白田杂著卷七

译至于关于“求中未发”的学说，他在问答探讨中虽然更加详尽，但反求诸心，却未曾有深刻的体悟。后来听说张栻（南轩）继承了胡安国的学问，便前往请教，也未能有所省悟。直到他自我领悟到“未发”与“已发”浑然一体，没有别的区别，人出生之后都是“已发”，那“未发”的状态无处不存在，自以为再也没有疑惑了，但张栻仍然认为这终究是两样东西。等到后来在潭州，他与张栻的言论不合，大概是因为张栻认为李侗（延平）追求“中”与“未发”时默坐澄心的做法是错误的，朱熹最终也遵从了张栻的说法，主张先察识后涵养。这两年间他的见解都是如此，直到己丑年才领悟到“已发”与“未发”的区别，极力向张栻等人说明，张栻也认为朱熹的话是对的，但“先察识后涵养”的说法仍然坚持旧论。朱熹已经深刻驳斥了“先察识后涵养”的错误，但在涵养这一功夫上，又仍然主张李侗的说法，所以有“以静为本”的话。到了庚寅年，在与吕祖谦（伯恭）、刘勉之（子澄）的信中，才开始提炼程颐“涵养须用敬，进学则在致知”这两句话，在与林择之的信中，极力说明“敬”字亲切精妙的道理，大概他生平学问的大旨已经在此确定，而对于李侗的说法也没有提出什么异议。甲辰年与吕祖谦的信，戊申年与方宾王的信，才开始说追求“中”与“未发”是错误的，而《大学或问》则直接指出“敬”字是圣学始终的关键，《中庸或问》又明确驳斥吕氏追求“中”的说法，其他语录阐发这一意思的，如杨道夫的记录、叶贺孙的记录，其言论都有确凿的依据，其前后的异同之处，也大致可以考察了。现在用答复陈正己的信来考察，那么四十岁以前用功原本未曾有误，所谓内外两方面并进，大概是无所不用其极，只是所见的还不够确切，出于想象和推测，从己丑、庚寅、辛卯年以后，大概类似于孔子的不惑、孟子的不动心，其年龄也大致相似，从此涵养更加严密，省察更加精细，所谓上达天道、日新月异，也不是后人所能窥测的了。最后引用程颐“天理”二字是自己体悟出来的，这也明确说了。学问虽然受之于李侗，但自得之妙，不是李侗所能完全涵盖的。大体上这种高深的境界，与我们相距甚远。现在将江氏、薛氏的两封信并列陈述，书信与文集、语录而大致窥测其大概如此。不敢认为一定是这样。后来的君子，应当有办法考察其是非【此论其大略如此，更须改订】

译回复何叔京的信中说：“我年轻时愚笨迟钝，百事都不如人，只庆幸稍微知道有意于古人那种为了完善自我而做的学问，但探求它却找不到关键所在。后来亲近有道之人，粗略地得到他们学问绪余的一二，正庆幸有了方向可以努力去做。却又没来得及完成学业，就遭遇了老师去世的悲痛，茫然失措如同盲人没有眼睛，摸索着寻找道路，整天都不知道该往哪里去。”

这封信在甲申年写给江氏的信中大致相同，其中说“探求它却找不到关键”，即江氏信中“探求它却找不到处所”，这是指出入老庄、佛释而言，“处”字或许是误写。薛氏信中“探求它却找不到方法”语句相似，但所指各有不同，不能合为一种说法，所以一并记载此处并附带论述。

又查考延平先生的行状，用来阐发延平先生学问的地方非常详尽。以现在考据来看，朱子不能说没有完全得到他的传承。而朱子自己这样说，《中和旧说序》也说：“接受探求中未发之防的教导，却没有通达，茫然失措如同穷困之人没有归宿。”那么古人所达到的境界，难道是后人可以用主观意见去窥测的吗？那些喋喋不休多说的人，只是显示出他们不自量力罢了。现在所考订的内容，虽然都依据已有的说法，不敢自立一论，但用自己的意思揣度，不免有错解的地方。希望后来的君子，能够辨别、纠正它。

回复汪尚书的信中说：“我对于佛家的学问，曾经以他们为师，尊崇他们的道，探求它也非常恳切到了极点。然而没能有所收获，后来依据先生君子的教诲，比较先后缓急的顺序，于是暂时搁置佛家的说法，而致力于儒家的学问。起初大概没有一天不在心中往来，认为等到彻底探究儒家的学说之后，再去探求佛学，也不算太晚。并不是敢立刻屈服断绝它。而近一二年来，内心独自有所安顿，虽然没能立即拥有它，但想要再探求外道以完成初心，已经不可能了【癸未年邹琢其说，甲申年以下记载自庚辰至甲申辨析禅学的诸书，以证明回复江元某的信】”

查考这封回复汪尚书的第二封信，在癸未年自叙早年为学的始末，〇详细此时对于儒释的辨析已经自己判断清楚，但言辞还不是很决绝，所以信后有不敢公开言语诋毁的话。到了第三封信，不提及佛家，但所说的逃避儒学进入禅宗的〇，却〇明确切。这与第二封信相距不远。第七封信则在壬辰、癸巳年之后，所见更加真切，而言辞更加严厉，与前信截然不同。《学蔀通辨》也只记载第二封信，尚有所未尽。

回复汪尚书的信中说：“大抵世人谈论道学的人，失之于太高；读书讲解义理，往往以捷径超捷、不经历阶梯为快，而对于其中曲折精微正好玩味探究的地方，一概忽略厌弃，认为卑近琐碎，不值得留情。因此虽然有很多见闻广博、知识丰富的人，他们对于天下的义理，也不能没有未尽之处。义理既然没有穷尽，而胸中不能没有疑惑，就不再反过来在近处寻求，反而被异端的学说所迷惑。大概推而置于广大不可测知的领域，整天兀然坐着，品味没有意义的言语，以等待豁然贯通的一次觉悟。却不知道事物必须格物而后才能明白，伦理必须察识而后才能穷尽。他们既然自称豁然贯通一次觉悟的人，对于这一点还懵然无知，那么又凭什么说觉悟呢？更何况等待它未必能得到，只是使人抱着未决的疑惑，志气分散气馁，虚度岁月，而茫然〇何如专一于我们的宗旨，遵循下学上达的顺序，口讲心思，亲身实践努力探究，宁可烦琐不可忽略，宁可低下不可高深，宁可浅显不可深奥，宁可笨拙不可灵巧，从容潜玩，存养久了逐渐明白，众理洞然，次第无〇，然后知道大中至正的极致，天理人事的全部，无不在这里，起初没有迥然超绝不可及的，而细微之间，毫厘毕察，应酬之际，体用浑然，虽然或使他承担至重而处于至难，也沛然行其所无事而已。又有什么疑惑未决而气不完备呢【癸未】”

查考前信在癸未年，这封信当也在癸未年，或甲申年。其中不及李先生者，自另有信而文集不载。自“遵循下学上达的顺序”以下，生平学问的大旨已经在此确定。其乙酉、丙戌、丁亥、戊子数年之间，探求未发之防而没有得到，所谓反过来寻求它，没有得到一个安稳处，原本不是错用工夫。庚辰以后，原本不为佛学，特其反观内省有略相似处，所以说“驰心空妙之域”。这正是所谓吾学与禅学差别之处，只在毫厘之间。因思明道自见周茂叔后，还出入于佛老十余年，大率类此，必非师其人、尊奉其书。博闻多识，盖为汪公言而论，自儒入禅尤为分明，所以一并录此书而附带论述。

回复汪尚书的信中说：“圣门的教育，下学上达，从平易处讲究讨论，积虑潜心，反复柔顺厌饫，久而后有得，则自见其高深远大而不可穷。程夫子所谓善学者，探求它必须从近处开始，容易从近处开始的，不是知言的人，正说的是这个。现在说此事非言语臆度所及，必须先有见然后有以造夫平易，则是欲先上达而后下学，譬如先察秋毫而后睹山岳，先举万石而后胜匹雏。夫道固有非言语臆度所及者，然非颜曾以上几于化者不能与也。今日为学用力”

译起初，应当通过博学、审问、慎思、明辨并切实地践行，这样才能改变气质而进入大道。然而却先自我约束克制，不学习也不思考，坐着等待那无缘无故忽然有所领悟，这岂不是使心神沉溺于无用的境地，虚度光阴而不见成效吗？即使侥幸在恍惚之间有所得，也与天理人心有序安排、命令讨伐的实质毫无关联，那些自以为有所收获的人，恰好只是将其作为自私自利的资本罢了。这就是佛教祸患泛滥如洪水滔天而不可遏制的缘由，也是有志之士深深忧虑、长声叹息并想要焚烧其书籍的原因【癸巳年附记：邹云壬辰年】

译根据这本书的说法，佛教的祸害，〇切与第二封信中未曾敢公开诋毁，所见完全不同。大概相距几十年了。存斋记作于戊寅年，又在第二封信之前，所以所说的话有未能完全脱离旧见解的地方。《学蔀通辨》中的言论，固然不能全说不对。

答复李伯諌的信中说：详细观察你的论述，大体以佛教为主，对于儒家学说，接近佛教的采纳，不同于佛教的摒弃。对于孔孟则多方迁就，以曲折地求得吻合；对于伊洛学派则无所顾忌，直接斥责其错误。那直接斥责其错误的，固然是不了解其防备而如此，所采纳所吻合的，也是窃取那些似是而非的东西罢了。所以在言语意思之间，不免出现偏差。不能从言语上理解而向内心探求，那么从最初读孔孟伊洛的文字，只是作为科举应试的资料，本来无缘得到其宗旨。所以敢断定圣人的学问只到如此程度。至于后来学习佛教，是因为害怕生死而极力探究，所以陷溺很深，从始至终都是利欲之心。所谓差之毫厘，大概就在这里吧？然而敢诋毁伊洛学派而不敢非议孔孟，只是因为举世尊崇他们，而我又是儒者，所以不敢罢了。难道是真正知道孔孟可信而相信他们吗？这就像不敢公然背叛而毁坏冠冕，但拔除根本、堵塞源头的念头，已经暗中萌发了。做学问的人岂能让这种念头在心中萌发呢？另一封信说：来信说：“夫子说仁以克己为关键，佛教论性以无心为宗旨，而以〇山心不可无的说法为错误。”熹认为所谓的己，是相对于物的称呼，乃是私认为己，并由此产生计较和爱欲，所以应当克制它。克制它而自然回归于礼，就是仁了。心是本来有的东西，虚明纯一，贯通感应，所以尽性体道都由此而来。现在认为它是妄念而想要去除它，又自己知道这不可能，而说有真心存在，那又是有心了。这样那么无心的说法何必全对？而不说无心的说法何必全错呢？如果以无心为对，那么克己就是有心，无心怎么克己？如果以克己为对，那么请从事于此就足够了，又何必在此克己而在彼无心？设立两个根本而支离其辞。另一封信说：来信认为伊川先生所说的“内外不备”是不对的，大概没有能直内而不能方外的人。这话很恰当，据此正是熹所疑惑的地方。如果佛教果真能敬以直内，那么就能义以方外，就必须有父子有君臣，三纲五常缺一不可。现在说能直内了，而他用来方外的东西究竟在哪里呢？又难道在三纲五常之外另有所谓的义吗？由此观察伊川的论述，所谓有直内的，也是说有心地一段工夫罢了。但他用功有不同之处，所以其表现有偏差，他却全然不管。这就是没有方外这一节的原因。固然有根株，就必有枝叶。然而五谷的根株，就生出五谷的枝叶花果，而可以食用；稊稗的根株，就生出稊稗的枝叶花果，而不可食用。这是不同的。参术以根株而治愈疾病，钩吻以根株而杀人。它之所以杀人的，难道是在根株之外而致其毒吗？所以明道先生又说：“佛教只务求上达，而没有下学，那么其上达之处，哪有是呢？原本不相连属，但有间断，不是道。”这可以看出内外不备的意思了【甲申】

答复许顺之的信，说所寄来的各种说法，求之似乎都太过分了。如果一直这样，恐怕渐渐就会失去正途，陷入异端的说法，为害也不小。差之毫厘，谬以千里，何况这不仅仅是毫厘之差呢？应当暂且以程先生、范尹两位公子的说法为标准，反复玩味，只在平易笃实的地方认取至当的道理。凡是前日所从事的一套恰当新奇巧妙的说法，并且搁置很久，见到实理自然都派不上用场了。大概因为从前相聚时，熹也有这个毛病，所以相互沾染形成这种习尚，今天竟成为相互误导，只有自我责备罢了。如子韶的说法，直接就不是正理，说得越高越妙，病痛越深，这可以作为警戒，而不可以学习【庚辰邹云壬午】另一封信说：大体上圣门求仁格物的学问，没有一件事与佛教相同，所以平常议论间偶尔因记忆自然提及，不是特意立意与之争曲直较胜负。想见孟子辟杨墨，也是如此，所以说“我难道喜欢辩论吗？我是不得已啊。”现在看给祝弟的信，竟有诽谤佛教的话，实在让人惊叹。不知道我的朋友分别后所见如何，而说出这样的话？等到细读两封信，那么所奇怪的不仅于此，且论其大的方面，如所说的“栖心淡泊，与世少求，玩圣贤之言可以资吾神养吾真者”，一一勘过，只这二十余字，无一字不有病痛。夫人心是活物，乃本心全体大用，如何须要栖之淡泊然后为得？且此心是个什么？又如何其可栖也耶？圣贤之言，无精粗巨细，无非本心天理之妙。若真防得破，便成已成物，更无二致，内外本末一以贯之，岂独为资吾神养吾真者而设？或若将圣贤之言作如此看，直是全无交涉。圣门之学所以与异端不同者，

译道理显然就在这里。如果看不透，便说是诽谤佛教，又有什么可奇怪的呢。我的朋友如果真能深信不疑，姑且用一两年的时间下功夫，摒弃旧有的习气，书案上只读《六经》、《论语》、《孟子》以及程氏的著作，开阔心胸，在一切事物上体察义理，才会知道“体用一源，显微无间”是真实不虚的话，而不仅仅是把它当作两句好听的话来说，用以滋养精神、保全真性，糊弄自己罢了【戊年附记】

译起初，师从屏山先生和籍溪先生，籍溪先生曾向文定先生学习，又喜好佛老之学。他认为文定先生的学问用来讨论治国之道是可以的，但道的境界尚未达到，然而对于佛老之学也没有真正的见解。屏山先生年轻时能写科举文章，在莆田接塔下做官，有一位僧人能入定数日，后来才见到他。了归先生晚年读儒家书籍，认为与佛家相合，所以写了《圣传论》。后来屏山先生先去世，籍溪先生在某处对此有所自见，但没有真正的收获，所以延平先生【郑可学录】在我十五六岁时，也曾留心于此。一天在病翁那里防备，一位僧人与他说话，那僧人只是相应和，说也不是，不说也不是，却对刘说。我却理会防备出一个昭昭灵灵的禅。刘后来告诉某某，于是怀疑这僧人还有更精妙之处，就去叩问。只见他说得也很好，等到去应试时，就用他的意思去胡说。那时文章不像现在这样细密，随人粗说，考官被我打动，于是考中。后来赴任同安时，年龄二十四五岁了，才见到李先生并和他说话。李先生只说不对，我却反而怀疑李先生理会防备这个没有做好，再三质问。李先生为人简重，却是不甚防备契合，只教看圣贤言语。我于是将那禅暂时搁置起来，心里想禅也自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头防备释氏之说，渐渐破绽罅漏百出【辅广录】

按，答许书在庚辰年，答李书在甲申年，已经极力辟斥禅学了。与癸未年答汪书相合，其戊子、癸巳两书则附见焉。语录所载尤详明。其云“却倒疑李先生理防”，此未得者，则癸酉年见李先生之后也。其云“将禅权倚阁起，且将圣人书来读”，则戊寅年再见之后也。其云“回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出”，则庚辰年受学之后也【癸未汪书云“一二年以来”，则亦自庚辰后言之】以此参考，亦不烦注释而自明矣。

答程钦国【名洵，后字允夫】书云：近见延平李先生，始略窥门户大概，此事以涵养本原为先，讲论经义，特以辅此而已。向来泛滥出入，无所适从，名为学问，而实何有？亦可笑也【庚辰后以下载自庚辰至戊子诸书，以证答薛士龙书】

答许顺之书云：「当以二程先生及范尹二公之说为标凖，反复玩味，只于平易慤实之处认取至当之理。凡前日所从事一副当新奇髙妙之说，并且倚阁久之，见实理自然都使不着矣。葢为从前相聚时，熹亦自有此病，所以相渐染成此习尚，今日乃成相误，转以自咎耳【庚辰邹云壬午】又书云：「此间穷陋，夏秋间伯崇来相聚得数十日，讲论稍有所契。幸秋来老人粗健，心间无事，得一意体騐，比之旧日渐觉明快，方有下工夫处。目前真是一盲引众盲耳，其说在石丈书中，试取观之。更有一絶云：『半亩方塘一鉴开，天光云影共俳佪。问渠那得清如许？为有源头活水来。』试举似石丈如何【丙戌】

答何叔京书云：「熹孤陋如昨，近得伯宗过此，讲论逾月，甚觉有益。所恨不得就正于髙明耳。」又书云：「李先生教人，大抵令于静中体认大本，末发气象分明，即处事应物，自然中节。此乃〇山门下相传指诀。然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾巾也。脱然之语，乃先生称道之过。今日犹如挂钩之鱼，当时宁有是耶？然学者一时偶有所见，其初皆自悦怿，以为真有所自得矣。及其久也，渐次昏暗淡泊，又久则遂冺灭而顽然如初，无所暏。此无他，其所见者，非卓然真见道体之全，特以闻见揣度而知故耳。窃意当时日闻至言，观至行，必有不知所以然者，洎失其依归，而又加以歳月之久，汨没浸渍，今则兀然为庸人矣。此亦无足怪者，因下问之，及不觉怅然，未知终何所止也。」又书云：「体騐操存，虽不敢废，然竟无脱然自得处。但比之旧日，则亦有间矣。所患絶无朋友之助，终日兀然，猛省提掇，仅免愦愦而己一小懈则复惘然，此正天理人欲消长之机，不敢不着力。不审别来髙明所进复如何？向来所疑已氷释否？若果见得分明，则天性人心未发己发，浑然一致，更无别物，由是克己居敬以终其业，则日用之间，亦无适而非此事矣。中庸之书，要当以是为主，而诸君子训义于此，鲜无遗恨。比来读之，亦觉其有可

译疑惑之处，即便是程子的言论，其门人所记录的，也不能没有失误。大概记录者的错误，不可不审慎地加以取舍。」又写道：「过去听老师讲，认为应当在未发与已发的关键处，默默体认并心领神会，然后文章的义理、事物的道理，触类旁通，没有不是从这同一个理中产生的，不必在章句训诂之间琐碎地寻求。为何虽然听说了却难以测知其意旨？从现在看来，知道这是切中要害、极为恰当的说法，但最终没能一下子达到那个境界。伯崇最近来到此处，住了两晚。」所讨论的内容更加精微严密，令人欣喜，他的进步不可限量【都发生在丙戌年】

译回复张敬夫的信中说：人自从出生，就有知觉认识，事物纷纷到来，应对接待都来不及，其间起初没有片刻停息，全世界都是这样。然而圣贤的言论中，有所谓“未发之中”、“寂然不动”的说法，难道是把日常流行变化的状态当作已发，而把暂时休息、不与外物接触的时刻当作未发吗？我曾尝试用这种方法去探求，发现在那种泯灭无知觉的状态中，邪暗郁塞，似乎不是虚明应物的本体；而在细微的关头，一旦有所知觉，却又成了已发，而不是寂然不动的意思了。大概越是探求越不可见，于是退而在日常生活中验证，凡是感应而通达、触动而觉察的，大概有一个浑然整体应物而不穷尽的东西，这就是天命流行、生生不息的机枢。一天之中，万事兴起又消亡，而其寂然的本体，却未曾不寂然。所谓的未发，就是这样罢了，难道另外有一个境界，拘束在一处，而可以称之为中吗？既然如此，那么天理的本真，随处显现，没有片刻停息，它的体用本来就是这样，难道物欲的私心能够壅塞遏制而使其消亡吗？所以虽然沉溺于物欲流荡之中，但其良心的萌芽，也未曾不因为事情而显现，学者在这里仔细察识并操持存养，那么大概就可以贯通大本达道的全体，而恢复其本初了。

又一封信中说：前信所指出的，正担心没有把握确切的意思，这次承蒙教诲，才知道还有认为这是两样东西的错误。当时乍见这个道理，说话只怕不够亲切，所以有指东画西、张皇失措的样子。从现在看来，只在一念之间，就已经具备了这种体用，已发的正在过去，而未发的正在到来，完全没有间断隔截的地方。难道另外有东西可以指称而命名吗？张敬夫所谓学者在喜怒哀乐未发的时候，用心去验证，那么中的本体自然显现，也不完全妥当。大体上这件事浑然一体，没有分段时节先后可言，现在加上“一时”、“之际”的字眼，就是毛病所在。仔细玩味《中庸》，只要用一个“未”字，就是活的地方。这难道有一息停住的时候吗？只是来得无穷无尽，便常有一个未发的状态罢了。如果没有这个东西，那么天命就有尽头，生物就有穷尽，气化断绝，有古无今，早就这样了。这就是所谓的天下之大本，如果不真的看见，也没有揣摸的地方了【两封信都在丙戌年】。

又一封信中说：日前所见的，屡次书信所陈述的，大体上只是笼统地看见了大本达道的影子，就执意认定以为是这样了，却对“致中和”这一句不曾深入思考，所以屡次教诲告诫，以求仁为急务，而自己觉得完全没有下工夫的地方。大概只看见个个直截根源、倾湫倒海的气象，白天只觉得被大化所驱使，如在洪涛巨浪之中，不容许片刻停泊。大概所见一向如此，所以在应事接物的地方，只觉得粗厉勇果比从前增加了一倍，而宽裕雍容的风度没有丝毫，虽然私下以此为病却不知道它从哪里来。而从今以后，才知道在浩浩大化之中，自家有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉的地方，所以是立大本行达道的关键。所谓体用一原、显微无间，就在这里。而以前方往方来的说法，正是手忙脚乱没有着落的地方，舍近求远，以至于这样，也可笑了。

又一封信中说：大概通天下只是一个天机活物流行发用，没有间隙容许停息，根据已发的来指称未发，那么已发的是人心，而未发的都是它的本性，也没有一样东西不具备了。难道另外有一个东西拘束于一时、限于一处而命名吗？就在日用之间浑然整体，如川流不息，天运不穷罢了。这就是体用精粗动静本末洞然没有一丝一毫的间隔，而鸢飞鱼跃触处明朗的原因。存养就是存养这个罢了，涵养就是涵养这个罢了，必须有事而不要正心，不要遗忘，不要助长。从前做了多少安排没有着落的地方，现在觉得如水到船浮，解开缆绳正拖着船沿河上下，只凭心意所适罢了。难道不容易吗！开始相信明道所谓未曾致纤毫之力，真不是空话，而这一段事情程门只有上蔡谢公所见透彻没有隔碍的地方，自其余虽然不敢妄加指议，然而品味其言论也可以看见了。

按：回复张敬夫的信，四封信都在丙戌年，考察回复何叔京的信，未发已发，浑然一致，更没有别的东西，与这几封信意思相同。何叔京的信在丙戌年，四封信提到范伯宗经过建阳，何叔京的信也提到，那么在丙戌年无疑。又叙述伯崇年老兄抽关启键，那么是朱子独自所见，不是到了长沙后与南轩共同商议的。以前以为是戊子年错了【范伯崇在丙戌年夏秋间经过建阳，见与许顺之的信，何叔京的信所说则是丙戌年冬天再次到来。信未及杂学辨跋，这是明确的证据】。

回复罗参议的信说：“钦夫时常收敛安问，警戒益处很多。大体上衡山之学，只在日用处操存辨察，本末一致，尤其容易见效。近来才觉知这样，不是当面不容易究明。”又一封信说：“独坐穷山，完全没有师友的帮助。只有时常得到钦夫的书信问讯，往来研究这个道理，近来才觉得有脱然的地方。潜味之久，更觉得日前在西林所听而没有契合的，都不欺骗我了。幸甚，幸甚！原来这件事与禅家十分相似，争毫末而已。然而这毫末却甚占

译地位。如今读书人既不懂禅，而修禅的人又不懂学问，彼此互相排斥攻击，却完全没击中要害，这也太可笑了。【参议在戊子年四月去世，这两部书成于丙戌年】

译回复何叔京的信中说：“以前我妄自谈论持敬的道理，也不记得当时具体是怎么说的了。只是凭借良心刚刚显露的细微迹象，猛然醒悟并自我提撕，使心不昏昧，这就是做功夫的根本。根本既已确立，自然就能由下学而通达上达。如果不察识良心显露的地方，就会渺茫无着，没有下手的地方。”你所说的言行一致，固然是君子所急切追求的。我以前的见解，也是这样。近来因为反省求索没有得到安稳的地方，才开始知道这未免有些支离。比如所谓“通过各位先生去求程氏之学，通过程氏之学去求圣人”，这是隔了好几重公案。何不默默存养于心，以确立根本，那么言语的得失，自然不能逃脱我的鉴察呢？钦夫（张栻）的学问之所以超脱自在，不被言语所束缚，也是因为起初入手的地方亲切的缘故。另一封信中说：“广泛观察，实在是不自量力，竟然能有所见，是何等的幸运？如果道可以通过多闻博观而获得，那么世上知道道的人就不少了。”我近日因事才有醒悟的地方，比如鸢飞鱼跃，明道（程颢）认为这与“必有事焉而勿正”的意思相同，现在才明白无疑。在日常用度之间观察这流行的本体，起初没有间断的地方，这就是下功夫的地方。才知道目前自欺欺人的罪过，无法赎清。这与死守书册、拘泥言语毫无关系，幸好在日常用度之间察识它。知道这个，就知道仁了。（以上均为丙子年）

回复石子重的信中说：“持敬的道理，深深契合我的心意。就像《大学》的次序，也必须这样看才行。并不是格物致知完全不用诚意正心，等到诚意正心时，却都不用致知格物。只是在下学的地方必须严密察识，见得之后便安然实行，这是有终始的区别罢了。其实始终是一个敬字，但敬中必须有体察的功夫，才能实行并习察，不然只是兀然持敬，又没有进步的地方了。”看夫子回答门人关于仁的问题各不相同，但大要以敬为入门处，正要在日常纯熟的地方议论，便不会走样。不像现在的学者前后自为两段，行为与理解各自不相资助。近来才看到这种意思，也担心未能打成一片。大化之中自有安宅，这话固然有毛病，但当时的意气却是要见得自家的主宰处。所谓大化，必须从这里识得，然后鸢飞鱼跃，处处洞然明白。如果只是泛泛地指天指地说个大化就是安宅，安宅就是大化，恐怕就太笼统含糊了，这不是圣门求仁的学问。（戊子年）

按，“大化之中，自有安宅”是此前回复南轩（张栻）信中的话，而说这话的时候应当是对的。

《子部·杂家类·杂考之属·白田杂著·卷七》当时的意思可见，这与这封信不是同一时期的。前四书在丙戌年之前而不是戊子年，这是确凿的证据。

回复程允夫的信中说：去年冬天居住在湖湘，讲论的益处不少。但这件事必须自己下功夫，在日常用度之间行住坐卧，自有见处，然后从此操存以至于极致，才成为自己的东西。敬夫所作的《艮斋铭》，就是做功夫的节次。近来一起考证古圣所传的门户，建立这个宗旨，一起坚守它。（戊子年）

给曾裘父的信中说：敬夫为元履作斋铭，曾见过吗？随便说几句：他的话虽然简约，但《大学》终始的道理都具备在其中，恐怕可以放在身边吧。（戊子年）回复林择之的信中说：中和两个字，都是道的体用，以人来说，就是未发已发的意思，但不能慎独，那么即使事物未到，固然已经纷乱胶扰，不再有未发的时候，既然不能致那所谓的中，而它的发必然乖违，又不能致那所谓的和。只有戒慎恐惧，不敢片刻离开，然后中和可以致，而大本达道才在我这里。这个道理，二先生大概详细说过，而某山所谓未发之际能体所谓中，已发之际能得所谓和，这话比较接近，但未免有毛病。曾经听李先生论述这个很详细，后来所见不同，就不再思考，现在才知道他为人深切，但恨自己不能全部记住他的曲折。比如他说：人固然有无所喜怒哀乐的时候，但称之为未发则不可以，因为言无主也。又如先说慎独，然后谈及中和，这个意思也曾说过，但当时既不领会，后来又不深思，遂成蹉跎，辜负了这位老先生。另一封信中说：古人只从幼子常视无诳以上，洒扫应对进退之间，就是做涵养的功夫，这难道要等先识端倪而后加涵养吗？只是从此涵养中渐渐体出这端倪来，那么一一便成为自己的东西。又只是平常地涵养下去，自然纯熟。现在说即日所学，就应当察识这端倪而加涵养之功，似乎不是古人为学的次序。大概义理是人心固有的，如果得其养而无物欲的昏蔽，那么自然发见明着，不待别求，格物致知也是因其明而明之罢了。现在却说如果不先察识端倪则涵养个什么，不是太急迫了吗？敬字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，不是知其未发方下敬的功夫。既发则随时省察而敬之用行焉，然而不是体素立则其用也无自而施。所以敬义不是两截事，必有事而勿正心，勿忘，勿助长，那么此心卓然贯通动静，敬立

译合乎道义的行为，没有哪一处不是天理的正道【这两本书应当是在己丑年所作】

译附录文集注。过去曾听李先生对此论述得非常详尽，后来所见观点不同，便不再深入思考。如今才知他为人见解深刻，但已不能穷尽其曲折微妙之处了。查考中和的旧说，序言自李先生去世后，寻求未发时的防范，却未能通达，于是前往讲习。南轩起初也没有领悟，后来才悟到已发与未发浑然一致。等到丁亥年经过潭州，最终从南轩那里接受了胡公的学问。南轩大概深深认为延平默坐澄心是错误的【见语录中廖子晦问语】，那么在寻求中、未发时的防范上，又仍然遵循延平的说法。只是延平不谈论已发，而朱子则贯通谈论，所以说“从他已说的而推知他未说的”。十多年后到甲辰年，在给吕士瞻的信中，才对延平求中的说法产生怀疑，而认为应当以程子的言论为准。到戊申年给方宾王的信，则断然地这样说。这前后异同的情况，见于书信问答中可以考证的就是如此。

从涵养中渐渐体悟出这端倪来，陈湛之在静中养出端倪，就接近了。如果能得到涵养，而没有物欲的昏蔽，那么自然显现明显显著，不需要另外去寻求。阳明的致良知，也类似这样。这些都是朱子未定的言论，后来所不采用的，才知道后人创制异说，其实不过是拾取前人抛弃的东西来自我珍视罢了。

回答林择之的信说：“伊川论中、真、静二字，说是就常体来形容，这是对的。然而静字是指未感时的本然而言。大概人生之初，未受外物感应，一性之真，只是湛然罢了。难道不是常体本然未曾不静吗？只有受外物感应，所以才有动。然而所感既息，那么没有不恢复其常的。所以熹曾经认为静者，是性之贞正。”不知道明达的人以为如何？“主静二字，是讲圣人的事。大概是承接上文‘定之以中正仁义’而言，以表明四者之中，又自有宾主罢了。”看这些，那么学者用功，固然自有次序。必须先有个立足点，才可以省察，就此进步。不是说动处全然不用力，只是必须这样，才可以用得力罢了。此前所论敬义，就是这个道理【己丑】

这与回答南轩以静为本的意思相同

又回答林择之的信说：“近来收到南轩的信，各种说法都相互认同。只是先察识后涵养的言论，坚持得还比较坚固。未发已发的条理，也不甚明白。大概刚改变旧说，还等待就其所安适。敬以直内是初学的急务，正如所告知的。这件事统合操存，不作两段。日用之间便觉得得力，曾经验证过吗？”又信中说：“大抵心体贯通有无，涵盖动静，所以工夫也贯通有无，涵盖动静，才没有遗漏。如果一定要等它发出来然后察识，察识然后存养，那么工夫所达不到的地方就多了。只有涵养于未发之前，那么它发出来符合节度的多，不符合节度的少。体察之际，也很明审，容易着力，与异时无本可据的说法大不相同了【两信己丑】又信中说：“熹在哀苦之余，没有其他外诱，日用之间，痛自收敛整饬，才知道敬字的工夫亲切要妙如此。而前日不知道在此用力，徒以口耳空费光阴，人欲横流，天理几乎灭绝。现在回想起来，怛然震栗，大概不知道如何安顿自己了【庚寅】

回答吕伯恭的信说：熹旧读程子的书有年岁了，而不能得其要领。这次因为讲究《中庸》首章的宗旨，才知道“涵养须用敬，进学则在致知”者，两句话虽然简约，其实入德的门径没有超过这个的。方才窃洗心以从事于这些话，而还没有所得。不敢自外，冒昧地献出来【庚寅】

回答刘子澄的信说：“程夫子说：涵养须用敬，进学则在致知。这两句话，体用本末，没有不涵盖完备的。试用来一日【日疑作月】的工夫，应当得其趣味。夫涵养的工夫，不是他人所能参与的，在于贤者加之意而已。至于致知的事，则正须友朋讲学的帮助，庶几有发明【以回答东莱信考证，应当是同时，也是庚寅】

附录文集注。涵养须用敬，进学则在致知。在庚寅年已提掇这两句话，后来终身守之。这在与南轩论已发未发之后。

回答陈师德的信说：“程夫子的话说：‘涵养须用敬，进学则在致知。’这两句话，实在是学者立身进步的要领，而二者之功，也未尝不交相启发。然而夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先；而所谓致知者，又不过以整衣冠、事物之间，求其理之所在而已，不像近世荒诞怪谲、不近人情的说法。况且读书之法，要当循序而有常，致一而不懈，从容乎句读文义之间，而体验于操存践履之实，然后心静理明，渐见意味。不然，那么虽然广求博取，日诵五车，对学问又有什么益处呢【庚寅后】

与师德信不详，何时师德卒于甲午？其在甲午前无疑。朱子后来举此二语最多，以此书与庚寅不远，故附载之。

回答张敬夫的信：云来谕谓已发之后中何尝不在里面，这不是文意。大概既说未发时中在，那么是对已发时在外了。但

译情感发动而符合节度，那么内在的“中”之理便通过外在的情态显现出来，就像所说的即事即物，无不有一个恰到好处的道理一样。一旦不符合节度，那么内在的“中”之理虽然说是天命所赋予的常道，但在当时，也会随波逐流、沉沦陷落而不知道它存在于何处了。但只要能反求诸己，那么它又未曾不在此处。程子之所以说，从道的角度来讲，没有什么时候是不符合节度的；从事物的角度来讲，则是有时候符合节度。所以他又说，善于观察的人，却要在情感已经发动的时候去观察它。如果说在情感发动之后，符合节度的状态仍然只在内心里面，那就又好像以前所说的那样，把未发时的“中”当作一个独立的实体，与已发时的状态互不关联，而在情感发动的时候常常带着这个实体跟随自己。然而这个义理还有更需要仔细推敲的地方。大概这心广大空明，起初哪里有什么内外的界限？只是因为未发和已发分开来说，才必须这样区分，这也如同说心的操持存养与出入一样罢了。再请求详细探讨【辛卯】

译考察朱熹自延平先生晚年之后，探求“未发”时的防范工夫，却未能完全契合。甲申年送魏公灵柩，与张栻（南轩）相遇，从此乙酉、丙戌年间书信往来，大多都是探讨“未发”时的防范工夫，而两家文集中对此记载不甚分明。等到考证《人自有生》两封信，都在丙戌年之后，这两封信也是同时写的。以前认为在戊子年，是不对的。《中和旧说》序中所说：“听说张钦夫（张栻）得到了衡山胡氏的学问，就去跟随他请教”，大概是指甲申年以后的事，而不是指丁亥年去潭州。丙戌年的四封信，朱熹自己的领悟如此，又与延平先生的说法相合。南轩还有认为“未发”与“已发”是两件事的疑惑，等到在潭州交谈时意见不合，大概是南轩认为延平先生“静坐澄心、体认天理”的做法不对【见廖子晦的问答记录】，对于探求“中”的境界，也一定认为不对【回复朱熹的信中也有“才去寻中便不是了”的话】。至于“未发”与“已发”的说法，没有可考证的。后来朱熹最终跟随南轩学习胡氏的学问，“先察识，后涵养”，见于与程允夫、石子重、何叔京等人的书信，确实可以考证。到了己丑年春天领悟了“未发”与“已发”的区别，才开始认为“先察识”不对，而独自重视涵养，大致意思是涵养“未发”时的状态，那么“已发”时符合节度的就多，不符合节度的就少，仍然坚守延平先生的说法。庚寅年与林择之的书信专门讲“敬”字的工夫，亲切精妙，而与吕祖谦（东莱）举出程子“涵养须用敬，进学则在致知”两句话作为入德之门、为学的宗旨，大概就在此时定下来了。朱熹曾说：“这种高深的境界，我们离它还很远，怎么能一一窥测呢？”何况朱熹用功的次第，哪里是后人敢妄加揣测的？现在暂且采集各书来考证其始末如此，后来的学者得以阅览。《人自有生》四封信以前考证认为在戊子年，现在根据与何叔京的信，“未发”与“已发”浑然一致，更没有别的东西，大致与这四封信相同，而何叔京的信是在丙戌年。又《中和旧说》序：“听说张钦夫得到衡山胡氏的学问，就去跟随他请教”，以前认为是指去潭州，根据回复罗参议的信考证，则是指甲申年以后的书信往来，而不是指去潭州之行。大概罗参议远在西蜀，死于戊子年夏天，而他的两封信，一封讲胡氏的学问，一封说近来有豁然开朗之处，相信在西林听到的话没有欺骗我，与这四封信相合，自在丁亥年之前。又序中所说：“虽然用程子的话，直接认为是少作失传而不相信”，这话也见于与何叔京的信中，尤为确证。朱熹此时认为“已发”与“未发”是一体的，而南轩与他谈论察识，不谈“未发”，也大致相同。所以朱熹诗中说：“始知太极蕴要妙，难具论。谓有宁有迹，谓无复何存。惟应酬酢处，特达见本根。”大概都是以“未发”为太极【洪本的年谱认为朱熹与南轩相契的是太极的道理，而“未发”的道理则不相契，这大概是臆说，或是后人增入的，不是果斋原本】。此时朱熹跟随胡氏的说法，以察识为下手工夫，而不谈求“中”，“未发”则与延平先生说法不同。等到己丑年领悟“已发”与“未发”的区别，而知道事先察识不对，对涵养特别重视，则还是坚守延平先生的宗旨。己丑年回复南轩的信说“敬字贯通动静，而以静为本”；回复林择之的信：“必须有个立足点，才可以省察，不是说动处全不用力，只是必须这样才可以用得力罢了。”都是一致的意思。到了庚寅年与林择之的信，才开始专门讲敬字的工夫亲切精妙，而说以前不知道在此用力。与吕祖谦的信举出程子“涵养须用敬”两句话作为入德之要，则已不完全跟随延平先生的说法了。

包扬记录说：李先生当时讲学，已有许多意思，只是因为讲“敬”字不分明，所以许多时候没有捉摸处。包扬记录在庚寅年【包扬记录多可疑，但这条必有来源】，这也可以证明。到了甲辰年回复吕士瞻的信，才怀疑求“中”不对；戊申年回复方宾王的信，则断然这样说。而语录中杨仲思、叶味道、陈安卿、沈庄仲所记录的，也自分明。《大学或问》说敬是圣学始终的关键，《中庸或问》极力辩驳吕氏求“中”的错误，那么他前后异同的议论，也大致可以看出。

《中和旧说》，四封信都在丙戌年，两位先生所见正同。到了潭州后，也没有异议。朱熹诗说：“惟应酬酢处，特达见本根。”南轩说：“超然会太极，眼底无全牛。”大概都是以“未发”为太极，即丙戌年四封信的意思。范念德说，两位先生讨论中和，三夜不能合。考证潭州各诗、戊子年各信，都没有明据。只有廖子晦记录，南轩认为延平“静坐澄心，体认天理”不对，而南轩后来的信也有“只如此涵养，才在此寻中，便不是了”，则南轩本来就以静坐求“中”为不对。所以以前认为他们不合的原因在此，而朱熹最终跟随南轩“先察识，后涵养”的说法【戊子年诸儒可考】与延平先生不同。他与林择之的信之后，此所见不同，遂不再深思。大概指此。到了己丑年领悟“已发”与“未发”的区别，急忙写信告诉张钦夫。及至曾经共同持此论者，则在潭州与南轩同持此论，更加明白了。

译这时，朱子仍然坚持延平先生关于“未发”的学说，而南轩虽然认可“未发”与“已发”之间的界限，但对“先察识，后涵养”的主张仍坚持得十分坚定。后来他最终顺从了朱子的观点，具体时间在当时难以详细考证，大概没过多久，争论便有了定论。各种书籍的记载，都没有涉及这一曲折过程，而我之前所叙述的也不够清楚，所以在此附带论述，以等待后人订正。

译阅读《列子》偶然写道：“以前所说的‘未发’状态，就是《列子》所说的‘产生生命的东西使生命消亡了，但产生生命的本源却从未终结；构成形体的东西使形体实在了，但构成形体的本源却从未显现’。这难道不是子思《中庸》所防范的吗？”丙申年腊月，因为阅读《列子》，又看到其中的话：“精神回归其门户，骨骸返回其根源，我还存在什么呢？”这正是佛经所说“四大分离，如今这虚妄的身体，应当存在于何处”的由来。其他类似的情况很多，姑且记下这一两条在此，可见剽窃的端倪。

按：朱子曾经说，佛书都是剽窃庄子和列子的言论来辅助自己的学说，这与这篇跋文的意思相同。现在自己说以前的“未发”学说，与列子相同，那么在毫厘之间与禅学有近似之处。薛氏来信中“驰心空妙之域”一语，大概就是指这类情况。此时已经深入辟驳禅学，又尚未认识象山之学的蒙蔽与辨析，认为它与禅学、陆九渊之学相合，这实在是不对的。而有的人又说“驰心空妙”是统指佛学，这也是错误的。

回复薛氏的信中说：就近处寻求近处，从低处窥探高处，而《中和旧说序》也说：忽近务远，厌常喜新，话语正好相合。起初并没有说它有南北不同轨道、东西分途的困惑。给罗参议的信中说：我的学说与禅学极为相似，所争的只在毫末之间。这在毫末之间还有未尽察明的地方，所以在丙申年再次发出议论。由此推论，那么《通辨》中所说的也大致有些相似之处。只是它断然认为与禅学、陆九渊之学相合是不对的，而说不专指佛学，那么朱子的意思原本就不专指佛学。

按：给张钦夫的第一封信中说：“学者在这里仔细考察并操持存养，这与后来先察识后涵养的论点大致有所不同。大概因为延平先生的指点与自己所见相合而合为一说，所以说‘以前在西林听到而未契合的，都不欺骗我了’。又说：‘知道这是切要至当的话，但最终没能一步到达那个境界’，这些都是以延平为主。等到在潭州与南轩交谈，最终听从南轩先察识后涵养的说法，那就与延平不同了。所以戊子年的各封信绝口不提延平，而己丑年悟道后才再次提及。近来有人以‘致察操存’这句话为依据，认为这几封信都在戊子年，恐怕学者对此有疑惑，所以附带论述一下。在这里‘操存’的‘察’字分量较轻，就是延平所说的默识而心契；‘操存’分量较重，这就是涵养的工夫，所谓存养这个罢了，养也是养这个罢了。这是以自己所见与延平的指点相合，所以说‘以前在西林听到而未契合的，都不欺骗我了’。又说‘没能一步到达那个境界’，都是一致的意思。到了湖南后听从南轩先察识后涵养的说法，那么察识的分量重而涵养反而轻。所说的钦夫一切都在纷扰处承担，又说南轩没有前一截工夫，大概就是指这个。又说：‘后来所见不同，大概与延平的指点稍有差异。如果以‘致察’这句话作为察识的端倪，与在湖南所见恐怕未必正确。’”

附：给吕士瞻、方宾王的信

《延平行状》说：起初，〇山先生在东南倡导道学，士人游历其门下的很多。然而说到潜思力行、任重道远达到极致，像罗公大概只有一个人罢了。先生既然跟随他学习，在讲诵之余，整天危坐，来验证喜怒哀乐未发之前的气象是怎样的，而寻求所谓的“中”。大概很久之后才知道天下的根本，真在于这里。又说：他接待后学回答问难，穷尽日夜不知疲倦，随着人的深浅诱导他们，各不相同，而关键在于反身自得，从而可以进入圣贤的境界。所以他说：学问之道，不在于多言，只是默坐澄心，体认天理，如果见到哪怕一毫私欲发动，也就退听罢了。长久地在这里用力，或许渐渐明白，讲学才开始有得力之处。又说：学者的毛病，在于没有洒然冰解冻释的地方，纵然有力持守，不过是苟且免过，显然悔恨罢了。像这样的，恐怕都不值得说。又说：读书的人，知道所说的无非是我的事，而就在自己身上寻求，那么凡是圣贤所达到而我未达到的，都可以勉励而进步。如果直接用文字去寻求，喜欢它的词句意义，用来资助诵读解说，那不成为玩物丧志的，很少了。因此不曾做讲解文书。然而他的辨析精微，毫厘都明察。曾经对问者说：讲学切在于深潜缜密，然后气味深长，路径不差。如果一概以理一而不考察其分的不同，这就是学者所以流于疑似乱真的说法而不自知的原因。他开端指示人的大要，像这样。

回复吕士瞻的信。说南轩辨析吕与叔《中庸》其间，毛病多是后本，已经删去了。但程先生说：“在未发之前涵养，可以；在未发之前求中，不可以。”这话切当，不可移易。李先生当时用功，不知道在这两句话上怎么样？后学不敢轻易议论。但现在只应当以程先生的话为正确，那么钦夫的说法也未尝不对。但他的意思一切都要在纷扰处承担，更没有程子涵养的意思，那又自己成为大毛病了。他后来这个意思也改了，晚年说话尽不干事【甲辰】

回复方宾王的信说：“延平行状中的话乃是当时所听到的他用功的次第。现在用圣贤的话来进修的实际验证，恐怕也

译从此之后，当时那些入仕与退隐的事宜，难免还要有更多的商议。

译杨道夫说：罗先生教导学者在静坐中观察喜怒哀乐尚未发动时所谓的“中”，那尚未发动时呈现的是怎样的气象？李先生认为这种用意不仅在增进学问上有力，同时也是涵养心性的关键。但《二程遗书》中有话说：“既然思考了，那就是已经发动了。”过去我曾怀疑这与前面的说法相抵触，仔细思考后也觉得自有其精微紧要之处，不可不加以考证。朱熹说：“这个问题问得很切中要害，但程先生剖析得毫厘分明，体用关系清楚；罗先生探索事物的本原，洞见其中的道理。两者都对世间有大功德，善于观察的话，它们并行而不相违背。”况且罗先生在静坐时去观察，那是思虑尚未萌生、虚灵不昧的时候，自然能看见那种气象，这起初并不妨害对“未发”状态的体认。苏季明用“求”字来提问，那就非有思虑不可，这正是伊川先生极力辨析其差异的原因。杨道夫说：“虽然如此，但分解罗先生的说法，终究恐怕会生出弊病。比如程明道也说静坐可以作为学问的入门，谢上蔡也说多进行静坐不妨事，这种说法终究是稍有偏颇，一有偏颇就会生出弊病。道理自有发动的时候，自有静止的时候，学者只是要以恭敬来端正内心，以义理来规范外在行为，认识到世间无处不是道理，即使是最细微最小的地方也有道理，就用道理去处理它，不可以专门在静处去寻求。所以伊川先生说只用敬，不用静，这就说得平稳，也是因为他经历得多，所以看得如此端正而不偏颇。如果以世间那些大段纷扰的人来看，让他们静下来固然好，但如果讲学，就不能有丝毫的偏颇。就像天雄、附子，体寒的人吃了也好，如果要让天下人都吃就不好了。”【杨道夫记录】

有人问先生所作的《李先生行状》中说：“整天危坐以验证喜怒哀乐之前的气象是怎样的，从而寻求所谓的‘中’，这与伊川的说法似乎不相似？”先生说：“这里是我以前下笔语气太重了，现在用伊川的话来衡量，那么他下功夫的地方也是有些偏颇，只是李先生静到了极点，自然能看见有一个觉悟的地方，不比别人。现在整天危坐，只是暂且收敛心神在此，胜过奔波忙碌，如果一直这样，就是坐禅入定了。”【叶贺孙记录】

有人问延平先生想要在未发之前观察其气象，这与杨氏在未发时体认的做法有何异同？先生说：“这个也有些弊病，那个‘体认’字意味着有了思量，那就是已经发动了，如果观察时那样着意去看，那也是已经发动了。”【陈淳记录】

有人问延平先生为什么要在喜怒哀乐之前验证而寻求所谓的“中”？只是要看见气象。有人说：“持守良久，也可以看见未发的气象，延平先生就是这个意思。”如果一直这样，就又错了，会走向释氏的路子。【陈淳记录】

有人问最近看见廖子晦说：“今年见先生问延平先生静坐的说法，先生颇不以为然，不知是怎么回事？”先生说：“这事难说，静坐的道理，道理上自然不妨碍，只是刻意追求静坐就不可以，道理明白了自然就是静，如果是为了省事而追求静坐，那就不可以。”【沈僴记录】

有人问择之说：“先生作《延平行状》，说‘默坐澄心，观察四时未发以前的气象’，这话如何？”先生说：“先生自己也说过有弊病，后来再问先生，先生说：‘学者不需要这样。’”【廖德明记录】

朱熹从学于延平，接受寻求“中”与“未发”的教导。延平去世后，寻求他的学说而不得，于是自己领悟到未发与已发浑然一致，而对于寻求“中”的说法没有提出什么异议。后来到了潭州，从学于南轩张氏，主张先察识后涵养，这与延平的说法不同。己丑年领悟了已发与未发的分别，又认为先察识后涵养不对，而仍然坚守延平的说法。到了庚寅年，提出程子“涵养须用敬”两句话，自己不再主张延平的说法。甲辰年给吕祖谦写信，明确指出延平的说法有偏颇。戊申年回答方逢辰的信，也再次提到这一点。而杨、叶、陈、廖、沈等人的记录，都确实可以考证。自从永乐年间《性理大全》略载几句话，混杂而不明确，后来的论述没有涉及这些的。《学蔀通辨》说：“朱子早年回答何叔京的信，李先生教人大抵全在静中体认大本，未发时气象分明，即处事应物自然中节，这是罗山门下相传的指诀。朱子作延平行状，也深深采纳此说。后来却认为不是这样。”又说：“朱子早年也主张此说，认为它是入道的指诀，晚年见道分明，才开始认为不是这样。”他的说法颇为详细，虽然未尽其曲折，但他的见解却很高明。《正学考》专门主张延平，所以对此置之不论。《年谱正讹》大概采用了我的说法，而没有提及《通辨》，那也是考证得不详细。

白田杂著卷七

钦定四库全书

白田杂著卷八

宝应王懋竑撰

题阳明先生立志说

右边是阳明先生《立志说》卷末的自志，嘉靖甲子四月八日，先生这一年三十二岁了。文集注解说：乙亥年作。大概是编集者未曾见过这个版本，而依据草稿凭意思定夺，所以不合。查考年谱，先生壬戌年告假回到越地，甲子年秋天应聘主持山东考试，四月间还在家居住，所以给弟弟写了这卷书。这时弟子刚进入师门，严肃道尊的意思屡屡表达。到了乙亥年，则官居南京，跟随的弟子常有数百人，而且从甲戌年以后专门以“致良知”为……