道德真经藏室纂微篇卷之五
道经以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。以，用也。夫贤臣用自然之道，辅佐圣君者，当先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，此用道辅佐圣君之术也。是以执大象天下往往而不害安平泰。夫兵者凶器，战者危事，岂可示强兵于天下。兵之兆在心。怀患未发兵也，疾纸作色兵也，傲言推校兵也，侈斗攻战兵也，此四者鸿细之争也。且人以暴陵物，物必伤之，是谓兽穷即搏，故曰其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。师旅所居之处，叉多害物，侵民妨稼，致田荒室露，荆棘乱生，又大军一过，诛戮无涯，生死之冤感伤和气，阴阳凶变必水旱继生。治身解则多事为师旅，烦恼为荆棘，嗜欲为大军，疾病为凶年，随义纵横，渊旨莫尽。故善者果而已，不敢以取强，果而勿矜，果而勿伐，果而勿侨。夫兵之害物也，神人共恶之。然而明王圣主，未尝去者，其所自来上矣。庚桑子曰：原兵之所起与始有人俱。又曰：有以咽药而死者，欲禁天下之医非也。有以乘舟而死者，欲禁天下之船非也。有以用兵丧其国者，欲禁天下之兵非也。兵之不可废，譬水火焉。善用之则为福，不善用之则为祸，是故怒笞不可偃於家，刑罚不可偃於国，征伐不可偃於天下。古之圣王，有义兵而无偃兵也，故以道辅佐人主者，当守雌静，不敢以兵强天下，不得已而应之，故曰善用也。果，勇也。言善用师者，勇於济难而已，不敢以兵刃取强於天下也。虽有果敢济难之勇，勿矜其能，勿伐其功，勿憍其心，是谓善用者也。果而不得已，是果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。言虽果敢济难止敌，然皆不得已也。但当以除暴为事，非用果以为强也。夫草木之生也柔脆，其壮极则枯落。人之幼也柔弱，其壮极则衰老。以喻用兵壮武则暴兴，暴兴则败矣。既败，则不得谓之有道。非道之事不可法则，而行不如早止也。故义兵主，应兵胜，忿兵死，骄兵灭。善用兵者，次定果敢，不矜不忿，不贪不骄，不得已而后应之，义在除敌救人，非恃力好战也。治身解曰人之枯槁，因不行道，不行道者，早死而已矣。佐主当以道德，不可以佳美强兵，故次之以夫佳兵。夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。佳者，好也，尚也。夫好尚兵戈以为服玩者，是尚不善之器用也。且兵戈之属，伤人形神，唯凶顽者乐为也。凡物尚或恶之，况有道之士曷尝处之乎。君子居则贵左，用兵则贵右。天地之道，左阳而右阴，阳主德生，主柔弱，阴主刑杀，主刚强。故君子平居则以有德者居左，戎事则以有勇者居右。兵者不祥之器，非君子之器。此重迭而言，是经解经也。夫兵既主杀，主刚强，以伤害为用，是谓不善之器也。君子以无为自然为心，道德仁义为用，兵只可以为武备，固非君子常用之器也。不得已而用之，恬檐为上。夫蛮夷猾夏，寇贼奸宄，故有道君子不得已而用之，然未尝为起戎之首，故不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，皆不得已也。盖义兵以克定祸乱应敌为用，非食土地利财宝也。庄子曰：市南宜僚弄丸而两家之难解，孙叔敖甘寝秉羽而郢人投兵，斯所谓不战而善胜，恬憺为上也。又解不乱日恬，夷心日憺，事至而不动挠者，此治身之法也。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志於天下。天地之大德曰生，人物之所以共贵也。今不能以德怀来，而兴师用兵，杀伐求胜，岂有道者之所佳美哉。《列子》曰：赵襄子使家臣攻翟，胜之而有忧色，此贤主持胜也，故曰胜而不美。然而有美之者，是好乐杀人也。乐杀人者，非但人不归附，亦将有杀之者矣。此凶暴好杀之士，不可使得志於天下。苟得志，必逆天之德，纵行诛戮，天岂佑哉。吉事尚左，凶事尚右。偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。左为阳主生，故居常则尚左，吉也。右为阴主死，故丧礼则尚右，凶也。《礼记·檀弓》曰：夫子与门人立拱而尚右，二三子亦尚右。夫子曰：二三子之嗜学也。我则有姊之丧故也。二三子当复尚左。夫上将军专杀则处右，偏将军不专杀故处左，言用兵之道，同於丧礼。今上将军居右者，是以丧礼处置之也。杀人众多，以悲哀泣之，战胜，则以丧礼处之。夫义兵者不得已而战也。战胜，则杀人多，胜而不美，故悲哀而伤泣之。上将军居右，右位主丧，故也。兵者不祥之器，不得已而用之，君子所贵，唯道之常，故次之以道常无名。道常无名。朴，虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。
译道经。用道辅佐君主的人，不凭借兵力在天下逞强；动用兵力这种事情，往往会招致反作用。“以”就是使用。贤臣运用自然之道辅佐圣君，应当先明白天道，然后是道德；道德明白之后，是仁义；仁义明白之后，是名分和操守；名分和操守明白之后，是形名；形名明白之后，是因势任用；因势任用明白之后，是推究和省察；推究和省察明白之后，是辨明是非；是非明白之后，是施行赏罚。这就是用道辅佐圣君的方法。因此，执持大象，天下就会归往，归往而不受伤害，天下安定、平和、康泰。兵器是不祥之物，战争是危险之事，怎么可以向天下显示武力呢？兵祸的征兆在于内心：怀藏祸患而尚未发作，是兵；怒气冲冲、变色发作，是兵；傲慢言语、互相较量，是兵；奢侈争斗、攻伐作战，是兵。这四种都是大小强弱之争。况且人用暴力凌辱外物，外物必然反过来伤害他，就像野兽被逼到穷途就会反扑，所以说这种事情容易招致反作用。军队驻扎过的地方，荆棘就会生长；大军经过之后，必定会有凶灾之年。军队驻扎的地方，往往会损害万物，侵扰百姓，妨碍农作，使田地荒芜、房屋暴露，荆棘杂乱生长。大军一旦经过，诛杀无边，生死冤屈感伤和气，阴阳发生凶变，水灾旱灾必定接连产生。用修身来解释，许多事务就是军旅，烦恼就是荆棘，嗜欲就是大军，疾病就是凶年；随着义理纵横发挥，其深远旨意不能穷尽。所以善于用兵的人，达到目的就算了，不敢凭此向天下逞强；达到目的却不自夸，不夸耀功劳，不骄纵自大。兵器会伤害万物，神人都共同厌恶它。然而明王圣主从未彻底废弃兵力，这是因为兵力的由来很早就存在。庚桑子说：“考察兵祸的起源，它和人类同时出现。”又说：“有人因吞服药物而死，便想禁止天下的医术，这是不对的；有人因乘船而死，便想禁止天下的船，这是不对的；有人因使用兵力而亡国，便想禁止天下的兵力，这也是不对的。兵力不能废除，就像水火一样。善于使用它就成为福，不善于使用它就成为祸。因此，愤怒的鞭笞不能在家中停止使用，刑罚不能在国家停止使用，征伐不能在天下停止使用。古代圣王有合于义的兵，没有一概停止兵力，所以用道辅佐君主的人，应当守持雌柔安静，不敢凭兵力向天下逞强；不得已才应战，这才叫善于使用。‘果’就是勇。意思是善于用兵的人，只勇于救济危难，不敢凭刀兵向天下逞强。即使有果敢救难的勇气，也不夸耀自己的才能，不夸耀自己的功劳，不使内心骄傲，这才叫善于使用兵力。” 果敢行事而又出于不得已，就是果敢却不逞强。事物强盛到极点就会衰老，这叫作不合于道；不合于道的事会很早停止。意思是，虽然果敢地救济危难、制止敌人，但一切都是出于不得已。只应以除暴为职责，并不是凭果敢来逞强。草木生长时柔弱脆嫩，强盛到极点就会枯落；人年幼时柔弱，强盛到极点就会衰老。以此比喻用兵逞强尚武就会兴起暴乱，暴乱兴起就会失败。既然失败，就不能说是有道；不合道的事情不可作为法则，实行它不如及早停止。因此，义兵以义为主，应战之兵可以取胜，因愤怒而战的兵会死亡，骄傲之兵会灭亡。善于用兵的人，先使果敢安定，不自夸、不愤怒、不贪求、不骄傲，迫不得已才应战；其义在于除掉敌害、救助人民，并不是依仗力量而喜好战争。用修身来解释：人的枯槁，是因为不行道；不行道，也就只是早死罢了。辅佐君主应当凭借道德，不可以凭借华美和强兵，所以接着说“美好的兵器”。美好的兵器是不祥之物，万物有的都厌恶它，所以有道之人不处于这种境地。“佳”就是美好、崇尚。把兵器看作服用和玩赏之物，就是崇尚不善的器具。况且刀兵之类会伤害人的形体和精神，只有凶暴顽劣的人才喜欢这样做。凡是事物一旦被过分崇尚，就可能有人厌恶它，何况有道之士哪里会处在这种境地呢？君子平时居处崇尚左方，用兵作战则崇尚右方。天地的运行之道，是左方属阳、右方属阴；阳主管德和生长，主管柔弱；阴主管刑罚和杀伐，主管刚强。因此君子平居时让有德的人居左，军务之时让有勇的人居右。兵器是不祥之物，不是君子所用的器物。这里重复说明，是用经文解释经文。兵器既然主管杀伐、刚强，以伤害为作用，就是不善的器物。君子以无为自然为心，以道德仁义为作用；兵器只能作为武备，本来就不是君子日常使用的器物。不得已而使用兵力时，以安静淡泊为上。蛮夷扰乱华夏，盗贼作奸犯科，所以有道君子不得已而使用兵力；但从不首先发动战争，因此不敢做主方而只做客方，不敢前进一寸而宁肯后退一尺，这些都出于不得已。义兵以平定祸乱、应对敌人为作用，并不是为了夺取土地、利益和财宝。庄子说：市南宜僚玩弄弹丸，便化解了两家的争难；孙叔敖安然睡觉、手持羽扇，郢人便放下兵器。这就是所谓不交战而善于取胜，以恬静淡泊为上。又一种解释说，“恬”是心不乱，“憺”是心平静；事情来到而心不动摇，这是修身的方法。取胜了也不要以此为美；把杀伐当作美事的人，是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下实现自己的志愿。天地最大的德就是生长，这是人与万物共同珍视的。如今不能用德行使人归附，却兴师动兵、杀伐求胜，哪里是有道者所赞美的呢？《列子》说：赵襄子派家臣攻打翟国，取胜后脸上却带着忧色，这是贤明君主对胜利的态度，所以说取胜而不以为美。然而有人把取胜当作美事，就是喜好以杀人为乐。以杀人为乐的人，不但不会使人归附，还将有别人来杀他。这种凶暴好杀的人，不可让他在天下实现志愿。如果让他得志，必然违背上天生长的德，任意施行诛杀，上天哪里会保佑他呢？吉庆之事崇尚左方，凶丧之事崇尚右方。偏将军处在左方，上将军处在右方，这是说用丧礼的方式对待战争。左方属阳，主管生长，所以平常居处崇尚左方，这是吉；右方属阴，主管死亡，所以丧礼崇尚右方，这是凶。《礼记·檀弓》说：“孔子和门人站立时，拱手而崇尚右方，几个弟子也崇尚右方。孔子说：‘几位弟子是因为好学才这样做。我是因为有姐姐去世的丧事。’几个弟子于是应当重新崇尚左方。”上将军专门负责杀伐，所以处在右方；偏将军不专门负责杀伐，所以处在左方。这说明用兵之道同于丧礼。如今上将军居右，就是用丧礼来安置他。杀人很多，就应当为之悲哀哭泣；战争取胜，也要以丧礼的方式对待。义兵是不得已才作战。取胜之后杀人很多，既然胜利也不值得赞美，所以应当悲哀而伤心哭泣。上将军处在右方，右方主管丧事，就是这个缘故。兵器是不祥之物，不得已才使用；君子所珍视的，只有道的恒常。所以接着说“道恒常而没有名称”。道恒常而没有名称。朴虽然微小，天下也不敢把它当作臣属。侯王如果能够守持它，万物将自然归顺。
夫道於大不终，於小不遗，包罗万有，贯穿毫微，虚中藏实，阳内含阴，所谓道，非常道，名，非常名，故曰道常无名。既而无名，即非器用，器用．未彰，乃谓之朴。道朴微妙，故视之不见，听之不闻，是谓之小。夫世之材器，有明可以役其纸，有聪可以役其听，有心可以役其志，有勇可以役其力，有辫可以役其词，有巧可以役其事，此诸有名，皆无为者之所役使，唯道朴无名，故天下莫敢臣。夫侯王若能执守无为之本，恍然在上，宝然虚怀，则外物不能累其真，嗜欲不能滑其神，万物将自宾，四民无不服矣。天地相合，以降甘露，人莫之令，而自均。天无为则阴气降，地无为则阳气腾，两无为相合，则和气并甘露垂而嘉祥生，此乃侯王道矣。天地德洽神明也。《经》曰：我无为而民自化，我无歌而民自朴，此皆不待命令，而自然从化均平也。始制有名。名亦既有，夫亦将知止，知止，所以不殆。始者，道也，无名也，即道常无名也。有名者万物之器用也。夫道始无名，能制御有名之物，是为朴，散则为器，圣人用之则为官长。名器者，亦尽为王者之所有，名分既立，尊卑是陈，不可越于上下，故亦将知所止，足能知止，足是自知曰明，既明且哲，岂有危殆乎。河上公本作天亦将知之，言人能法道行德，天亦将知之，随注解释义理相通。譬道之在天下，犹川谷之与江海。道之在天下，无所不徧，上则清都紫 府，下则瓦譬稊牌，顺之则昌，逆之则亡，侯王能守清静无为，则上感和气，下得民心，本末相洽，无不被其泽矣。是犹川谷之流，与江海源通，顺之则浸润万物，逆之则滂湃为沙也。守道则万物宾服，能自知而知人也，故次之以知人者智。知人者智，自知者明。知人而分别之谓智，故知言之所以知人也，是谓适人之智，而不自知也。自知而默守之谓明，故知而不言所以知天也，是谓自适其明而已，此超乎智之上也。胜人者有力，自胜者强。胜人者不常胜之道也。不常胜之道曰强。强而有力遇不及己者则胜，至於如己者则殆矣。自胜者常胜之道也。常胜之道曰柔。柔能自谦，物必推先，谓不胜而自胜，不任而自任，常安无殆，非强而何。知足者富，强行者有志。知足者谓止其欲也。欲心不侈，俭啬自足，可谓富矣。强行者谓勤而行之也。勤行必获，可谓有志节矣。庄子曰：曾子居卫，缊袍无表，颜色肿呛，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵次，曳维而歌商颂，声满天地，若出金石，天子不得臣，诸侯不得友，故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。斯所谓知足者富，强行者有志也。不失其所者久，死而不亡者寿。所者谓天之所受寿夭、穷达、贵贱、贫富也。保其常理，安之於命，不．以得丧动其怀，是能久矣。如是则当生不以生为乐，知修然而来，遇死不以死为忧，知修然而往，直顺命以待终，不残生以自丧，故曰寿也。严君平曰：不知人则无以通事，不通事则无以交世，不自知则无以知天，不知天则无以睹未然，不胜人则无以在上，不在上则无以为王，不自胜则无以自得，不自得则无以得人，不知足则无以知富，不知富则无以止欲，不强行则无以顺道，不顺道则无以得意，动作非任无以得和，不得和则无以久生，不久生则无以畜精神，精神不积无以得寿。故立身经世，兴利除害，接物通变莫广乎知。人摄聪畜明，建国子民，达道之意，知天之心，莫大乎自知。柄政履民，建法立仪，设化施令，正海内臣诸侯莫贵乎胜。人奉道德，顺神明，承天地，和阴阳，动静进退曲得人心莫崇乎自胜。治家守国，使民佚乐，处顺恭谨，慈孝畏法，莫高乎知足。游神明於昭昭之间，恬憺安宁，尊显荣华莫善乎得意。任官奉职，事上临下，成人之业，继人之后，施之万民莫过乎可久。天地所贵，群生所恃，居之不厌，乐之不止，万福并兴，靡与争宠莫美乎寿。陆希声曰：知出於外谓之智，如日火之外光。知反於内谓之明，如金水之内景。用弱以胜人之暴为有道之力，守柔以自胜其躁为有德之强，知足於利欲者，不亡其大业，故谓之富强。行仁义者，可至於盛德，故谓之有志。动而不失其所常，故可久，身死而道不亡，故谓之寿。知人则胜人，自知则知天，已而不失其所，死而不亡，泛然无系、得其道欤，故次之以大道泛兮。大道泛兮，其可左右。泛兮，无系着貌。夫道至高无上，至深无下，平乎准而直乎绳，圆乎规而方乎矩，包裹宇宙而无表裹，洞同覆载而无所该。泛泛兮满乎太空，而无所系着者，其唯道之体乎。或可于左，或可于右，皆逢其源，而无所不周者，其唯道之用乎。万物恃之以生而不辞，功成不名有。
译道在大的方面没有终极，在小的方面也没有遗漏，包罗万有，贯通细微；虚中含实，阳中含阴。这就是所谓道恒常而没有固定的道、名恒常而没有固定的名，所以说“道常无名”。既然没有名称，就不是器物功用；器物功用尚未显现，就称为朴。道朴微妙，所以看不见、听不到，称它为“小”。世间各种材质和器物，有明可以役使视力，有聪可以役使听力，有心可以役使意志，有勇可以役使力量，有辩才可以役使言辞，有技巧可以役使事务；这些有名有形之物，都被无为者役使。只有道朴没有名称，所以天下没有谁敢把它当作臣属。侯王如果能守持无为的根本，恍然居于上位，安然虚怀，那么外物不能牵累其真性，嗜欲不能扰乱其精神，万物将自然归顺，士农工商四民没有不服从的。天地之气相互交合，于是降下甘露；没有人命令它，却自然均匀。天无为，阴气就下降；地无为，阳气就上升。二者以无为相合，和气交并，甘露垂降，吉祥产生，这就是侯王应当遵循的道。天地的德行协调，就能感通神明。《经》说：“我无为而百姓自然变化，我不发号施令而百姓自然淳朴。”这些都不需要命令，而是自然地随从教化、均平有序。开始制定制度，便有了名分。名分既然已经确立，就应当知道止足；知道止足，才能不陷于危险。“始”就是道，就是无名，也就是道常无名。有名是万物的器用。道起初无名，却能制御有名之物，这就是朴；朴分散就成为器物，圣人使用它就成为百官之长。名分和器物都是王者所拥有的；名分既然建立，尊卑便陈列清楚，不可逾越上下秩序，所以也应当知道止于适当的位置。能够知道止足，就是自知；自知就是明。既明且哲，哪里还会有危险呢？河上公本作“天亦将知之”，意思是人能够效法道而实行德，天也会知道他；随文注解不同，但义理相通。道存在于天下，就像河川山谷与江海的关系。道存在于天下，无处不遍：上至清都紫府，下至瓦砖梯牌。顺从它就昌盛，违背它就灭亡。侯王能够守持清静无为，上则感通和气，下则获得民心，本末彼此协调，没有不蒙受其恩泽的。这就像河川山谷的流水与江海源流相通；顺应它就能滋润万物，违逆它就会汹涌冲荡而成为沙患。守持道，万物就归顺服从；能够自知，也能够认识别人。所以接着说“认识别人是智慧”。认识别人，是智慧；认识自己，是明。认识别人并加以分别，叫作智；所以从言语中了解他人，是认识他人的智慧，却还没有认识自己。认识自己而默默守持，叫作明；所以有所知却不妄言，是认识天道，这只是使自己的明得以自适而已，超越于一般的智之上。战胜别人，是有力量；战胜自己，才是强。战胜别人，不是恒常取胜之道；这种不恒常的取胜之道叫作强。强而有力，遇到不如自己的人就能取胜；至于遇到和自己相当的人，就危险了。战胜自己，是恒常取胜之道；恒常取胜之道叫作柔。柔能够自谦，万物反而一定推尊他为先；这叫作不争胜而自然胜，不任意强制却能自我承担，常常安定而没有危险，难道不是强吗？知道满足的人是富有的，努力实行的人是有志向的。知道满足，是说止息自己的欲望。欲心不放纵，节俭吝惜而能自足，就可以说是富有。努力实行，是说勤勉地去做；勤勉实行必有所得，就可以说是有志节。庄子说：曾子住在卫国，穿着没有里子的破旧袍子，脸色浮肿憔悴，手脚长满老茧，三天没有生火，十年没有做新衣；戴正帽子，帽带却断了；提起衣襟，手肘便露出来；穿鞋时，鞋跟又破损；拖着破絮，歌唱《商颂》，声音充满天地，好像从金石乐器中发出。天子不能使他称臣，诸侯不能同他交友。所以养志的人忘掉形体，养形的人忘掉利益，达到道的人忘掉内心分别。这就是所谓知道满足的人富有、努力实行的人有志。不失去自己所处的本分和位置，就能长久；身体死亡而道不消亡，就叫长寿。“所”是指上天赋予人的寿夭、穷达、贵贱、贫富等处境。守住常理，安于命分，不因得失而动摇内心，这样就能长久。这样的人活着时不把活着当作可贪恋之乐，知道自己安然来到；遇到死亡也不把死亡当作忧患，知道自己安然离去，顺从天命等待终结，不残害生命而自我丧失，所以说是长寿。严君平说：不了解别人，就无法通达事理；不能通达事理，就无法与世人交往；不了解自己，就无法知道天道；不知道天道，就无法看见尚未发生的事情；不能胜过别人，就无法处在上位；不能处在上位，就无法成为君王；不能胜过自己，就无法自得；不能自得，就无法得到别人；不知道满足，就无法知道什么是富有；不知道富有，就无法止息欲望。不能努力实行，就无法顺应大道；不顺应大道，就无法得志；行动不能任其自然，就无法得到和气；不能得到和气，就无法长久生存；不能长久生存，就无法蓄养精神；精神不能积聚，就无法获得长寿。因此立身处世、兴利除害、接触万物而通达变化，没有比智慧更广大的；使人收摄聪明、蓄养明察，建立国家、养育百姓，通达大道的意义，体会天道的心意，没有比自知更大的。掌握政权、治理百姓，建立法度、制定礼仪，施行教化、发布命令，使海内归正、臣服诸侯，没有比战胜别人更尊贵的；人奉行道德，顺应神明，承受天地，调和阴阳，行动、静止、进退、曲直都能得到人心，没有比战胜自己更崇高的。治理家庭、守护国家，使百姓安逸快乐，处事顺遂而恭敬谨慎，使人慈爱孝顺、畏惧法令，没有比知足更高的。在光明显著的境界中神游，恬静淡泊而安宁；获得尊贵显达、荣华富贵，没有比得志更好的。任官奉职，侍奉上级、治理下属，成就前人的事业，继承前人的事业，把它施行于万民，没有比能够长久更好的。天地所珍贵、众生所依赖，居处其中而不厌倦，享受它而不停止，使万福一同兴盛，不与任何事物争夺宠荣，没有比长寿更美好的。陆希声说：从外在显现出来的认识叫作智，如同太阳、火焰向外发出的光；反照于内的认识叫作明，如同金和水内含的光影。用柔弱战胜他人的暴虐，是有道的力量；守持柔弱以战胜自己的躁动，是有德的强。对于利欲知道满足，就不会丧失自己的大业，所以称为富强。实行仁义，能够达到盛大的德，所以称为有志。行动而不失去常处，所以能够长久；身体死亡而道不消亡，所以称为寿。认识别人就能胜过别人，认识自己就能知道天道；功成而不失去自己的本分，死亡而道不消亡，能够泛然无所系着，这是得到道了吗？所以接着说“大道泛然”。大道泛然无所系着，可以在左，也可以在右。“泛”是没有系着的样子。道至高而无上，至深而无下；平正如准绳，圆满如圆规，方正如矩尺；包裹宇宙而没有内外表里，贯通天地覆盖承载而没有什么不包括。它广泛充满太空而无所系着，难道不正是道的本体吗？在左可以，在右也可以，都能遇到它的根源而无所不周遍，难道不正是道的作用吗？万物依赖它而生长，它却不推辞；功业成就了，也不把功劳称为己有。“恃”就是依赖。天依赖道的阳气，在上方运行；地依赖道的阴气，在下方安处。天地如此广大，尚且依赖道来发挥作用，何况繁多的万物，哪一样不是由道而生呢？况且大道没有情感，却生育天地，对于万物哪里会推辞劳苦？大道又没有形体，造化万物却不占有任何物体。万物虽有依赖道而生的名义，追究其生长过程，却是各自卓然独化、物自变化而自生，所以没有替代道而谢恩的痕迹。圣人功业成就而不把功劳说成自己所有，是效法道的作用。道爱护养育万物，却不做万物之主；恒常无欲，可以称它为小。
恃，赖也。夫天恃道之阳气，而运转于上，地恃道之阴气，而安处于下，天地至大，犹恃赖道以为用，况万物之繁，何莫由之以生乎。且大道无情，生育天地，其於万物岂有辞劳哉。而又大道无形，造物无物，万物虽有恃赖之名，寻其生也。卓然独化，物化而自生，故无因代辞谢之迹。圣人功业成而不名已有者，是法道之用也。爱养万物而不为主，常无欲，可名於小夫道能覆育群品，而不望其报，故圣人以仁爱畜养万类，使各遂其性长而不宰。《经》曰：常无欲以观其妙，妙则无所不入，可以名其朴为小矣。一本作衣被万物，衣被为覆育也。万物归之不为主，可名於大。夫道覆载万物，无不制围，万物归之而无不同，同之而不为主。庄子曰：不同，同之之谓大，大则无所不容，可名道为大。是以圣人终不为大，故能成其大。圣人执道，自谦而称孤、寡、不谷，是终不为大也。万国归之，乐推不厌，是能成其大也。杜光庭曰：圣人爱民恤物，巨细申恩，若可名於小矣。任物遂性，归功於天，又可名於大矣。法道施化，布德及人，鼓以淳和之风，被以清静之政，忘功不有，不自尊高，故其盛业可大，圣德可久，以其不为大，故能成此尊大也。修身之士，泛然无着，若云之无心，水之任器，可左可右，随方随圆，不滞於常，物来斯应，鉴物斯广，不伐应用之心，利物虽多，不矜兼济之德，仁逮蠢动，未始为私，众善归宗，不为之主。是能彰非小非大之德，无自尊自伐之称，可以契全真之大道矣。大道泛兮，而左右逢其源，万物归之，其由执大法法象也，故次之以执大象。执大象，天下往，往而不害，安平泰。大象，大法也。八卦九畴之谓也。太古之君，天下无为也，天德而已矣。逮乎圣人设卦观象，吉凶明而变化生，故有得失进退也。夫鸿荒乍变，执守大法以治天下，天下之淳朴去矣。往，去也。淳朴初去，而大法可扶，故往而不害。往而不害者，是由随时而举事，因资而立功，量材授职，不伤性分，故天下安而平泰矣。严君平曰：道无形，故天地资之以生。道无有，故阴阳资之以始。道无法，故四时资之为业。道无象，故万类资之以往。故大法无法，大象无象，大无不无，大有不有，为生於不生，为否於不否，故道无为而天地成，德无事而万物处，夫何为哉。不无不有，不为不否，道自得於此，而万物自得於彼矣。斯所谓天德而已矣。使道变化待有为而后然，则其所然者寡矣。待有事而后施功，则万物所蒙者鲜矣。斯所谓有得失进退也，故下文云。乐与饵，过客止。此举喻也。夫音乐之和，人必为之少留。锣饵之美，客必为之暂止。乐之佚也，耳满而过焉。饵之饫也，舌味而爽焉。客之止也，主倦而厌焉。夫法之初兴，民皆亲之、誉之，及其弊也，则畏之、侮之。庄子曰：仁义，先王之还庐也，止可以一宿，而不可以久处，观而多责，此言法之用也。随世污隆，滞而久之，理必败矣。既败，岂有往而不害哉。既受其害，则奚足言其安平泰也。道之出口，淡乎其无味。夫乐佚饵饮，则过爽随焉。大法一弊，则畏侮彰焉。若夫道之出口，淡然无味，所谓信言不美也。清静无为，则民乐其性，故含馆鼓腹而游乎，混茫则不知其所之矣。岂有和悦之声，甘美之味，审听咀嚼哉。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。夫法象有为，属於纸听则穷矣。自然无为，而声色莫能究也。故曰视之不见，听之不闻，自古及今，其名不去。百姓日用而不知此，用之不可既也。无象之象，则无所执，无执，则用之不既，若执而有之，岂免歙张与夺，故次之以将欲歙之。将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。此章先贤解者多端，皆不条理，其说或引孔子曰：可与适道，未可与立，可与立，未可与权以明之者，或引国家权变为辞，近乎纵横之说，亦未可据，此乃与阴符天机合矣，在乎高识变通者密用尔。陆希声曰：夫圣人之渊处，莫妙於权实，实以顺常为体，权以反经为用，权所以济实，实所以行权，权实虽殊，其归一揆。老氏既以实导人，立知常之教，又以权济物，明若反之言，《易》所谓曲成万物而不遗，范围天地而不过者也。《鸿烈解》曰：齐桓公好味，易牙烹其子而饵之。虞君好宝，晋献公以璧马钓之。胡王好音，秦穆公以女乐诱之。是皆以利见制於人也。严君平曰：道德所经，神明所纪，天地所化，阴阳所理，实者反虚，明者反晦，盛者反衰，张者反弛，有者反亡，生者反死，此物之性而自然之理也。故反覆之便，屈伸之利，道以制天，天以制人君，人君以制臣，臣以制民，含气之类，皆以活身。
译道能够覆盖、养育万类，却不希望得到回报。所以圣人以仁爱蓄养万物，使各自顺遂本性、生长发展而不加宰制。《经》说：“恒常无欲，以观察道的妙处。”妙无所不入，因此可以把道朴称为“小”。一本作“衣被万物”，“衣被”就是覆盖养育。万物都归向它，它却不做万物之主，可以称它为大。道覆盖承载万物，没有不包容制约的；万物归向它，没有什么不同，它使万物同归，却不自居为主。庄子说：“不与众物相同而能使它们同归，这叫作大；大就没有什么不能容纳，可以称道为大。” 所以圣人始终不自居为大，因而能够成就其大。圣人执持大道，自我谦下而称自己为孤、寡、不谷，这就是始终不自居为大。万国归附于他，乐于推尊他而不厌倦，这就是能够成就其大。杜光庭说：圣人爱护百姓、怜恤万物，无论大小都施加恩惠，似乎可以称为小；任万物顺遂本性，把功劳归于上天，又可以称为大。效法大道施行教化，把德布及众人，以淳和之风鼓舞他们，以清静之政覆盖他们；忘掉功劳而不据为己有，不自我尊大，所以他的盛大事业可以广大，圣人的德行可以长久。正因为不自居为大，所以能成就这种尊大。修身之士泛然无所系着，如同云没有私心，如同水任由器物成形；可以在左也可以在右，随方随圆，不拘滞于常态；万物来到便应对，照见万物而心量广大，不夸耀施用的心意；利益万物虽多，也不自夸兼济的德行；仁爱遍及微小蠢动之物，从未把它当作私有；众多善行归于宗主，却不自居为主。这样就能显明非小非大的德行，不自我尊大、不自我夸伐，可以与全真大道相契合。大道泛然无所系着，在左右都能遇到它的根源；万物归向它，是由于执持大法和法象，所以接着说“执持大象”。执持大象，天下就会归往；归往而不受伤害，便能安定、平和、康泰。“大象”就是大法，指八卦、九畴。太古的君主治理天下无为，只是实行天德罢了。到了圣人创设卦象、观察物象，吉凶明白而变化产生，于是有了得失、进退。洪荒初变之时，如果执守大法来治理天下，天下的淳朴就已经离去了。“往”是离去。淳朴刚开始离去，还可以扶持大法，所以归往而不受伤害。归往而不受伤害，是因为随时举事，依凭资质建立功业，衡量才材授予职任，不伤害人的本性和分限，所以天下安定平和。严君平说：道没有形体，所以天地凭借它而生；道没有有形之物，所以阴阳凭借它而开始；道没有固定法则，所以四时凭借它而运行；道没有固定形象，所以万类凭借它而运行。因此大法没有固定之法，大象没有固定之象；大到无所不包而又无所执有，有而不自居为有；在不生之处使万物生，在不否塞之处使万物通。所以道无为而天地成，德无事而万物安处，究竟还要做什么呢？既不执着于无，也不执着于有，既不强作为，也不强否定；道在这里自得，万物在那里自得，这就是所谓天德罢了。如果道的变化必须等待有为之后才发生，那么它所能成就的就很少；必须等待有事之后才施功，那么万物蒙受的恩泽就很少。这就是所谓有得失进退，所以后文才这样说。音乐和美食，能使经过的客人暂时停留。这是举例作比喻。和谐的音乐，人一定会为它稍作停留；美味的食物，客人一定会为它暂时停下。音乐过分放纵，耳朵满足后就会厌弃；食物过分丰美，舌头尝过后就会失去滋味；客人停留太久，主人会疲倦厌烦。法制刚开始兴起时，百姓都亲近、赞誉它；等到它产生弊病，就会畏惧、轻侮它。庄子说：“仁义，是先王的旅舍；只能住一夜，不能长久居住，观察它反而会招来许多责难。”这说的是法的作用。随着世道兴衰而拘滞于法、长久不变，义理必然败坏。既然败坏，哪里还能归往而不受害？既然受到伤害，又哪里足以说安定平和康泰呢？道说出口，平淡得没有滋味。音乐过分放纵、食物过分美味，随之而来的就是厌倦和败坏；大法一旦产生弊病，畏惧和轻侮就会显现。至于道说出口，淡然无味，这就是所谓真实的话不华美。清静无为，百姓就能安享本性，好像含哺鼓腹而自在游行；处于混沌状态，连自己要往哪里去都不知道。哪里还会有和悦的声音、甘美的滋味，需要仔细聆听、反复咀嚼呢？看它看不见，听它听不到，使用它却永远不会穷尽。有为的法和象，属于视听的范围，终究会穷尽；自然无为之道，则不是声色所能穷究的。所以说看它看不见、听它听不到；从古到今，它的名称始终不消失。百姓天天使用它却不知道它，因此它的作用永远不会穷尽。没有形象的形象，就没有什么可以执持；没有执持，使用它就永远不会穷尽。如果执著而把它当作固定之物，怎么能避免收缩与伸张、给予与夺取呢？所以接着说“将要收敛它”。想要使它收敛，必定先让它扩张；想要使它削弱，必定先让它强盛；想要使它废弃，必定先让它兴起；想要夺取它，必定先给予它。这叫作微妙的明察。这一章，前代贤者的解释有很多种，大多不够条理。有的引用孔子的话：“可以同他一起通达道，却未必可以同他一起立定；可以同他一起立定，却未必可以同他一起权变”，来说明这几句；有的引用国家权变来解释，接近纵横家的说法，也不能作为定论。这些话与《阴符经》的天机相合，关键在于有高明见识、能够通权达变的人秘密运用它。陆希声说：圣人深居静处，最奥妙的在于权与实。实以顺应常道为本体，权以反常为作用；权用来成就实，实用来施行权。权和实虽然不同，归根结底是一回事。老氏既以实来引导人，建立知常的教法；又以权来济助万物，说明似乎反常的话。这正是《易》所说的“曲成万物而不遗，范围天地而不过”。《鸿烈解》说：齐桓公喜好美味，易牙便烹煮自己的儿子给他吃；虞君喜好珍宝，晋献公便用璧玉和骏马引诱他；胡王喜好音乐，秦穆公便用女乐诱惑他。这些都是因为贪利而受制于人。严君平说：道德所经过之处，神明所记载之处，天地所化育之处，阴阳所治理之处，实会反归于虚，明会反归于晦，盛会反归于衰，张会反归于弛，有会反归于亡，生会反归于死；这是万物的本性，也是自然的道理。因此反复有其便利，屈伸有其利益；道用来制约天，天用来制约君主，君主用来制约臣，臣用来制约百姓，凡是含气之类都借此保全生命。将要使它收敛，必先暂且使它张开；将要使它衰弱，必先暂且使它强盛；将要使它废弃，必先暂且使它兴盛；将要夺取它，必先暂且给予它。这就叫作微明。对于这一章，前代贤人有多种解释，但大多缺乏条理。有的引用孔子的话说：“可以同他一起走上道，却未必可以同他一起站稳；可以同他一起站稳，却未必可以同他一起权变”，用来说明这里的道理；有的则引用国家权变来解释，接近于纵横家的说法，也不能据此作为定论。这一章其实与《阴符》的天机相合，关键在于具有高明见识、能够通达变化的人，暗中运用它罢了。陆希声说：“圣人深藏幽处的道理，没有什么比权变与常道的关系更精妙。实，以顺应常道为本体；权，以反常合宜为作用。权用来成就实，实用来推行权。权与实虽然不同，归根结底却是一致的。老氏既用实理引导人，树立知常的教说；又用权变救济万物，阐明似乎反其道而行的话。这正是《易》所说的‘曲成万物而不遗，范围天地而不过’。《鸿烈解》说：齐桓公喜好美味，易牙便烹煮自己的儿子给他品尝；虞君喜爱珍宝，晋献公便用玉璧和骏马诱骗他；胡王喜爱音乐，秦穆公便用女乐诱惑他。这些都是因为以利益为诱饵而被他人控制。严君平说：道德所经历的规律，神明所记载的法则，天地所化育的变化，阴阳所治理的运行，实会反归于虚，明会反归于晦，盛会反归于衰，张会反归于弛，有会反归于亡，生会反归于死；这是万物的本性，也是自然的规律。所以，反复变化的便利、屈伸进退的好处，就是道用来制约天，天用来制约人君，人君用来制约臣下，臣下用来制约百姓；凡是含有气息的生类，都凭此来保全自身。”
虎豹欲据，反匿其爪，豺狼将食，不见其齿，圣人去意以顺道，智者反世以顺民，忠言逆耳以舍其正，邪臣将起务顺其君，知此而用之，则天地之间六合之内皆福也。不知此而用之，则闺门之内骨肉之间皆贼也。故子之与弟时为虎狼，仇之与伟时为父兄，然中有否，否中有然，一否一然，或亡或存，故非忠虽亲不可信，非善虽近不可亲，此贤人之所嗟叹，而圣智之留心也。庄子称徐无鬼见魏武侯，先相狗马，然后劳君之神形，而结以政治，斯乃智者歙张之权也。若以此理而推之，则微明之旨见矣。柔弱胜刚强。夫柔之胜刚，弱之胜强，其道之理欤，就此而论权变之用，明矣。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。国家之权谋，利物之大器也。夫鱼脱离於渊泉，则蚁能苦之，国家之权谋泄于下，则小夫得以玩弄，况奸雄乎。《阴符经》曰：天有五贼，见之者昌，岂可轻以示人乎。又解鱼脱於渊，不可复得，权失於臣，不可复收。韩非曰：势重者人主之渊也，臣者渊之鱼也。古人难以直言，故托之於鱼。赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以拥主，故君先见所赏，则臣术之，以为德君，先见所罚，则臣帮之，以为威国之利器，可不慎乎。《鸿烈解》曰：昔者司城子罕相宋，谓宋君曰：夫国家之安危，百姓之治乱，在君行赏罚。夫爵赏赐与，民之所好也，君自行之。杀戮刑罚，民之所怨也，臣请当之。宋君曰：善。寡人当其美，子受其怨，寡人自知不为诸侯笑矣。国人皆知杀戮之制，专在子罕也。大臣亲之，百姓畏之，居不至期年，子罕遂却，宋君而专其政，此鱼脱於渊，而利器移於下也。歙张与夺之术，是谓微明。明则鱼脱於渊，微则入於常道，故次之以道常无为。道常无为，而无不为，侯王若能守，万物将自化。夫道之常也，湛寂不动，故曰无为。应物而动物，皆自用，故曰无不为。侯王若能常以虚为心，以无为身，持守而不挠者，万物将自从其化也。《经》曰：我无为而民自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。夫天下之善人少而不善人多，是以圣人之德化常善救人，假有不从其化而欲动作背道者，圣人亦自宽宥，将以无名道朴镇抚之，使其清静无为也。无名之朴，亦将不欲，不欲以静，天下将自正。道本无迹，假淳朴以为言，而滞迹之流，执淳朴之有，而为后世之弊，圣人忧其弊之不救，亦将不欲存此无名之朴，则天下晚然自定，入於道常无为而无不为也。陆希声曰：首篇以常道为体，常名为用，而极之以重渊。此篇以无为为体，无不为为用，而统之以兼忘，始末相贯，而尽其体用也。道常无为，是谓常道，常道应变，而无不为也。道德真经藏室慕微篇卷之五竟道德真经藏室纂微篇卷之六碧虚子陈景元纂
译虎豹将要捕食时，反而藏起爪子；豺狼将要吃东西时，反而不露牙齿。圣人去除主观意念以顺应道，智者反过来与世俗相处以顺应百姓；忠言逆耳，是为了舍弃那些正直之言；奸邪之臣将要兴起时，总是竭力顺从君主。懂得这一点并加以运用，那么天地之间、六合以内都会得到福泽；不懂得这一点并加以运用，那么闺门之内、骨肉之间都会成为贼害。所以，儿子和弟弟有时像虎狼，仇人和外人有时却像父兄；然而正中有反，反中有正，一时正、一时反，有的消亡、有的存留。因此，不是忠诚的人，即使亲近也不能信任；不是善良的人，即使接近也不可亲近。这是贤人所叹息的，也是圣人智者所留心的。庄子说，徐无鬼拜见魏武侯，先谈狗马，随后使魏武侯的精神形体得到舒展，最后归结到政治上，这就是智者运用收敛与张弛权变的办法。若依照这个道理推究，就可以看见幽微与显明的旨意了。柔弱胜过刚强。柔能够胜过刚，弱能够胜过强，这大概就是道的规律吧。由此讨论权变的运用，道理就明白了。鱼不能脱离深渊，国家的利器不能拿出来给人看。国家的权谋，是利害万物的大器。鱼一旦离开深渊，即使蚂蚁也能伤害它；国家的权谋一旦泄露到下面，小人物就能任意玩弄它，更何况奸雄呢？《阴符经》说：“天有五贼，见之者昌。”怎么可以轻易拿出来给人看呢？又有人解释说，鱼离开深渊，就无法再得到；权力落到臣下手中，就无法再收回。韩非说：“权势厚重，是人主的深渊；臣下，是深渊中的鱼。”古人不便直说，所以借鱼来比喻。赏罚是利器，君主掌握它来控制臣下，臣下取得它来拥护君主。君主先让人看见所赏之事，臣下就仿效它，把君主当作施恩之君；君主先让人看见所罚之事，臣下就帮助他，把它作为显示国威的利器，难道可以不谨慎吗？《鸿烈解》说：从前司城子罕担任宋国国相，对宋君说：“国家的安危、百姓的治乱，都在于君主怎样施行赏罚。授爵、赏赐和给予财物，是百姓所喜欢的，请君主亲自办理；杀戮、刑罚，是百姓所怨恨的，请让我来承担。”宋君说：“好。我承担美名，你承受怨恨，我就知道不会被诸侯耻笑了。”全国人都知道杀戮刑罚的权力专在子罕手中，大臣亲附他，百姓畏惧他。居住不到一年，子罕于是排斥宋君而独揽国政。这就是鱼脱离深渊、利器转移到臣下手中的情形。收敛与张弛、给予与夺取的权术，就叫作幽微与显明。显露出来，鱼就会脱离深渊；保持幽微，就能进入常道，所以接着说“道常无为”。道永恒地无为，却没有什么不做；侯王如果能够守持它，万物就会自行化育。道的常态，是深湛寂静而不动，所以说无为；它顺应万物而运动，都是自然而然的作用，所以说无不为。侯王如果能够常以虚静作为心，以无为作为自身，持守而不扰动，万物就会自行随着它而变化。《经》说：“我无为，而百姓自行化育。” 万物已经化育而欲望将要兴起，我就用无名之朴来镇定它们。天下善良的人少而不善的人多，所以圣人的德化总是善于救助人。假如有人不顺从他的教化，反而想要行动而背离道，圣人也会宽容他，用无名之道、无名之朴来镇抚他，使他清静无为。无名之朴也将不再被欲求；不再欲求而归于清静，天下就会自行端正。道本来没有形迹，这里姑且借淳朴来说明它；但拘泥于形迹的人执着于淳朴的有形一面，反而成为后世的弊病。圣人担忧这种弊病无法挽救，也将不再欲求保存这个无名之朴。这样，天下就会自然安定，进入道永恒无为而无不为的境界。陆希声说：上篇以常道为本体，以常名为作用，最后归结于重渊；本篇以无为为本体，以无不为为作用，最后统摄于兼忘。首尾相贯，完全说明了道的体用。道永恒地无为，这就是常道；常道能够应对变化，因此没有什么不做。《道德真经藏室慕微篇》卷五完。《道德真经藏室纂微篇》卷六。碧虚子陈景元编纂。