攷古编卷四

译寅而数以次比十二晦朔者，秦人已然，不始武帝也。王莽闰位，当初始元年十一月，遂改汉正，以其年十二月朔为建国元年正月之朔，以鸣鸡为候，则改寅用丑矣。更始改元，不足三年，决未暇及正朔事，而光武受命扵更始三年，遂改建武，其置社稷，立郊兆，复旧服色，皆着于史，而正朔改否輙无所书，固未见其改丑为寅矣。魏文之在黄初，事事改汉，而独循用汉正。明帝以黄龙见山荏县，有司曰：「魏得地统，正当建丑。」于是遂以青龙五年三月为景初元年四月。夫文帝正朔用汉，而明帝改汉用丑，则是东都固尝用寅矣。而范晔虽于厯志，亦不纪序也。明帝之正，虽诚改丑，然不及三年，而齐王芳以夏正得天，亟更其建，于是又改景初四年建寅之月为正月，而以景初三年建丑之月为后十二月，盖至此而嵗复首寅也。

以寅月作为岁首，并按次序排列十二个月的晦日与朔日，秦人已经这样做了，并非始于汉武帝。王莽篡位，在初始元年十一月，于是改变汉朝的正朔，将那年的十二月朔日定为建国元年正月的朔日，以鸣鸡作为候应，这就改变了寅月而改用丑月了。更始帝改元，不到三年，决没有空闲顾及正朔之事，而光武帝在更始三年接受天命，于是建立建武年号，他设立社稷，建立郊祀坛场，恢复旧的服色，都记载在史书中，而正朔是否改变却没有记载，确实没有看到他改丑月为寅月的迹象。魏文帝在黄初年间，事事都改变汉朝的制度，却唯独沿用汉朝的正朔。明帝因为黄龙出现在山荏县，有关官员说：“魏朝得到地统，应当建丑。”于是就把青龙五年三月定为景初元年四月。既然文帝正朔沿用汉朝，而明帝改变汉朝正朔改用丑月，那么东汉本来曾经使用过寅月了。而范晔虽然在《历志》中，也没有记载叙述。明帝的正朔，虽然确实改用了丑月，然而不到三年，齐王芳以夏正顺应天命，急忙更改建月，于是又把景初四年建寅之月改为正月，而把景初三年建丑之月作为后十二月，大概到此岁首又恢复为寅月了。

译正朔第六

明帝下诏将正月改为丑月。诏书中说：“景初历法中，春夏秋冬四季，孟、仲、季各月，虽然与正岁不同，但至于郊祀、迎气、礿祠、蒸尝、巡狩、搜田、二分二至、启闭、颁布时令、中气早晚、敬授民事等，都以正岁的斗建作为历数的顺序。”所谓明帝所说的正岁，就是周代的正岁。他所称的景初历，是明帝自己制定的历法。丑月作为正月，明帝可以更改。但四季对应夏历的规律，明帝即使想强行提出自己的意见，也不容易改变。所以凡是应当顺应天道的，仍然沿用正岁作为准则，而他随意确立丑月为正，只是虚名罢了。难怪正始年间认为难以施行，又恢复以寅月为正月。汉魏距离古代不远，正始年间的臣子又多博学高雅，如今他们更改历法确立丑月，却不敢改变正岁，必定有所承袭，那么周代正月与正岁同时记载于历法中，就是他们的祖制。唯独奇怪的是，那些自持历法技艺的人说：“历数已经确定，向上推演。”近的到获麟之年，远的到《尧典》，再远到天地开辟，其天体运行和历法推算都可以恢复其疏密，说法非常美好，但他们的同类互相攻讦驳斥，本来都显露出失实之处。至于有些不需要考证历法就知道的，子、丑、寅既然有三种建正，而月亮环绕十二辰，古今是一样的。商代取代夏代改正朔为丑月，那么那年应当虚设十二月。周代取代商代用子月取代丑月，秦代十月改为古亥月，在他们更改建正之间，法理上应当虚设一个月不纳入历法。类推可知，王莽取代汉代改正朔为丑月，那么初始之年也没有十二月。明帝从青龙年改为景初年，其历法也应当只到十一月。既然虚设了一个月，那么十日与十二辰相配，那年的历法必然要取一个甲子加一半附在后面。其他月份的历法家没有听说在此有所考证，只是计算了几年的年数就夸张其算法说：“我的历法却能看到远古，不知凭借什么气数来验证天体运行呢？”

象刑第一

《舜典》说：用象征性的刑罚作为常刑。《皋陶谟》说：施行象征性的刑罚，只有明察才是正确的。唐虞时代确实有象刑，但距离古代已经很久，说法不一。荀况记载当时人的话说：象刑，墨刑用黑巾，劓刑用草缨，宫刑用艾草，刖刑用草鞋，死刑穿赭色衣服而不镶边。汉文帝下诏废除肉刑说：有虞氏画衣冠、异章服作为惩罚，而百姓不犯法。如今法律有三种肉刑，而奸邪不止。武帝策问贤良说：唐虞画象而百姓不犯法。应劭说：两位帝王只是画衣冠、异章服而百姓不犯法。《孝经纬》说：三王没有文饰，五帝画象。三王用肉刑，画象的，上罪墨刑，象征穿赭衣杂屦；中罪赭衣杂屦；下罪杂屦而已。《白虎通》说：画象，其衣服象征五刑。犯墨刑的蒙头巾，犯劓刑的穿赭色衣服，犯髌刑的用墨蒙住膝盖，象征并画出来。犯宫刑的用扉，犯大辟的穿布衣无领。这几种说法，虽然不能归结为一，但大致都认为区别衣服以羞辱之，而不至于用刑，这是远离古代而讹传的结果。禹称赞舜说：与其杀无辜，宁可失不经，只是不杀无辜罢了，而未曾废除杀戮。怙终贼刑，刑故无小，是未曾放置刑罚不用。战国之时，未经秦火，已经认为象刑只是示辱而已，无所用于刀锯斧钺。荀况既然知道这不是事实，而也不能另外援引古典来证明其有无，只能推理来辨析，而说：如果认为这是治世呢？那么人本来就不触犯罪过，不仅不用肉刑，也不用象刑了。如果人触犯了罪过，而只是减轻其刑罚，这是杀人者不死，伤人者不刑。这几句话，即使尧舜复出，也不能改变。扬雄说：唐虞象刑，惟明；夏后肉辟三千，不胶者卓矣。扬雄认为肉刑始于夏，那么真认为尧舜的刑罚没有刀锯斧钺。这大概是汉代所通行的传说，所以文武二帝的诏语也以为然。肉刑的制度，孔颖达等人集注传记，都不能知道其起源。然而劓、刵、防、黥，苗民本来就有。帝舜斥责其暴虐，只是不能区分罪过而遂至于滥用罢了，那么肉刑的起源，难道还要等到夏后氏的时代吗？况且舜的刑罚五服五用，明显有所施行，而此时没有笞杖徒，如果没有肉刑，其阅罪而五服之法，服罪而五用其刑，用什么器具来执行其论决呢？况且象刑的次序，每降愈下者方有。流、鞭、朴、挞，如果说象刑止于示辱，那么正丽五刑者，反而可以用异服当刑，而恶未入刑者，却真加之以流、鞭、朴、挞，这是多么不伦不类呢？这自然可以用道理来推测。

象刑第二

孔安国传“象刑”说：“象法也。”法以用刑也。以象为法，于义既迂，而法以用刑，似非六经语度，故世以为疑。至荀况氏出，疑异冠服之不足以惩也，遂作意直诋以为无有。故其言曰：“象刑不生于治古，起于乱今也。”“象刑”《虞书》尝两出，又亲纪舜语。若舍之不据，则尧舜不足祖，典谟不作经矣。然则何以曰“古无全制”？则当防其类而求之类，既相比则当推其理以究之，

译等到双方互相交换人质、通过和解来消除隔阂之后，古代的典章制度就显现出来了。既然称之为“象”，那么一定有可以描绘的形状，有可以展示的状态。既然可以描绘、可以展示，那么凡是被称为“象”的事物，必然要从具体的形象中去寻求，怎么可以泛泛而谈呢？“观测日月星辰的天象”，虽然在历法中记载了它们的运行规律，但“璇玑玉衡”正是为了模拟天体和星象的形态，从而将其记录在典籍中。所以夏朝诛杀羲和，是因为他昏乱于天象。观察天象来制作礼服，确实是把日月、山、龙等图案加上色彩，绣在衣服上。后世遵循并沿袭这一制度而有所等级差别，其中等级最低的也以“象服”为名。那么所谓“象刑”，一定是模拟刑罚所用的器物形象来明确地警示百姓，使他们知道羞愧和畏惧，难道还可以另作泛泛的解释吗？只是世人谈论“象刑”时，不探究其本源，而直接说画出的形象可以代替刑罚，这人们是不会相信的。

译象刑三

周代阙楼上悬挂的“象魏”，“魏”是取其高大巍峨的样子。“象”是指确实有六典中各种事物的图像，绘制在上面。司寇的职责，在正月将刑法的图像悬挂在象魏上，让万民观看刑法的图像，过了几天就收起它。这种制度，原本源自虞代。既然称为“象”，而且可以悬挂也可以收起，那么就不只是巍峨的空阙而已。既然让百姓观看，上面必定有具体的东西，那么绘制刑法作为图像，就是正确的了。周代说“刑象”是命名其形状，虞代说“象刑”是彰显其成法，其实是一样的。六官都有职责，六种职责都有相应的器物，治理、教化、政令、礼仪、刑罚、工程，随着各种事物都有图画描绘。其中绘画属于刑罚范畴的，就由刑官取来悬挂。象魏就是用来悬挂刑象的。由刑象推究唐虞时期，那么所谓“象刑”，是因为有图像而得名，是可以类推的。鲁哀公二年，火灾蔓延到公宫，哀公站在象魏之外，命令收藏象魏，说：“旧有的典章不可灭亡。”既然指着象魏上的图像称为旧典章而可以收藏，那么凡是周礼在鲁国的，大概都有图像。管仲对齐桓公说：“从前我们的先王世代效法文王武王，设立图像作为百姓的纲纪，用权衡来相互呼应，用缀连来度量。”韦昭说：“设立图像，是指在象魏上设立教化的图像。”既然图像设在象魏上，而遗留的象魏可以让人自行看见，这说明图像不依附于象魏，自有其名。象魏如果没有图像，那就只是观阙罢了。图像可以脱离象魏而言设立，那么刑罚可以遵循图像作为职守，这大概是一种制度。况且管仲所说的“象”、“度”、“权”，都是具体的器物，那么“象刑”是绘制图像，又有什么可怀疑的呢？圣人设立刑罚，大概是期望人们不犯罪，而人们之所以愿意不犯罪，不是因为有畏惧，就是因为有羞耻。用道德引导，用礼仪规范，世间懂得道义的人，自然就有羞耻心并且归顺，不需要等到警示。对于上面不能进入道德礼仪，下面又不至于完全无法无天的人，那么墨刑、劓刑、剕刑、宫刑、大辟的使用，刀锯斧钺椎凿等刑具，事先绘制图像来昭示，让他们观看刑具产生警戒，从而不至于犯罪，那么唐虞的象刑，都是用明显的警示使人们明白，不愚弄百姓，是忠厚到了极点。

象刑四

孔子说：“不教育就杀戮，叫做暴虐。”庄子说：“邪恶的事物使人愚昧，不认识，这都是责怪世间教化没有预先整顿。”大概周人颁布刑法图像的法令，大司寇将其悬挂在象魏，小司寇向四方宣告，已经非常详细了，还认为不够。于是有拿着木铎来警戒的，拿着旌节来传达的，召集百姓来宣读的，在门闾书写五禁的，在邦国晓谕刑罪的，上下相承，极其重复，正是担心不知道的人误触法网。由此说来，借用色彩来显明昭示，那些令人羞愧畏惧的，正是圣人忠厚的意思。经书上说：“用图像来规范常刑，流放来宽恕五刑，鞭刑作为官刑，扑刑作为教刑，罚金作为赎刑。”图像、流放、鞭刑、扑刑都是士师执行刑罚的器具。从流放以下，不仅超出五刑之外，也都更加轻微。所以只有图像所描绘的，才是一代刑罚中重大的。“典”的意思，与“三礼”中的“典”相同。舜的告诫，大概是说：“遵循图像来掌管常刑，用流放宽恕轻罪，用鞭刑警戒在位者，用扑刑惩罚不遵从的人，用罚金赎买可以宽恕的罪。”〇遇到灾祸而应赦免，依仗终始不改，就都根据其所触犯的法律规定加以宽严处理。那么舜的刑罚在这几项上，都是相互需要而不可缺少的。然而到了制定中道辅助教化，帝将功劳归于皋陶，特别说：“施行象刑，只有明智。”而流放、鞭刑、扑刑、赎刑都不在其中，那么象刑，就是一代刑典中最大的。虽然如此，有刑罚然后有象刑，这是实用。象是假设。从假设来命名刑罚，好像举影明形，不根本其根本，为什么呢？回答说：“这是为了显示圣人期望没有刑罚的意思。”等到刑罚尚未使用而先设立警戒，就不需要等到陷入畏惧才知道畏惧。世间有魑魅魍魉，人固然不愿意与它们相遇。然而天地间不能没有这种怪异之物。圣人熔铸金属模仿万物，刻在鼎上以示人，那么在山中行走、在草野露宿的人就知道畏惧而预先避开。这铸鼎象物的意思，与绘制图像期望不犯罪的意图相同。以期望不犯罪来命名刑罚，而让看见的人不至于犯罪，那么刀锯斧钺、椎凿都付之不用，这是圣人的愿望。显示畏惧，而百姓回应以不畏惧，那么那假设的就成为实用了。所以说：“施行象刑，只有明智。”后来成王的刑罚以义理防范制约，就自名其刑为“义刑”；穆王的训令“夏明赎”，那么圣人根据其制度命名为“赎刑”，也都是各自符合其实质罢了。

象刑五

说不同的衣冠是象刑，不足以得到其实质，但也不是毫无根据。司圜掌管收容教化罢民，凡是害人的人，不让他戴冠饰，而加上明刑。大司寇对于万民中有罪过，尚未触犯法律但危害州里的人，戴上桎梏坐在嘉石上。秋官所掌管的，既有三典五刑，来明正纠诘，又有加桎梏坐在石上以羞辱的，又有去掉冠饰书写在版上以侮辱的。这是在他们的起居服用上，确实有意区别异行以惩戒。而且古代典籍简略，传述政令不详细，战国时期，刑罚繁多，已经伤害时世。慕古者

译说：古代能够用画在衣服上的图案来代替刑罚，而今天却唯独不能。这在荀况那里，本来就已经听说了。到了汉代，传说更加讹误，众儒生于是附和附会这种说法，认为确实如此。郑玄关于司圜（监狱）的注解，因为其中有不让囚犯穿戴冠饰的条文，就用来证实他的话，说：不戴帽子而戴着墨色的头巾，就像古代的象刑一样。然而，用象征性的图案来代表常刑，考察《舜典》，是在流放和赎刑之前；而加上桎梏、去掉冠饰，对照《司寇》篇，却是在五刑纠察邪恶之外。假使这种制度确实曾经辅助刑罚施行，也不过像《毕命》中区分井田疆界那样特殊罢了。秦人让囚犯穿赭色衣服做徒役，汉代的胥靡、城旦、舂等刑罚，本来就不在正式用刑的数目之内，那么怎么可以用刑罚中较轻的残余来证明古代制度的大典呢？况且，舜命令皋陶担任士（司法官），并授予他制定刑罚的原则，大都是将五刑分为三等，又将五服分为三等，其辨别罪行深浅极其严密，无不详尽无遗。而一概认为显示耻辱就可以免除杀戮，这确实不能怪后世的人不相信。于是，结绳记事、防范治理暴秦的残余，干戚之舞解除平城之围，就成了那些迂腐复古者的借口。却不思考，如果有太古那样的百姓，那么结绳记事虽然简单，难道不足以建立信用吗？有舜禹那样的德行，那么干戚之舞并非武力，难道也没有不能使强横之人屈服的道理吗？他们结绳记事、舞动干戚，只是达到了极致的表现，而不是达到这种效果的根本原因。如果因为百姓愚顽、风俗浅薄，而怀疑象刑不能起到惩戒作用，这只是没有探究其根本原因罢了。三位先王忧虑功业，希望多有所依靠，伯夷降下法典，以遏制未发生的罪行，百姓日益向善，远离罪恶，已经与刑罚相忘，但仍有不时不恭敬的情况，所以画象以示，激发他们惭愧畏惧的心理。这是画象可以彰显惭愧畏惧，而不是用来产生惭愧畏惧。想要知道画象作为刑罚的辅助，必须遵循根本来观察，才能有所收获。

译考古编卷四

钦定四库全书

考古编卷五

宋 程大昌 撰

三宅三俊一

周公作《立政》篇，三次提到“三宅三俊”。孔安国说：“大罪的人宽宥到四方边远之地，次等的流放到九州之外，再次等的流放到中原地区之外。”意思如同五宅中的三种居住安排，但这并不是他所指的“三宅”。正直、刚强、柔和这三种德行，如同《洪范》所陈述的，才是他所说的“三俊”。然而《立政》一书，专门是为了用人而作，虽然以司寇谨慎刑罚作为结尾，纵观全文，其叮咛审理各种案件，只是占据准人职事的一部分。况且夏商周三代本末有序，凡是他们的施政举措，通常都是先重德行后重刑罚。哪有还没任用贤人却急忙整顿刑罚的道理？这恐怕不符合圣人的常理秩序，也不符合《立政》任用人才的根本宗旨。王氏必定认为孔氏另外设立三种居住安排，扰乱了正确的意旨，于是顺着修饰本文而另外解释说：“已经任命了职位，已经委任了事务，就是三宅。他们的才能可以安处而未担任这个职位，就是三俊。”这与经文没有抵触。然而有不通顺的地方，周公称颂成汤说：“能够任用三宅三俊。”三宅三俊概括地说能够任用，却还说三俊是未被任用的人才，为什么呢？古今法制固然不能相同，但人情事理可以想象。况且假使这三个人被认为有俊才而显扬他们，不知道将把他们安置在什么地方？明确命令他们的才能，实际试用他们的职务，那么应当把已用和未用的人数在一起，而且将会参合偶配成为六个，不能只说三宅。如果姑且降低一等而小试他们，不居于那个职位，而且没有职掌可以考核品级，难道允许虚并三宅而假立称谓吗？详细反复考察，都不妥当合适，所以我曾经反过来从经文中寻求并推知其实情。宅乃事，宅乃牧，宅乃准，这就是三宅的起源，存在于夏后氏的时代。周公陈述这三宅，固然说是夏朝初创，但那时三俊的名称尚未确立。等到商汤、周文王、周武王之后，才说“能够任用三俊”，清楚地看见三俊。详细探求其原因，大概是指事、牧、准这三个官职。君主把这些人安置在这个职位，使他们安于其位，使他们承担其事，就随着他们的官职而命令说：“宅事，宅牧，宅准。”如同尧用百揆安置舜，就说“纳入百揆”；舜用禹安置，就说“使安处百揆”。纳也好，宅也好，都是从上面安置下面的说法。既然居于这个职位，既然升任这个职务，而总括他们所居处的地方，就称为三宅。所谓三宅，就是根据所居官职来命名，如同百揆之初，以揆度百事得名。等到他们已经受命，就如同后世的三公六卿，正式成为官称，不再像从上面安置下面时的初始用语了。这就是“宅事，宅牧，宅准”用来命名作为三宅的原因。三宅既然成为官称，就随着他们的职务。根据所能胜任的能力，用名来称述他们的才能和德行，所以得以附并三宅而命名为三俊。

三宅三俊二

天下的职任很多。常伯总领百官，常任谨慎戒惧百事，准人公平处理刑罚。这三者关系到治乱，最为紧要。所以举举天下之大，能够选择人来安置这三个职位，那么对于君道就没有剩余的事了。这是夏人举要致详的意思，而商周继承它作为治国的根本。商汤兴起时，任用这些人，居于这些职位，就确实安于其位，而没有谗邪倾陷离间的忧虑。名声如同这些人所具有的，如果才能就确实符合他们的才能，而没有名不副实失去真诚。这不是成汤自己建立这个模式，而是知道夏制而恭敬地继承。所以对于三宅的三俊，既能信用，而四方万里于是就在夏法中看见德行了。文王、武王建立周朝时，说到夏制，就知道其指归而不谬误；说到当时的贤才，又能清楚地看见其蕴藏而不失误。所以周朝的治理也就追随夏朝而超越商朝。那么夏朝的这套制度，施行于用人，如同方圆必须依据规矩，不能舍弃而另求其他的，为什么呢？因为它抓住要害而详尽细致。孔安国寻求其说法而不得，反而推演进入五流三居的说法，大概是因为三宅没有“义民”一词的缘故。呼唤俊才而训导德行在先，这是夏朝安置人的原因，而其国家因此大大兴盛。合并三职而没有一个义民，这是夏朝末年不能继承往昔，以至于荒废坠失其基业的原因。其安置相同，其所从安置的人不同，所以治乱由此分开。经意明显得很，有什么细微之处涉及到用刑呢？

三宅三俊三

从虞夏一直到成周，事务日益增多，官员日益众多，其分职任事的人不担心缺乏人才，只是成王的资质不及文王武王，那么其操纵的方法尤其应当抓住要害，所以夏朝的三宅在成王时尤为用人防范的最重要者。二帝三王官称著录于诗书的已经各自不同，只是不知道事、牧、准在夏商周三代各是什么官职什么名称，而周公陈述三宅，世代更替三代名称同一轨辙，虽然其意尚或可想而制度不可强言。况且庶言庶狱已经分授职事，那么三宅者，其居于虞周在九官六卿之列，然而庶慎所寄托，实在将要审慎处理细微安康，而且有参总万机的迹象，就不是法守所能拘囿的了。再考察古代，禹作司空而上兼百揆，周公为师而下任冢宰，那么这庶慎又未必不是大臣所兼总。那么这三职，以授任来说非常重，以择任来说非常要，所以官制世代不同而委托寄托常同，道理极其恰当，即使圣人复起，也不能改变，大概这类制度就是这样。虽然如此，桀纣之世，三