，都是相传的错误，不可以据信了。所以我曾说，《易》九图不是朱子的作品。后来的人以启〇为依据仿制，又夹杂自己的意思，而完全失去了本来的旨意。现在考察其大略如此，那些琐碎的义理和细微的说法有相互阐发的，另外附在后面，世上的君子得以阅览并审慎选择其是非。

译《易本义九图论》后记

自从朱子撰写《本义》，启发门人，勉斋黄氏、盘涧董氏、〇山潘氏、节斋蔡氏，各自有训释解说，如今都已失传。其后双峯饶氏、厚斋冯氏、进斋徐氏、庐陵龙氏，辗转传述，他们的著作也不再见到。只有近日徐氏所刻的经学解注，有六种版本：天台董氏《传义附録》、鄱阳董氏《周易防通》、梅边熊氏《本义集成》、双湖胡氏《本义附録纂注》、云峯胡氏《本义通释》，以及玉斋胡氏《启〇通释》，尚可供参考。天台、鄱阳两本都载有九图、五赞、筮仪；梅边本只载九图；双湖本只载五赞、筮仪；云峯本则全部删去。其中天台、鄱阳、梅边三本的九图各有不同，注释也略有差异。天台本〇先出题，称“易图”，下面称“朱子”；其中缝处则称“董氏易图説”。梅边本称“易图，朱子集録”；鄱阳本方才称“朱子易图”。天台本的八卦次序、六十四卦次序都采用黑白的位置；梅边本的八卦用黑白，六十四卦则用方框空格而不用黑白；鄱阳本仍用黑白，而又依照梅边本的例子用方框空格加以区别。其参差错杂的情况就是这样，由此推知，九图本来就没有确定的版本。双湖本不载九图，这是今刻本的脱漏错误。该书后面自作四图、三论，说“不敢列于九图附五赞之后”，说明本来是有九图的。玉斋《启〇通释》也载有《本义》九图的话。今本《大全》九图的小注，往往有双湖的话；至于云峯本则没有。然而云峯本不载九图，也不说不载的原因【今刻云峯《本义通释》上下经的解说极详细，用《大全》本考证，增多者达十之三四；彖传以后的话都与《大全》相同，没有增多的。怀疑《通释》自彖传以后已经散失，后人抄集《大全》所载来续补罢了。又《大全》序例说胡氏《通释》既然擅自改变古易，又对今易不免离析先后。考证今刻本却完全依照古易，这令人不解。或许今刻本不是原本吧】反复参考，认为九图是朱子自作，完全没有依据，怀疑是门人辈所纂辑。天台董氏、玉斋胡氏距离朱子已近百年，而梅边、鄱阳又在其后【天台本自序以度宗咸淳丙寅年，距离朱子去世已八十余年；鄱阳董氏说此书近出，双湖胡先生并未见到，那么天台本的刊行，在元仁宗皇庆以后，距离朱子大概一百六十余年。梅边自序以元英宗至治壬戌年，鄱阳自序以元文宗天厯戊辰年，两书大致同时，又过了二十余年。玉斋、天台是同时人而稍晚】流传既久，无法识别，只根据所传认为朱子所作，没有人能辨明其非。直到《大全》刊行，则各本异同不再可见，学者也无从依据，以致产生疑惑。查考三家本只称《朱子易图大全》，却擅自增加称《朱子图説》《朱子答袁机仲书》“黑白之位本非古法”四句话，三家本都附载于各解之后，而增加“后六十四卦次序放此”九个字，已属附会。《大全》更将其系于八卦方位图説之下，好像图説注原本就有，这更加误导后学。朱子复古《周易》，而门人蔡节斋作训解，已大改其例【节斋训解今已失〇，其更改次序见鄱阳董氏所述中】以《易》为卜筮作，而门人林正卿认为设教【见勉斋黄氏答书中】大概不待七十子去世，大义就已经背离了。何况在再传之后，讹误益加严重，那么天台、梅边、双湖、鄱阳所述，又怎能据信呢？以前读《本义》，即怀疑九图非朱子所作，但未敢明确说出。近来得到经解各家考证，才知道九图绝对不是朱子所作，而还因未见到勉斋、北溪、潜室、盘涧、〇山诸集，以决断此疑。暂且记录于此，以等待考证。

《黄勉斋先生集》有答胡伯量书，论所刻《本义》先天圎图，只说其印本之错，不可流传以误后人，而不说《本义》元本如何。勉斋、伯量都是朱子门人，若《本义》果有此图，则只据元本，伯量不必以此正于勉斋，而勉斋也不当有不及细论读的答复了。怀疑图或是伯量自作，而勉斋书答语不甚分明，后来者遂无法决断此疑。

天台本黑白之位，与今大全本同，只以黑白分隂阳而无所谓一奇一偶各生一奇之象，与答袁书「三白三黑，一白二黑，一黑二白」之说都不合。鄱阳本黑白各以方空别之，其与袁书合矣，而分裂破碎为尤甚焉。既不见一奇一偶各生一奇一偶之象，而两仪四象皆不可识别，正与朱子所云「非本有此六十四段者」相反。且以六十四卦包八卦四象两仪，朱子与林黄中辨「子在母外，子在母中」，亦八卦与六横图之别也。或谓如其图自上而下，六爻之奇偶，

译六十四卦没有不相值的，这也只是数字的巧合，却以此作为伏羲六十四卦的次序，这显然是不对的。天台本、鄱阳本都列出了九图、五赞和筮仪，《文献通考》前面列出了九图，记载了揲蓍的方法却没有五赞，揲蓍的方法应该就是筮仪。朱子给吕子约的信中明确说“五赞附在《启蒙》后面”，《后语录》也说“《启蒙》五赞”，那么《本义》中的五赞是后来增补进去的，并非朱子原来的面貌，这是很明显的【现在大全本把五赞归入箴铭类，又与两个董刻本不同】。《启蒙·明蓍策篇》中关于揲蓍方法的论述已经详细，而《明筮赞》又详细论述了，就不必再另设筮仪。《明筮赞》说“随手平分，放在右边的几案上”，那么就没有所谓的蓍床和木格，而选择洁净的地方作为蓍室，每天焚香致敬，这又很像臧文仲养大龟的做法，朱子一定不会这样。只有单拆重交，《启蒙·明筮》中没有涉及，然而这在《火珠林》中已经有了，人人都知道，可以不必提及【单拆重交，贾公彦在《仪礼疏》中也有提及】

译伏羲六十四卦方位图后记载的这条，说此图圆形分布的，是因为方形静止而成为大地。这一条，皇极经世纂图指要认为是西山蔡氏的话【见于性理大全】，吴氏纂言又认为是伯温邵氏的话，不知究竟谁对。总之，必定不是朱子的话了。启蒙也不记载它。梅边熊氏在此图后依照启蒙记载了“说卦天地定位，雷以动之”两节，却没有伏羲四图，其说法都出自邵氏等人的话。其中关于此图圆形分布的这一条，记载在后边的小注中，又误认为是朱子的话，与两个董本不同。所以曾经认为九图没有确定的原本，这也是一个证据。

黄义刚记录说：汉上易卦爻变只变到三爻就停止了，对于卦辞多有不通之处。某处再推演到底才通。比如“刚自外来而为主于内”，只是初爻的刚自讼卦而来，第二爻挨下来；“柔进而上行”，只是第五爻的柔自观卦而来，第四爻挨上去。这些地方按照汉上的卦变则不通【注说：以前和季通在旅舍推演】。潘时举记录说：讼卦本是遯卦变来的，遯卦的六二上移成为讼卦的上六，三爻的九三下移成为九二，上移成为讼卦。这类如“柔来而文刚”，“分刚上而文柔”，以及“刚自外来而为主于内”，都是如此。如果画成图样看起来就极好看，更不需要说。按这两条都主张本义卦变的说法。黄录说：以前和季通在旅舍推演。潘录说：如果画成图样就极好看。可见本义不曾有图。黄潘的记录都在癸丑年以后，距离丙午启蒙的完成已经八年，而距离丁酉本义的完成则有十八九年。假如本义先有此图，黄潘为何记录这些话呢？邵浩记录请见印易图看说：现在雕版还没完成【这条不见于语类，见于朱子明文公易说】。浩录是丙午所闻，启蒙成于丙午，所以这云易图自指启蒙，不是本义图。只有董铢记录说：二阳四阴自遯卦来的十四卦，讼就是初变的卦，其说法与现在的卦变图相合。然而只举讼一卦【潘录也举讼卦，但以贲与无妄并言，则自主本义】，以本义考察，讼卦外只有晋卦相合，其余十七卦则都不能推演了。铢录在丙辰以后，文集叔重通书在甲辰以前所录未必在丙辰后，这或许有误。其记录与黄潘记录不同，终究不可依据。世人因为铢录在晚年，怀疑是后来的论断，所以附带辨析。

潜室陈氏说：“伊川破除否泰卦变的说法，所以认为卦变都从乾坤而来。大概与其主张否泰，宁可主张乾坤。乾坤还是卦的父母，否泰则很没有意义。如果知道诸卦都能变为六十四卦，那么主张乾坤的还不对，何况否泰呢？”卦变的方法，一卦可以变为六十四卦。比如贲的变，主内卦则自损而来，主外卦则自既济而来。这是晦翁的通例，不必三阴三阳都可以推演【这条见大全启蒙考变占小注】。按潜室亲自受业于朱子，而在卦变上主张启蒙三十二卦图，认为自否泰而来的没有意义，那么就知道本义卦变图自复姤而来、自临遯而来、自泰否而来的，决断不是朱子所作的。他说贲的卦变是晦翁的通例，那就更是明证了。

防渊录说：八卦次序，是伏羲的时候，没有文王次序的，三索而为六子。这自然是文王的，各自有这道理。又记录说：大抵乾求于坤而得震、坎、艮，坤求于乾而得巽、离、兑。一二三者，以其画的次序而言的【易说以此条为黄显子录】。按本义，启蒙不言次序，而渊录言之。如胡伯量的本义图，董叔重录与卦变图相合，是皆于九图略有仿佛，而终究不敢明言九图出于朱子。所以曾经怀疑九图是门人所纂辑而托名朱子的。大概自理宗宝庆以后，朱子的学问大行，诸门人也被世人尊信，凡其所作没有拟议的。流传既久，不再可以辨别。等到大全合本义于易传，世人便认为是朱子的书，连本义原本也不考察，何况能辨别九图的是非呢？

启蒙说坤求于乾而得震，坎艮乾求于坤而得巽，离兑。渊录明与之相反，自然是误记，那么次序之说也是亚夫的意思，不是朱子的话。九图在文王八卦次序图后，只说右见说卦，而没有其说，大概因为与本义启蒙都不相合。天台、鄱阳附载启蒙解于次序，不当。梅边本除去右见说卦四字，也不载启蒙解，岂也是觉得其误吗？

论尚书叙录

元临川吴氏作尚书叙录，前载今文，而别系古文于后。其后为纂言，则尽去古文，而独注今文二十八篇。明震川归氏因其说，也为叙录，而纂言则未之见，乃以其意厘为今文。归氏书今也未之见也。余尝以两叙录考之，大都辨古文之伪，其说皆是，而亦不免小误。大概伏生之书出于壁藏，以多所亡失，仅存二十九篇。而晁错往

译接受他的学问，原本就不是靠口头传授。两代《儒林传》记载得非常详细。至于《书序》说：“伏生失去了原本的经典，靠口述来传授。”卫宏的序说：“伏生派他的女儿传言教晁错，晁错不知道的，就凭自己的意思去连缀诵读。”这明显与《儒林传》不符，是同一人伪造的作品，互相印证，来掩饰其伪造。其荒谬虚妄，显而易见。至于《泰誓》后来才得到，根据陆德明的《经典释文》，它自然在二十九篇之外，成为第三十篇。《汉书·艺文志》记载古经四十六卷，将三十篇合起来，安国增多了十六篇，正好符合这个数目。张霸的百两篇，当时已经废弃不行，与古经最初没有什么关联，也自然明白可以查考。吴氏极力攻击古文，却反而引用《书序》、卫序来判定伏生，说今文二十八篇是伏生口授的，而晁错凭意连缀诵读的，又说古经就是张霸的伪书。归氏也说伏生把如丝线般细微的线索通过女子之口传下，又说古经是汉代的伪书，班固的史书将其与经书区别开来，不把它们混淆。这些都是被颜师古的注、孔颖达的注所误导，可以说是能看清秋毫之末，却看不见自己的睫毛。安国增多的书，大致见于《史记》、班固的《汉书》，其文字多断续不可考，必然有讹误缺漏。王莽时虽然设立了学官，随即又废罢。东汉又重视谶纬之学，因此这些书没有流传下来。郑玄等儒者都没有见过，而东晋所进献的书，怀疑是王肃、束晳、皇甫谧等人拟作的。那时还没有经历永嘉之乱，古书大多还在，采集拼凑，没有一个字没有根据，只是其文气迟缓柔弱，又辞意不相连贯，时事不相符合，遇到有见识的人就能识别其非真，但古圣贤的格言大训，往往在其中，有断然不可以废弃的。凡是分别古今文的有无，从朱子开始，而朱子在《周礼》、王弼的解经中已经自发地确立了体例。蔡传也是朱子所命，但没有来得及看到其完成，怀疑应当还有所厘定。正如吴氏在前面记载今文，而在后面另系古文，如果像《纂言》那样决然去除古文，那就大不可取了。至于姚方兴的二十八字，前人已经明确说它是伪作，直接应当黜除无疑。我敢因为两篇叙录而申论这些。又考郑注逸书，另有《舜典》《大禹谟》《益稷》等篇，虽然得之于传闻，恐怕是安国的旧稿。深奥的言论必然有一二存留，但散亡磨灭，没有一句话见于世间。韩退之说：“平生千万篇，金薤垂琳琅，流落人间者，泰山一毫芒。《典》《谟》《训》《诰》之重，万万非诗篇比也。”而百篇中不能流传其一二，使后世不能见到二帝三王的全貌。唉！可惜啊！

译《泰誓》在二十九篇之外，那么伏生所传的《尚书》就少了一篇，怀疑是《书序》。《史记》本纪多记载《书序》，又有与今本《书序》不同的地方，或许是伏生所传的版本。郑玄注中有亡书，有逸书，亡书即壁内所藏而亡失的数十篇，逸书则是散逸而没有流传下来的，大概是孔安国的《尚书》。朱熹曾经说：“有人认为今文《尚书》是从伏生的女儿口授给晁错时失传的，那么先秦古书所引用的文字都已经如此，本来就不相信口传的说法。”而又有“暗诵者偏得其难，而考文者反得其所易”的话，这是偶然有所未及考察，所以说：“义理无穷，精力有限。”朱熹在临终前还在修订《楚辞注》，修改《大学》诚意章的注，他勤勉不懈就是这样。后来的人偶尔有一点见解就断然自信，不再怀疑，又不知道对于古人如何呢。

尚书杂考

《史记·儒林传》说：伏生原本是秦朝的博士，孝文帝时想要寻找能治《尚书》的人，天下没有，于是听说伏生能治，想要召见他。这时伏生年纪九十多岁，年老不能行走，于是召太常使掌故晁错前往受教。秦朝时焚书，伏生将书藏在墙壁中。后来战乱兴起，流亡。汉朝平定后，伏生寻找他的书，亡失数十篇，只得到二十九篇，就用来在齐鲁之间教学。伏生教济南张生和欧阳生。《汉书·儒林传》与其顺序相同，非常明白。刘歆移书太常说：“孝文帝让掌故晁错受教伏生，而古《尚书》刚从屋壁中出来，朽折散绝。现在它的书还在，当时老师只是诵读而已。”《艺文志》又说：“刘向用中古文校欧阳大小夏侯经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二，大概二十五字的脱去也是二十五字，简二十二字者脱去也是二十二字。”如果以此参考，那么伏生书出于屋壁，毫无疑问。孔安国《书大序》说：“济南伏生年过九十，失其本经，口以传授。”明显与《史》《汉》所记不合。卫宏《定古文尚书序》说：“伏生老不能正言，使其女传言教错，齐人语与颍川多异，错所不知者什二三，以意属读而已。”这又是《大序》所未言，而也不知道其所自出。以书考之，则伏生书多艰涩，而孔安国书皆平易，二书体制绝殊，不可相合。所以作《大序》的人造为口授之说，以伏生口授时多有讹缺，非书之本文。而卫序其女传言教错，又因《大序》而附会之，互相印证，以饰其伪。其与《史》《汉》异同，皆所不暇顾也。孔氏《正义》说：“伏生初入壁间得之，以教齐鲁，传教既久，诵文则熟。至于末年，因其习诵，或亦目暗，故晁错往受之时，不执经而口授之也。”这是曲为《大序》解释，而也不引卫序。到陆氏《释文》才略载卫序语，而颜氏注《汉书》则详着之，也不辨其异同。自颜注盛行，学者一依颜注，而并《史》《汉》本文也略而弗道矣。朱熹始疑《书序》之伪，而于此偶不及致察，故有“暗诵者偏得其所难，而考文者反得其所易”之语。临川吴氏《尚书叙录》杂取《儒林传》及卫序语，不为别白而断。以今文二十八篇之书，乃伏生口授，而晁错所属读。吴氏力辨古文之伪，而反据大序及卫序，以断伏生，可谓目察秋毫，而不见其睫也。余向有疑于此，而未能决。今姑据《史》《汉》《儒林传》及《书》大序、卫序，而别其同异，考其是非，以待明者之订正焉。

《史记·儒林传》说：孔氏有古文《尚书》，安国以今文读之，因以起其家，大概逸书滋多，于是矣。《汉书·艺文志》说：古文《尚书》者，出孔子壁中，武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇，安国献之，遭巫蛊事，未列于学官。其所载经二十九卷，此伏生所传也。《尚书》古文经四十六卷，此安国所传也。大概以伏生二十九篇合之十六篇，又并书序为四十六篇，古以一篇为一卷，故曰四十六卷。注云：为五十七篇，或后人所增，或有误字，未可知也。《书大序》悉本《艺文志》，语而增多二十五篇，与十六篇之数不合。其云凡五十八篇为四十六卷，则以合于志四十六卷之数，而亦莫知卷数之如何也。安国书王莽时立于学官，东汉初废，不复立。《史记》所载《汤征》《汤诰》《泰誓》，

译《艺文志》所载的《伊训》《武成》《毕命》《丰刑》，大概都出自安国的书，与现今孔传的今文完全不同。而安国的书与现今孔传的今文完全不同，但安国在注解《论语》“小子履”一章时引用了《墨子》和《汤誓》，那么现今的《汤诰》必定不是安国的书了。过去我曾怀疑安国的十六篇混杂在二十五篇之中，无法识别，如今考证得知，那二十五篇乃是同一人所伪造，而撰写孔书的人并没有见过安国的书。因为安国的书失传已经很久了。《后汉书》叙述经学传授的源流本末，多有参差错误，其中说贾逵、郑玄、王肃都传授孔学，但贾、郑、王所注解的仅限于伏生的二十九篇而已，对于安国的十六篇完全没有提及。怀疑他们都是依据伏生的书作注，而杂糅了安国所传授的古文，就像郑玄注解《仪礼》那样，把安国的十六篇与逸礼三十九篇同等对待而不加区分。所说的孔学，也不过是传闻之辞罢了。孔颖达的《正义》为了弥缝《大序》的漏洞，使序言相同的归为同卷，序言不同的归为异卷，以凑足四十六卷之数，而颜师古注解古经时直接以孔传的五十八篇对应，后人不再置疑，于是十六篇与二十五篇的异同也就没有人再去辨析了。蔡沈的《书传》本是朱熹所命撰，其分别今文、古文，旨在隐约表达朱熹的旨意，而《蔡传》成书时朱熹未能看到，或许应当有所修正，而《蔡传》的解释，未必完全符合朱熹的本意。大概汉、魏时期古书尚多，伪造者采撷缀合，没有一个字没有出处，只是文辞气势大多不连贯，事理大多不相符合，可知其非古文，但其中包含了许多古代圣贤的格言大训，有坚决不可废弃的。朱熹晚年编次《仪礼》，收录《周书·王解》而注解说：“这本书是近世伪作，因为它荟萃了经传的文字，没有违背道理的，暂且保留。”这已经自己确立了先例，而吴棫的《书纂言》连同孔书的古文，竟然一并决然删除，这又是非常不可取的。现在因为论述安国书的异同，一并提及此事，后来的君子应当有办法来订正其中的得失。

译秦始皇三十四年焚书，七年之后秦朝灭亡。汉高祖五年平定天下，又过了七年，高帝去世。惠帝四年废除了禁止携带书籍的法律。从焚书到汉朝平定天下，相距仅仅十二年。即使从惠帝废除挟书律算起，也仅仅二十三年而已。古代简册笨重，诸儒大多依靠口耳相传。伏生当时年纪尚轻，不应在所得的二十九篇之外，完全没有任何记忆。而当时的老学士必定还有在世的人，难道没有流传下来的吗？在齐鲁之间传授的，只有伏生的书。汉朝兴起后，《诗》有齐、鲁、韩三家，《春秋》有公羊、谷梁两家，《左传》也有传授的人，这些都不出自墙壁中藏匿的书籍。唯独《尚书》没有。即使是先秦的书籍，如《老子》、《庄子》、《列子》、《墨子》、《韩非子》、《荀子》，既没有设立学官，又没有老师传授，为什么能够流传到后世？而《尚书》的朽坏散失竟然如此严重，致使二帝三王的盛德大业、宏模大训，能够流传到后世的，只有十分之一二罢了。唉，真是可惜啊！

《艺文志》记载：刘向用中古文校对欧阳、大夏侯、小夏侯三家的经文，《酒诰》脱简一卷，《召诰》脱简两卷，每卷二十五字的脱去二十五字，每卷二十二字的脱去二十二字，文字不同的有七百多处，脱落的字有几十处。中古文怀疑是秦朝博士所藏并传给汉朝的，那么应当有一百篇，不止二十九篇。或许晁错向伏生受书，必定上交官府，这就是中古文。从张生、欧阳生到欧阳、大夏侯、小夏侯，其中没有不出现传写讹误缺失的，所以有脱简和文字的差异，也是可能的。等到考察刘歆移书说“藏在秘府，潜伏而未发掘”，则明确指的是孔安国所献的古文经四十六卷而言，那么所谓中古文就是孔安国所上的。晋朝秘府有古文《尚书》经，应当也是指这个。孔安国虽然用今文诵读，但另外创立古文之学，其文字自然应当有差异，脱落的也是从鲁壁中得到的。伏生缺失的部分，这些都是考正经文，没有师说。然而孔安国传授其学，都尉朝、胶东庸生以至于王璜、涂恽，也必定有师说，如同欧阳、大夏侯、小夏侯的章句一样。只是东汉以后就废弃不传了。至于奉诏作传，史书、汉书起初没有这件事，而孔安国所献的也止于经文，那么中古文就是二十九篇以及所增加的十六篇而已。颜师古既省略而不注，后人也没有论述的，所以在这里附带论述。至于东晋所上的孔传，自然是晚出的，与史书、汉书所载完全不相符合，也不必加以辩驳。张霸的百篇，《汉书》所载始末很详细，而孔颖达《正义》说“前汉诸儒知道有五十八篇，没见到孔传”，于是有张霸之徒在郑玄注之外伪造《尚书》二十四篇，以补足郑玄注的三十四篇成为五十八篇，明显与《汉书》不合。他说张霸之徒，也没有指定其人，只是根据《汉书》的话而附带防备罢了。至于郑玄注的说法，这是立文的错误，详究其意，应当说“在伏生二十九篇之外伪造二十四篇，又分出伏生五篇以补足五十八篇之数”，不是说张霸因为郑玄注而伪造。《正义》又说“郑玄注在二十九篇之外分出《盘庚》二篇、《康王之诰》一篇、又《泰誓》二篇为三十四篇，再增益伪书二十四篇为五十八”，《舜典》一旧作二九共九篇十一《大禹谟》十二《益稷》十三《五子之歌》十四，《征》十五，《汤诰》十六，《咸有一德》十七，《典宝》十八，《伊训》十九，《肆命》二十，《原命》二十一，《武成》二十二，《旅獒》二十三，《冏命》二十四，以此二十四为十六卷，以九共九篇，共卷除去八篇，所以为十六。《正义》的意思，认为张霸伪造古文，而郑玄注承用之，不是孔安国的书。考察其实，则九共只为一篇，正合十六篇之数。东汉诸儒虽然说十六篇，绝无师说，然而其篇名应当有存留的。怎么知道郑玄注所传的不是孔安国的旧本，而认为是张霸的伪书，这究竟依据什么？又《正义》说刘向、刘歆固然都没见到真古文，而《别录》、《艺文志》却误把张霸的书当作孔安国的书。司马迁亲眼见到孔安国，说逸书多十余篇。《艺文志》出于刘向、刘歆，刘歆的书明确说逸书十六篇。又王莽时古文《尚书》已立学官，那么刘向、刘歆、班固难道没见到孔安国的书吗？现在的孔书到梁、晋时才出现，汉、魏以前自然没见到，却认为刘向、刘歆、班固所载都是张霸伪书，不知道他们依据什么？刘向《别录》五十八篇见于疏中，这可能是后人因为孔传而改的。《艺文志》四十六卷则明显可以依据。《正义》说孔注之后，历经后汉之末，无人解说，到晋初还能保存的，虽不列学官，散在民间，事虽久远，所以还能保存。难道贾逵、马融、郑玄及汉、魏诸儒都不在民间吗？疏家的弊病，本来就是这样。即使根据他的话考察，那么孔传的伪也不待辩驳而可知了。《书序》，伏生的书没有，应当出自孔壁，史书记载了它。这是孔子后经师所传，自从班固说孔子编纂百篇而为之序，说明其作意。马融、郑玄、王肃都说孔子所作。

译其实没有依据。《正义》说《诗》《书》的道理不应有差异，孔子为《书》作传序，不为《诗》作传序，对此已有怀疑，却又说有的有有的没有，没有义例可循，这是疏家的体例，勉强加以解说罢了。陆氏解释《文言》说，汉宣帝本始年间，河内女子得到《泰誓》一篇，献上去，与伏生所诵读的相合，三十篇在汉代流行。然而《泰誓》的年代与《书序》不相符，又与《左传》、《国语》、《孟子》及众书所引用的不同，所以马融、郑玄、王肃等儒者大多怀疑它。《正义》说，考察马融说《泰誓》是后来得到的，郑玄也说民间得到《泰誓》。刘向《别录》说：汉武帝末年，民间有人在墙壁内得到《泰誓》一书，交给博士让他们诵读解说，几个月后都起来传授以教人，那么《泰誓》并非伏生所得，而说二十九篇，是因为司马迁生活在武帝时代，见到《泰誓》出现并得以流行，将其纳入伏生所传的篇目中，所以史官总括而言，都说是伏生所出，不再曲折分别分析说：民间所得，其实得到时与伏生所传不同。根据《释文》，《泰誓》在二十九篇之外；根据《正义》，伏生实际只有二十八篇，而《泰誓》是后来加入的，都难以详细考证。查考《刘向别录》说：武帝末年，民间有人在墙壁内得到《泰誓》，刘向的书也说《泰誓》是后来得到的，博士们聚集诵读它，据此则《泰誓》不是伏生的书，而《释文》所说的可信。但伏生少一篇，难道伏生的书也有《书序》吗？【大小夏侯经二十九卷，欧生三十一卷，或许其中有别出的，怀疑就是《盘庚》二篇】然而史书记载“白鱼入于王舟”的文字，而董仲舒对策引用它，直接称“书曰”，那么《泰誓》的得到必定不在宣帝时，也不至于在武帝末年【伏生大传也有“白鱼入于王舟”的文字，《正义》怀疑是后人增加的】《正义》认为太史公见到《泰誓》，武帝时见其流行于世，于是将其并入伏生所传之内，太史公虽然疏略，不应到这种地步，而以刘歆的书考之，则《泰誓》必定不是伏生的书，自在二十九篇之外，《正义》所说的不可依据。

译《经典释文》说：齐明帝建武年间，吴兴人姚方兴采集王肃、马融的经注，伪造了孔安国传的《舜典》一篇。声称是在大航头买到的。梁武帝时，姚方兴任博士，议论说：“孔安国序言说伏生误将五篇合并，因为文意相互承接，所以导致错误。《舜典》开头有‘若稽古’字样，伏生虽然昏老，怎么可能会合并呢？”于是这篇《舜典》没有被采用。当时的《舜典》沿用王肃的注疏传承下来。据说梅赜所上的孔安国传古文《尚书》缺少《舜典》一篇，当时因为王肃的注疏颇类似孔氏，所以取用王肃的注，从慎徽“五典”以下作为《舜典》，以接续孔氏传。现在依旧按照音义来解释。又说：“‘若稽古帝舜曰重华协于帝’这十二个字，是姚方兴所上的孔氏传本中没有的。”阮孝绪的《七录》也这样说。姚方兴的本子或许在这下面还有“濬哲文明温恭允塞德升闻乃命以位”二十八个字，这些字出自王肃注，并没有施行。据此来看，姚方兴的本子乃是采集王肃、马融的注疏伪造孔氏传，并且增加了这二十八个字。所以陆德明在《释文》中仍然沿用王肃的注，其辨析非常分明。《正义》直接把这二十八个字加在慎徽“五典”之上，而使用姚方兴伪造的孔氏传，后人于是就不能再加以辨析了。蔡沈的《书集传》完全依照《正义》，而对于《释文》所说的情况却绝口不提。朱熹认为这不是大义所在，没有加以订正，至今没有人辨析它。我敢借着《释文》一并申述，以等待后人考正。

《汉书·艺文志》记载《尚书》古文经四十六卷，古代以一篇为一卷，这就是伏生所传的二十九篇，加上刘向、刘歆父子增多的十六篇。注为五十七篇，怀疑这是后人所增加，或者文字有讹误。颜师古直接把梅赜所上的古文当作是它，又引用郑玄的叙赞说：“后来又亡失了一篇，所以成为五十七篇。”不知道亡失的是哪一篇？有人认为是孔氏传缺少《舜典》就是亡失的那一篇。班固的《汉书》是在东汉时期，难道能预知东晋梅赜所上的缺少《舜典》吗？显然不是这样。《经典释文》说：马融注十一卷，郑玄注九卷，王肃注十卷，都不说篇数。所说马融、郑玄所注，都是伏生所传的今文，王肃注也是今文。又说马融、郑玄、王肃都把《舜典》同归于《尧典》，那么只有二十九篇罢了。《正义》说三家本是三十三篇，这是以孔氏传另外分出五篇来说的，而除去《泰誓》，所以是三十三篇，并不是另有依据。凡是颜师古、孔颖达的疑误，后人大多如此，不能不加以辨析。

古代以一篇为一卷，所以大小夏侯的经二十九卷，章句也是二十九卷，只有欧阳生的注三十一卷，章句也是三十一卷，怀疑有别出的篇章，或许是《盘庚》分为两篇吧？这可以不考证，但肯定不是孔氏传所分的五篇。郑玄注的逸书中有《舜典》、有《大禹谟》、有《益稷》，《史记》所载的《重华》、《文命》，怀疑出自这里，那么另有《舜典》、《益稷》，不像孔氏传所分的那样，而《大禹谟》也未必就是孔氏传的《大禹谟》。典用来记事，谟用来记言，伏生所传的《尧典》、《皋陶谟》，明显分别，而《大禹谟》却杂乱其体，并且附带誓师的言辞，这绝对不是古文的旧貌，而后人未曾因此怀疑，为什么呢？【明代梅鷟、罗喻义都攻击古文，现在没见到，近来有阎若璩的《尚书古文疏证》很详细，我曾经见过，现在已不记得，再考证一下】

公子有宗道论

别子为祖，继别为宗，《礼记》对大宗小宗的制度说得详细了。但疑惑于别子各自为祖而不相宗，所以用“公子有宗道”来阐明，这是公子的宗法之道，再三申明。而解释的人大多混淆其义，所以论述其大意以等待后来的君子考证。

别子，就是公子。因为他区别于国君，而另外成为大宗的祖先，所以叫别子。大概是先君的庶子，而今君的庶弟。又有同母、异母的区别。同母的，也叫嫡子。异母的，都叫庶子。别子为祖，而不为宗。继承别子的儿子，才成为宗。五世以后，大宗、小宗才出现。起初本来没有大宗、小宗的区别。然而宗子有宗法之道，别子不止一人，不能没有统领，所以由嫡长子一人主持，同母、异母的兄弟都尊奉他。没有嫡子，就由庶长子一人主持，所有异母的兄弟都尊奉他【大概是以长者一人为主，而有嫡庶之分，就不以长幼论】这不是宗，而有宗法之道。所说的大宗、小宗，只是用来明确嫡庶的区别。不是大宗，而尊奉他的礼仪像大宗；不是小宗，而尊奉他的礼仪像小宗。这是《礼记》文意，而郑玄推演以为解说，也已经明白了。公子有宗道，专门就公子而言，而不涉及其后代。如果以后代而论，那么由嫡长子主持的，嫡长子的儿子为大宗，而诸弟的儿子尊奉他的是小宗，这就不能说有大宗而无小宗。如果由庶长子主持的，庶长子的儿子也为大宗，而诸弟的儿子尊奉他的也为小宗，又不能说有小宗而无大宗。别子仅一人，而别子的儿子有二人，那么一个为大宗，一个为小宗，又不能说无宗

译没有人尊崇他。大概一位君主之后的嫡系为大宗，用来凝聚族人。如果别子各自作为祖先而互不尊奉，这就不符合凝聚族人的意义。又说庶长所宗奉的小宗，五代之后就要迁徙，那么五代之后各自成为宗族，却没有大宗来统领，这又哪里符合凝聚族人的意义呢？所以有了大宗然后才有小宗，有了小宗则必定有大宗。那些说“有大宗而无小宗”、“有小宗而无大宗”的说法，是专门针对公子而言的，并非普遍适用的通论。这一节的义理，以郑玄的说法为定论，而孔颖达疏中所说的“诸子各自为祖”，以及《纂言》中所说的“庶长之后五代就迁徙”，都不可以作为依据。而明代归有光所论述的尤其有不通之处，现在无法一一辩驳。

译公子各自作为祖先，以鲁国的三桓、郑国的七穆为例，这并非礼制的正统。周公、康叔、蔡叔各自受封，而周公为长，所以以鲁国为宗国。到了战国时期，大概历经七八百年，滕国的臣子仍然称“我们的宗国鲁国的先君”，这就是所谓的大宗百世不迁。一位君主之后成为一个大宗，比如太王的昭派为一宗，王季的穆派为一宗，文王的昭派又为一宗，武王的穆派又为一宗，那么宗庙之礼用来排列昭穆次序的道理，也可以推知了。至于鲁国的三桓、郑国的七穆，则杂乱无章而无法纪纲，这是末世礼制的败坏，而不是礼制的正统【这是以国君为例，卿大夫和士可以由此类推】。

白田杂著卷一

钦定四库全书

白田杂著卷二

宝应王懋竑撰

家礼考

《家礼》不是朱子的著作。《家礼》记载在行状中，其序言记载在文集中，其成书的年月记载在年谱中。该书失传后又重新得到，是因为记载在《家礼》附录中。自从宋代以来遵循并使用它，认为它是朱子的著作，几乎没有什么可疑的。然而现在反复考证，才知道决不是朱子的著作。李公晦为年谱作序，说《家礼》成书于庚寅年，即朱子居祝孺人丧期间。文集的序言不记载年月，而且序中完全没有提及居丧之事。《家礼》附录中陈安卿转述朱敬之的话，认为这是往年僧寺中丢失的版本，有士人抄录得到，朱先生某日携带而来，因而得以获得。那抄录和携带的人，不说是什么人，也不说从哪里得到的。黄勉斋作行状，只说所辑录的《家礼》，世人遵行使用，后来多有增删，来不及重新审定。既不说成书于居母丧时，也不说该书失而复得。《家礼》后记也是如此。朱敬之、朱子季子、李公晦、黄勉斋、陈安卿都是朱子的高材弟子，而他们的说法错乱到无法考证的地步。查考文集，朱子答汪尚书书、与张敬夫书、吕伯恭书，其中讨论祭仪、祭说往来非常详细。汪、吕的书信在壬辰、癸巳年，张的书信不详其年，估计也是前后不久。壬辰、癸巳距离庚寅仅两三年，《家礼》既然已有成书，为何完全不提及，而只谈论祭仪、祭说呢？陈安卿记录说：“以前作的祭仪、祭说很简略且易懂，现在已经丢失了。”那么所丢失的是祭仪、祭说，而不是《家礼》，这是很明显的。文集和语录，除了《家礼》序言外，没有一句话提及《家礼》，只有与蔡季通的信中有“已取家礼四卷纳一哥”的话，这是《仪礼经传通解》中《家礼》六卷中的四卷，而不是现在所传的《家礼》。甲寅年八月在《三家礼范》后跋中说：“曾经想依据司马氏的书，考证各家，裁订增删，举纲张目，附在后面，但因衰病未能完成。后来的君子，必定能完成我的志向。”甲寅距离庚寅二十年，庚寅年已有成书，朱子虽然年老，难道完全忘记了吗？到了这时才说这样的话吗？我私下推求其原因，这必定是有人依据《三家礼范》的跋语模仿而成的，大概是为了附在后来君子之后，而传书的人就把它托名给朱子。所自作的序文，也模仿《礼范》的跋语，而与《家礼》反而不合。《家礼》重视宗法，这是程、张、司马氏所未涉及的，而序中完全不提，因为跋语中没有。年谱所说居母丧时所作，或许是有人随意附益的。朱敬之只依据所传，不深入考证。这就像司马季思刻印温公书的情况。李公晦跟随朱子游学在戊申年之后，对于早年情况本来就不详细，只叙述所闻作为年谱。而黄勉斋作行状，在朱子去世二十多年后，那时《家礼》已经盛行，又由朱敬之传录，所以不想公开说它不是朱子所作。但他的言辞简略而不尽。他在《家礼》后说“《经传通解》未完成是百世的遗憾”，那么他的意思也可以看到了。后来的人因为朱子季子所传，又看到行状年谱所载，廖子晦、陈安卿都为之刊刻。三山杨氏、上饶周氏又为之考订，尊崇并使用它，不敢稍有怀疑。然而虽然尊崇使用该书，实际上没有能订正的人，所以对于其中的谬误也不及察觉，只是口耳相传，熟记文公《家礼》罢了。只有元应氏作《家礼辨》，其文章也不流传，仅见于明代丘仲深濬所刻《家礼》中。他的辨析专门依据《三家礼范》的跋语，多有疏略，未能解除世人的疑惑。丘仲深也不以为然，所以我现在遍考年谱、行状以及朱子文集、语录所载，都附在后面，并一一详细注释。应氏、丘氏的话也一并附上。其他所摘出的谬误，也有数十条，希望后来的人能知道《家礼》决不是朱子的著作，而我也能免于凿空妄言之罪。

家礼后考

李方子曰：“乾道五年九月，先生遭母祝令人丧，居丧尽礼，参酌古今，因而编成丧祭礼，又推及冠婚，共为一编，命名为《家礼》【年谱按：此年谱本语，现在刻印的三本详略不同，都是后人增入的。李公晦跟随朱子游学在戊申年之后，这也是据传闻所说，但不说该书失而复得，这不可理解】。

黄勉斋说先生既成《家礼》，被一个行童偷走逃跑。先生临终时，该书才出现，现在流行于世。然而