攷古编卷五
职未尝虚位也，而其所从宅者，非禹汤之所以宅也。故周公既枚数三代当否以为之鍳，又极举文王用心以为之戒，其曰「惟克厥宅心，乃克立兹常事」，司牧人以克俊有徳者得夏禹宅人之指，而择其所以宅也。言狱慎防攸兼，防敢知者，虑其或有纎毫疑贰，则不安所宅也。当其致戒则曰「既已俾乱，则自一话一言勿以致疑」，及其申告则曰「能宅之则必用之，能用之则必能防绎之」，是然后可以责其安位也。故宅之为义，如人之宅其宅也，转徙无定，固不足以为宅，相攸不审与夫居之不安，亦皆不足以为宅。故夏之剏制，固已诹徳而审所宅，商周循之，其曰「严惟丕式」「曰克知三有宅心」「曰惟克厥宅心」，其式其心，率皆凖夏以言也，此又一书之要防也。
译职位从未空缺，但任职者所安守的本心，并非禹、汤所安守的那样。因此，周公在列举夏、商、周三代兴衰得失作为鉴戒之后，又极力推崇文王的用心作为告诫，他说：“只有能够安守其心，才能确立这恒常的政事。”作为治理百姓的人，应当选拔俊德之人，遵循夏禹安顿人心的旨意，并选择安守本心的方法。说到司法审判要谨慎防范，所谓“防敢知者”，是担心任职者若有丝毫的疑虑和贰心，就无法安守其位。当他进行告诫时说：“既然已经导致混乱，那么从每一句话、每一个言语都不要引起怀疑。”当他宣告告诫时说：“能够安守本心就必定会任用他，能够任用他就必定能够推演其意。”这样之后，才可以要求他安于职位。所以，“宅”的含义，就像人居住在自己的房舍一样，迁徙不定，固然不足以称为“宅”；选址不审慎以及居住不安稳，也都不足以称为“宅”。因此，夏朝初创制度时，就已经咨询德行并审慎选择安守本心的人，商朝和周朝沿袭这一传统，所说的“严惟丕式”、“曰克知三有宅心”、“曰惟克厥宅心”，其法式与本心，大抵都是以夏朝为标准而言的，这也是《尚书》这一篇的要旨所在。
舜
孔子曰：“无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭已正南面而已矣。”扬雄以其意见言之曰：“袭尧之爵，有尧之道，法度彰，礼乐着，垂拱而视天民之阜也，无为矣。”雄之若言，殆重华协帝之义，防耳，而非舜之所以无为也。竟水功，制象服，举十六相，去四凶，肇十有二州，封十有二山，濬川，皆非尧故而又时廵考，制一歳之间，车辙马迹，率常周徧天下，安得谓为垂拱坐视也耶？孟子曰：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。夫惟察知事物情状，而循理以行，不自作为，其斯以为无为也欤？故由仁义行，虽曰知至至之，而实非自为。如此之仁，自为；如此之义，也。”《易》之“无思无为”，箕子之“无作”，好恶成王之“无作”，聪明圣人之“无常心”，皆一致也。若曰心思作为，言语好恶，悉屛除谢絶付之无有，直偶人矣，而治道安所自出也？孟子曰：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于野人也，几希。及其闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御也。方其理不当作，则▯世自适，非独不异野人，亦将不异于土石。无为之至矣！举世言行，茍有一善，则果于有行，如江河沛然，莫之御遏，则其作为孰勇于是？”系辞之賛易》曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”又曰：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。”夫其既洗而寂，其密也，其不动也，人以为土石野人也；及应感而通，与民同患，人以为江河沛然也。而木石江河，不殊一舜。故曰：“在已无居，形物其着，其动若水，其静若镜，其应若响。”古之圣人，莫不皆然，而舜特其可得而见者也。世之言无为者，不入于扬子，则入于释氏。扬之説虽与孔子异见，亦未失理也。释之説则弃人伦，蔑礼法，以空为主，自空以上无指焉。施诸一夫，独善者犹不害也；若举而措诸天下，则应感出治，以何为宗哉？关尹喜之言曰：“知而忘”情能而不为，真知真能也。发无知，何能？情发不能，何为？聚块也，积尘也，虽无为而非理也。揆之于易，有藏有感者之言也。若遇事当应，犹其寂然，则聚块积尘而已耳。天下何赖焉？故夫水土稼穑、礼乐刑政，舜皆能之，而能不为也。以其该而照其偏焉。稷契、臯夷、防，孰可尸是？孰可主？彼当其可而授之，模不强其所不能，为不致其所不可遂，则凡所分命，亦非舜而自为区处也。因事而择人，因人而授任，理固如是也。使舜不能髙出其表而见其当然，则区处之初已大失当，况自亲之欤？故曰：“发无知，何能？”为则又并与无为之所自出而言之矣。世谓老释一律，吾不信也。及其以此之为而致之无为，则孔子之谓“恭已正南面而已者”，其何所似哉？释囚、封墓、散财、发粟、列爵、分土、敦信、明义，纷纷更剏，而犹曰“垂拱以治”，其真垂拱哉？
禹
孔子曰：「禹吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹吾无间然矣。」夫无间云者，有所非间之对也。是故贾捐之得以立议曰：「孔子称尧曰『大哉』，舜曰『尽善』，禹曰『无间』。禹入圣域而不优也。夫功非圣人之极致，而其力量大小常于此焉发见也。不稽其功，孰测其有？禹之出也，地平天成，六府三事允治，万世永赖。其敷命所承，与重华所协，几几乎莫可髙下，则三圣相袭，似难作两观也。而捐揣切夫子本语，一犹实有等差者，何也？曰：此不可从事为之末，而究辨之也。若孔子必有为言之也。汤之伐夏也，内省却顾，其于揖逊实有慙色。仲虺作诰，以开释其意，顾于吊伐救民者不数数然而特详言其不自私己，以素信于天下者曰：『不迩声色，不殖货利，徳懋懋官，功懋懋赏，用人惟己，改过不吝，克寛克仁，彰信兆民。』凡汤之慙慙，其代夏而自君也。今其所立，既以厪身为物，而为夷夏之所信戴，惟恐诛吊之不先，此岂私一已而富天下者所能得？此于民哉！
译舜
孔子说：“无所作为而能治理天下的，大概是舜吧？他做了什么呢？只是恭敬地端正自己，面向南方端坐罢了。”扬雄根据自己的见解说：“继承尧的爵位，拥有尧的道德，法度彰显，礼乐确立，垂衣拱手而观看天下百姓的富足，这就是无为。”扬雄的这些话，大概是为了阐发重华（舜）辅佐帝尧的意义，起到防范的作用，而不是舜之所以无为的真正原因。治理水患，制定礼服，举用十六位贤相，除去四个凶恶之人，划分十二个州，封祭十二座山，疏通河流，这些都不是尧留下的旧制，而且当时还巡视四方，制定一年的制度，车辙马迹，几乎遍布天下，怎么能说是垂衣拱手坐着观看呢？孟子说：“舜对万事万物明察，对人伦关系洞察，遵循仁义而行，不是刻意去实行仁义。只有洞察事物的情状，遵循道理而行，不自我造作，这大概就是所谓的无为吧？所以遵循仁义而行，虽然说是达到极致就做到极致，但实际上并非自我造作。像这样的仁，是自我造作；像这样的义，也是自我造作。”《易经》所说的“无思无为”，箕子所说的“无作”，好恶成为王者的“无作”，聪明圣人的“无常心”，都是一致的。如果说心思作为，言语好恶，全部摒弃谢绝，归于虚无，那就只是木偶人了，治理天下的道理从哪里产生呢？孟子说：“舜住在深山中，与木头石头居住，与鹿猪游玩，他与野人不同的地方，很少。等到他听到一句善言，看到一件善行，充沛的样子就像决开江河，没有人能阻挡。当他的道理认为不应该作为时，他就随顺世俗，不仅不异于野人，也将不异于土石。这是无为的极致！世上的言行，如果有一点善，他就果断地实行，像江河充沛一样，没有人能阻挡，那么他的作为谁比这更勇猛呢？”《系辞》赞美《易经》说：“没有思虑，没有作为，寂静不动，感应而通达天下的事理。”又说：“圣人用这个洗涤心灵，退藏于隐秘，吉凶与百姓共同担忧。”既然洗涤而寂静，隐秘，不动，人们以为他是土石野人；等到感应而通达，与百姓共同担忧，人们以为他是江河充沛。而土石江河，在舜身上没有区别。所以说：“在自己没有停留，形体事物显著，他的动像水，他的静像镜子，他的反应像回声。”古代的圣人，没有不是这样的，而舜是特别可以看见的。世上谈论无为的人，不归于扬雄，就归于佛教。扬雄的说法虽然与孔子见解不同，也没有失去道理。佛教的说法则抛弃人伦，蔑视礼法，以空为主，在空以上没有指向。施加于一个人，独善其身的人还不妨害；如果举而施之于天下，那么感应而出治，以什么为宗旨呢？关尹喜说：“知道而忘记，有能力而不作为，这是真知真能。发出无知，怎么能？情感发出而不能，做什么？聚集成块，堆积尘土，虽然无为但不符合道理。衡量于《易经》，有藏有感的话。如果遇事应当回应，还保持寂静，那就只是聚块积尘罢了。天下依靠什么呢？所以水土稼穑、礼乐刑政，舜都能做，而能不作为。因为他概括全面而照见偏颇。稷契、皋陶、伯益，谁可以主持这个？谁可以主导？他当可以时就授予，不强求他所不能的，不作为导致不可行的，那么凡所分命的，也不是舜自己区处。因事而择人，因人而授任，道理本来就是这样。如果舜不能高出其表而看见当然，那么区处的开始就已经大失当，何况亲自去做呢？所以说：‘发出无知，怎么能？’作为又连同无为的出处一起说了。世人说老子和佛教一样，我不相信。等到用这个作为来达到无为，那么孔子所说的‘恭敬地端正自己，面向南方端坐罢了’，像什么呢？释放囚犯，封墓，散财，发粟，列爵，分土，敦信，明义，纷纷更创，还说‘垂拱以治’，真的垂拱吗？
禹
孔子说：“禹，我没有可以挑剔的地方了。饮食菲薄而尽力孝敬鬼神，衣服粗劣而尽力美化礼服，宫室低矮而尽力治理沟渠。禹，我没有可以挑剔的地方了。”所谓没有可以挑剔，是有所非挑剔的对比。因此贾捐之得以立议说：“孔子称尧为‘大哉’，舜为‘尽善’，禹为‘无间’。禹进入圣域而不优越。功业不是圣人的极致，而其力量大小常在这里显现。不考察他的功业，谁能测度他的有？禹出现时，地平天成，六府三事允治，万世永赖。他的敷命所承，与重华所协，几乎莫可高下，那么三圣相袭，似乎难以作两观。而捐之揣切夫子本语，一犹实有等差者，为什么呢？说：这不可从事为之末，而究辨之也。如果孔子必有为言之也。汤伐夏时，内省却顾，其于揖逊实有惭色。仲虺作诰，以开释其意，顾于吊伐救民者不数数然而特详言其不自私己，以素信于天下者曰：‘不迩声色，不殖货利，德懋懋官，功懋懋赏，用人惟己，改过不吝，克宽克仁，彰信兆民。’凡汤之惭惭，其代夏而自君也。今其所立，既以厪身为物，而为夷夏之所信戴，惟恐诛吊之不先，此岂私一己而富天下者所能得？此于民哉！”
举兹以称，而汤之自慙者觧矣。此事理之相形而话言之，知要者也。禹之传啓也，徳固无慊于尧舜，而迹则近于私己也。故万章之问孟子曰：「人有言至于禹而徳衰，不传于贤而传于子。」夫万章既举人言以问，则是语也由来已久，夫子亦必已耳闻矣，而不足正与之辨也。特究其非间所起，而隂用其所不然者折之。若曰：人之乐乎为君者，为其聚四海之利以供己私也，为其天下皆为我劳，而我无所用力也。今从其宫室衣服饮食而卑之而恶之而菲之，则凡其自奉者殆不丰于匹夫矣。至于黻冕鬼神，凡为天下出度者，则致极而不敢薄。甚者胼胝手足，伤切肤理，不子其子而极力防濬，无逺不暨，则岂肯以天下私其不可传之子孙哉？吾无间然之语重复而叮。咛，盖不折其疑，而黙觧其所从疑也。圣人之言，其髙逺而不可浅观，大抵如此也。且夫天下之道，二，是与非而已耳。入是，则无非；蹈非，则无是。茍从其对而明之，则不待斥言枚别，而意防了然矣。子贡未知卫輙之举，见黜于夫子乎？否也？则借夷齐以尝之。夫子既许夷齐以仁，则輙蒯之不仁，在所不问也。子贡之于輙蒯，设不问之问；夫子之于禹，有不辨之辨。故圣贤不辞费也。
译列举这些来称引，商汤自我惭愧的原因就明白了。这是通过事理的相互比照而言说的，是懂得要旨的人。禹将帝位传给启，德行固然没有不如尧舜的地方，但事迹却接近于偏私自己。所以万章问孟子说：“有人说到了禹的时候德行就衰落了，不传给贤人而传给了儿子。”万章既然引用别人的话来提问，那么这种说法由来已久，孔子一定也听说了，但并不值得专门去与他辩论。只是探究这种非议产生的根源，暗中用那些不符合事实的道理来驳斥它。好像说：人们乐于做君主，是因为聚集天下的利益来供自己私用，是因为天下人都为我辛劳，而我无所用力。现在从宫室、衣服、饮食等方面来看，禹都降低标准、厌恶奢华、崇尚俭朴，那么他自我奉养的东西大概还不如普通百姓丰厚。至于礼服、冠冕、祭祀鬼神等，凡是替天下制定法度的，都做到极致而不敢微薄。甚至手脚长满老茧，皮肤受伤，不把自己的儿子当作儿子来对待，而是竭尽全力治理洪水，没有地方不到达，那么他怎么会把天下当作私产传给那些不可继承的子孙呢？“我没有非议”这句话反复叮咛，大概不是为了驳斥他的疑惑，而是默默化解他产生疑惑的根源。圣人的言论，其高深遥远而不可浅薄地看待，大体都是这样的。况且天下的道理，只有是与非罢了。进入“是”的领域，就没有“非”；踏上“非”的道路，就没有“是”。如果顺着对方的观点来阐明，那么不需要逐一驳斥分别，意思自然就清楚了。子贡不知道卫辄的举动，是被孔子贬斥呢？还是不被贬斥呢？于是借伯夷、叔齐来试探。孔子既然赞许伯夷、叔齐为仁人，那么卫辄、蒯聩的不仁，就不在考虑之列了。子贡对于卫辄、蒯聩，设置了不问之问；孔子对于禹，进行了不辨之辨。所以圣贤不吝惜言辞。
夫子一
尧舜禹汤文武，此六君子者，位在徳元，力足以管摄天下，凡所施置，势兼畏慕，则其动也，随固易易然也。夫子终身匹士，无所资慿，而当时推尊，万世主信。六君子之言动政教，反依其言以行，此其间必有不召而民趋，不令而人孚者矣。陈子禽问于子贡曰：「夫子之至于是邦也，必闻其政，求之欤？抑与之欤？」子贡曰：「夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之欤？」温良恭俭让，殆从子禽所见言之耳。而夫子能使所至之国，不问何侯，不问何事，悉虚心有访焉。所谓「如有政，吾其与闻者」，盛徳所熏，非枚数一二者可究也。日之丽天，与春为生，与夏为育。秋之物以坚，冬之栗以燠。方其位当而势顺，未觉大异也。六君子者之事也，明已入地，转昼为夜。百川井泉，嘘气上蒸，若将雨而出云然。虽枯田蔓草，根荄毛甲，悉传滋液，如麻粟如珠玑，均被霑洽。夫何自而然也？至阳莫遏，虽隔越九地，无不透彻也。此夫子之徳之盛，非阨穷在下之所能掩者也。徳至是矣，则诚于此者自形于彼，岂其有所用力也哉？夫子尝谕志于人曰：「老者安之，朋友信之，少者懐之。」此三语者，从常以观，仅能相安于无事耳。然以一身而对亿万，以无作而应有待，不施敬养而老者自尔安，不立要约而朋友自尔信，无所拊辑而血气方刚者自尔归慕。槩其规橅以凖治古，是为何所肖似哉？无告之民易以凌虐，而能使天下俱不能虐；穷困之士难以伸达，而至公至明自不埋伏。此其为效，岂人人而恩，事事而察者之所能哉？达则尧舜，穷则夫子，其致一也。子贡尝曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。」子曰：「赐也，非尔所及也。夫我不上人，所得自制也。人或我加，自非徳力蔼着，使其人望焉而意已消，渠肯但己？」故曰：「非尔所及也。」此圣贤之分也。
夫子二
期不喻，而后命；命不喻，而后説；説不喻，然后辨。此立徳者浅深之别也。商人作誓，而民始畔；周人作防，而民始疑。比之有虞氏未施信于民，而民信者絶相逺也。彼其画刑象，示愧畏，而民用不犯，则固不免于期矣。而命、辨、説三者泯于无见也。夫子尝语子贡曰：「予欲无言。」盖期至乎此也。学如子贡，闻若语，而犹特以语言之常意，其无以关通彼已也，则随献所疑曰：「子如不言，则小子何述焉？」此其于夫子所指，不翅胡越逺矣。夫子盖伤世人无复足以喻此者，则又从而申之曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？」而子贡无所复叩，非不叩也，不知所叩也。四时于其当行而自行，百物于其应生而自生，舍天则无所禀令，而天岂临事旋出此令欤？此夫子之所自期，而欲屈于无位者也。子贡之学晚而益进，盖尝因文章之旧闻，得性天于自悟，其见益非徃比。故其称述夫子曰：「夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。此即古之从欲以治四方风动者之所为也。」使赐也而早悟此理，则无言之诲，吾知如一以贯之之唯，无所不悦之愚矣。鲁居天下，其比齐、楚、秦、晋亦已小矣。夫子一为司冦，而出妻避境，余年储价者皆遁逃敛戢，至于堕郈、毁费三家，虽肆不敢斥其逼已，则必有不怒而威于斧钺者矣。讙、郓、▯、隂之田，向也坐受侵辱，至是一兵不陈，齐人章章奉版以复。非其徳力所被，大于秦、楚、齐、魏之势能尔矣乎？少须暇之，其于不令有孚，殆不难矣。天其未欲平治天下，故于尧、舜但能袒袭之而已，无能有所究达也。歌襄谕丧，伐木削迹，至一身无所容，而识者不以参储孚感之间，特曰此亦妄人也而已。以尧为父而有朱，以舜为兄而有象，以周公继述文武而民不靖，不起于外而起于王宫、邦君室，则他人何诛焉？天之方春。凝冰之山，穷髪之境，无不萌敷华实。至于木之无根者，石之无气者，焦然其犹大冬。而人不曰天徳不足以徧覆也。此有以畀，彼无以受。则一木之枯，一石之顽
译夫子一
尧、舜、禹、汤、文、武，这六位君子，地位处于道德的根源，力量足以统摄天下，凡他们所施行的举措，权势兼具敬畏与仰慕，因此他们的行动，顺应且稳固，自然容易成功。夫子终身只是平民，没有什么凭借，但当时人们推崇尊重他，万世之人以他为信守的准则。六位君子的言行政教，反而依据夫子的言论来施行，这其中必定有无需召唤而百姓趋向、无需命令而人们信服的因素。陈子禽问子贡说：“夫子每到一个国家，必定能听到该国的政事，是他求取的呢？还是别人主动给他的呢？”子贡说：“夫子凭借温和、善良、恭敬、节俭、谦让而得到它。夫子求取的方式，大概与别人的求取不同吧？”温和、善良、恭敬、节俭、谦让，大概是陈子禽从表面所见而言罢了。而夫子能使所到的国家，不问是什么诸侯，不问是什么政事，全都虚心前来请教。所谓“如果有政事，我大概能参与听闻”，盛大的德行所熏陶，不是列举一两条就能穷尽的。太阳依附于天空，与春天共同生长，与夏天共同养育。秋天的万物因此坚实，冬天的万物因此温暖。当它们处于恰当的位置且形势顺遂时，并没有觉得有什么特别不同。这是六位君子的事迹。太阳已经落入地下，将白昼转为黑夜。百川和井泉，气息向上蒸腾，像将要下雨而吐出云彩一样。即使是干枯的田地、蔓延的杂草，根须和萌芽，都传递滋润的液汁，像麻粟像珠玉一样，均匀地受到润泽。这是为什么呢？至阳之气没有阻碍，即使隔着九层大地，也没有不透彻的。这是夫子德行的盛大，不是困顿处下位所能掩盖的。德行达到这种程度，那么在此处的真诚自然在那处显现，哪里是有所用力的呢？夫子曾经告诉人们自己的志向说：“使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念。”这三句话，从平常的角度看，仅仅能做到相安无事罢了。然而以一人面对亿万民众，以无为应对有所期待，不施加敬养而老年人自然安适，不订立约定而朋友自然信任，不加抚慰而血气方刚的年轻人自然归附仰慕。概括其规范以衡量古代治理，这像什么呢？无告的百姓容易被欺凌，而能使天下人都不能欺凌；穷困的士人难以伸张，而至公至明自然不被埋没。这种功效，难道是每个人施恩、每件事都明察的人所能做到的吗？得志时像尧舜，困顿时像夫子，他们的宗旨是一致的。子贡曾经说：“我不希望别人强加给我的事，我也不强加给别人。”孔子说：“赐啊，这不是你能做到的。我不凌驾于人之上，这是我能自我控制的。别人强加给我，如果不是德行力量广博显著，使那人仰望而心意消解，他肯轻易停止吗？”所以说：“这不是你能做到的。”这是圣人与贤人的区别。
夫子二
约定不能使人明白，而后才发布命令；命令不能使人明白，而后才进行解说；解说不能使人明白，而后才进行辨析。这是建立德行的深浅区别。商人作誓约，百姓才开始背离；周人作防备，百姓才开始怀疑。这与有虞氏未对百姓施加信用，而百姓就信任的情况，相差极远。他们划定刑罚形象，显示羞愧畏惧，而百姓用来不犯罪，那本来不免于约定了。而命令、辨析、解说这三者都隐没不见。夫子曾经对子贡说：“我想不说话。”大概约定达到这种程度了。学问像子贡那样，听到这话，还特别以语言的常意去理解，无法贯通彼此，于是随即提出疑问说：“您如果不说话，那我们这些学生传述什么呢？”这离夫子所指的意思，不止胡地和越地那样遥远了。夫子大概是哀伤世人没有再足以明白这个道理的人了，于是又进一步解释说：“天说了什么吗？四季运行，百物生长。天说了什么吗？”而子贡不再追问，不是不想追问，而是不知道追问什么。四季在应当运行的时候自行运行，百物在应当生长的时候自行生长，除了天没有别的禀受命令的对象，而天难道是在临事时才发出这个命令吗？这是夫子自我期许，而想要屈就于无位者的境界。子贡的学问晚年更加精进，大概是凭借文章的旧闻，从自我领悟中获得天性，他的见解更加不是以往可比。所以他称述夫子说：“夫子如果得到国家或封地，所谓确立的就能确立，引导的就能前行，安抚的就能来归，动员的就能和谐。这就是古代顺应欲望以治理四方、风气随之而动的人所做的。”假使子贡早点悟到这个道理，那么对于无言的教诲，我知道他会像“一以贯之”那样应答，像“无所不悦”的愚者那样了。鲁国处于天下，比起齐、楚、秦、晋也已经很小了。夫子一旦担任司寇，出妻避境的，其余囤积财物的都逃遁收敛，至于堕郈、毁费三家，虽然放肆但不敢斥责其逼迫自己，那么必定有不怒而威严于斧钺的人了。讙、郓、〇、隂的田地，以前坐着受到侵辱，至此一兵不陈，齐人公然奉还版图。不是他的德行力量所覆盖，大于秦、楚、齐、魏的权势能这样吗？稍微等待闲暇，对于不命令而使人信服，大概不难了。上天大概不想平治天下，所以对于尧、舜只能继承而已，不能有所究尽通达。歌唱《襄》诗以喻丧礼，砍伐树木以削迹，以至于自身无处容身，而识者不认为这是参储孚感之间的事，只说这也是狂妄的人罢了。以尧为父亲而有丹朱，以舜为兄长而有象，以周公继承文武而百姓不安定，祸乱不起于外而起于王宫、邦君室，那么别人有什么可责备的呢？上天正值春天。结冰的山，穷发之地，无不萌发开花结果。至于没有根的木头，没有气的石头，焦枯的样子还像大冬。而人们不说天的德行不足以普遍覆盖。这是上天有所赐予，而它们无法接受。那么一棵树的枯死，一块石头的顽劣
攷古编卷五
<子部,杂家类,杂考之属,考古编》>
钦定四库全书
攷古编卷六
宋 程大昌 撰
中庸第一
夫子之设教也，以人人未进，是则不躐等以告，故《论语》一书，皆仁义礼乐之具。至为道日损，以上无诏焉。子思之著书也，以道道苟在是，则尽发所见，展竭无余，不问世之能与乎否也，而遂逆设以待。故《论语》所载，率寓逺指于迩言之中，而《中庸》所书，并出真见于难言之地。此非子思而敢戾于夫子也，其所指各有以也。夫子尝曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。」又曰：「不愤不啓，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。」此夫子之心也。故贤如子贡，而性天道尚不得闻；亲如伯鱼，而过庭之训仅止诗礼。非有靳也，度其可受而授之，其所施有分量也。若夫子思之措意，则有异矣。自天命之性，率而脩之，以为世教；自脩道之教，浸而复之，至于无声无臭。岂惟闻言能受者，世难其人；若亲见圣人而得其所受，亦絶难其谓也。方夫子在也，择人以告，而应机愚唯者不过一二子。茍去圣日逺，又不得天下英才以教，而徒执反隅，故法则恐防言由已而絶，故宁极书所得以待知者。此子思所以异于夫子也。子思之传，是为孟子。孟子之门，犹有公孙丑、万章、告子、乐克之徒，相与难疑答问。然课其所诣，尚未得与七十子班其况，有圣于参、赐也哉。此七篇之书，又不容已也。
中庸二
由夫子之雅言以达之其所不言，则为子思者亦难为辞矣。于是酌其可言与其不容言者，而时出一意焉。体道妙以立本，而使人有所凖向；资物象以证妙，而使人有所发寤。是为从无可寄言者而必与之言，故机缄如是其委曲也。是理也，通《中庸》一书，莫不皆然。而取证于天地者，尤多且有序也。其曰：「至诚可以赞化育，可以参天地。」特言其可耳。至不息而久，以极乎博厚髙明，则直与天地配矣。建诸天地而不悖，则言行在民，莫不敬信；覆载所及，莫不尊亲。亦既大矣，然犹有待于作为也。至于渊渊其渊，浩浩其天，则人之敬信也，不以言动；人之畏劝，不以赏怒。君子之至于斯也，笃恭无作，而天下自平。虽动容出辞，亦且泯于不有。稽其所宿，其在尧舜夫子，则无名也，无言也；而于上天之载，则无声也，无臭也。不复有伦可拟也。天命之性，于此乎复，而修道之教，遂如鱼兎之筌蹄矣。盖子思谈道，其序之可攷者如此，而能发难言之妙于可以循求之域，则假物之助多也。赵岐之賛《孟子》曰：「长于譬喻，辞不廹切，而意已独至。」《孟子》自谓与人立辨，非其得已，而肯从设喻以矜己长也哉？惟其借世人之共知者，以摅发其所未知，故辞不费而理已明也。此又《孟子》之学，源流出于子思者也。
中庸三
凢中庸援琴瑟、鬼神、山石、河海者，则专以取喻也。其本天地为言者，一以证类，一以指实也。域中有四大：天也，地也，道也，正相配对也。总摄覆载者，固出于道；而模髙厚以为道则者，舍天地莫与明也。体是道而在上，则为帝为王；而隐约在下，虽匹士亦圣人也。故凡语及天地，即是圣人，非止以类证类而已也。髙明博厚者，固天地也。诚之形而着、久而徴者，其于载物成物，亦天地也。今其论道及天地者，功用相当，达者信之，未达者思焉，无有转而之他者也。惟其发凡未几，即援鸢鱼跃飞以为初入之证，最其参四大而明道要者也。诸儒至此，皆纷纷无宿，殆不究全书夲指，而剽剥一言一句，以凿出听见焉耳。中庸之书，既以髙明博厚者为道，而亦通之天地、圣人矣。凡其髙厚，固皆不可究穷，而事物之在髙厚间，必有证焉，可稽以验也。用此证而语人，其言虽小，而理不可訾；其究虽大，而物莫能尚。即至愚可以共知共行，而圣人莫得究知、究能者，是然后见飞跃之可以察上下也。鸢之飞，岂能极天之髙？鱼之跃，岂足以究地之厚？然寥廓之间，飞者得以凌厉；平地之
译考证古编卷五
<子部，杂家类，杂考之属，考古编>
钦定四库全书
考证古编卷六
宋 程大昌 撰
中庸第一
孔子设立教化，因为人们尚未进阶，所以不越级告知，因此《论语》一书，都是仁义礼乐的具体内容。至于“为道日损”，以上境界没有诏告。子思著书，认为道如果就在这里，就完全发表所见，倾尽所有，不问世人能否接受，于是预设以待。所以《论语》所载，大多将远大的旨意寓于近处的言语之中，而《中庸》所写，则将真实的见解出于难以言说的地方。这不是子思敢于违背孔子，而是他们所指各有缘由。孔子曾说：“你们认为我有所隐瞒吗？我对你们没有隐瞒。”又说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”这是孔子的本心。所以贤如子贡，关于天道的本性尚且不能听闻；亲如伯鱼，过庭的训诫仅止于诗礼。不是有所吝惜，而是估量其可接受的程度而授予，所施予的有分量。至于子思的用心，则有所不同了。从天命之性，引导而修养它，作为世间的教化；从修养道的教化，逐渐恢复它，直到无声无臭。岂止是听闻言语能接受的人，世间难有其人；若是亲眼见到圣人而得到他所授予的，也极难说。当孔子在世时，选择人来告知，而应机应答的不过一两个弟子。如果离开圣人日益久远，又得不到天下的英才来教导，而只是执着于举一反三，恐怕言论由自己而断绝，所以宁愿极尽书写所得以等待知音。这是子思不同于孔子的原因。子思的传承，是孟子。孟子的门徒，还有公孙丑、万章、告子、乐克等人，相互质疑答问。然而考核他们的造诣，尚且不能与七十子并列，何况有圣于曾参、子贡的呢。这七篇的书，又不得不写了。
中庸二
由孔子的雅言来达到他不说的地方，对于子思来说也难以措辞了。于是斟酌其可言与不容言者，而时常表达一种意旨。体悟道的奥妙以确立根本，而使人有所准则方向；借助物象以证明奥妙，而使人有所启发觉悟。这是从无可寄托言语者而必定与之言说，所以机巧如此委曲。这个理，通于《中庸》一书，没有不是这样的。而取证于天地的，尤其多且有序。它说：“至诚可以赞助化育，可以参赞天地。”只是说其可能罢了。至于不息而久，以极于博厚高明，就直接与天地匹配了。建立于天地而不违背，那么言行在民众中，没有不敬信；覆载所及，没有不尊亲。也已经大了，然而还依赖于作为。至于渊渊其渊，浩浩其天，那么人的敬信，不靠言语打动；人的畏惧劝勉，不靠赏罚。君子达到这个境界，笃实恭敬无所作为，而天下自然太平。虽然动容出辞，也且泯灭于无有。考察其所宿，在尧舜孔子，则是无名、无言；而在上天之载，则是无声、无臭。不再有伦类可拟。天命之性，在这里恢复，而修养道的教化，就像鱼兔的筌蹄一样了。子思谈道，其顺序可考证的是这样，而能发表难言之妙于可以循求的领域，则借助物象的帮助多。赵岐赞《孟子》说：“长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。”《孟子》自谓与人立辨，非其不得已，而肯从设喻以矜己长吗？只是借世人的共知者，以抒发其所未知，所以辞不费而理已明。这又是《孟子》之学，源流出于子思。
中庸三
凡是《中庸》援引琴瑟、鬼神、山石、河海的，则专门以取喻。其本天地为言的，一以证类，一以指实。域中有四大：天也，地也，道也，正相配对。总摄覆载者，固出于道；而模高厚以为道则者，舍天地莫与明也。体是道而在上，则为帝为王；而隐约在下，虽匹士亦圣人也。所以凡语及天地，即是圣人，不止以类证类而已。高明博厚者，固天地也。诚之形而着、久而征者，其于载物成物，亦天地也。现在其论道及天地者，功用相当，达者信之，未达者思焉，无有转而之他者也。惟其发凡未几，即援鸢鱼跃飞以为初入之证，最其参四大而明道要者也。诸儒至此，皆纷纷无宿，殆不究全书本指，而剽剥一言一句，以凿出听见焉耳。《中庸》之书，既以高明博厚者为道，而亦通之天地、圣人矣。凡其高厚，固皆不可究穷，而事物之在高厚间，必有证焉，可稽以验也。用此证而语人，其言虽小，而理不可訾；其究虽大，而物莫能尚。即至愚可以共知共行，而圣人莫得究知、究能者，是然后见飞跃之可以察上下也。鸢之飞，岂能极天之高？鱼之跃，岂足以究地之厚？然寥廓之间，飞者得以凌厉；平地之