白田杂著卷六
虽举朝皆君子，而一二小人杂于百执事之间，投际抵巇，皆足以为吾患，况在侍从之列，丞弼之任乎？其言至为深痛。虽不及元祐时事，而其大旨与答张吕书则逈异矣。两《叶録》以与留书考之，尤为明据。范淳夫《唐鉴》言：「有治人，无治法。」朱子尝鄙其论，以为茍简，而晚年作《社仓记》，则亟称之，以为不易之论，而自述前言之误，葢其经歴巳多，故前后所言有不同者，读者宜详考焉，未可执其一説以为定也。
译即使满朝都是君子，而有一两个小人混杂在众官员之中，钻营取巧、寻找漏洞，都足以成为我们的祸患，何况是身处侍从之列、担任宰相重任的人呢？这番话说得极为深刻痛切。虽然它没有提及元祐年间的时事，但其主旨与回复张、吕二人的书信却截然不同。用两本《叶録》与给留正的书信相互考证，更是明确的证据。范淳夫在《唐鉴》中说：“有善于治理的人，没有万世不变的治理之法。”朱熹曾经轻视这种观点，认为它过于粗疏简略，但晚年撰写《社仓记》时，却极力称赞它，认为这是不可改变的道理，并自己陈述以前言论的错误。大概是因为他经历的事情已经很多，所以前后的言论有所不同，读者应当详细考证，不可以固执地依据其中一种说法作为定论。
答张敬夫书，有伯恭不惮下问之语，此在严州时。伯恭以己丑十月至严州，而朱子以九月丁母忧，嵗内不得有书，其在庚寅无疑也。答吕伯恭书，有见外书胡氏所记之语，外书成于癸巳，故当在癸巳后。而吕集叙论渊源于戊戌，非是。或云在甲午七月后【邹琢其云】大抵自庚寅至甲午，仅五年，故答张吕书所见畧同，皆一时未定之论耳。
书杜北征诗后
隐居诗话》曰：唐人咏马嵬事多矣，世所传者，刘禹锡曰：「官军诛佞幸，天子舍妖姬。」白居易曰：「六军不发无奈何，宛转蛾眉马前死。」此乃歌咏禄山能使官军叛偪，追明皇不得巳而诛杨妃也，岂特不晓文章体裁，抑亦造语蠢拙，失臣子事君之体。老杜则不然，其曰：「忆昨狼狈初，事与古先别。不闻夏殷衰，中自诛褒妲。」乃见明皇鉴夏殷之败，畏天悔祸，赐妃子以死，官军何与焉？今按此论，直不晓文义而妄为之説，不独老杜笑之，即刘白亦笑之矣。以褒妲比杨妃，则明皇为何等主，而归其功于陈将军，词句虽畧，而指意明白，葢有过于刘白之所言。是岂明皇鉴于夏殷之败而自诛之者？古人文字原无忌讳，唐世诗人尚有小雅怨诽之遗，而猥以末世谐媚心肠，妄为测量，使古人之指意晦昧而不白于后世，可叹也。昔石湖范氏议元次山《中兴颂》为不合颂体，其自述云：「恰逢健笔刚题破，从此磨崖不是碑。」而朱子直以谄子目之，至今为笑。魏泰所论与之正同也。
刘白直叙其事，其词迫，其情危，使后世读之为之悚然色变，足为千古之殷鉴。而老杜洞观于兴废存亡之故，以为不诛国忠，不诛贵妃，必不能成中兴之功，其识又逺出刘白之上矣。故曰：“奸臣竟葅醢，同恶随荡折，周汉获再兴，宣光果明哲。”桓桓陈将军，仗钺奋忠烈，微尔人尽非，于今国犹活。此言中兴之功由于诛国忠、贵妃，而国忠、贵妃之诛，则皆陈将军之力，而以管仲比之，其词慷慨壮烈，所以谓之诗史也。昔黄涪翁论《北征》、《南山》诗，以词语论，则《南山》胜；若书一代之事，与《国风》、《雅》、《颂》相表里，则《北征》不可无，而《南山》虽不作亦可。此在古人已有定论，而窃怪注杜者之不引此，而反载魏泰之妄语也。《论语》“父为子隐，子为父▯此为证，父攘羊，言之，言防，不可证父之事耳，非谓改易事实，颠倒是非，为亲饰辞，怙过也。《书》不讳瞍、鲧事，独不为舜、禹计。若以为尊亲讳例之，则虞、夏之臣子当蒙首恶之诛矣。《诗》无鲁风，而《载驱》之诗则録于齐，夫子独不为鲁讳而删之乎？《春秋》隐公、闵公不书弑，此鲁无南史、董狐之笔，为时君讳尔，夫子因而不革，而不地不▯己见其实。至如夫人孙于齐，夫人孙于邾，夫人数防齐侯，皆国之大恶，而曽不为讳。他如纳郜鼎、丹楹刻桷、闰月不告朔、公四不视朔之类，皆直书之，未尝讳也。唐太宗谓褚遂良曰：“朕有不善，卿亦记之乎？”对曰：“臣职司载笔，不敢不记。”刘洎曰：“借使遂良不记，天下亦皆记之。”此正得古人臣之义。后世不知此，而徒举为尊亲讳之説，所以人臣少有拟议，辄加以诽谤先朝之罪，而元符、绍圣之祸，歴千载而不息也。司马迁作《史记》，不虚美，不隐恶，自刘向、扬雄皆以为实録，而王允以为谤书，俗儒之论，往往如此，故因魏泰论诗语而附及之，未知后之君子以为何如也。
玉山讲义考
按果斋李氏所云，晚年始指示本体，令人深思而自得之，葢指此数书而言。以今考之，皆发明性善之指説，出地头名目，如韩子原性，人之所以为性者五，人之所以为情者七之例，非有指示本体，令人深思而自得之之意。若吕焘所记，自是记録之误，故并载诸书，而附吕録，使后之读者有考焉。
玉山讲义，程珙请曰：「论语多是説仁，孟子却兼説仁义。意者，夫子説元气，孟子説隂阳。仁恐是体，义恐是用。」先生曰：「孔孟之言有同有异，因所当讲。然今日当体，防何者为仁，何者为
译回复张敬夫的信中，有提到伯恭不耻下问的话，这是朱熹在严州时的事。伯恭在己丑年十月到达严州，而朱熹在九月因母亲去世守丧，当年之内不可能有书信往来，所以这封信必定是在庚寅年写的。回复吕伯恭的信中，有提到看到外书里胡氏所记载的话，外书成书于癸巳年，所以这封信应当在癸巳年之后。而吕集序论中关于渊源的说法是在戊戌年，这不对。有人说是在甲午年七月之后【邹琢其说】，大致从庚寅年到甲午年，仅仅五年，所以回复张、吕二人的信中所见略同，都是一时之间尚未确定的议论罢了。
书杜北征诗后
《隐居诗话》说：唐人咏叹马嵬驿事件的很多，世人所传诵的，刘禹锡说：“官军诛杀奸佞幸臣，天子舍弃妖艳妃子。”白居易说：“六军不发无可奈何，婉转蛾眉马前死去。”这乃是歌咏安禄山能使官军叛变逼迫，追使明皇不得已而诛杀杨妃，岂止是不懂文章体裁，而且造语蠢笨拙劣，失掉了臣子侍奉君主的体统。老杜则不然，他说：“回忆当初狼狈之时，事情与古代不同。没听说夏商衰败时，从中自诛褒姒妲己。”这才看出明皇鉴于夏商衰败的教训，畏惧上天悔改祸患，赐妃子死，官军有什么参与的呢？现在考察这个议论，简直是不懂文义而妄加解说，不仅老杜会嘲笑他，即使刘禹锡、白居易也会嘲笑他了。用褒姒、妲己来比喻杨妃，那么明皇是什么样的君主，而把功劳归于陈将军，词句虽然简略，但指意明白，大概有超过刘、白所言的地方。这难道是明皇鉴于夏商衰败而自诛杨妃的吗？古人文字原本没有忌讳，唐代诗人尚有小雅怨诽的遗风，却用末世谐媚的心肠，妄加揣测，使古人的指意晦暗不明而不让后世知晓，可叹啊。从前石湖范氏议论元次山的《中兴颂》为不合颂体，他自述说：“恰逢健笔刚题破，从此磨崖不是碑。”而朱熹直接以谄媚之人看待他，至今被人嘲笑。魏泰所论与他正相同。
刘禹锡、白居易直接叙述其事，其词迫切，其情危惧，使后世读之为之惊恐变色，足以作为千古的鉴戒。而老杜洞察兴废存亡的缘故，认为不诛杀杨国忠、不诛杀贵妃，必定不能成就中兴的功业，他的见识又远远超出刘、白之上了。所以说：“奸臣最终被剁成肉酱，同恶随之荡平折断，周汉得以再次兴盛，宣王光王果然明智。”威武的陈将军，手持斧钺奋起忠烈，没有你人们都完了，至今国家还活着。这是说中兴的功业由于诛杀杨国忠、贵妃，而杨国忠、贵妃的被诛杀，都是陈将军的力量，并用管仲来比喻他，其词慷慨壮烈，所以称之为诗史。从前黄涪翁议论《北征》、《南山》诗，以词语论，则《南山》胜；如果书写一代之事，与《国风》、《雅》、《颂》相表里，则《北征》不可无，而《南山》即使不作也可以。这在古人已有定论，而我奇怪注杜者不引用这个，反而记载魏泰的妄语。《论语》“父为子隐，子为父隐”，这是证明，父亲攘羊，儿子告发，言防，不可证明父亲的事罢了，不是说改易事实，颠倒是非，为亲人掩饰言辞，包庇过错。《尚书》不忌讳瞍、鲧的事，唯独不为舜、禹考虑。如果认为这是为尊亲忌讳的例子，那么虞、夏的臣子应当蒙受首恶的诛杀了。《诗经》没有鲁风，而《载驱》的诗则录于齐，孔子唯独不为鲁忌讳而删去它吗？《春秋》隐公、闵公不书弑，这是鲁国没有南史、董狐的笔，为当时的君主忌讳罢了，孔子因而没有改变，而不地不〇己见其实。至于如夫人孙于齐，夫人孙于邾，夫人数防齐侯，都是国家的大恶，而曾经不为忌讳。其他如纳郜鼎、丹楹刻桷、闰月不告朔、公四不视朔之类，都直书之，未曾忌讳。唐太宗对褚遂良说：“朕有不善，你也记下来吗？”回答说：“臣职司载笔，不敢不记。”刘洎说：“假使遂良不记，天下也都记下了。”这正是得古人臣之义。后世不知此，而徒举为尊亲忌讳之说，所以人臣少有拟议，辄加以诽谤先朝的罪名，而元符、绍圣之祸，历经千载而不息。司马迁作《史记》，不虚美，不隐恶，自刘向、扬雄皆以为实录，而王允以为谤书，俗儒之论，往往如此，所以因魏泰论诗语而附及之，未知后之君子以为何如也。
玉山讲义考
考察果斋李氏所说，晚年才指示本体，令人深思而自得之，大概是指这几本书而言。以现在考察之，都是发明性善的指说，出地头名目，如韩子原性，人之所以为性者五，人之所以为情者七之例，没有指示本体，令人深思而自得之的意思。如果吕焘所记，自是记录之误，所以并载诸书，而附吕录，使后之读者有考焉。
玉山讲义，程珙问曰：“论语多是说仁，孟子却兼说仁义。意者，夫子说元气，孟子说阴阳。仁恐是体，义恐是用。”先生曰：“孔孟之言有同有异，因所当讲。然今日当体，防何者为仁，何者为
义？晓此两字义理分明，方于自己分上有用力处，然后孔孟之言有同异处可得而论。如其不晓自己分上，元无工夫説得，虽工何益于事？且道如何説个仁义二字底道理？」大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字。天下道理不出于此。韩文公云：「人之所以为性者五。」其説最为得之。却为后世言性者多杂佛老而言，所以将性字作知觉心意看之，非圣贤所説性字本旨也。五者之中，所谓性者是个真实无妄底道理。如仁义礼智皆真实而无妄者也。故信字更不须説，只仁义礼智四字，于中各有分别，不可不辨。葢仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。此四者具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。故孟子曰：「恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。」谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪发见于外，然后可得而寻也。葢一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用义各自有分别，须是见得分明，然后就此四者之中，又自见得仁义两字是个大界限。如天地造化，四序流行，而其实不过于一隂一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也，正如春之生气，贯彻四时。春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓四徳之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者，是也。孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁，而义礼智皆在其中。孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外添入一个义字，但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼智，亦是如此。葢礼又是仁之着，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行于四者之中也。若论体用，亦有两説。葢以仁存于心，而义形于外言之，则曰仁人心也，义人路也，而以仁义相为体用。若以仁对恻隠，义对羞恶而言，则就其一理之中，又以未发巳发相为体用。若认得熟，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通，而日用之间，行着习察，无不是着工夫处矣。
译“义”？明白这两个字的义理分明，才在自己本分上有用功的地方，然后孔孟言论中的同异之处才可以讨论。如果不懂得自己本分上，本来没有功夫可说，即使能言善辩又对事情有什么益处？且说如何讲“仁义”这两个字的道理？大凡天所化生的万物，各自赋予一种本性。本性并非有形的物体，只是道理在我身上罢了。所以本性之所以为体，只是仁、义、礼、智、信这五个字。天下的道理不出于此。韩愈说：“人之所以为本性的有五个方面。”他的说法最为得当。只是后世谈论本性的人多夹杂佛老的观点，所以把“性”字当作知觉心意来看待，这不是圣贤所说“性”字的本旨。这五个方面中，所谓本性是真实无妄的道理。像仁、义、礼、智都是真实而无妄的。所以“信”字更不必多说，只就仁、义、礼、智四个字，其中各有分别，不可不辨析。大概仁是温和慈爱的道理，义是断制裁割的道理，礼是恭敬节制（撙节）的道理，智是辨别是非的道理。这四者具备于人心，乃是本性的本体。当它们尚未发动时，漠然没有形象可见；等到它们发动而发挥作用，那么仁表现为恻隐，义表现为羞恶，礼表现为恭敬，智表现为是非，随着事情发生而显现，各有脉络，不相混淆，这就是所谓的情。所以孟子说：“恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；恭敬之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。”称为“端”，就像有东西在里面却看不见，必须凭借它的头绪显露在外面，然后才可以追寻。大概一心之中，仁、义、礼、智各有界限，而其性、情、体、用的意义各自有分别，必须看得分明，然后在这四者之中，又自然看出“仁”“义”两个字是一个大的界限。就像天地造化，四季运行，而其实不过是一阴一阳罢了。在这里看得分明，然后由此又自然看出“仁”字是生的意思，贯通周流于四者之中。仁固然是仁的本体，义则是仁的断制，礼则是仁的节文，智则是仁的分别，正像春天的生气，贯彻四季。春是生的生，夏是生的长，秋是生的收，冬是生的藏。所以程子说四德的“元”，就像五常的“仁”。偏说则是一件事，专说则包涵四者，这是对的。孔子只说“仁”，是从专说的角度而言，所以只说仁，而义、礼、智都包含在其中。孟子兼说“义”，是从偏说的角度而言，然而也不是在孔子所说的之外添入一个“义”字，只是从一个道理中分别出来罢了。他又兼说礼、智，也是如此。大概礼又是仁的显著，智又是义的蕴藏，而“仁”这一个字，未曾不流行于四者之中。如果论及体用，也有两种说法。大概从仁存于心、义形于外来说，就说“仁是人心，义是人路”，而以仁义互为体用。如果从仁对应恻隐、义对应羞恶来说，那么就在一个道理之中，又以未发和已发互为体用。如果认得熟，看得透，那么玲珑通透，纵横颠倒，无处不通，而在日常用度之间，践行体察，没有不是用功的地方了。
珙又请曰：「三代以前只是説中説极，至孔门答问説着便是仁，何也？」先生曰：「説中説极，今人多错防了他文义，今亦未暇一一详説。但至孔门方説仁字，则是列圣相传到此方渐次説亲切处耳。夫子所以贤于尧舜，亦可见其一端也。然仁之一字，须更于自己分上实下功夫始得，若只如此草草説过，无益于事也。」先生因举孟子「道性善，言必称尧舜」一章，而遂言曰：「所谓性者，适固已言之矣。今复以一事譬之：天之生此人，犹朝廷之命此官；人之有此性，如官之有此职。朝廷所命之职，无非使之行法治民，岂有不善？天之生此人，无不予之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有昏浊清明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚为不肖。是皆气禀物欲之所为，而其性未尝不同也。尧舜之生所受之性，亦如是耳。但以其气禀清明，自无物欲之蔽，故为尧舜，初非有所増益于性分之外也。」故学者知性善，则知尧舜之圣非是强为，识得尧舜做处，则便识得性善底规模样子。而凡吾日用之间所以去人欲、复天理者，皆吾分内当然之事，其势至顺而无难。此孟子所以首为文公言之，而又称尧舜以实之也。但当战国之时，圣学不明，天下之人但知功利之可求，而不知己性之本善，圣贤之可学。闻是説者，非惟不信，往往亦不复致疑于其间。若文公则虽未能尽信，而已能有所疑矣，是可与进善之萌芽也。孟子于其去而复来，迎而谓之曰：「世子疑吾言乎？」而又告之曰：「夫道一而已矣。葢古今圣愚同此一性，固不容有二道，但在笃信力行，则天下之理虽有至难，犹可必。」至况善乃人之所本有，而为之不难乎？然或气禀昏愚，而物欲深固，则其势虽顺且易，亦须勇猛着力，痛切加功，然后可以复乎其初。故孟子又引商书之言曰：「若药不瞑▯，厥疾不瘳。」若但悠悠似做不做，则虽本甚易，而反为甚难矣。此章之言虽甚简约，然其反复曲折，开晓学者，最为深切。诸君更宜熟读深思，反复玩味，就日用间便着实下工夫，始得中庸所谓「尊徳性」者，正谓此也。然圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗。故才尊徳性，便有个道问学一段事，虽当各自加功，却亦不是判然两事也。中庸曰：「大哉圣人之道，至崇礼。」葢道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。故君子之学，既尊徳性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰「致广大，极髙明，温故而敦厚」，则皆尊徳性之功也。其曰「尽精微，道中庸，知新，崇礼」，则皆道问学之事也。学者于此，固当以尊徳性为主，然于道问学，亦不可不尽其力，要当时时有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全，无有阙处矣。
按此説是因问者言孔孟之言同异而发明性之所有仁义礼智四者，即孟子「非由外铄我，我固有之」之意，只是讲明道理地头名目，而其归宿处在日用之间，行着习察，无不是着工夫处，数语非是教人回头转脑向自己心中识认四者模样也。故其后又曰：「须更在自己分上实下工夫始得。」若只如此草草説过，无益于事。又曰：「识得性善，则知尧舜之圣不是强为；识得尧舜做处，便识得性善底规模样子，则岂徒向心中认取四者之谓耶？」又后云：「就日用间便着实下工夫始得，中庸所谓尊徳性也。」然尊徳性便有道问学一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事。学者于此固当以尊徳性为主，然于道问学亦不可不尽其力。其归宿处只在于此，亦可谓明白而无疑矣。答陈器之、林徳久两书，亦只发明前段之意，而于下工夫处却未之及。至吕焘所记，则直以「认识得里面物事模样」作工夫，且谓敬是第二节事，明与玉山讲义相背，此记録之误，不可以不辨也。
答陈器之书
译珙又请教说：“三代以前只是讲‘中’、讲‘极’，到了孔子门下回答问难时却讲‘仁’，这是为什么呢？”先生回答说：“讲‘中’、讲‘极’，现在很多人误解了它们的文义，现在也没有空闲一一详细解说。但到了孔子门下才讲‘仁’字，这是因为历代圣王相传，到这里才逐渐讲到亲切处罢了。孔子之所以比尧舜更贤明，也可以从这里看出一个端绪。然而‘仁’这个字，必须在自己本分上切实下功夫才行，如果只是这样草草说过，对事情是没有益处的。”先生于是举出孟子“道性善，言必称尧舜”这一章，接着说：“所谓‘性’，刚才已经说过了。现在再用一件事来比喻：上天生出这个人，就像朝廷任命这个官职；人拥有这种本性，就像官职拥有这种职责。朝廷所任命的职责，无非是让他施行法治、治理百姓，难道有不善的吗？上天生出这个人，无不赋予他仁义礼智的道理，又何尝有不善的呢？但是想要生成这个事物，必须有气，然后这个事物才能凭借气凝聚而成形体。而气这种东西，有昏浊和清明的不同。禀受清明之气而没有物欲的牵累，就是圣人；禀受清明之气但不够纯全，难免稍有物欲的牵累但能克制去除，就是贤人；禀受昏浊之气，又被物欲遮蔽而不能去除，就是愚人和不肖之人。这些都是气禀和物欲造成的，但他们的本性并没有不同。尧舜出生时所受的本性，也是这样。只是因为他们气禀清明，自然没有物欲的遮蔽，所以成为尧舜，起初并不是在本性之外有什么增加。”所以学者知道本性是善的，就知道尧舜的圣明不是勉强做到的；认识了尧舜所做的，也就认识了本性为善的大致模样。而我们日常生活中去除人欲、恢复天理的事情，都是我们本分内应当做的事，其趋势非常顺畅而没有困难。这就是孟子首先对文公讲述，又推崇尧舜来证实的原因。但在战国时期，圣人的学问不明，天下人只知道功利可以追求，却不知道自己的本性本来为善，圣贤是可以学习的。听到这种说法的人，不仅不相信，往往也不再对此产生疑问。像文公虽然没能完全相信，但已经能有所怀疑了，这是可以进向善道的萌芽。孟子在他离开后又回来时，迎上去对他说：“世子怀疑我的话吗？”又告诉他：“道只是一个罢了。大概古今圣人和愚人同具这一本性，本来不容有两个道，只要笃信力行，那么天下的道理即使有极难的，也一定可以成功。”何况善是人本来就有的，做起来并不难呢？但如果气禀昏愚，物欲深固，那么即使趋势顺畅容易，也必须勇猛着力，痛切下功夫，然后才能恢复本初。所以孟子又引用《尚书》的话说：“如果药不让人呕吐，疾病就不能痊愈。”如果只是悠悠荡荡似做不做，那么即使本来很容易，反而变得非常困难了。这一章的话虽然非常简约，但其中反复曲折，开导晓谕学者，最为深切。各位更应当熟读深思，反复玩味，在日常生活中切实下功夫，这样才能做到《中庸》所说的‘尊德性’，正是指这个。然而圣贤教导人，始终本末，循序渐进，精粗巨细，没有遗漏。所以刚尊崇德性，就有一个‘道问学’的功夫，虽然应当各自加功，但也不是截然分开的两件事。《中庸》说：‘伟大的圣人之道，至高无上的礼。’大概道的本体，其大没有外在，其小没有内在，没有一样事物不在其中。所以君子的学问，既然尊崇德性以保全其大，就必须道问学以穷尽其小。所谓‘致广大，极高明，温故而知新，敦厚以崇礼’，这些都是尊崇德性的功夫。所谓‘尽精微，道中庸，知新，崇礼’，这些都是道问学的事情。学者在这里，固然应当以尊崇德性为主，但对于道问学，也不可不尽其力，要时时相互滋益，互相发明，自然就能贯通透彻，对于道的全体，就没有缺漏之处了。
按：这段说法是因为提问者说孔孟言论的同异，从而阐发性中所有的仁义礼智四者，就是孟子“不是从外面灌输给我，我本来就有”的意思，只是讲明道理的名目，而其归宿处在于日常生活中，践行和体察，没有不是下功夫的地方，这几句话不是教人回头转脑向自己心中识别四者的模样。所以后面又说：“必须在自己本分上切实下功夫才行。”如果只是这样草草说过，对事情是没有益处的。又说：“认识了本性为善，就知道尧舜的圣明不是勉强做到的；认识了尧舜所做的，便认识了本性为善的大致模样，那么岂止是向心中识别四者呢？”后面又说：“在日常生活中切实下功夫才行，这就是《中庸》所说的尊崇德性。”然而尊崇德性就有道问学的一段功夫，虽然应当各自加功，但也不是截然分开的两件事。学者在这里固然应当以尊崇德性为主，但对于道问学也不可不尽其力。其归宿处只在于此，也可以说是明白而没有疑问了。回答陈器之、林德久两封信，也只是阐发前段的意思，而对于下功夫的地方却没有涉及。至于吕焘所记录的，则直接把“认识里面事物的模样”当作功夫，并且说敬是第二件事，明显与玉山讲义相违背，这是记录的错误，不能不辨明。
回答陈器之的信
云：性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，葢孔子时性善之理素明，虽不详着其条，而説自具。至孟子时异端蠭起，往往以性为不善。孟子惧是理之不明，而思有以明之。茍但曰浑然全体，恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下。于是别而言之，界为四，破而四端之説于是而立。葢四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物。所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事，感则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。如过庙过朝之事，感则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。葢由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇随感而应。所以四端之发各有面貌之不同，是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条。若此则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？葢是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻▯所以必知其有仁；由其羞恶，所以必知其有义；由其恭敬，所以必知其有礼；由其是非，所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内，而不可诬也。故孟子言：「乃若其情，则可以为善矣。」乃所谓善也。是则孟子之言性善，葢亦遡其情而逆知之耳。仁义礼智既知得界限分晓，又须知四者之中，仁义是个对立底关键。葢仁仁也，而礼则仁之着也；义义也，而智则义之藏也。犹春夏秋冬虽为四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆隂之属也。故曰：「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。」是知天地之道，不两则不能以立，故端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通于四者之中。葢偏言则一事，专言则包四者，故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之防制，智者仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出乎春，春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之收也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，防之有元矣。故曰：五行一阴阳，隂阳一太极，是天地之理固然也。仁包四端，而智居四端之末者，葢冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，又有终始之义焉。则恻隐、羞恶、恭敬是三者，皆有可为之事，而智则无事可为，但分别出为是为非耳，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面，既别其所是，又别其所非，是始终万物之义。故元为四端，而智则能成始，能成终。犹元虽四徳之长，然元不生于元，而生于贞。葢由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，脗合无间。程子所谓「动静无端，阴阳无始」者，此也。
译说：性是太极浑然一体的本体，本来不可以名目言辞来表述。但其中包含具备万事万物的道理，而其中纲领性的道理有四种，所以命名为仁、义、礼、智。孔子的门徒未曾完备地论述，直到孟子才开始完备地论述，大概是因为孔子时代性善的道理向来明晰，虽然不详细著录其条目，但道理自然具备。到了孟子时代，异端邪说蜂拥而起，往往认为人性不善。孟子担心性善的道理不被明白，而思考用什么来阐明它。如果只说它是浑然一体的整体，恐怕它就像没有刻度的秤、没有寸尺的尺，终究不足以让天下人明白。于是分别论述，划分为四，破除并确立四端的学说于是建立。大概四端在未发动时，虽然寂静不动，但其中自有条理，自有框架，不是笼统地空无一物。所以外面刚一感应，中间便回应。比如婴儿掉进井里的事，感应则仁的道理便回应，而恻隐之心于是显现。比如经过宗庙朝廷的事，感应则礼的道理便回应，而恭敬之心于是显现。大概因为中间众理浑然具备，各自分明，所以外面所遇到的事物随感应而回应。所以四端的发动各有面貌的不同，因此孟子分析为四，以指示学者，让他们知道在浑然一体的整体之中，灿烂分明有条理。像这样，那么性的善就可以知道了。然而四端在未发动时，所谓浑然一体的整体，没有声音气味可以言说，没有形象可以看见，凭什么知道它灿烂分明有条理像这样呢？大概这道理可以验证，乃是依然就它发动的地方验证得到。凡事物必有根本，性的道理虽然无形，但四端的发动最可以验证。所以由恻隐之心，必然知道它有仁；由羞恶之心，必然知道它有义；由恭敬之心，必然知道它有礼；由是非之心，必然知道它有智。如果它内部本来没有这个道理，那么凭什么在外面有这些端绪呢？由它在外面有这些端绪，所以必然知道它在内部有这个道理，而不可诬蔑。所以孟子说：“至于人的实情，就可以为善了。”这就是所说的善。那么孟子说性善，大概也是追溯其实情而逆向推知的。仁义礼智既然知道了界限分明，又须知四者之中，仁义是一个对立的关键。大概仁是仁，而礼则是仁的显现；义是义，而智则是义的储藏。犹如春夏秋冬虽然是四时，但春夏都属于阳，秋冬都属于阴。所以说：“确立天的道理，叫做阴与阳；确立地的道理，叫做柔与刚；确立人的道理，叫做仁与义。”由此知道天地之道，不两两相对就不能确立，所以端绪虽然有四种，但确立它们的则是两对。仁义虽然对立而成两对，但仁实际上贯通于四者之中。大概偏而言之是一件事，专而言之则包含四者，所以仁是仁的本体，礼是仁的节制文饰，义是仁的防范制约，智是仁的辨别区分。犹如春夏秋冬虽然不同，但都同出于春，春是春的生发，夏是春的生长，秋是春的收获，冬是春的储藏。从四到两，从两到一，那么统领它有宗主，防范它有本源了。所以说：五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，这是天地之理本来如此。仁包含四端，而智居于四端的末尾，大概冬是储藏，所以始万物而终万物。智有储藏的意义，又有终始的意义。那么恻隐、羞恶、恭敬这三者，都有可为之事，而智则无事可为，只是辨别出是与非罢了，所以称之为储藏。又恻隐、羞恶、恭敬都是一面的道理，而是非则有两面，既辨别其所是，又辨别其所非，这是始终万物的意义。所以元是四端之首，而智则能成始，能成终。犹如元虽然是四德之长，但元不生于元，而生于贞。大概由天地之化，不收敛聚集就不能发散，道理本来如此。仁智交际之间，乃是万化的机轴，此理循环不穷，契合无间。程子所说的“动静无端，阴阳无始”，就是这个意思。
按此因玉山讲义而发明之，其言尤详。所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条若此？葢是理之可验，依然就他发处验得。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以知其必有是理于内。然则孟子之谓性善，亦遡其情而逆知之如此，发挥明白，只説道理地头名目如此，非教人于此做工夫也。做工夫处，《玉山讲义》巳明言之。此因问者未之及，故不复道耳。若如吕焘所记，要识认得四者是甚模様物事，则《玉山讲义》答陈器之书与林徳久书皆无此语。试循其説而求之，四者是甚模样物事，如何各各于心中分别出来？真所谓没世穷年而不可以得矣。义，四者各有模样物事。仁义对立，则又有二者模样物事。仁包四端，则又有一个模样物事。智能成始成终，则又有一个模样物事。一心之中，纷乱已甚，迷惑瞀闷，不可爬梳。虽禅家之庭前柏树子、毛布衫、镇州大萝卜，亦不至如是之轇轕也。李公晦所云，晚年始颇指示本体，令深思而自得之。葢由不细考此数书之意，而为吕录所误。不知朱子之意，只「孟子仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也」，只此一语可了，无此等説数也。昔朱子尝言，黄太史洒落之语，延平先生拈出，特令学者识得有个深造自得气象，以考所得之浅深。不意一再传后，其▯乃至于此，则公晦辈误认话头之▯，朱子早己明斥之矣。
答林徳久书云：熹尝爱韩子说“所以为性者五”，而今之言性者皆杂佛老而言，之所以不能不异，在诸子中最为近理。葢如吾儒之言，则性之本体便只是仁义礼智之实；如老佛之言，则先有个空虚底性，后方旋生此四者出来。不然亦説性是一个虚空底物，里面包得四者。今人都为不曽晓得自家道理，只见他説得熟，故如此不能无疑。又才见説四者为性之体，便疑实有此四块之物磊块其间，皆是错看了也。须知性之为体不离此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也。但于浑然一理之中识得个意思情状，似有界限而实非有墙壁遮拦分别处也。然此处极难言，故孟子亦只于发处言之，如言四端，又言“乃若其情，则可以为善”之类，是于发处教人识取，不是本体中元来有此如何用处发得此物出来。但本体无着莫处，故只可于用处看，便省力耳。按此书前有后书所疑之语，必因徳久疑于玉山讲义而特发明之。其云“不是先有个虚空底性旋生四者出来，亦不是有个虚空底性包却四者”，是又玉山讲义所未及也。既云“性之为体不离此四者”，即云“非有形象方所可撮可摩”；既云“识得意思情状似有界限”，即云“非有墙壁遮拦分别处”。才下一语便即扫去，正恐人错认话头，故又云“此处极难言，故孟子只于发处言之”。又曰“本体无着莫处，只可于用处看”，其语自是分明，是説地头名目如此。如中庸説“率性之谓道”，不是教人回头转脑于心中识取四者分别界限，如吕焘所记云云也。吕焘所记则是实有此四块磊块在心中，而又实有墙壁遮拦分别处矣。后答林书又云：“界限之説亦是要见得五行之性在性中各有体段，要得分辨不杂，不可説未感时都无分别，感物后方有分别也。”此又因有疑于界限之説而答之，只是发明非。是先有个虚空底性，后有四者出来之意，与吕焘所记自不同也。
答方賔王书云：葢人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用，故仁义礼智信之性，即水火金木土之理也。木仁，金义，火礼，水智，各有所主。独土无位，而为四行之实，故信亦无位，而为四徳之实也。仁义礼智同出于性，而其体浑然莫得而见，至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、恭敬、辞逊、是非之用，而仁义礼智之端于此形焉，乃所谓情而程子以谓阳气发处者，此也。但此四者同在一处之中，而仁乃生物之主，故虽居四者之一，而四者不能外焉。此《易传》所以有「偏言则一事，专言则包四者」之説也。大抵仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、是非、辞让，情也。心则
译这是根据《玉山讲义》而阐发的，其论述尤其详细。所谓浑然一体的本性，没有声音气味可以言说，没有形象样貌可以看见，怎么知道它条理分明如此呢？大概这理是可以验证的，依然要从它表现的地方去验证。如果本性内部本来没有这理，那么怎么会有这些端倪表现在外面呢？正因为有这些端倪表现在外面，所以知道本性内部必定有这理。那么孟子所说的性善，也是推究其情感表现而逆向推知的，阐发得明白，只是说道理的名目如此，并不是教人在这里做工夫。做工夫的地方，《玉山讲义》已经说得很明白了。这是因为提问者没有问到，所以不再赘述罢了。如果像吕焘所记载的那样，要识别仁义礼智这四者是什么模样的事物，那么《玉山讲义》中回答陈器之的信和回答林德久的信都没有这样的话。试着按照这种说法去寻求，仁义礼智这四者是什么模样的事物，怎么能在心中各自分别出来呢？真可以说是穷尽一生也无法得到了。仁义礼智，这四者各自有模样的事物。仁与义对立，那么又有两种模样的事物。仁包含四端，那么又有一种模样的事物。智能够成始成终，那么又有一种模样的事物。一心之中，纷乱已经非常严重，迷惑昏乱，无法梳理。即使是禅宗所说的庭前柏树子、毛布衫、镇州大萝卜，也不至于如此错综复杂。李公晦所说，晚年才开始稍微指示本体，让人深思而自得。大概是因为没有仔细考察这几封信的意思，而被吕焘的记录所误导。不知道朱子的意思，只是“孟子说仁义礼智，不是从外部灌输给我的，是我本来就有的”，只这一句话就可以说清楚了，没有这些说法。从前朱子曾经说，黄庭坚洒脱的言论，延平先生拈出，特意让学者认识到有一种深造自得的气象，以此来考察所得的深浅。没想到传了一两代之后，其弊端竟然到了这个地步，那么李公晦等人误认话头的弊端，朱子早就明确斥责了。
回答林德久的信说：我向来喜爱韩愈所说的“所以为性者五”，而现在谈论本性的人都夹杂佛老的观点来说，之所以不能不不同，在诸子中最为接近道理。大概像我们儒家的说法，那么本性的本体就只是仁义礼智的实在；像佛老的说法，那么先有一个空虚的本性，然后才生出这四者出来。不然也说本性是一个空虚的东西，里面包含这四者。现在的人都因为不曾懂得自家的道理，只看见他们说得熟，所以如此不能没有疑惑。又才看见说四者是本性的本体，就怀疑实在有四块东西堆积在其中，这都是看错了。必须知道本性作为本体不离这四者，而四者又不是有形象方位可以抓取抚摸的。只是在浑然一体的理中认识到一种意思情状，似乎有界限而实际上并没有墙壁遮拦分别的地方。然而这里极难言说，所以孟子也只是从表现的地方来说，比如说到四端，又说“至于其情感，就可以为善”之类，是从表现的地方教人认识，不是本体中原来有这种用处发出这物出来。只是本体没有着落的地方，所以只能在用处看，就省力罢了。按这封信前面有后面信所疑惑的话，必定是因为林德久疑惑于《玉山讲义》而特意阐发的。他说“不是先有一个空虚的本性才生出四者出来，也不是有一个空虚的本性包含四者”，这是《玉山讲义》所没有涉及的。既然说“本性作为本体不离这四者”，就说“不是有形象方位可以抓取抚摸”；既然说“认识到意思情状似乎有界限”，就说“不是有墙壁遮拦分别的地方”。才说一句话就随即扫除，正怕人误认话头，所以说“这里极难言说，所以孟子只是从表现的地方来说”。又说“本体没有着落的地方，只能在用处看”，这话自然是分明的，是说道理的名目如此。比如《中庸》说“遵循本性叫做道”，不是教人回头转脑在心中认识四者分别界限，像吕焘所记载的那样。吕焘所记载的则是实在有四块东西堆积在心中，而又实在有墙壁遮拦分别的地方。后来回答林德的信又说：“界限的说法也是要看见五行之性在本性中各有体段，要分辨不混杂，不能说未感应时都没有分别，感应事物后才有分别。”这又是因为有疑惑于界限的说法而回答的，只是阐明不是先有一个空虚的本性，然后有四者出来的意思，与吕焘所记载的不同。
回答方宾王的信说：大概人的本性都出于天，而天的气化必定以五行为作用，所以仁义礼智信的本性，就是水火金木土的理。木对应仁，金对应义，火对应礼，水对应智，各自有所主宰。唯独土没有位置，而是四行的实质，所以信也没有位置，而是四德的实质。仁义礼智同出于本性，而其本体浑然一体无法看见，至于感应事物而发动，然后看见其恻隐、羞恶、恭敬、辞逊、是非的作用，而仁义礼智的端倪在这里显现，这就是所谓的情，而程子说阳气发动的地方，就是这个。但这四者同在一处之中，而仁是生物的主宰，所以虽然居于四者之一，而四者不能离开它。这就是《易传》之所以有“偏说则是一件事，专说则包含四者”的说法。大抵仁义礼智，是性；恻隐、羞恶、是非、辞让，是情。心则
统性情者也。以此观之，则区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。
译这是统摄性情的。由此看来，那么区域划分清晰却不损害它们的统一，脉络贯通连贯却不损害它们的区别，大概就能掌握其中的道理了。
此书在己酉，其分别性情体用最为明了。玉山讲义，葢本于此而加详耳。皆谓讲明道理，欲学者识得仁义礼智为性之徳，而仁之贯四端，则又推言之，而非如吕焘所记体认甚底模样物事之云也。四者各是模样物事，而仁之贯四端，智之成始成终，又是甚底模样物事耶？学者观于此，亦可晓然矣。故附载焉。
答或人云：「孟子语四端，只欲人扩而充之，则仁义礼智不可胜用。不言当此之时，别起一念，体其为何物也？」无垢此言犹是禅学意思，只要想像认得此个精灵，而不求之践履之实。若曰一面扩充，一面体认，则一心而两用之，亦不胜其烦扰矣。」
按，此答或人书，不详何时，疑是早年语，然可证体认是甚模样物事之非，故附载之。
国秀问向曽问身心性情之徳蒙批诲云云。宋杰窃于自己省验见得此心未发时其仁义礼智之体浑然未有区别于此敬而无失则发而为恻隐羞恶辞让是非之情自有条理而不乱。如此体认不知是否？曰未説到敬而无失与未有区别及自有条理而不乱在。且要识认得这身心性情之徳是甚底模样。説未有区别亦如何得？虽是未发时无所分别然亦不可不有所分别。葢仁自有一个仁底模样物事在内义自有一个义底模样在内礼智皆然。今要就发处认得在里面物事是甚模样。故发而为恻隐必要认得恻隐之根在里面是甚底物事。发而为羞恶必要认得羞恶之根在里面是甚底物事。礼智亦如之。譬如木有四枝虽只一个大根然必有四根一枝必有一根也。又问宋杰寻常觉得资质昏愚但持敬则此心虚静觉得好。若敬心稍不存则里面固是昏杂而发于外亦鹘哭。所以専于敬而无失上用功。曰这里未须説敬与不敬在。葢敬是第二节事而今便把夹杂説则鹘突了愈难理防。且只要识得那一是一二是二便是虚静。也要识得这物事不虚静也要识得这物事。如未识得这物事时则所谓虚静亦是黑底虚静不是白底虚静。而今须是要打破黑底虚静换个白底虚静则八窻玲珑无不融通。不然则守定黒底虚静终黒淬淬地莫之通晓也【吕焘録】
问：何以验得性中有仁义礼智信？先生怒曰：观公状貌，不离于婴孩，髙谈每及于性命。语众人曰：他只管来这里摸这性，性若是去捕捉他，则愈逺。理本实有条理，五常之体不可得而测度，其用则为五教：孝于亲，忠于君。又曰：必有本，如恻隐之类，知其自仁中发，事得其宜，知其自义中出，恭敬知其自礼中出，是是非非知其自智中出。信者，实有此四者，眼前无非是性，且于分明处作工夫。又曰：体不可得而见，且于用上着工夫，则体在其中。次夜曰：吉甫，昨晚要见性中有仁义礼智，无故不能发恻隐之类出来，有仁义礼智，故有恻隐之类。
按吕焘録，乃余国秀问疑。国秀所记，国秀无録，故见于吕焘録中。葢因玉山讲义而言，其云于发处认得里面底物事是甚模样，又与玉山讲义不同。以答甘节语考之，则防防非朱子语。玉山讲义先説道理也头名目，其归结做工夫处在尊徳性道问学。答陈器之、林徳久义，发玉山讲义之意，而于做工夫处则未之及。如焘録则竟以识认寻求为工夫。程子尝讥吕氏求中于未发之前为非中庸，或问发明之，而并以杨氏所谓验、所谓执，亦有吕氏之病。焘録所云，葢不止于求中与验与执者，虽没世穷年而必不可以得也。故録玉山讲义答陈器之、林徳久两书，而附吕焘録及答甘节语于后，则焘録之误不辨而自明矣。吕焘所记本之余国秀文集答国秀第二书，有云：「须理防得其性情之徳，体用分别各是何面目始得，须逐一体认玩味，令日用间发见处的当分明也。」此録与所问语全不对值。而吕焘所记蒙批「诲云云」，似指此而云问身心性情之徳，则此条问语又初无此语也。又一条问语甚分明，而答云：「须是实识其里面义理之体用，乃为有以明之。」亦与问语不相对值。此不可晓，而「实识得里面」等语，又他所未有。即玉山讲义答陈器之、林徳久书论性情体用甚详，而亦未有此语也。吕焘所记自是国秀之
译这本书在己酉年写成，其中对性、情、体、用的分别最为明了。《玉山讲义》大概是以这本书为基础而加以详细阐述的。书中都主张讲明道理，希望学者能认识到仁义礼智是性的德性；而说仁贯通四端，则是进一步推演阐述，并非像吕焘所记录的那样，去体认那“甚模样物事”的说法。仁义礼智四者各自有其模样物事，而仁贯通四端、智成就始终，又是什么模样物事呢？学者观察这一点，也可以明白清楚了。所以附载于此。
回复某人时说：“孟子谈论四端，只是希望人扩充充实它，那么仁义礼智就不可胜用。并没有说在此时，另起一念，去体认它是什么东西。”无垢先生这话还带有禅学的意味，只要想象认得这个精灵，而不求之于践履的实处。如果说一面扩充，一面体认，那么一心两用，也受不了这种烦扰了。”
按：这封回复某人的信，不详具体时间，怀疑是早年的言论，但可以证明“体认甚模样物事”说法的错误，所以附载于此。
国秀问：以前曾问身心性情之德，蒙您批诲说……宋杰私下在自己身上省察验证，发现此心未发时，仁义礼智的体浑然一体，没有区别；在此时保持恭敬而不失，那么发出来就是恻隐、羞恶、辞让、是非之情，自然有条理而不混乱。这样体认，不知道是否正确？回答说：还没有说到“敬而无失”、“未有区别”以及“自有条理而不乱”的问题。首先要识认这身心性情之德是什么模样。说“未有区别”又怎么行呢？虽然未发时没有分别，但也不能没有分别。因为仁自有一个仁的模样物事在内，义自有一个义的模样在内，礼和智也都是这样。现在要从发出来的地方，认得里面的物事是什么模样。所以发出来为恻隐，必要认得恻隐的根源在里面是什么物事；发出来为羞恶，必要认得羞恶的根源在里面是什么物事。礼和智也是如此。譬如树木有四个枝干，虽然只有一个大根，但必定有四个小根，一个枝干必定有一个根。又问：宋杰平常觉得资质昏愚，但只要持敬，此心就虚静，觉得好。如果敬心稍有不存，那么里面固然昏杂，发出来在外面也含糊不清。所以专门在“敬而无失”上用功。回答说：这里暂且不必说敬与不敬的问题。因为敬是第二层的事，现在如果把夹杂的情况混在一起说，那就含糊不清了，更难理清。首先要识得那一是二、二是二，这就是虚静。也要识得这物事不虚静，也要识得这物事。如果不识得这物事，那么所谓的虚静也是黑色的虚静，不是白色的虚静。现在必须打破黑色的虚静，换成白色的虚静，那么八窗玲珑，无不融通。不然的话，守着黑色的虚静，终究黑漆漆的，无法通晓。【吕焘录】
问：凭什么验证性中有仁义礼智信？先生生气地说：看你的状貌，还像个婴儿，高谈阔论却每每涉及性命。对众人说：他只管来这里摸索这性，性如果是去捕捉的东西，那就越抓越远。理本来实在有条理，五常的体不可测度，其用则为五教：对父母孝，对君主忠。又说：必定有根本，像恻隐之类，知道它从仁中发出；事情做得适宜，知道它从义中出来；恭敬，知道它从礼中出来；是是非非，知道它从智中出来。信，就是实在有这四者。眼前无非是性，且在分明的地方下工夫。又说：体不可见，且在用上着工夫，那么体就在其中了。第二天晚上说：吉甫，昨晚要见性中有仁义礼智，没有缘故就不能发出恻隐之类；有仁义礼智，所以有恻隐之类。
按：吕焘的录文，是余国秀的疑问。国秀所记，国秀没有录文，所以见于吕焘的录文中。大概是因为《玉山讲义》而言，其中说“于发处认得里面底物事是甚模样”，又与《玉山讲义》不同。以回复甘节的话来考察，那么吕焘的录文并非朱子的言语。《玉山讲义》先说道理的头绪名目，其归结做工夫的地方在于尊德性、道问学。回复陈器之、林德久的信，阐发《玉山讲义》的意思，而在做工夫的地方则没有涉及。像吕焘的录文，竟然以识认寻求为工夫。程子曾经讥讽吕氏在未发之前求中为非中庸，《或问》阐明了这一点，并且认为杨氏所谓的“验”、所谓的“执”，也有吕氏的毛病。吕焘录文所说的，大概不止于求中、验与执，即使穷尽一生也必定无法得到。所以录下《玉山讲义》回复陈器之、林德久的两封信，而附载吕焘的录文及回复甘节的话在后面，那么吕焘录文的错误不辩自明。吕焘所记本于余国秀文集回复国秀的第二封信，其中有说：“必须理清得其性情之德，体用分别各是何面目才行，必须逐一体验玩味，令日用间发见处的当分明也。”此录文与所问的话完全不对应。而吕焘所记蒙批“诲云云”，似乎是指此而言问身心性情之德，那么这条问语又最初没有这些话。又有一条问语很分明，而回答说：“必须实识其里面义理之体用，乃为有以明之。”也与问语不相对应。这不可理解，而“实识得里面”等语，又是其他地方所没有的。即使《玉山讲义》回复陈器之、林德久的信论性情体用很详细，也没有这些话。吕焘所记自是国秀之
考文集答方賔王、胡季随书，皆门人代答，而朱子为之刋正者，则他书亦多有之，不必朱子一一亲答也。义有问目甚长，而批示止数语，自己各付其人家中，未必尽存底本。其后或从各家捜访以来，其中不能必无讹误。如答余国秀语，答问都不相值，其讹误自显然，则文集尚有不可尽据者，况语录乎？吕焘所録，断不可信。故勉斋先生谓不当以随时应答之语，易生平手笔之书，而薛敬轩先生亦屡言当以朱子手笔之书为主，葢以此也。
答何叔京书云：「天理既浑然【既字疑有误】然谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，是以谓之浑然。非是浑然里面全无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天地之件数。更以程子《好学论》首章求之，即可见得果然。见得即心性仁爱之説，皆不辨而自明矣。」
程子曰：「性即理也，则天理浑然即性也。」玉山讲义已发其凡于此矣。此书在癸巳、甲午间，距甲寅二十年，而其言若合符节如此，则谓晚年始颇指示本体，岂其然乎？孟子曰：「仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。」玉山讲义乃因程珙之问而发明之，只孟子此数语耳。答陈器之、林正卿，又因玉山讲义而发，其他则未尝数数言之也。故于末附此一条，尤可以证晚年指示本体之説之非。
答吕子约书云：「由乎中而应乎外，是推本视聴言动四者，皆是由中而出，泛言其理之如此耳，非谓从里而做工夫出来也。制乎外所以养其中，方是説做工夫处，全是自外而内，自叶流根之意，非谓内外交相养【非字疑当作所】与此章之文本不相及，不须如此分踈也。如视聴二箴云：『心兮本虚，秉彞天性，皆是推本而言。若其工夫，则全在制之于外，闲邪勿聴处，可更详之【乙卯后】
按此书为程子四箴，言却可为玉山讲义之证。玉山讲义前段所言仁义礼智，皆是推本説，泛言其理之如此，非是説做工夫处。至后段之尊徳性、道问学，方是正説做工夫处。其答陈器之、林徳久书，只发明前段之意，而不及后段做工夫之説。吕焘録葢误认此，决非朱子本语。后来推衍愈多，泛滥都是错认了话头也。故附此条于后，以疏通证明之。学者参考于此，亦可以洞然而无疑矣。
答吕子约书云：「论性则以仁为本，此只是泛説。论义理，则性中只有仁义礼智，而仁为孝弟之本。论为仁之功夫，则孝弟是仁中之最紧切处，当务此以立本，而仁道生也。」
按此书当在壬辰、癸巳间，葢早年语也。然正与玉山讲义相发明，论性则以仁为本，此是泛説，非谓做工夫处。如玉山讲义所言，亦只是泛説。论义理地头名目如此，若如吕焘録，则必向心中识取物事模样，竟作做工夫处，全非朱子之意矣。以此书证之，则吕录之误，亦不待辨而明矣。
或问：「觉得意思虚静时，应事接物少有不中节者，才是意思不虚静，少闲应事接物便都错乱。」曰：「然！然！公又只守得那块然底虚静，虽是虚静，里面黒漫漫地不曽守得那白底虚静，济得甚事？所谓虚静者，须是将那黒底打开成个白底，教他里面东西南北玲珑透彻，虚明显敞，如此方唤做虚静。若只确守得个黒底虚静，何用也【沈僴录】
按吕焘録在己未，沈僴録在戊午，后此条则同闻而别出也。沈録答问恰相对值，意思亦极通贯。其云黒底虚静者，则如坐禅入定，专守此心之谓也。其云白底虚静者，则由讲论考索，使道理洞彻，此心虚灵不昧之谓也。即《大学》之物格知至，《孟子》之知性知天。其以虚静为言，葢因所问而答之，而大意自极分明。吕録则増入「要识得这物事」等语，与沈録大不同，明系国秀自以己意托之朱子以合前説。且云「敬是第二节事」，则是先要识得此物事，而后虚静，虚静而后能敬也。岂其然乎？敬者，圣学之所以成始成终，朱
译考察《文集》中答复方宾王、胡季随的书信，都是门人代为回答，而由朱子删改订正的，其他书信也有很多这样的情况，不必都是朱子一一亲自答复的。有的问目很长，而批示只有几句话，各自交付给问者家中，未必都保存了原本。后来或许从各家搜访得来，其中不能保证没有讹误。比如答复余国秀的话，答复与问目都不相符合，其讹误自然明显，那么文集尚且有不能完全依据的地方，何况语录呢？吕焘所记录的，断然不可信。所以勉斋先生说，不应当用随时应答的话，来替换生平亲手写下的书，而薛敬轩先生也屡次说应当以朱子亲手写下的书为主，大概就是这个原因。
答复何叔京的信说：“天理既然浑然，既然称之为理，那么便是有个有条理的名称。所以其中所说的仁义礼智，一开始便各自有一个道理，不相混杂。因为尚未显现，看不见端绪，所以称之为浑然。并不是浑然里面完全没有分别，而仁义礼智却是后来依次生出的四件有形有状的东西。须知天理只是仁义礼智的总称，仁义礼智便是天地的条目。再用程子《好学论》首章来推求，就可以看出确实如此。看明白了，那么心性仁爱的学说，都不待辨析就自然明白了。”
程子说：“性就是理，那么天理浑然就是性。”《玉山讲义》在这里已经阐发了大意。这封信在癸巳、甲午年间，距离甲寅年二十年，而其言论如此契合，那么说晚年才开始指示本体，难道是这样吗？孟子说：“仁义礼智，不是从外部灌输给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了。所以说：寻求就能得到，舍弃就会失去。”《玉山讲义》是因程珙的提问而阐发的，只是孟子的这几句话罢了。答复陈器之、林正卿，又因《玉山讲义》而阐发，其他则不曾屡次谈论。所以在末尾附上这一条，尤其可以证明晚年指示本体的说法是不对的。
答复吕子约的信说：“由内而应对外，是说推究视听言动四者的根本，都是由内而发出的，泛泛地谈论其理如此罢了，并不是说从里面做工夫出来。制约外部以涵养内部，才是说做工夫的地方，完全是从外到内，从枝叶到根本的意思，并不是说内外交互涵养，这与本章的文本本来不相干，不必如此分辨。比如视听二箴说：‘心本来虚灵，秉承常道天性’，这都是推究根本而言。至于其工夫，则全在于制约外部，闲邪勿听的地方，可以更加详细地考察。”
按：这封信是为程子四箴而作，言论却可以作为《玉山讲义》的证明。《玉山讲义》前段所说的仁义礼智，都是推究根本而言，泛泛地谈论其理如此，并不是说做工夫的地方。到了后段的尊德性、道问学，才是正式说做工夫的地方。答复陈器之、林德久的信，只是阐发前段的意思，而没有涉及后段做工夫的学说。吕焘的记录大概误认了这一点，决不是朱子的本意。后来推衍越多，泛滥都是错认了话头。所以附上这一条在后面，以疏通证明。学者参考于此，也可以豁然开朗而没有疑问了。
答复吕子约的信说：“论性则以仁为本，这只是泛泛地说。论义理，则性中只有仁义礼智，而仁是孝悌的根本。论为仁的工夫，则孝悌是仁中最紧要的地方，应当致力于此以立根本，而仁道就产生了。”
按：这封信应当在壬辰、癸巳年间，大概是早年的话。然而正好与《玉山讲义》相互阐发，论性则以仁为本，这是泛泛地说，并不是说做工夫的地方。如《玉山讲义》所言，也只是泛泛地说。论义理的地头名目如此，如果像吕焘的记录，则必然在心中识取事物的模样，竟当作做工夫的地方，完全不是朱子的意思。用这封信证明，那么吕焘记录的错误，也不待辨析就明白了。
有人问：“觉得意思虚静时，应事接物少有不符合节度的，才是意思不虚静，稍微空闲应事接物便都错乱。”回答说：“对！对！您又只守着那块然然的虚静，虽然是虚静，里面黑茫茫地不曾守着那白底的虚静，能有什么用处？所谓的虚静，必须将那黑底的打开成个白底的，教他里面东西南北玲珑透彻，虚明显敞，如此才叫做虚静。如果只确守着个黑底的虚静，有什么用呢？”
按：吕焘的记录在己未年，沈僴的记录在戊午年，后这条则是同闻而别出的。沈僴的记录答复问目恰相对值，意思也极通贯。其所谓黑底的虚静，则如坐禅入定，专守此心的意思。其所谓白底的虚静，则是由讲论考索，使道理洞彻，此心虚灵不昧的意思。即《大学》之物格知至，《孟子》之知性知天。其以虚静为言，大概是因为所问而答复的，而大意自极分明。吕焘的记录则增入“要识得这物事”等语，与沈僴的记录大不同，明显是余国秀自己以己意托之朱子以合前说。且说“敬是第二节事”，则是先要识得此物事，而后虚静，虚静而后能敬。难道是这样吗？敬者，圣学之所以成始成终，朱
子再三言之。问者曰：「于敬而无失，上用功原是不错，今反谓其夹杂鹘突，而所云识得这物事与问语全不相对值，必非朱子语也。」只以沈録对勘之，则其得失自见，而吕録之不可据，亦不待辨説而益明矣。
译我反复陈述这些观点。提问者说：“在‘敬’上做到没有过失，在上面用功原本没有错，如今反而说它混杂不清，而且所说的‘识得这物事’与提问的话完全不相契合，这必定不是朱子的话。”只要用沈録来对照勘验，那么其中的得失自然显现，而吕録不可作为依据，也就不待辩说而更加明白了。
白田杂著卷六
<子部,杂家类,杂考之属,白田杂著》>
钦定四库全书
白田杂著卷七
寳应王懋竑撰
朱子答江元▯书薛士龙书考
答江元▯书，云：熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人，以先君子之余诲，颇知有意于为巳之学，而未得其处，葢岀入于老释者十余年，近歳以来，获亲有道，始知所向之大方，竟以才质不敏，知识未离于章句之间，虽时若有防于心，而反而求之，殊未有以自信【甲申】
按朱子早从屏山、籍溪二公，出入于老、释者十余年，自受学延平后，断然知释氏之非矣。其云“以先君子之余诲，而不及刘、胡者”，以两公皆为禅学，获亲有道，则指延平先生。此书所叙，▯《明学蔀通辨》不载江书，又误以《答汪书》、《许书》附于庚寅之后，故断以为据，谓朱子四十以前皆出入释老之学，此为大误。《正学考》既觉其误，而仍不载江书，其亦无所据矣。
答薛士龙书云：「熹自少愚钝，事事不能及人。顾尝侧闻先生君子之余教，粗知有志于学，而求之不得其术。葢舍近求逺，处下窥髙，驰心空妙之域者二十余年。比乃困而自悔，始复退而求之于句读文义之间，谨之于视听言动之际，而亦未有闻也。方将与同志一二友朋并心合力，以从事于其间，庶几铢积▯累，分寸跻攀，以幸其粗知理义之实，不为小人之归。而歳月侵寻，齿发遽如许矣【壬辰】
按，侧闻先生君子之余教，自指延平此书，在壬辰以癸酉见延平，计之适二十年矣。槩言之，故曰二十余年也。旧以为“二”字衍文，非是。然谓兼指佛老，亦未然也。
附文集注答薛书在辛夘，朱子四十二歳，以答江元适书参考之。所谓出入老释者十余年，则自十五六歳至二十六七时。赵师夏跋《延平答问》言，同安官余，反复《延平之言》，而知其不我欺。自同安归在丁丑，朱子二十八歳，自此以前所谓出入老释者也。薛书云：“侧闻先生君子之余教。”自指《延平》而自丁丑至丁亥、戊子，正十余年，所谓驰心空妙之域者也。戊子、己丑后，则所谓困而自悔，与一二友朋并心合力者，其指意分明可按矣。故疑“二十余年”二字为衍文。若谓统指四十歳以前，则薛书“侧闻先生君子之余教”与江书“先君子之余诲”不合，而江书“获亲有道”，明指《延平》，是即薛书“侧闻先生君子之余教”，其歳月先后亦自晓然。至断自丁丑而后，则至辛夘仅十五年，即以癸酉受学《延平》言，亦止十九年，无二十余年。若事举成数，则可云二十年，不得云二十余年也。通辨不察两书所指之异，而槩以朱子四十以后始悟老释之非，固已大误。《正学考》既识其悮，而以为不専指佛学，是亦不察夫“二字”之为衍文，而欲统而一之，则与两书之文义既有所不贯，而歳月参差，适足啓学者之疑矣。故妄以“二字”为衍文，而附论之如此。又按薛书在壬辰，自癸酉至壬辰已二十年，槩言之故云二十余年耳，“二字”不必为衍文也。朱子悟老释之非在再见《延平》后，与汪尚书、许顺之、李伯谏书确然可考。《通辨》不载江书，而仅以“驰心空妙”一语断之为四十以前出入老释，误之甚矣。辨之自《正学考》始，而余因而申之，然皆不免小误，信乎古书之不易，而立说之未可以轻也。
答陈正已书云：熹自年十四五时，即尝有志于此。中间非不用力，而所见终未端的。其言虽或误中，要是想像臆度。所幸内无空寂之诱，外无功利之贪，全此纯愚以至今日。反复旧闻而有得焉，乃知明道先生所谓“天理”二字，却是自家体贴出来者，真不妄也【此书程系于乙已后，按书未云近来浙中怪物甚多，自是甲辰后，程注是也】
按朱子自十四五歳即有意于为己之学，其从释老乃是用心地工夫，故延平云：“渠从谦开善处下工夫来，皆就里面体认者也。”其读《论语》《孟子》诸经考订诸儒语録，亦即于此时下手，所谓内外两进者，自其少而已然矣。自受学延平后，悟老释之非，
译白田杂著卷六
<子部，杂家类，杂考之属，白田杂著>
钦定四库全书
白田杂著卷七
宝应王懋竑撰
朱子答江元适书、薛士龙书考
朱子答江元适书说：“我天资愚钝，从小在记忆、询问、言语方面都不能赶上别人，凭借先父遗留的教诲，颇知道有意于为自身的学问，却未找到入手之处，大概出入于老庄、佛释之学有十多年，近年以来，得以亲近有道之人，才知晓所向往的大方向，终究因为才质不敏捷，知识未脱离章句之间，虽然有时似乎心中有所领会，但反过来探求，却完全没有可以自信的地方。”【甲申年】
按：朱子早年跟随屏山、籍溪两位先生，出入于老庄、佛释之学十多年，自从在延平先生那里受学之后，就断然知道佛释之学的错误了。他说“凭借先父遗留的教诲，而没有提到刘、胡两位先生”，是因为这两位先生都修习禅学；“得以亲近有道之人”，则是指延平先生。这封信所叙述的内容，《明学蔀通辨》不记载江元适的信，又错误地将《答汪书》、《许书》附在庚寅年之后，所以断定为依据，说朱子四十岁以前都出入于老庄、佛释之学，这是大错。《正学考》虽然察觉了这个错误，但仍然不记载江元适的信，这也缺乏依据了。
朱子答薛士龙信说：“我从小愚钝，事事不能赶上别人。只是曾经侧面听闻先生君子的遗留教诲，粗略知道有志于学问，但寻求却不得其法。大概舍弃近处而追求远处，处于低位而窥探高位，心神驰骋于空灵玄妙的境界有二十多年。近来才因困顿而自我悔恨，开始退回来在句读文义之间寻求，在视听言动之际谨慎行事，但也还没有什么听闻。正打算与一两位志同道合的朋友同心合力，在其中从事学问，希望积累细微，逐步攀登，以侥幸粗略知晓理义的真实，不归于小人之列。然而岁月流逝，牙齿头发竟然如此了。”【壬辰年】
按：“侧面听闻先生君子的遗留教诲”，自然是指延平先生。这封信在壬辰年，从癸酉年见到延平先生计算，正好二十年。概略地说，所以说二十多年。旧说认为“二”字是衍文，不对。然而说兼指佛老，也不对。
附文集注：答薛士龙信在辛卯年，朱子四十二岁，参考答江元适信。所谓出入老庄、佛释十多年，则是从十五六岁到二十六七岁时。赵师夏为《延平答问》作跋说，在同安任职之余，反复思考延平先生的话，才知道他不欺骗我。从同安回来在丁丑年，朱子二十八岁，自此以前所谓出入老庄、佛释之学。薛士龙信说：“侧面听闻先生君子的遗留教诲。”自然是指延平先生，而从丁丑年到丁亥、戊子年，正好十多年，所谓心神驰骋于空灵玄妙境界的时期。戊子、己丑年之后，则所谓因困顿而自我悔恨，与一两位朋友同心合力的时期，其指意分明可以查考。所以怀疑“二十多年”二字是衍文。如果说统指四十岁以前，那么薛士龙信“侧面听闻先生君子的遗留教诲”与江元适信“先父的遗留教诲”不合，而江元适信“得以亲近有道之人”，明确指延平先生，这就是薛士龙信“侧面听闻先生君子的遗留教诲”，其岁月先后也自然清楚。至于断自丁丑年之后，到辛卯年仅十五年，即使以癸酉年受学于延平先生来说，也止十九年，没有二十多年。如果事情举成数，可以说二十年，不能说二十多年。《通辨》不察两信所指的差异，而概略地说朱子四十岁以后才觉悟老庄、佛释的错误，本来已经大错。《正学考》既然识破其错误，而认为不专指佛学，这也是不察“二字”是衍文，而想要统一起来，那么与两信的文义既有所不贯通，而岁月参差，正好足以引起学者的疑惑。所以妄以“二字”为衍文，而附论如此。又按：薛士龙信在壬辰年，从癸酉年到壬辰年已二十年，概略地说所以云二十多年耳，“二字”不必为衍文。朱子觉悟老庄、佛释的错误在再见延平先生之后，与汪尚书、许顺之、李伯谏的信确然可以查考。《通辨》不记载江元适信，而仅以“驰心空妙”一语断定为四十岁以前出入老庄、佛释，错误得很厉害。辨析这个错误从《正学考》开始，而我因而申述它，然而都不免小错，信乎古书之不易，而立说之未可以轻也。
朱子答陈正已信说：“我自从十四五岁时，就曾经有志于此。中间不是不努力，但所见终究未明确。其言论虽然有时误中，终究是想象臆度。所幸内无空寂的诱惑，外无功利的贪婪，保全此纯愚直到今日。反复旧闻而有得，才知道明道先生所谓‘天理’二字，却是自家体贴出来的，真不妄也。”【此信程系于乙巳后，按信未云近来浙中怪物甚多，自是甲辰后，程注是也】
按：朱子自十四五岁即有意于为自身的学问，其从老庄、佛释乃是用心地工夫，所以延平先生说：“他自从刘谦之、胡开善处下工夫来，都是就里面体认的。”他读《论语》《孟子》诸经，考订诸儒语录，也即在此时下手，所谓内外两进者，自其少而已然矣。自受学于延平先生后，觉悟老庄、佛释之非，