道德真经藏室纂微篇卷之一
美善生於妄情，以情之所好为美，情之所恶为恶，纵己妄情，非恶而何。以己之所是为善，己之所非为不善，纵己是非，安有美乎。庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。此谓止於实当也。夫圣人岂无美善，盖有而不矜，同於无也。不矜则德全，同无则害远，德全害远，美善尽矣。若以美善化天下，使知其美之为美，盖未尽善也。《经》曰：上德不德，下德不失德。是矣。且天下善人少，而不善人多，若矫其治迹，窃而侮之，斯为恶矣。君平曰：昭昭不常存，冥冥不常然，荣华扶疏，始於仲春，荠麦阳物，生於秋分，冬至之日，万物滋滋，夏至之日，万物愁悲，谓其盛必有衰，美必有恶，阴阳尚尔，况於人乎。斯戒其矜夸美善者也。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。此六事因矜美善动入有为。有为既彰，偏执斯起，残贼互生，物失其性，故结以圣人无为，而玄德不去。夫有无之性，本不相生，今言有必出於无，论无必生於有，故曰有无之相生也。难易之法，本不相成。譬如陶者易於治埴，必难於治木。匠人易於治木，必难於治坛。彼此相易，则难就，各守其工，则易成，故曰难易之相成。长短之相，本不相形，见鹤而知兔经之短，观兔而识鹤经之长。以此相因，物皆如是，故曰长短之相形。高下之名，本不相倾，名位不足，故有倾夺之心。若处高而不骄贵，故无下之者。在下而不卑辱，故无高之者。若企羡交驰，则遍相倾覆，故曰高下之相倾。音声之呜，本不相和，是犹天籁自呜自已。而世谓音律声气合成歌曲，以相和呜，故曰音声之相和。前后之时，本不相随，有如日夜相代，昨夜是今日之前，今日乃昨夜之后。又如前后行步之逵，举足下足，何先何后，迁易也。君平曰：无以有亡，有以无形，难以易显，易以难彰，寸以尺短，尺以寸长，山以谷摧，谷以山倾，音以声别，声以音停，先以后见，后以先明，故无无则无以见有，无有则无以知无，无难无以知易，无易无以知难，无长无以知短，无短无以知长，无山无以知谷，无谷无以知山，无音无以知声，无声无以知音，无先无以知后，无后无以知先。凡此数者，天地之验，自然之符，陈列暴慢，然否相随，终始反覆，不可别离，神明不能遁，阴阳不能违。由此观之，帝王之事，不可以有为为也。是以圣人处无为之事，行不言之教。此言上古无为之君，不以美善治天下，而天下自治也。无为者，非拱默闲堂也，谓美善都忘，灭情复性，自然民任其能，物安其分，上下无扰，故也行不言之教者，以身帅导，正容悟物，随时举事，因资立功，理契言忘之谓也。万物作而不辞。作，动也。圣人在宥天下，无事无为，故百姓耕而食，织而衣，含铺而熙，鼓腹而游，乐其性分而动，皆饮无为之化也。故圣人任之而不辞，夫民可使由之，而不可使知之。此乃上德不德之风也。生而不有，为而不恃，功成不居。万物自生，卓然独化，不为己有。群品营为，各适其性，不恃己德。功成事遂，道洽於物，心游姑射之山，不居万民之上。此圣人之全德也。夫唯不居，是以不去。夫圣人功同造化，使万物咸得其极，而忘名忘己也。不居者，不以位为己有，故民莫觉莫知，是以其道不丧，其德不去也。《鸿烈解》曰：楚不将子发攻蔡，瑜之，宣王郊迎，列田百顷，而封之执圭。子发辞不受，曰：治国立政诸侯入宾，此君之德也。发号施令师未合而敌遁，此将军之威也。兵陈战而胜敌者，此庶民之力也。夫乘民之功劳，而取其爵禄，非仁义之道也。故辞而弗受。此功成不居之谓也。知则善恶互生，高下之倾，不能逃也。难易对陈，长短之才，无由隐也。长短彰则争尚贤德，故次之以不尚贤。不尚贤，使民不争。夫人君之谦下雌静，不矜尚己之贤能，则民之从化，如风靡草柔，逊是守何有争乎。《经》曰：我无为而民自化，我好静而民自正。又解曰：人君静，大臣明，刑不避贵，泽不隔下，贤、不肖各当其分，则士无争矣。若人君依违，大臣回佞，虽尚贤求士，外忠内僻，情毒言和之才至，至则奸伪生而交争起。君平曰：盛德者为主，微劣者为臣，贤者不万一，圣人不世出，夫天生之贤、匪，由尚出也。又曰：譬如使驽马、碎骝并驰於夷道，鸿鹄、鹑鴳双翼於青云，则贤、不肖可知矣。此乃自然，非由尚也。不贵难得之货，使民不为盗。
译美和善产生于虚妄的情感：把情感所喜爱的当作美，把情感所厌恶的当作恶，放纵自己的妄情，不就是恶吗？把自己认为正确的当作善，把自己认为错误的当作不善，放纵自己的判断是非，哪里还有真正的美呢？庄子说：“这不是我所说的情。我所说的无情，是说人不因好恶而从内心伤害自身，常常顺应自然，不增加人为的生命负担。”这叫止于真实恰当。圣人难道没有美善吗？只是拥有它们却不自夸，与无相同。不自夸则德行完整，与无相同则祸害远离；德全而害远，美善就完备了。若用美善教化天下，使人知道美之所以为美，大概还没有尽善。《经》中说：“上德不表现为德，下德则不能失去德。”就是这个意思。况且天下善人少而不善的人多，若是矫饰治理的表面功迹，偷取并侮辱别人，那就是恶了。君平说：光明显著的事物不能恒常存在，幽暗深微的事物也不能恒常如此；繁荣茂盛开始于仲春，荠菜和麦子这些属阳的植物却生于秋分；冬至那天万物滋长，夏至那天万物反而忧愁悲伤。这是说兴盛必有衰败，美必有恶；阴阳尚且如此，何况人呢？这是在告诫那些夸耀美善的人。所以，有和无相互产生，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互倾覆，音和声相互应和，前和后相互跟随。这六件事都是因夸耀美善而发动，进入有为。有为既然显现，偏执就随之产生，残害和贼害相互发生，万物失去本性，所以最后以圣人的无为作结，使玄德不至于丧失。有和无的本性本来不是相互产生的，如今说有必定出于无，论无又必定由有产生，所以说有无相生。难和易的法则本来不是相互成就的，例如陶工容易制作泥土器物，却必定难以加工木材；木匠容易加工木材，却必定难以制作陶坛。彼此调换，难事就难以完成；各自守着自己的工艺，事情就容易成功，所以说难易相成。长短本来不是相互显形的，看见鹤的经长，才知道兔的经短；观察兔的经长，才知道鹤的经长。万物都依此相互对待，所以说长短相形。高下这个名称本来不是相互倾覆的，因为名位不足，才产生争夺倾轧之心。处在高位而不骄傲自贵，就没有人能使他下降；处在下位而不自卑受辱，就没有人能使他上升。若彼此竞相攀比羡慕，就会相互倾覆，所以说高下相倾。音与声本来不是相互和合的，就像天籁自鸣自止；世人却把音律声气合成为歌曲，使它们相互和鸣，所以说音声相和。前后的时间本来不是相互跟随的，如同昼夜相代：昨夜是今天之前，今天是昨夜之后。又如前后行走的次序，抬脚和落脚，究竟哪个在先、哪个在后，都是迁移变化。君平说：没有无，就无法显现有；有借助无才显出形迹；难借易而显明，易借难而彰显；以寸来衡量尺便显得短，以尺来衡量寸便显得长；山因谷而显其高，谷因山而显其低；音因声而区别，声因音而停止；先因后而显现，后因先而明白。所以没有无，就无法看见有；没有有，就无法知道无；没有难，就无法知道易；没有易，就无法知道难；没有长，就无法知道短；没有短，就无法知道长；没有山，就无法知道谷；没有谷，就无法知道山；没有音，就无法知道声；没有声，就无法知道音；没有先，就无法知道后；没有后，就无法知道先。以上这些，都是天地的验证、自然的符征；它们陈列显明，然与否相随，终始反复，不可分离，神明也不能逃避，阴阳也不能违背。由此看来，帝王治理天下的事情，不能用有为来实行。因此，圣人以无为处理政事，实行不言的教化。这是说上古无为的君主，不用标榜美善来治理天下，而是让天下自行治理。无为并不是拱手沉默、闲坐堂上，而是忘掉美善，消除妄情，恢复本性；让百姓自然发挥才能，让万物安守本分，上下互不扰乱。因此，实行不言的教化，就是以自身作表率引导，以端正仪容使万物觉悟，顺应时机办事，依据资质建立功业；这就叫道理相合而忘却言语。万物兴起，而圣人不加以辞拒。作，就是发动。圣人宽待天下，无事无为，所以百姓耕种而获得食物，纺织而获得衣服，含哺而喜乐，鼓腹而游乐，依照自己的性分行动，都是受到无为教化的结果。因此圣人任其自然而不加拒斥。百姓可以让他们依道而行，却不能强使他们明白其中道理。这就是上德不表现为德的风气。使万物产生却不据为己有，有所作为却不自恃其功，功业成就却不居功。万物自行产生，各自独立变化，并不据为己有；万类各自营作，各自适合本性，也不依恃自己的功德。功业成就、事情完成，道遍及万物，圣人的心神游于姑射之山，却不居于万民之上。这是圣人德行完备的表现。正因为不居功，所以功德不会离去。圣人的功业与造化相同，使万物都达到自己的极致，却忘掉声名和自身。不居功，就是不把地位据为己有，所以百姓没有察觉、也不知道；因此他的道不丧失，德也不离去。《鸿烈解》说：楚国子发率军攻打蔡国，战胜了蔡军。楚宣王到郊外迎接他，列出百顷田地，封他为执圭。子发推辞不接受，说：“治理国家、建立政事，使诸侯入朝为宾，这是君王的德行。发布号令，军队尚未交战敌人就逃走，这是将军的威势。列阵交战而战胜敌人，这是百姓的力量。依靠百姓的功劳来取得爵禄，不是仁义之道。”所以他辞谢而不接受。这就是功成不居。一旦产生知见，善恶就相互发生，高下倾轧也无法逃避；难易相对陈列，长短的才能就无法隐藏。长短显现之后，人们便争相推崇贤德，所以接着说“不尚贤”。不特别推崇贤能，就使百姓不相争。君主谦下柔静，不夸耀推崇自己的贤能，百姓就会随顺教化，如同风吹倒柔草一样；既然谦逊守分，还有什么可争的呢？《经》说：“我无为，百姓自然化育；我喜好清静，百姓自然端正。”又一种解释说：君主清静，大臣明察；刑罚不避开贵人，恩泽不隔绝下民；贤能与不肖各自合乎本分，士人就不会争夺。若君主犹疑反复，大臣回护谄佞，即使表面上崇尚贤才、求取士人，外表忠诚而内心邪曲，怀有毒心却善于和言的人就会到来；他们一来，奸伪便产生，彼此争斗也会兴起。君平说：德盛的人做君主，德微劣的人做臣子；贤者万中难有一人，圣人也不是每代都出现。上天所生的贤者，不是由人为推尚才产生的。又说：譬如让劣马和骏马一同在平坦道路上奔驰，让鸿鹄和鹑鴳一同在青云上展翅，贤与不肖自然就能分辨。这是自然如此，并不是由于推尚。不看重难以得到的财货，就使百姓不去做盗贼。
难得之货，谓金玉珠犀也。言上化清静，民务耕识，藏金於山，捐珠於渊，不利货财，不近贵富，则民无责盗之心矣。又解曰：骊龙夜光之珠，金玉锦绣之玩，君王不贵，臣民无贪，盗贼於何而有。语曰：苟子之不欲，虽赏之不窃也。《鸿烈解》曰：引神农之法，曰丈夫力壮而不耕，天下有受其饥者。妇人当年而不识，天下有受其寒者。故身自耕，妻自识，以为天下先，其导民也。不贵难得之货矣。不见可欲，使民心不乱。可欲者，谓外物惑情，令人生可尚爱欲之心也。而日不见者，非远绝不见也，谓不以见为见，而为无为也。若乃人君见外物，而无可尚爱欲之心者，是不为色尘所染乱，则性原清静恬澹，而复其真一矣。人君能守乎真一则使民心不乱，而淳朴之风可致矣。君平曰： 世不尚贤，则民不趋，不趋则不争，不争则不为乱。世不贵货，则民不欲，不欲则不求，不求则不为盗。世绝三五，则民无喜，无喜则无乐，无乐则不淫乱。此自然之数也。《鸿烈解》曰：令尹子佩请饮楚庄王，王许之。子佩疏揖北面立於殿下，昔者君王许之，今不果往，意者臣有罪乎。庄王曰：吾闻子具於强台。强台者，南望料山以临方皇，左江而右淮，其乐忘心死。若吾薄德之人，不可以当此乐也。恐留而不能反，故曰不见可欲，使心不乱。
译难以得到的财货，是指金、玉、珍珠、犀角。意思是说，上位者以清静教化天下，百姓专心耕作，把金子藏在山中，把珍珠弃置深渊，不以财货为利，不接近尊贵富足，那么百姓就没有责求盗窃的心了。又一种解释说：骊龙夜光之珠、金玉锦绣之玩物，君王不看重它们，臣民就没有贪心，盗贼从哪里产生呢？俗语说：“只要你不想要，即使奖赏他，他也不会偷窃。”《鸿烈解》说：神农的法令说，男子身强力壮却不耕作，天下就有人因此挨饿；女子到了婚嫁年龄却不纺织，天下就有人因此受寒。所以神农亲自耕作，妻子亲自纺织，作为天下人的先导；这就是教导百姓，也就是不贵难得之货。不显现足以引发欲望的事物，就使百姓的心不乱。可欲，是指外物迷惑情性，使人产生崇尚、喜爱和贪欲之心。所谓“不见”，并不是远远隔绝而不看见，而是不把所见之物当作可执著之见，以无为应对。若君主看见外物，却没有崇尚喜爱之心，就是不被色尘污染扰乱；这样本性清静恬淡，便恢复了真实纯一。君主能够守持真一，就能使百姓的心不乱，淳朴的风气也可以形成。君平说：世上不崇尚贤能，百姓就不趋附；不趋附就不争；不争就不作乱。世上不贵重财货，百姓就没有欲望；没有欲望就不求取；不求取就不盗窃。世上断绝三五之类的声色享受，百姓就没有放纵的欢乐；没有这种欢乐就不淫乱。这是自然的规律。《鸿烈解》说：令尹子佩请楚庄王饮酒，庄王答应了。子佩整理衣冠作揖，面向北站在殿下，说：“从前君王答应了我，如今却没有如约前往，难道是臣有罪吗？”庄王说：“我听说子佩在强台备办宴饮。强台向南可以远望料山，俯临方皇，左边是长江，右边是淮水，在那里欢乐得连身心都忘掉。像我这样德行浅薄的人，不能承受这种欢乐。我恐怕留在那里不能回来，所以说不显现可欲之物，使心不乱。”
传奕《音义》曰：古本作使民心不乱，河上公开元御本作使心不乱，亦通。是以圣人之治，虚其心者圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也。不役心逐暗泊，然内寂嗜欲，顿消神物，自定则其心虚矣。庄子曰：虚室生白吉祥止，止谓心虚，则纯白自生福庆留止也。实其腹。圣人道德内充，五神安静，怆怕自足，贵爱不生，故日实其腹。弱其志。志者心之事。事在心日志，欲令举心行事，当守谦静柔弱，则道全矣。强其骨。骨者体之干。夫淳和足则体润，精神壮则骨强，亦自然之理也。常使民无知无欲。圣人所以常修身虚心者，欲令百姓反朴守淳，悦然自化也。语曰：苟正其身矣。於从政乎何有。使夫知者不敢为也。民虽有贵尚之知、饰伪之边者，然已被其清静之风，淳朴之化，而自灰心，槁体不敢兴动，有为之欲心也。为无为，则无不治矣。为无为，犹言行无为之道也。无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。物物无为，则贵尚贵求之心，泯然都忘，故淳风大行，谁云不治。尚己贤能则民从，而争盗纵此欲心则乱生乎。彼唯圣人治之以虚冲，故次之以道冲。道冲，而用之或不盈。盈古本作满。冲，虚也。又中也。或不定之辞。又常也。言道以冲虚为用，夫和气冲虚，故为通用。王者得冲虚之用，故万乘遗其富。匹夫得冲虚之用，故环堵忘其贫。身在庙堂之上，心同岩穴之下，躬服刍牧之陋，不异轩冕之华，此深得冲虚之用，而不盈满也。君平曰：为冲者不冲，为和者不和，不为冲和，乃得冲和。冲以虚为宅，和者无为家，能虚能无，至冲有余，能无能虚，常与和俱，斯真得大道，冲和之用而不盈满者也。中者所用在於和也，或者不敢建，言其道也。渊兮似万物之宗。渊，深静也。兮者，深欺咏道之词也。明此，冲虚之道，不亏不盈，体性凝湛，深不可测，故谓之渊也。夫不测之理，非有非无，难以定名，故寄言似也。群生日用，注酌湛然，体含万象，善恶斯保，动植咸归，故为万物之宗。挫其锐，解其纷，挫，抑止也。又折其锋曰挫。锐，铦利也。又进也。解，释散也。纷，多扰也。言铦利进趣功名之人，当念道冲虚，抑止贪妄，而不自见也。或愤憍奔驰，内外纷扰，能体道渊静，释缚解纷，湛尔澄清，以复其性。纷，河上公作忿，曰结恨也。谓阴贼瞋恚，忿恨牢结，若存道冲和，乃涣然冰释也。和其光，同其尘，湛兮似或存。虚极之道，以冲和为用，其所施用，无乎不可。在光则能和，与光而不别。在尘则能同，与尘而不异。应物则混於光尘，归根则湛然不染，寻其妙本杳然而虚，约其施为昭然而实，故曰湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。吾者，老氏自称也。象，似也。我观至道杳冥，冲用不测，匠成万物。今古常存道，既无祖无宗，谁敢言孙言子，彷佛深思似出乎天帝之先矣。用道虚冲，则渊兮不满，和光同尘，故为万物之所宗。寻其宗而先乎天地，故次之以天地。天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。刍，草也。谓束刍为狗。古人用以祭祀除被不祥用，已而弃之。言当用之时不甚爱，及乎弃之，亦不为僧也。故刍狗因神明而成，神明无用於刍狗也。无用则无私，无私则无恩，是以天地无恩，而大恩生，圣人不仁，而天仁成。不仁者，谓无情於仁爱，非薄恶之谓也。故天地无情，视万物如刍狗，不责万物之报。圣人无情，视百姓如刍狗，不责百姓之报。盖天地之自然也。君平曰：天高而清明，地厚而顺宁，阴阳交通，和气流行，怕然无为，万物自生焉。天地非倾心移意，劳精神，务有事，凄凄恻恻，流爱加利，布恩施厚，成遂万物，而有以为也。此所谓天地不仁，以万物为刍狗也。明王圣主，秉道统和，清静不改，一以变化，神明默达，与道同仪，天下应之，万物自化。圣人非竭智尽能，扰心滑志，损精费神，不释思虑，徨徨显显，仁生事利，领理万民，而有以为也。此所谓圣人不仁，以百姓为刍狗也。天地之间其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出。
译傅奕《音义》说：古本作“使民心不乱”，河上公本、开元御本作：“使心不乱”，意思也通。所以，圣人治理天下，先使自己的心虚静，然后再治理家庭和国家。所谓虚其心，就是没有邪念；不劳心追逐暗昧之物，内心寂静，嗜欲顿时消除，精神自然安定，这样心就虚了。庄子说：“空虚的屋室会生出白光。”吉祥就会止息停留；所谓止，就是心虚，于是纯白自然产生，福庆也会留止。使他的肚腹充实。圣人的道德充满内在，五神安静，内心自足，不再产生对尊贵和宠爱的贪求，所以说“实其腹”。使他的意志柔弱。志，是心的活动；心中所思所作称为志。要使心发动而行事，应当守持谦逊、清静和柔弱，这样道德才完整。使他的筋骨强健。骨，是身体的骨干。淳和充足，身体就滋润；精神强健，骨骼就坚强，这也是自然的道理。常常使百姓没有机巧的知识，也没有贪欲。圣人之所以经常修身、使心虚静，是想让百姓返朴守淳，欢然自行教化。俗语说：“如果端正了自身，那么从政还有什么困难呢？” 使那些自以为有智巧的人也不敢妄为。百姓中虽然有崇尚尊贵、矫饰虚伪的智巧之人，但他们已经受到清静之风和淳朴教化的影响，于是心灰意冷，形体枯槁，不敢再发动妄为的欲望。实行无为，就没有什么不能治理。“为无为”，就像说实行无为之道。无为，是不超越各自的性分。性分不被超越，天理自然完整；天理完整，所作的一切都是无为。万物都实行无为，崇尚和贪求的心就全都消失，所以淳朴的风气大盛，谁能说天下还不能治理呢？若君主崇尚自己的贤能，百姓就会随从而争夺；放纵这种欲心，混乱就会产生。只有圣人用虚静冲和来治理它，所以接着说“道冲”。道是虚冲的，运用它却似乎永远不会充满。“盈”，古本作“满”。“冲”是虚空，也有中和之意；“或”是不确定的语辞，也有恒常之意。意思是说，道以虚冲为作用。和气虚冲，所以能够普遍运用。君王得到虚冲的作用，即使拥有万乘之富也能遗忘；普通人得到虚冲的作用，即使居住在四周只有一堵墙的陋室，也能忘掉贫穷。身处朝廷之上，心却同于岩穴之下；亲自穿着牧人樵夫的粗陋服装，却不觉得与轩冕的华贵不同，这就是深深得到虚冲的作用而不自满。君平说：作为虚冲却不执着于虚冲，作为中和却不执着于中和；不刻意执着于冲和，才真正得到冲和。冲以虚为居所，和以无为为家；能够虚、能够无，就达到充足的虚冲；能够无、能够虚，就常与中和相伴。这才是真正得到大道冲和之用而不自满。所谓“中”，是说作用在于中和；所谓“或”，是不敢妄自建立，都是在说明道。深远啊，仿佛是万物的宗主。“渊”，是深沉寂静。“兮”是深长咏叹道的语词。由此可知，虚冲之道不减少也不增加，体性凝然深湛，深不可测，所以称为渊。这种不可测的道理，非有非无，难以确定名称，所以借“似”来表述。众生每日运用它，皆在深湛之中取用；它的本体包含万象，善恶都由此保全，动植万物都归属于它，所以是万物的宗主。挫去它的锋锐，解开它的纷扰，“挫”是抑制停止，也指折断锋芒；“锐”是尖利，也有进取之意；“解”是解除、疏散；“纷”是众多扰乱。意思是说，那些追求功名、锋芒进取的人，应当体悟道的虚冲，抑制贪妄，不要自我显露。有的人内心愤怒骄傲，奔逐不息，内外纷扰；若能体悟道的深静，就能解脱束缚、解开纷乱，恢复清湛澄明的本性。“纷”字，河上公本作“忿”，解释为结恨。也就是说，阴险、怨恨、愤怒牢固结聚；若能存守道的冲和之气，便会像冰融化一样涣然消释。调和它的光芒，与尘俗相同；深湛啊，仿佛若有若无。虚极之道以冲和为作用，它的施用无处不可。在光明之中能够调和，与光明相处却不显得有分别；在尘俗之中能够相同，与尘俗相处却不显得有差异。应对万物时混同于光尘，归返根本时深湛而不受污染。探寻它的玄妙本体，幽深而虚；约略观察它的施为，则显明而实，所以说“深湛啊，仿佛若有若无”。我不知道它是谁的后代，仿佛在天帝之前就已经存在。“吾”是老子自称。“象”是仿佛、好像。我观察至高的道幽深冥寂，虚冲的作用不可测度，创造成就万物。道从古到今恒常存在，既没有祖先也没有宗主，谁敢说它是孙、是子？反复深思，仿佛它出现在天帝之前。运用道的虚冲，就深远而不满溢，调和光芒、混同尘俗，所以成为万物的宗主。探求它的宗本，发现它先于天地，所以接着说天地。天地没有偏爱，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓看作祭祀用的刍狗。刍，就是草；把草捆扎成狗，古人用它祭祀、驱除不祥，祭毕便丢弃。意思是说，在使用它时并不特别爱惜，到了丢弃时也不感到惭愧。因此，刍狗因神明而制成，但神明并不对刍狗有所偏用；既无偏用，就无私；既无私，就无偏恩。所以天地没有私恩，却产生最大的恩惠；圣人没有偏爱，却成就天然的仁德。所谓不仁，是对仁爱无所偏执，并不是刻薄凶恶。因此天地无情，把万物看作刍狗，不要求万物报答；圣人无情，把百姓看作刍狗，不要求百姓报答。这就是天地自然的状态。君平说：天高而清明，地厚而安顺，阴阳交感，和气流行，宁静无为，万物自然生长。天地并不是偏移心意、劳费精神、忙于做事，凄凄切切地流露爱意、施加利益、布施恩厚，才成就万物。此所谓天地不仁，以万物为刍狗。贤明的君主遵循道而保持中和，清静不变，专以变化万物；神明默默通达，与道同其法则，天下响应，万物自行化育。圣人也不是竭尽智力才能、扰乱心神、耗损精气，不停思虑，惶惶显耀，以仁爱制造事务和利益，劳心治理万民。这就是所谓圣人没有偏爱，把百姓看作刍狗。天地之间，不就像风箱和风箱的推柄吗？它空虚却不会穷尽，越鼓动，产生的东西反而越多。
橐者，鞯也。谓以橐鼓风而吹火也。钥者，笛也。言大地之间虚空无为，生物无私，以喻圣人之心，虚廓渊静，应世不逆，若橐之怀风鼓之，以成器物，钥之舍声吹之，而调音律，应用不绝，而终不可屈也。以况圣人无私无心，而不事爱利也。君平曰：天地释虚无而事爱利，则变化· 不通，物不尽生。圣人释虚无而事爱利，则德泽不普，海内不并，恩不下究，事不尽成，何则仁爱之为术也。有分而物类之仰化也。无穷操有分之制，以授无穷之势，其不相赡，由川竭而益之以冱也。又曰：叽虱动於毛发，则寐为之不安。蚊虻着於皮肤，则精神骚动，思虑不通。外伤蜂蔓之毒，则中心为之惨痛，末害於耳目，而百节为之不用。此言爱利存于胸中，岂得无屈挠纯和耗蠹血气乎。多言数穷，不如守中。多言者，谓多有兼爱之言也。多则施行难褊，故数穷屈而不遂，若法天地之虚静，同橐钥之无心，抱守中和，其自然皆足矣。亦在乎不言之教也。《鸿烈解》曰：王寿负书而行，见徐冯於周。徐冯曰：事者应变而动，变生於时，故知时者无常行。书者言之所出也。言出於知者，知者藏书。於是王寿乃焚其书而舞曰：多言数穷，不如守中。天地运处而无私，中含虚而不屈者，由其神也。故次之以谷神。谷神不死，是谓玄牝。夫大人以太虚为空谷，以造化为至神，空谷、至神乃道之体用，岂有死乎。不死之理既甚深冥，又能母养，故曰玄牝。或谷喻天地，神喻大道。今说者以山谷响应为喻，不其小哉。且人能怀豁无方，法太虚之广，存任神真，资造化之灵，自然形与道合，何死之谓乎。如是，则冥然茂养，物受其赐，故曰玄牝。河上公《章句》：谷音育，训养也。人能养神则不死。神谓五藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。人能清静虚空，以养其神，不为诸欲所染，使形完神全，故不死也。若触情耽滞，为诸境所乱，使形残神去，何道之可存哉。玄牝之门，是谓天地根。夫太虚造化，万类由之以出入。既有出入之名，故谓之门。根者，本也。天地虽，大，不能逃其有形，有形之类，咸以虚空太和为其根本，故曰天地根。河上公曰：不死之道在於玄牝。玄，天也。於人为鼻。牝，地也。於人为口。天食人以五气，从鼻入，藏於心，五气清微为精神聪明音声五性，其鬼曰魂。魂者雄也。主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入，藏於胃，五味浊辱为形骸骨肉血豚六情，其鬼曰魄。魄者雌也。主出入人口，与地通，故口为牝也。根者元也，言鼻口之门，乃是通天地之元气所从往来也。上言谷神不死者，劝人养神之理。此日玄牝之门者，示人炼形之衍也。故形神俱妙者，方与道同也。夫人有身有神，则有生有死。有生有死不可言道也。流动无常，岂得言静也。若乃空其形神，忘其物我，是以出无根，故气聚不以为生，入无窍，故气散不以为死。不死不生，其谷之神也。生死无常；其浮动之物也。幽深雌静，湛然不动，其玄牝之谓也。绵绵若存，用之不勤。绵绵，不绝之貌，此结上养神炼形之义也。夫养神则深妙冥极，清静虚空，绵绵若存，感物而起，无有绝时。炼形则呼吸太和，导接血气，饮难终之泉，咀延年之草，使其支节宣畅而不勤劳，此方可与天地同根，众妙共门也。太虚其谷，造化其神，牝养万物，绵绵不死，故次之以天长地久。天长地久。标也。天以气象广覆，古今不倾，故称长也。地以形质厚载，终始永固，故言久也。结喻成义，在乎下文。天地所以能长且久者，以其不自生，故 能长生。结义也。夫天所以长清，地所以久宁者，以其覆载万物，长育群村，而皆资禀於妙本，反其冲虚，复其杳冥，不自矜其生成之功，而守其常德，故能长生也。又解曰：天地万物，卓然独化，咸察自然，而不求饶－益其生，故能长生，此垂诫也。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。圣人无为，身在庙堂，而心游姑射，法天地之覆载，而均养无私，大有处谦而不敢为天下先。其百姓欣戴而不重乐，推而不厌，故身先也。又能忘功忘名，外身寡欲。其天下爱之，如父母，神明佑之，若赤子。故身存也。非以其无私邪，故能成其私。
译“橐”是风箱，用风箱鼓风来吹火；“钥”是笛子。意思是说，天地之间虚空无为，生育万物而没有私心；这可以比喻圣人的心，虚旷深静，应对世事而不违逆。就像风箱中容纳风，鼓动它便能制成器物；又像笛子容纳气息，吹奏它便能调和音律；作用连续不断，却始终不可穷尽。这是用来比喻圣人无私无心，不经营偏爱和利益。君平说：天地如果舍弃虚无而经营爱利，变化就不能通达，万物也不能充分生长；圣人如果舍弃虚无而经营爱利，德泽就不能普遍，天下不能统一，恩惠不能下达到底，事情也不能全部完成。为什么呢？因为仁爱作为方法是有分别的，而万物类别各自仰赖教化。用有分别的制度去应付无穷的形势，就像河水已经枯竭，却还用冰块去增加它一样，不能相互供给。又说：小虫在毛发上活动，睡眠就不得安宁；蚊虻附着在皮肤上，精神就受到骚扰，思虑也不通畅；外部受到蜂蝎之类毒物的伤害，内心就感到惨痛；即使伤害在耳目末端，也会使全身关节不能正常活动。这说明爱利存留在胸中，怎么能不使纯和之气受到屈挠、血气受到耗损侵蚀呢？言语越多，越容易屡屡陷入困穷，不如守持中和。“多言”，是说发表许多兼爱众人的言论。言语越多，施行起来越难以周遍，所以屡屡陷入困顿而不能成功。不如效法天地的虚静，同风箱、笛子一样无心，守持中和，这样自然就能满足一切。这也属于不言的教化。《鸿烈解》说：王寿背着书在路上行走，在周地遇到徐冯。徐冯说：“事情要随着变化而行动，变化产生于时势，所以懂得时势的人没有固定的行为。书，是言语产生的地方；言语出自知见，知见的人便收藏书籍。”于是王寿烧掉他的书，跳舞说：“言语越多，越容易屡屡陷入困穷，不如守持中和。” 天地运行、安处而没有私心，内含虚空却不会穷尽，这是由于它具有神妙作用。所以接着说“谷神”。谷神不死，这就叫玄牝。大人把太虚看作空谷，把造化看作至神；空谷和至神是道的本体与作用，怎么会有死呢？不死的道理既深奥幽冥，又能够母养万物，所以称为玄牝。也有人以山谷比喻天地，以神比喻大道。如今有些解释以山谷回声作比喻，难道不是太浅小了吗？况且人若胸怀空阔而没有局限，取法太虚的广大，存养并任用神真，凭借造化的灵妙，自然形体与道相合，哪里还谈得上死亡？这样一来，幽深地滋养万物，万物都受到它的恩赐，所以称为玄牝。河上公《章句》说：“谷”音同“育”，训释为养。人能够养神，就不会死。神是五脏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。人能够清静虚空，以此养神，不被各种欲望污染，使形体完整、精神完备，所以可以不死。若被情欲牵动而沉滞，被各种境遇扰乱，使形体残损、精神离散，还能有什么道可以存留呢？玄牝的门户，这就叫天地的根本。太虚和造化，是万类由此出入的地方。既然有出入之名，所以称为门。根，就是根本。天地虽然广大，却不能逃离有形；有形之类，都以虚空和太和作为根本，所以说是天地之根。河上公说：不死之道在玄牝。玄，是天；在人身上对应鼻。牝，是地；在人身上对应口。天用五气供养人，五气从鼻进入，藏于心中；五气清微，形成精神、聪明、声音和五性，其神叫作魂。魂属阳，主管从人的鼻子出入，与天相通，所以鼻子是玄。地用五味供养人，五味从口进入，藏于胃中；五味浑浊，形成形骸、骨肉、血脉和六情，其神叫作魄。魄属阴，主管从人的口出入，与地相通，所以口是牝。根，就是元；意思是鼻口这两个门户，是天地元气往来通行的地方。上文说谷神不死，是劝人养神的道理；这里说玄牝之门，是向人显示炼形的方法。因此形神都达到妙境，才可以与道相同。人有形体也有精神，就有生也有死；有生有死，不能称为道；流动变化没有恒常，哪里能称为静呢？如果能使形神空虚，忘掉物我，那么出时没有根本，气聚而不把它当作生；入时没有孔窍，气散而不把它当作死。不死不生，就是谷神；有生有死而变化无常，是浮动的万物；幽深、阴柔、寂静、深湛而不动，说的就是玄牝。绵延不断，仿佛存在；运用它，却不感到劳苦。“绵绵”是连续不断的样子，这句话总结上文养神炼形的意义。养神，就能达到深妙幽冥的极致，清静虚空，绵延不断而仿佛存在，感应万物而发动，没有断绝的时候。炼形，就要呼吸太和之气，导引接续血气，饮用难以穷尽的泉水，咀嚼延年益寿的草药，使四肢关节通畅而不劳苦；这样才可以与天地同根，与众妙共门。太虚如同空谷，造化如同神，玄牝养育万物，绵延不断而不死，所以接着说天长地久。天长地久。这是标举题旨。天以气象广大覆盖万物，从古到今不倾覆，所以称为长；地以形质厚重承载万物，始终永远稳固，所以说久。这里以天地作比喻，意义要在下文说明。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己生存，所以能够长久生存。这是总结其意义。天之所以长久清明，地之所以长久安宁，是因为它们覆盖、承载万物，长久养育万类，而万物都从妙本禀受，返归虚冲，恢复幽冥；它们不自夸生成万物的功劳，守持常德，所以能够长久生存。又一种解释说：天地万物各自独立化生，都察识自然，不求另外增益自己的生命，所以能够长久生存；这是垂示的戒诫。因此圣人把自身置于众人之后，反而使自身居于众人之前；把自身置于身外，反而使自身得以保存。圣人实行无为，身处朝廷，心神却游于姑射之山；取法天地覆盖承载万物，平等养育而没有私心，始终处于谦下，不敢居天下人之前。百姓欣然拥戴他，却不以为沉重而厌烦；推举他也不感到厌倦，所以他反而居于众人之前。他又能忘掉功劳和声名，置身于外而减少欲望。天下人像爱父母一样爱他，神明像保护婴儿一样护佑他，所以自身得以保存。难道不是因为他无私，所以才能成就自己的利益吗？
天地生育万物，而圣人外已全民，皆不以仁恩自恃，岂有自私之心乎。实无私也。无私故能长能久，以其长久，故如能成其私者也。李约曰：夫能不私於己，而私於人，人之私未必成，而己之私已成矣。《鸿殊解》曰：公仪休相鲁，而嗜鱼，一国献鱼，公仪休不受。其弟子谏曰：夫子嗜鱼，不受何也。答曰：夫唯嗜鱼，故弗受。夫受鱼，而免於相，虽嗜鱼，不能自给鱼，无受鱼，而不免於相，则能长自给鱼。此明於为人为己者也。故曰：非以其无私邪，故能成其私。河上公、严君平本作以其无私。王弼古本作不以其无私邪。开元御本作非以其无私邪。互有其义，读者详之。圣人后身外身能公於己而私於人，善柔顺而利物，故次之以上善若水。道德真经藏室慕微篇卷之一竟道德真经藏室纂微篇卷之二碧虚子陈景元纂
道经上善若水。上善者，标人也。若水者，举喻也。夫志人虚怀无欲，应变随时，不逆诸绿，处善忘善，故曰上善。水能方圆凝释，深浅浮沉，顺道涵虚，咸有其理。唯至人兼而通之，故曰若水。且水蕴三能之近道，七善之利物，谓下文也。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。此三能之近道也。水性平静，散润一切。天无水则阳旱，地无水则尘飞。利泽万物，故曰善利，此一能也。天下柔弱，莫过於水，去实归虚，背高趋下，壅之则止，次之则流，听从於人，故曰不争，此二能也。人之情恶，处下流好居上位，而水则就卑受浊，处恶不辞，令物洁白，独纳污辱，处众人之所恶，此三能也。几，近也。夫水利物，则其仁广大，不争，则其德谦光，处恶，则其量忍垢。举水性之三能，唯至人之一贯德行如斯，去道不遐，故曰近尔。又解曰：水为气，毋王於北方，其数六。北方者，阳德之始，阴气之终也。生数一与道同也，道亦谓之一。道，一者无一之一，水，一者有一之一也。无一之一为道之体，有一之一为道之用，明水者，道之用，故曰几於道也。居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。至人所居，善执谦下，顺物自然，化及乡党，如水在地，善就卑下，滋润群物，故曰居善地，此一善也。至人之心，善保虚静，洞鉴幽微，湛然通彻，如水渊澄，波流九变，不失明静，故曰心善渊，此二善也。至人若与，善行仁慈，惠及天下，不怀亲爱，如水膏润，善能升降，无不沾济，故曰与善仁，此三善也。至人之言，善守诚信，不与物期，自然符契，如水景物，妍丑无差，流满辄移，行险不失，故曰言善信，此四善也。至人从政，善治於民，正容悟物，物自顺从，如水清平，善定高下，涤荡群物，使无尘秽，故曰政善治，此五善也。
译天地生育万物，圣人置身于自身之外而保全众人，都不把仁恩当作自己可以依恃的资本，哪里有自私的心呢？实际上是无私。因为无私，所以能够长久；正因为长久，所以看起来就像成就了自己的私利。李约说：能够不把自己当作私有，却把别人当作应当成就的对象，别人的利益未必成功，而自己的利益已经成功了。《鸿烈解》说：公仪休做鲁国宰相，却喜欢吃鱼；全国人送鱼给他，他都不接受。他的弟子劝他说：“先生喜欢吃鱼，为什么不接受呢？”公仪休回答：“正因为喜欢吃鱼，所以不能接受。接受鱼而被免去宰相，即使喜欢吃鱼，也不能自己供给鱼；不接受鱼而不被免去宰相，就能长久地自己供给鱼。”这说明了替别人和替自己打算的道理。所以说：“难道不是因为无私，所以才能成就自己的利益吗？”河上公、严君平本作“以其无私”；王弼古本作“不以其无私邪”；开元御本作“非以其无私邪”。各本都有其义，读者应当详细考察。圣人把自身置后、置身于外，能够对自己公正而把他人的利益放在前面；善于柔顺并有利于万物，所以接着说“上善若水”。《道德真经藏室慕微篇》卷之一完 《道德真经藏室纂微篇》卷之二 碧虚子陈景元编纂 道经 最高的善，就像水一样。“上善”是标举人的品德；“若水”是举出比喻。所谓至人，胸怀虚空而没有欲望，随着时机应变，不违逆各种因缘，处于善境却忘掉自己在行善，所以称为上善。水能随方随圆，凝结或融化，或深或浅，或浮或沉，顺应道而涵容虚空，其中都有道理。只有至人能够兼通这些方面，所以说像水一样。况且水包含三种接近道的能力和七种有利万物的善行，下文将说明。水善于滋利万物，却不与万物争；处在众人所厌恶的低处，所以最接近道。这是水的三种能力接近道。水性平静，分散而滋润一切。天没有水就会干旱，地没有水尘土就会飞扬。水滋润万物，所以说善于利益万物，这是第一种能力。天下的柔弱没有超过水的；它舍弃实处而归向虚处，背离高处而趋向低处；堵住它就停止，疏导它就流动，听从人的安排，所以说不争，这是第二种能力。人的情性厌恶低处而喜好居于高位，水却流向卑下、接受污浊，处于恶劣之地也不推辞，使万物洁白，独自承受污辱，处在众人厌恶的地方，这是第三种能力。“几”就是接近。水滋利万物，仁爱广大；不争，德行谦逊而有光；处在恶劣之地，容量足以忍受污垢。列举水的三种能力，只有至人能够以一贯的德行做到这样，与道相距不远，所以说接近道。又一种解释说：水属于气，在北方为王，数为六。北方是阳德开始、阴气终结的地方；生数一与道相同。道的一，是无一之中的一；水的一，是有一之中的一。无一之中的一是道的本体，有一之中的一是道的作用。由此可知，水是道的作用，所以说接近道。居处，要善于选择低下之地；心境，要善于保持深沉；与人相处，要善于施行仁爱；说话，要善于守信；治理政事，要善于治理；处理事务，要善于发挥才能；行动，要善于顺应时机。至人的居处，善于保持谦下，顺应万物自然，教化影响乡里；如同水在地上，善于趋向低下，滋润万物，所以说居处善于选择地，这是第一善。至人的心，善于保持虚静，洞察幽微，深湛通彻；如同水潭深澄，即使波流九变，也不失明净，所以说心善于保持深渊，这是第二善。至人与人相处，善于实行仁慈，恩惠遍及天下，不怀有偏亲偏爱；如同水的滋润，善于升降，无不沾溉救济，所以说交往善于施仁，这是第三善。至人的言语，善于守持诚信，不与万物约定而自然符合；如同水映照万物，美丑一视同仁，流满即迁移，经过险处也不失其性，所以说言语善于守信，这是第四善。至人处理政事，善于治理百姓，以端正仪容使万物觉悟，万物自然顺从；如同水清澄平正，善于确定高下，洗涤万物，使其没有尘垢污秽，所以说治理善于治理，这是第五善。至人面对事务，善于任用万物，依据器量授予职任，不失其本分；如同水性柔