道德真经藏室纂微篇卷之二
至人临事，善能任物，随器授职，不失其村，如水柔性，善事方圆，能随形器，无用不成，故曰事善能，此六善也。至人动静，善观其时，出处应机，能全其道，如水之动，善随时变，冬凝夏液，不差其节，故曰动善时，此七善也。夫唯不争，故无尤矣。唯，独也。此结上三能七善之辞也。至人之所用心行事，出处语默，皆全于妙道，合乎物宜，而常守雌静不与物争，物既不争，安有尤过之地。又尤，怨也。言天下独有不争之人，无所怨尤之者。道体虚无，而水数一，唯至人用之，则几於道，又不盈而善持，故次之以持而盈之。持而盈之，不如其已。盈，满也。已，止也。夫执持盈满之物，而不知谦损者，必见其倾覆矣。慎其倾覆之祸，不如早图休止，此垂械也。严君平作殖而盈之，谓积其财宝也。揣而锐之，不可长保。揣，度也。又治也。锐，铦利也。言人但知铦利欲心，而贪趣富贵，殊不知揣度妄情，思治侨恣，祸患之来，不可长保。君平曰：富贵之於我，犹登山而长望也。令势之於我，犹奔电之忽过也。言不可长保也。《鸿烈解》曰：白公胜得判国，不能以府库分人。七日，石乞入曰：不义之得，又不能布施，患必至矣。不能与人，不若焚之，元令人害。白公弗听也。九日，叶公入，乃发太府之货，以与众出高库之兵以赋民，因而攻之，十有九日，而擒白公。夫国非其有也，而欲有之，可谓至贪矣。不能为人，又无以自为，可谓至愚矣。譬白公之音也，何以异於臬之爱其子也。故曰持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保也。金玉满堂，莫之能守。此明盈难久持理之必然也。夫金玉满室，徒为润屋，然而巨盗至，则负匮揭筐担囊而趋，虽有智者，莫之能守。故象有齿而焚身，鸡畏牺而断尾，禽兽尚如此，人何不思之。严君平、王弼本作金玉满室。富贵而侨，自遗其咎。遗，与也。富则人求之，故便欺物。贵则人下之，故好陵人。欺陵日恣，殃咎必来，非自与而何。君平曰：金玉之与身，而名势之与神，若冰若炭，势不俱存。故名者神之秽也，利者身之害也。养神之秽，积身之害，损我之所成，而益我之所败，得之以为利，失之以为害，则彼思虑迷，而趣舍悖也。又曰：益我货者，损我神，生我名者，杀我身。患生於我，不由於人。福生於我，不由於天。陆希声曰：持大器而满盈，虽惧之，不如早止。居大位而亢极，虽忧之，不如早退。揣势利而锐意，虽得之，不可永保。贪金玉而满堂，虽有之，不能长守。贵而侨则得其祸，富而侨则益其过，憍生乎心，答自於己，岂可怨天尤人乎。功成，名遂，身退，天之道。此结义也。
译顺，善于适应方圆，能够随着形器变化，没有什么器物不能成就，所以说办事善于发挥才能，这是第六善。至人行动或静止，善于观察时机，出仕或退处都顺应机宜，能够保全自己的道；如同水的流动，善于随时变化，冬天凝结、夏天融化，不错失节令，所以说行动善于顺时，这是第七善。正因为不争，所以没有过失和怨尤。“唯”就是独。这里总结上文三种能力和七种善行。至人的用心、行事、出仕、退处、言语、沉默，都完全合于妙道，符合万物的宜适；又常守柔弱清静，不与万物争夺。既然不争，哪里还有过失之处？“尤”又有怨恨之意。意思是说，天下只有不争的人，才没有人可以怨恨他。道的本体虚无，而水的数为一；只有至人能够运用它，便接近道，又不充盈自满而善于持守，所以接着说持守而充盈。持守盈满，不如及时停止。“盈”是满；“已”是停止。手持已经盈满的东西，却不知道谦退减损，必定会看到它倾覆。要避免倾覆的祸患，不如及早谋求停止；这是垂示的警戒。严君平作“殖而盈之”，意思是积累财宝使它盈满。锤炼它使锋锐更利，不能长久保持。揣，就是揣度，也有治理的意思；锐，就是尖锐锋利。意思是说，人只知道使欲望变得尖锐锋利，贪求富贵，却完全不知道揣度妄情、思量治理骄纵放肆之心，祸患一旦到来，就不能长久保全。君平说：“富贵对于我，就像登山而长久远望一样；权势对于我，就像奔雷闪电忽然经过一样。”这是说富贵权势都不能长久保持。《鸿烈解》说：白公胜取得了楚国，不能把府库的财物分给别人。过了七天，石乞进去说：“以不义取得财物，又不能布施给人，祸患一定会到来。既然不能给人，不如把它烧掉，也不要让人受到伤害。”白公不听。到了第九天，叶公进来，便打开太府的财物分给众人，又拿出高库的兵器发给百姓，因而攻打白公；到第十九天，就擒获了白公。国家本来不是他的，却想据为己有，可以说是贪婪到了极点；不能施与别人，又没有办法自保，可以说是愚蠢到了极点。这就好比白公的行为，与臬【疑】爱护自己的孩子有什么不同呢？所以说：“把持有的东西增加到满盈，不如及早停止；把锐势推到极端，就不能长久保全。” 金玉堆满厅堂，没有人能够守住它。这是说明满盈的东西难以长久保持，是必然的道理。金玉堆满屋子，只不过使房屋显得华美；然而大盗一到，就会背走柜子、揭取筐子、挑着袋子逃走，即使有聪明人，也没有谁能够守住。因此，象因为有牙齿而招致杀身之祸，鸡害怕被用作祭牲而自行折断尾巴，禽兽尚且如此，人为什么不思考这个道理呢？严君平、王弼的版本作“金玉满室”。富贵而又骄纵，反而给自己留下祸患。“遗”，就是给予。富有了，人们就来求取他，所以他容易欺凌外物；地位尊贵了，人们就对他卑下顺从，所以他喜欢欺压别人。欺凌越来越放纵，灾祸必然到来，这不是自己给自己造成的吗？君平说：金玉对于身体，名声权势对于精神，就像冰与炭一样，不能同时存在。因此，名声是精神的污秽，财利是身体的祸害。滋养精神的污秽，积累身体的祸害，损害我所成就的，增加我所败坏的；得到它以为有利，失去它又以为有害，于是思虑迷乱，取舍乖悖。他又说：增加我财货的，会损害我的精神；使我获得名声的，会伤害我的身体。祸患产生于我自身，不是由别人造成的；福分产生于我自身，也不是由上天造成的。陆希声说：手持大器而使它满盈，即使感到害怕，也不如及早停止；身居高位而达到极点，即使感到忧虑，也不如及早退下；揣度权势利益而锐意追求，即使得到了，也不能永远保全；贪求金玉而使厅堂满盈，即使拥有它们，也不能长久守住。地位尊贵却骄纵，就招来祸患；富有却骄纵，就更加增添过错。骄纵产生于内心，祸患来自自己，怎么可以怨天尤人呢？功业成就，名声获得，便退身隐退，这是合乎天道的。这是总结前面的
夫大功既成，显名已遂，而不知休退者，何人哉。高乌尽而良弓藏，狡兔死而猎狗烹，势使然也。惟体天道之盈虚，知进退存亡者，至人哉。
译义理。大的功业已经成就，显赫的名声已经获得，却不知道休止退隐的，是什么人呢？高鸟飞尽，良弓就被收藏；狡兔死了，猎狗就被烹杀，这是形势所造成的。只有体察天道的盈亏，知道进退存亡，才是至人。
外物盈满，理必伤生，与其锐心於富贵，不若抱一而无咎，故次之以载营魄抱一。载营魄抱一，能无离乎。道家以阳神曰魂，魂乐生，阴鬼曰魄，魄好杀，魂则游，魄则静。《白虎通》曰：魂者云云也，营者不定貌，故谓魂为营也。旧说载，乘也。营，魂也。又谓营，护阳气也。魂为阳精，魄为阴灵。阳精喜动游，故仙书有拘留之衍。阴灵喜浮惑，故仙书有制伏之法。使其形体常乘载阳精、阴灵，抱守太和纯一之气，令无散离，永保长年矣。夫道之抱一如镒之含明，明岂离鉴乎。此教人养神也。今解曰：人欲抱一之卫，当令心无散离，若无散离者，即是乘载魂魄抱守纯一之道也。能如婴儿乎。下皆以此义释之。专气致柔，能如婴儿乎。旧说曰专，一也，任也。气者冲和妙气，又自然之气也。夫人卓然独化，禀自然冲和妙气，气降形生，自无染杂。若乃专任冲妙，知见都忘，气自纯和，形自柔弱，不为众恶所害，是得婴儿之全和也。此教人养气也。今解曰：能如婴儿乎者，言人欲专气致柔之卫，当如婴儿纯和，若能如婴儿纯和，即是得专气致柔之卫也。涤除玄览，能无疵乎。旧说曰涤，洗也。除，遣也。玄览，心照也。疵瑕，病也。人当洗涤尘垢，除遣五情，内外清虚，心照万事，瑕疵之病，莹然不生，此教人修心也。自此上三事约人修身，自此下三事劝人治国。经曰：修之身，其德乃真，修之天下，其德乃溥也。今解曰：人欲洗心除垢冥察内外之事，能自省己躬，无疵瑕之病，即是涤除玄览之法也。爱民治国能无为乎。旧说曰治国者，爱民如赤子，临政不可苛虐，赋役不可伤性，务农简事使民各遂其业，而安其生，斯无为之化也。今解曰：人君欲爱养万民令不伤天性，治国务农，使无繁细当能清静无为，即是爱民治国之术也。天门开阖，能为雌乎。天门者，自然之门也。自然生太极，太极生天地，天地生阴阳，阴阳生万物，万物生死由之而往来，故谓之天门。开谓散施，阖谓歙敛，开则生成，阖则衰灭，虽生万物，而未见其生生者，虽死万物，而未见其死死者，生生死死，而莫见其形，得不谓之自然乎。能体自然，其唯大人乎。大人量包宇宙，气含阴阳。所为雌静，则生死王衰不入于胸中。雌静者，自然之妙用也。此戒治身治国者，当以雌静是守。旧说曰：天门者，北极紫官之门也。天有北极，星在紫官之内，宫内又有五帝，迭相休王，故门有开阖也。开则为泰，阖则为否，故春时青帝门开，余门皆阖，四时之例如此。且五运终始，历数之变，兴废不常，唯圣人知天知命，常守雌静，则不为变动所倾，故永亨元吉也。或以治身论者天门谓鼻、口也。开阖谓喘息呼吸也。言人雌静柔和，则气息深远，绵绵微妙，致其精神，恬然自在无为也。今解曰：天门开阖休王者，乃历数之常，唯能雌静谦下，故阴阳不能移，寒暑不能变也。明白四达。能无知乎。旧说日明，谓慧照也。治身者虽有慧照之心，聪明通达，若无见闻。治国者其德明白如日月之照，四达海内，当塞聪蔽明，能如无知。使天下百姓日用不知，是谓有道。今解曰：欲得智慧，明白四达。天下者先须收视反听，常守无知，即是明白四达之原也。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。言修身治国，能行上六事，即如道之生，物不塞其原，任其自成。而已德之养，物不禁其性，任其自成。而已德万物卓尔，独生圣人，岂有乎哉。群类各自营为，圣人何恃乎哉。物自长养，圣人安所主宰乎哉。斯乃忘功忘物，洞入冥极，是谓玄德也。王弼曰：玄德者，有德而不知其主，出乎幽冥者也。抱一不离专气，致婴儿之和，和则物归如辐之辏毂，故次之三十辐共一毂。三十辐共一毂，当其无，有车之用。此明有无功用，相资而立。《周礼考工记》说：车盖圆以象天舆，方以法地，三十辐以象一月之数。夫月之县天，流行不息，车之辗地，运转无穷。是故车以象月，三十日共一月，亦犹三十辐共一毂耳。当其毂中空虚，轮得以转行。车中空虚，人所以载其上。故其空无之处，是有转行容载之用也。君平以谓太古圣人之牧民也，因天地之所为，不事乎智巧。饮则用瓢，食则用手，万物齐均，无有高下。及至王者有为，赋重役烦，百姓罢极，上求不歌，贡献辽远，男女负戴，不胜其任。故智者作为推毂，驾马服牛负重政远，解缓民劳。后世相承，巧作滋生，雕琢斑毂，朱轮饰以金银，加以翠玑，一车之费，足以贫民，是以老氏伤创作之害道德，明为善之生祸乱也。故举车器室三事，说有无利用之相资，因以垂戒云。埏埴以为器，当其无，有器之用。
译外在事物一旦盈满，按道理必然会伤害生命；与其把心力用在追求富贵上，不如守持纯一之道而不招致祸患，所以接着说“载营魄抱一”。承载魂魄而守持纯一，能够不使它离散吗？道家把阳神称为魂，魂喜爱生存；把阴鬼称为魄，魄喜欢杀伐。魂喜欢游动，魄喜欢安静。《白虎通》说：“魂者……”；“营”是不安定的样子，所以把魂称为“营”。旧说认为，“载”就是乘载；“营”就是魂。又有人说，“营”是护持阳气。魂是阳精，魄是阴灵。阳精喜欢活动游行，所以仙书有拘留它的办法；阴灵喜欢浮动惑乱，所以仙书有制伏它的方法。应当使形体常常承载阳精和阴灵，抱守太和纯一之气，使它们不散离，便能永远保全长寿。道之抱一，就像镒中含有光明，光明难道会离开镜鉴吗？这是教人养神。如今解释说：人若想守护纯一，就应当使心不散离；如果能够不散离，就是承载魂魄、抱守纯一的道理。能够像婴儿那样吗？下面各句都依照这个意思解释。专守元气而达到柔和，能够像婴儿那样吗？旧说：“专”就是专一、任守；“气”是冲和的妙气，也是自然之气。人独自禀受自然的冲和妙气，气下降而形体生成，自然没有染杂。如果能够专任冲和玄妙之气，完全忘掉知见，气自然纯和，形体自然柔弱，不被各种恶事伤害，这就得到了婴儿的完整纯和。这是教人养气。如今解释说：“能够像婴儿那样吗”，是说人想要专守元气、达到柔和，就应当像婴儿一样纯和；如果能像婴儿一样纯和，就是获得了专气致柔的方法。洗涤尘垢，清除玄妙的观照，能够没有瑕疵吗？旧说：“涤”是洗涤；“除”是排遣；“玄览”是心的观照；“疵瑕”是疾病。人应当洗涤尘垢，排遣五情，使内外清虚，以心观照万事，瑕疵的弊病自然明净而不生。这是教人修心。从这里以上三件事，是约束人修身；从这里以下三件事，是劝人治理国家。经文说：“修治自身，德性才真实；修治天下，德性才广大。”如今解释说：人想要洗心除垢、幽深地察看内外之事，能够自我反省自身，没有瑕疵的弊病，就是洗涤尘垢、进行玄览的方法。爱护百姓、治理国家，能够做到无为吗？旧说：治理国家的人，应当像爱护婴儿一样爱护百姓，处理政务不能苛刻暴虐，赋税劳役不能伤害人的天性；应当致力于农业，简化事务，使百姓各自完成自己的事业，安定地生活，这就是无为的教化。如今解释说：君主想要爱护养育万民，使他们不受伤害、保持天性；治理国家时致力于农业，使事务不繁琐，能够清静无为，这就是爱民治国的方法。天门开合，能够守持阴柔吗？“天门”就是自然之门。自然产生太极，太极产生天地，天地产生阴阳，阴阳产生万物；万物的生死都由此往来，所以称为天门。开，是散施；合，是收敛。开就生成，合就衰灭。虽然它生成万物，却看不见它生成万物；虽然它使万物死亡，却看不见它使万物死亡。生生死死，却没有人看见它的形迹，难道不可以称为自然吗？能够体察自然的，恐怕只有大人吧。大人的度量包容宇宙，气息含摄阴阳。守持阴柔安静，生死、盛衰就不会进入胸中。阴柔安静，是自然的妙用。这是告诫修身治国的人，应当以阴柔安静为守。旧说：“天门”是北极紫宫之门。天有北极，星辰位于紫宫之内，宫内又有五帝，轮流休王，所以天门有开合。开就是泰，合就是否；因此春季青帝之门开启，其余各门都闭合，四季的情形也是这样。况且五运终始、历数变化，兴盛衰败没有常态，只有圣人知晓天命、常守阴柔安静，才不会被变动倾覆，所以永远享有大吉。有的人从治身方面解释，认为天门就是鼻和口，开合就是喘息呼吸。这是说，人能阴柔安静、柔和，气息就深长绵远，绵绵微妙，精神得以集中，安恬自在而无为。如今解释说：天门的开合、盛衰，是历数的常规；只有能够阴柔安静、谦下守柔，阴阳才不能改变他，寒暑才不能变动他。明白通达四方，能够做到无知吗？旧说：“明”是智慧的照察。修身的人虽然有智慧照察之心，聪明通达，却应当像没有见闻一样。治国的人，其德性明白如日月的光照，通达天下四方，却应当闭塞耳目、遮蔽聪明，能够像无知一样，使天下百姓日常使用却不知道，这才叫有道。如今解释说：想要获得智慧，明白通达四方，首先必须收回目光、反转听觉，常守无知，这就是明白通达四方的根源。使万物生长、蓄养，生养它们却不据为己有，施为却不自恃有功，使它们成长却不加以主宰，这就叫玄德。这是说，修身治国能够实行上面六件事，就像道使万物生成：不堵塞万物的根源，任其自行成长；又像道蓄养万物：不禁锢万物的本性，任其自行成长。万物各自卓然生长，圣人哪里会据为己有呢？各种类别各自经营作为，圣人又凭借什么呢？万物自行生长蓄养，圣人又在哪里进行主宰呢？这就是忘掉功劳、忘掉外物，深入玄冥的极境，称为玄德。王弼说：玄德，就是有德而不知道谁是它的主人，出自幽冥之中。守持纯一而不离散，专守元气而达到婴儿般的和谐；和谐就使万物归聚，如同车辐集中于车毂，所以接着说“三十根辐条共同连接一个车毂”。三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中空，才有车的功用。这是说明有和无的功用，互相资助而成立。《周礼·考工记》说：车盖圆形，是取法于天；车舆方形，是取法于地；三十根辐条，是取象于一月的天数。月亮悬在天空，运行不息；车轮碾过大地，转动无穷。因此车取象于月，三十日合成一月，也如同三十根辐条共同连接一个车毂。正因为车毂中空，车轮才能转动前行；车厢中空，人才能承载在其中。因此，空无的地方，正有转动运行和容纳承载的功用。君平认为，上古圣人牧养百姓，顺应天地的作为，不专事智巧。饮水用瓢，吃饭用手，万物平等，没有高下。到了后来的王者有所作为，赋税沉重、劳役繁多，百姓疲惫困极；上面不断求取，百姓没有歌唱的欢乐；进贡路途遥远，男女老幼都背负东西，不能承受其劳。因此聪明人制造车毂，驾马驾牛来负载重物、运送远方，解除百姓的劳苦。后世相继承袭，机巧制作越来越多，雕刻装饰斑斓的车毂，朱轮用金银装饰，再加上翠玉珠玑；一辆车的费用，足以使百姓贫困。因此老子痛惜制作机巧损害道德，说明追求有为会产生祸乱。所以举出车、器、房室三件事，说明有和无在功用上互相资助，借此垂戒。揉和黏土来制作器皿，正因为器皿中空，才有器皿的功用。
埏，和也。值，黏土也。谓工人范和黏土，陶成形器，取其器中空无之处，是有盛受诸物之用也。君平以谓道德衰废之时，忧患攻其内，阴阳贼其外，民人薄弱，赢瘦多疾，是故水火齐起，五味将形，生熟不别，乾渍不分，故智者埏土为器，以熟酸咸，遂至田猎奢淫，残贼群生，制胎杀壳，以顺君心，雕琢珠玉，以为盂盘，朴散为器，一至於斯。凿户牖以为室，当其无，有室之用。凿，穿也。半门日户。门傍窗，谓之牖。门户窗牖，亦通称也。古者穴处，谓穿凿穴中之土，以覆其上，为户牖居室也。取其室中空无之处，故人有安存出入之用也。君平以谓人心既变，万物怨恨，虫蛇起，毒蚕作，禽兽害人，於是岩穴之中，不足以御息难，全性命，终天年。故智者为作居室，上栋下宇，穿窗候望，坚关固闭，开阖疾利，蜂虫不得入，禽兽不得至，而后遂至华台危阁阿房之殿，大关守险，筑城为固，士卒疲倦，死者无数。然而上世以为治，后世以为乱者，此乃有无利用相因之弊，盖在乎人尔。故有之以为利，无之以为用。此解上三事，明有无相资俱不可废，故有之以为利，利在乎器也。无之以为用，用在乎空也。夫器之为利也，必存其外，外资空用而成。空之为用也，必虚其内，内藉器利而就。故无藉有以为利，而有籍无以为用也。无则同乎道，有则成乎器。形而上者曰道。道，无形也。道虽无形，必资有，以彰其功。形而下者日器。器，有体也。器虽有体，必资无，以成其用。故器非道不能应用，道非器不能显功。亦如毂中有辐，器中有物，室中有人，咸因无以利有，因有以用无也。若夫治身，则神为存生之利，虚为致神之用，故无能致用，有能利物，利物在乎有，而致用在乎无，无者虚静之谓，有者神明之谓也。神明则妙有，虚静则至无。妙有之利，在乎存生；至无之用，在乎致神。存生致神之利用，不出乎妙有至无也。车器之设，用无而利有，用无是空，利有是色，故次之以五色。五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。五色之设，本以彰五行之象，黼黻文章，别尊卑之饰，斯则五色之用也。而后世为锦绣之丽，青黄悦目，逐物外迁，伤精丧明，不能彻视无色之色，非盲而何。五音之设，本以彰五行之声，金石丝竹，通天地之气，斯则五音之用也。而后世作郑卫之声，淫哇悦耳，耽营不已，荡性塞聪，不能冥听无声之声，非聋而何。五味之设，本以彰五行之和，盐梅调适，养人伦之损，斯则五味之用也。而后世有熊掌之嗜，刍豢美口，饕餮无驮，浊神秽真，不能内尝无味之味，非爽而何。爽，亡也。差，失也。驰骋田猎，令人心发狂。田猎者，国之常礼，以讲武事，示民时也。天子诸侯，每岁三田，一为乾豆，祭祀宗庙也。二为宾客，交二国之好也。三充君之庖食以时也。时之不田，则曰不恭。田不以时，则谓之暴天物。故春搜、夏苗、秋弥、冬狩。若不遵法度，驰骋逐境，禽荒无节，暴物伤农，登崖踰险，心神发乱，非狂而何。难得之货，令人行妨。金银珠玉，难得之货。人若责取无驮，采求不已，则道行妨伤，而身多劳辱也。君平曰：五色重而天下盲，五音调而天下聋，五味和而天下哈，田猎兴而天下狂，珠玉贵而天下劳，币帛通而天下倾。是故五色者陷目之锥，五音者塞耳之椎，五味者斩舌之铁，田猎狂惑之帅。利远方之货，天下之所以违也。贵难成之物，天下之所以微也。凡此数者，变而相生，不可穷极，难明而易灭，难得而易失也。殃祸之间，危亡之室也。求之以自贼，居之以自杀也。此上戒君王，而下训兆民也。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。圣人谓有道之君也。有道之君，任声色之外驰，养浩然之内景。腹者，受物养实其腹，则不逐物，故内全而神王，是以圣人法之而为腹也。目者，着色役乱其目，则逐物移，故外盲而精丧，是以圣人戒之而不为目也。去彼取此者，令人去目之逐物，取腹之内全也。耽悦声色，则戮辱及之，不贵难得之货，而宠荣可待。故次之以宠辱。宠辱若惊。宠者，谓富贵庆赏诸吉也。辱者，谓贫贱刑罚诸凶也。达道之士，以形骸为逆旅，生死如赘痈，不荣通，不丑穷，知轩冕之去来，外物之寄托耳，岂有宠辱系怀而惊恒哉。此言宠辱若惊，谓中人耳。中智之士，处安而虑危，得宠而知辱，故皆如惊。世俗趋末则惊辱，中智观本故惊宠，故曰宠辱若惊。贵大患若身。贵者，尊爱之称。大患者，轩冕宝货，外物养身之属也。至人知身非我有，而尚外之，况尊爱他物乎。今世人谓轩冕宝货，可以资生，故贵之如身，而不知身与物，皆是大息之本，不足贵也。何谓宠辱，宠为上，辱为下。
译“埏”是调和；“埴”是黏土。意思是工匠模制、调和黏土，烧制成形器，取用器皿中空无的地方，才有盛放各种物品的功用。君平认为，在道德衰败的时候，忧患从内部侵袭，阴阳从外部伤害，百姓身体衰弱、消瘦多病；因此水火一齐兴起，五味将要形成，生熟不能区别，干湿不能分开。于是聪明人揉土制作器皿，用来调和酸咸，后来竟发展到田猎奢侈淫逸，残害众生，剖取胎儿、杀死鸟卵，以顺应君主的心意，雕琢珠玉制作杯盘，朴散为器，竟到了这种地步。开凿门和窗来建造房屋，正因为房屋中空，才有房屋的功用。“凿”是穿通；两扇门称为“户”；门旁的窗称为“牖”。门户和窗牖，也可以统称为门窗。古人居住在洞穴中，开凿洞穴里的土，在上面覆盖屋顶，设置门窗作为居室。利用房屋中空的地方，人才能在其中安居、出入。君平认为，人心既然改变，万物彼此怨恨，虫蛇兴起，毒蚕出现，禽兽伤人；于是岩穴不足以抵御灾难、保全性命、终享天年。因此聪明人建造居室，上面有栋梁，下面有屋檐，开窗以便观察，牢固地关闭门户，使开合迅速便利，蜂虫不能进入，禽兽不能到来。后来又发展成华丽高台、危耸楼阁和阿房宫殿，设置重重关卡守卫险要，筑城作为坚固屏障，士卒疲惫不堪，死亡的人数不胜数。然而上古把它看作治理，后世却把它看作祸乱，这正是有无相资而产生的弊病，根本在于人自己。所以，有形的东西用来取得便利，无形的空处用来发挥功用。这是解释上面车、器、室三件事，说明有和无互相资助，二者都不能废弃。因此，有形的东西用来取得便利，便利在器物；无形的空处用来发挥功用，功用在空处。器物要有功用，必须保存外形，外形借助空处的功用而成；空处要有功用，内部必须虚空，内部借助器物的便利而成。所以，无借助有而取得便利，有借助无而发挥功用。无与道相同，有形成器物。形而上的称为道，道没有形；道虽然无形，却必须借助有形之物，才能彰显功用。形而下的称为器，器有形体；器虽然有形体，却必须借助无，才能成就功用。因此，器没有道就不能发挥功用，道没有器就不能显现功效。这也如同车毂中有辐条、器皿中有物品、房室中有人，都是因无而使有获得便利，因有而使无发挥功用。若从治身来说，神是保存生命的便利，虚是使神达到的功用；所以无能够发挥功用，有能够便利万物。便利万物在有，发挥功用在无；无，就是虚静；有，就是神明。神明是妙有，虚静是至无。妙有的功用在于保存生命，至无的功用在于使神达到极致。保存生命、使神达到极致的功用，不超出妙有和至无。车、器物的设置，依靠无来发挥功用，依靠有来取得便利；依靠无就是空，依靠有就是形色，所以接着说五色。五色使人眼睛失明，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏。设置五色，本来是用来彰显五行的形象，以黼黻文饰区别尊卑，这才是五色的功用。后来世人追求锦绣的华丽，青黄等颜色使眼睛愉悦，追逐外物而心志迁移，伤害精气、丧失视力，不能透彻看见无色之色，不是眼瞎又是什么？设置五音，本来是用来彰显五行的声音，金石丝竹可以通达天地之气，这才是五音的功用。后来世人制造郑卫之声，淫靡嘈杂而悦耳，沉溺其中不止，放荡本性、闭塞聪听，不能幽深地听见无声之声，不是耳聋又是什么？设置五味，本来是用来彰显五行的和谐，以盐梅调和适宜，滋养人的伦理，这才是五味的功用。后来世人贪爱熊掌等美味，以牲畜肉食满足口腹，贪食无度，污浊精神、玷污真性，不能在内心品尝无味之味，不是口味败坏又是什么？“爽”是丧失；“差”是失误。纵马驰骋、沉迷田猎，使人内心发狂。田猎是国家的常规礼制，用来讲习武事，向百姓显示农时。天子和诸侯每年进行三次田猎：第一次所得用于制作乾豆，祭祀宗庙；第二次所得用于招待宾客，交好邻国；第三次所得及时充作君主的膳食。不按时田猎，就叫作不恭敬；田猎不合时令，就叫作暴殄天物。因此春天搜猎，夏天苗猎，秋天弥猎，冬天狩猎。如果不遵守法度，纵马驰骋、越境追逐，沉溺禽猎没有节制，残害生物、损伤农事，攀登山崖、越过险地，就会心神紊乱，不是发狂又是什么？难以得到的货物，使人的行为受到妨害。金银珠玉，都是难以得到的货物。人如果贪求无厌【疑】，搜求不止，就会妨害正道，使身体承受许多劳苦和屈辱。君平说：五色过重，天下人就会失明；五音过度调和，天下人就会失聪；五味过分调和，天下人就会口味败坏【疑】；田猎兴盛，天下人就会发狂；珠玉贵重，天下人就会劳苦；货币流通泛滥，天下就会倾覆。因此，五色是刺瞎眼睛的锥子，五音是堵塞耳朵的槌子，五味是斩断舌头的铁器，田猎是使人狂乱迷惑的统帅。贪求远方的货物，是天下背离正道的原因；看重难以获得的物品，是天下衰微的原因。这几种事相互变化、相互产生，没有穷尽；难以明察，却容易消灭；难以得到，却容易失去。它们是灾殃祸患之间、危险灭亡的根源。用心追求它们，是自我伤害；占有它们，是自我毁灭。这些话上面是告诫君王，下面是教训万民。因此，圣人只求充实内在而不追逐外在的眼目享受，所以舍弃那个，选择这个。圣人，就是有道的君主。有道的君主，不任凭声色使精神向外驰逐，而是滋养内在浩然的景象。腹部接受食物，充实腹中，就不会追逐外物；因此内在得以保全，精神得以旺盛，所以圣人效法这一点而重在腹。眼睛一旦执着于色彩、被外物役使扰乱，就会追逐外物而随之迁移；因此外在虽明，精神却丧失，所以圣人戒除这一点而不重在目。“舍弃那个、选择这个”，就是使人舍弃眼睛对外物的追逐，选择腹中内在的保全。沉溺于声色享受，就会受到杀戮和侮辱；不看重难得的货物，就可以等待宠爱和荣誉。因此接着说宠辱。受到宠爱和遭受侮辱，都像受到惊吓一样。“宠”是指富贵、庆赏等各种吉祥之事；“辱”是指贫贱、刑罚等各种凶祸。通达大道的人，把形骸看作暂时的旅舍，把生死看作身上的赘疣；不以显达为荣耀，不以困穷为羞耻，知道轩冕有来有去，外物只是寄托而已，哪里会让宠辱牵挂在心、常常惊恐呢？这里说宠辱都像惊吓，是指中等之人。中等智慧的人，身处安稳时考虑危险，得到宠爱时知道其中含有侮辱，所以一概如同受惊。世俗之人追逐末节，因此害怕侮辱；中等智慧的人观察根本，因此害怕宠爱，所以说“宠辱若惊”。把大患看得如同自身一样尊贵。“贵”是尊重、珍爱的称呼；“大患”是轩冕、宝货等以外物养身之类。至人知道身体并不真正属于我，却尚且把身体看在外物之中，何况会尊重珍爱其他外物呢？如今世人认为轩冕宝货可以资助生命，所以把它们看得像身体一样尊贵。却不知道身体和外物都是大患的根本，并不值得尊贵。什么叫作宠辱？宠爱在上，侮辱在下。
开元御本作宠为下。言人得富贵，庆赏者恃宠而侨盈，则生祸。因宠获祸，则宠为辱本，故曰宠为下。河上公本作宠为上，辱为下。於经义完全理无迂阔，下文解之，其义详矣。皇甫谧本亦作宠为上，辱为下。言以得为上，以失为下也。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。结义也。夫世俗据其富贵，操之则栗，舍之则悲，未达得失之非我，故皆惊慑也。中智之士，知祸福循环，譬如紏缠得其宠荣，必有悴辱，故戒之持胜，如失之惊也。《列子》曰：赵襄子使使攻翟，取二邑而有忧色，谓元积德而有重功，不可不戒惧也。孔子闻之，曰：赵氏其昌乎，此得之若惊也。何谓贵大患若身，吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。何谓者再问答张本，以起后义也。吾者泛举自称。夫人所以有大患者，谓其有身也。且人之身，无毛羽以御寒暑，必将资物，以为养性全生之具，而贪生太厚者，动入死地，故大息随之。是由封执尘累，矜其有身也。若能外其身，不以身为身，忘其心，不以心为心，冥乎造化，同乎万物，使行若曳枯木，坐若聚死灰，则向之宠辱大患，何绿及之。故曰：及吾无身，吾有何患。《齐物论》子茶谓颜偃曰：今者吾丧我，汝知之乎。夫遗照坐忘，尚诸患莫侵，况体合自然者乎。无者忘也，外也。或以无身为灭坏空寂者，失老氏之宗旨矣。故贵以身於为天下，则可以托天下。爱以身於为天下，则可以寄天下。自无身而上，泛论士民惊执宠辱，致其大患也。自贵爱而下，专说王者未能兼忘天下，故有寄托之名耳。然寄托之说，实非上德之君，若乃游心於澹，合气於漠，顺物自然而无容私者，则可复太古之风矣。陆希声曰若以得失动其心物，我存乎怀，则宠辱不暂宁，吉凶未尝息，安足为天下之正，居域中之大乎。唯能贵用其身，以为天下，爱用其身，以为天下者，则是贵爱天下，非贵爱其身也。夫如是，则得失不在己，忧患不在身，似可以大位寄托之，犹不敢使为之主，而况据而有之哉。此大道之行，公天下之意也。开元御本作故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。御注曰：此章首标宠辱之戒，后以寄托结成者，夫宠辱若惊，未忘宠辱，贵爱以为，未忘贵爱。故以辱校宠，则辱不如宠，以贵方爱，则贵不如爱。惊宠辱者，尚有宠辱介怀，存贵爱者，未为兼忘天下。故初则使惊宠如辱，后欲令宠辱俱忘，假寄托之近名，辩兼忘之极致，忘宠辱则无所复惊，忘身则无为患本，忘天下则无寄托之近名。王弼本作故贵以身为天下者，则可以托天下矣，爱以身为天下者，则可以寄天下矣。弼注曰：无物以易其身，故曰贵，如此乃可以托天下也。无物以损其身，故曰爱，如此乃可以寄天下也。不以宠辱荣患损易其身，然后乃可以天下付之也。正经今取《庄子· 在宥篇》所引为定，王弼本次之，注解辅嗣，希声为优，疑开元御本校勘时以别本增损，有失古意。宠辱皆惊，未免樱拂其心，唯违者顺道无形，故次之以视之不见。视之不见名日夷。夷，古本作几，几者，幽无象也。《易》曰：几者，动之微。虽有此义，今存而不论。听之不闻名曰希。搏之不得名日微。此三者不可致请，故混而为一。道之难状难说也，如是，圣人不得已而强为之名耳。且道非色不可以目视而见，故於无色之中，能色众色，因而詺之日夷。夷者，平也，谓漠然平夷无涯泪貌，在色而无色也。道非声不可以耳听而闻，故於无声之中，能声众声，因而铭之日希。希者，疏也，如物之希疏，无击触之声，在声而无声也。道非形不可以手搏而得，故於无形之中，能形众形，因而詺之日微。微者，妙也，微妙无质破，在形而无形也。唯至人以神视可见无色之色，而出於众色。以气听可闻无声之声，而出於众声。以心察可得无形之形，而出於众形。言此希夷微三者皆道之应用强名，岂可以为实有，而得致诂责问哉。故当混合而冥为至一耳。君平曰：夫鸿之未成，剖其卯而视之，非鸿也，然其形声首尾皆已具存，此是无鸿之鸿也。而况乎未有鸿卯之时，而造化为之者哉。由此观之，太极之原，天地之先，素有形声端绪，而不可见闻，亦明矣。不以视视者能见之，不以听听者能闻之，不以循循者能得之，不以言言者能辫之，是故无形之形，天地以生，谓之夷。无声之声，五音以始，谓之希。无绪之绪，万端以起，谓之微。此皆先贤举其进道之方也。若夫能忘其视听，真其循搏，混一都无，则至矣尽矣，不可以加矣。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。
译《开元御本》作“宠为下”。意思是说，人得到富贵、受到庆赏，便依仗宠爱而骄纵自满，于是产生祸患；因宠爱而招来祸患，所以宠爱是侮辱的根本，因此说“宠为下”。《河上公本》作“宠为上，辱为下”。这与经文义理完全相合，文理也不迂曲，下面的解释正说明了这一义理。《皇甫谧本》也作“宠为上，辱为下”，意思是把得到看作上，把失去看作下。得到宠爱时像受惊，失去宠爱时也像受惊，这就叫宠辱若惊。这是总结前面的义理。世俗之人依仗自己的富贵，掌握它时战栗不安，放弃它时悲伤；没有通达得失并非由我决定的道理，所以都感到惊恐。中等智慧的人知道祸福循环，好比纠缠之物，得到宠爱荣耀，必然会有憔悴和受辱，所以告诫他守持胜势，要像失去它时一样警惧。《列子》说：赵襄子派使者攻打翟国，夺取了两个城邑，却面带忧色，说：“我没有积累德行，却建立了重大的功业，不能不戒惧。”孔子听说后说：“赵氏大概要昌盛了吧！”这就是得到时像受惊。什么叫作把大患看得如同自身一样尊贵？我之所以有大患，是因为我有身体；等到我没有身体时，我还会有什么忧患呢？“什么叫作”是再次设问，为后面的回答张本，以引出下文义理。“吾”只是泛指自称。人之所以有大患，是因为有身体。人的身体没有毛羽来抵御寒暑，必然要依靠外物作为养性保全生命的工具；但过分贪恋生命的人，动辄陷入死亡之地，所以大患随之而来。这是由于执着尘世牵累，夸耀自己拥有身体。如果能够把身体置之度外，不把身体当作真实的自我；忘掉自己的心，不把心当作真实的自我；与造化冥合，与万物同一，使行动像拖着枯木，静坐像聚集死灰，那么先前的宠辱大患，怎么还会牵连到他呢？所以说：“等到我没有身体时，我还会有什么忧患？”《齐物论》中子綦对颜偃说：“今天我丧失了自我，你知道吗？”能够遗忘知觉而坐忘，尚且没有各种忧患侵扰，何况体合自然的人呢？“无”就是忘掉、置之度外。有的人把“无身”解释为灭坏空寂，那就失去了老氏的宗旨。所以，能够把自身看得比为天下更尊贵的人，才可以把天下托付给他；能够把自身看得比为天下更珍爱的人，才可以把天下寄托给他。从“无身”以上，泛论士人和百姓惊惧执着于宠辱，以致招来大患；从“贵爱”以下，专门说明君王还不能把天下也一并忘掉，所以有“寄托”的说法。然而“寄托”的说法，实际上还不是上德之君的境界。若能使心游于淡泊，使气合于寂漠，顺应万物自然，不容纳私欲，就可以恢复上古的风气了。陆希声说：如果得失能够动摇内心，外物存留在胸怀之中，那么宠辱片刻不得安宁，吉凶从未止息，哪里足以成为天下的准则、居于域中至尊大的位置呢？只有能够以自身为贵，并把自身用于天下；以自身为爱，并把自身用于天下的人，才是尊贵、珍爱天下，而不是尊贵、珍爱自身。这样一来，得失不在自己，忧患不在自身，好像可以把大位托付给他，却还不敢让他成为占有者，更何况让他据有天下呢？这就是大道实行、公天下的意思。《开元御本》作：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”御注说：本章开头标举警戒宠辱，后来以寄托作结。宠辱若惊，是没有忘掉宠辱；以贵爱来对待天下，是没有忘掉贵爱。因此以侮辱比较宠爱，侮辱不如宠爱；以尊贵比较珍爱，尊贵不如珍爱。对宠辱感到惊惧，说明心中仍然存有宠辱；保有尊贵珍爱，说明还没有把天下一并忘掉。所以开头是使人把受到宠爱看作如同受辱，后来则要使人把宠辱一并忘掉；借“寄托”这个近似的名目，辨明兼忘的极致。忘掉宠辱，就不再有什么可惊惧；忘掉自身，就没有产生忧患的根本；忘掉天下，就没有“寄托”这个近似的名目。王弼本作：“故贵以身为天下者，则可以托天下矣；爱以身为天下者，则可以寄天下矣。”王弼注说：没有任何事物可以改变他的自身，所以说“贵”；这样才可以把天下托付给他。没有任何事物可以损害他的自身，所以说“爱”；这样才可以把天下寄托给他。不因宠辱荣患而损害、改变自身，然后才可以把天下交付给他。现在的经文取《庄子·在宥篇》所引用的文字为定本，王弼本次之；注解以辅嗣为主，希声的解释较为优胜。疑心《开元御本》校勘时依据别本有所增删，失去了古意。宠辱都感到惊惧，仍未免触动、拂乱内心；只有违背外在执着而顺应无形之道，所以接着说“看它却看不见”。看它却看不见，称为“夷”。“夷”，古本作“几”。“几”是幽深而无形象。《易》说：“几，是事物发动时的微妙征兆。”虽然有这个义理，现在保留原文而不讨论。听它却听不见，称为“希”；摸它却摸不到，称为“微”。这三者不能用语言明确追问，所以混合而成为一。道难以描述、难以言说，圣人不得已才勉强给它命名。道不是色，所以不能用眼睛看见；然而它在无色之中能够显现一切色，因此勉强称它为“夷”。“夷”就是平，指寂然平坦而没有边际，在各种色中却不是有形之色。道不是声音，所以不能用耳朵听见；然而它在无声之中能够发出一切声音，因此勉强称它为“希”。“希”就是稀疏，如同事物稀疏而没有撞击触碰的声音，在各种声音中却不是有声之声。道不是形体，所以不能用手摸到；然而它在无形之中能够形成一切形体，因此勉强称它为“微”。“微”就是妙，微妙而没有实体可破，在各种形体中却不是有形之形。只有至人能够以神来观看，看见无色之色而超出众色；以气来听闻，听见无声之声而超出众声；以心来察知，得到无形之形而超出众形。这就是说，希、夷、微三者都是道的作用，是不得已的强名，哪里可以把它们当作真实存在而加以追问责难呢？所以应当混合冥合为至一。君平说：大雁尚未形成时，剖开它的卵来看，并不是大雁；然而大雁的形体、声音和首尾都已经具备了。这是“没有大雁而有大雁”；何况在还没有大雁卵的时候，造化所创造的东西呢？由此看来，太极的本原、天地之前，本来就有形和声的端绪，却不能被看见、听见，这也就明白了。不用通常的眼睛去看而能看见它，不用通常的耳朵去听而能听见它，不依靠一般的摸取而能得到它，不用言语去言说而能辨明它。因此，无形之形，是天地得以生成的根本，称为“夷”；无声之声，是五音得以开始的根本，称为“希”；无端绪之端绪，是万种事物得以兴起的根本，称为“微”。这些都是先贤指出的进入大道的方法。若能忘掉自己的视听，使真实的摸取与大道相合，混合为一而全无分别，那就达到极点、穷尽一切了，不能再有所增加。它的上面不明亮耀眼，它的下面也不昏暗；绵延不绝而无法命名，最终又归于无物。
夫形色之物，皆有涯分，不能出其定方。唯道超然出於九天之表，而不为明，存乎太极之先，而不为高，使其学者居上，与日月齐照，而其光不皦。沈然没於九地之外，而不为暗，流乎六极之下，而不为深，使其学者在下，与瓦号同寂，而其明不昧。而绳绳运动，无穷无绝。生育万物，而道不属生，物自生尔。变化万物，而道不属化，物自化尔。万物自生，自化，自形，自色，而不可指名於道也。既而寻本究原，归於杳冥，复於沈默，斯乃道之运用生化之妙数也。故曰：绳绳不可名，复归於无物。绳绳，接连不绝之貌，又无际也。是谓无状之状，无物之象，是谓惚怳。夫归於无物者，非空寂之谓也，谓於无形状之中，而能造一切形状。於无物象之中，而能化一切物象。欲言有邪，而不见其形，是即有而无也。欲言无邪，而物由之以成，是即无而有也。有无不定，是谓惚怳。惚无也，言无而非无。怳也，言有而非有。故曰惚怳尔。迎之不见其首，随之不见其后。夫道先乎天地，长於上古，湛然何来，莫知其始，故迎之不见其首。而又终古不息，后乎亿劫，寂尔常存，莫知其终，故随之不见其后。此使人廓其灵台，而法其道体也。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。古道者，无形无名，天地之原，万物之宗也。即视不见，听不闻之道也。老氏使其治身治世者，执持上古无为自然之道，制御即今有为烦挠之俗，归乎淳风，复乎太始，使各正性命，不迁其德，是谓知道之纲纪也。视听莫请，怳惚无状，能执持古道以御今之有为者，其唯善士乎。故次之以古之善为士者。道德真经藏室慕微篇卷之二竟道德真经藏室纂微篇卷之三碧虚子陈景元纂
译凡是有形有色的事物，都有边界分际，不能超出自己确定的范围。只有道超然出于九天之外，却不以此为明；存在于太极之前，却不以此为高。它使学习道的人居于上位，与日月同样照耀，而光明不刺眼；又深沉地没入九地之外，却不因此昏暗；流行于六极之下，却不因此深邃。它使学习道的人处在下位，与瓦砾一同寂静，而自身的明却不昏昧。它绵延运行，永无穷尽、永不断绝。它生育万物，却不属于“生”这一行为，万物自行生长；它变化万物，却不属于“化”这一行为，万物自行变化。万物自行生成、自行变化、自有形体、自有色相，却不能把这些名称指归于道。寻究根本、追溯源头，最终归于幽杳，回复于沉默，这就是道运行、生化的微妙法则。所以说：“绵延不绝而无法命名，最终又归于无物。”绳绳，是接连不断的样子，也有无边无际的意思。这叫作没有形状的形状、没有物象的形象，这就叫作惚恍。归于无物，并不是说归于空寂，而是说在没有形状之中能够造作一切形状，在没有物象之中能够变化一切物象。想说它是有，却看不见它的形状，这是有而如无；想说它是无，万物却凭借它而形成，这是无而如有。有和无不能确定，这就叫惚恍。“惚”是无，意思是说无却不是全无；“恍”是有，意思是说有却不是实有。所以称为惚恍。迎着它看不见它的开头，跟随它也看不见它的后续。道先于天地，长存于上古之前，深湛而无从追问它从哪里来，没有人知道它的开始，所以迎着它看不见开头。它又从远古以来永不停息，延续到亿劫之后，寂静而常存，没有人知道它的终点，所以跟随它看不见后续。这是使人扩展心灵，效法道的本体。执守上古之道，用它驾驭今天的有形万物；能够认识上古的本始，这就叫作道的纲纪。古道无形无名，是天地的本原、万物的宗主，就是那个看不见、听不见的道。老氏使人修身治世，应当执守上古无为自然之道，驾驭当今有为烦扰的风俗，归复淳朴的风气，回到太始，使各自端正性命，不改变自己的德性，这就叫作懂得道的纲纪。视听都无法追问，惚恍而无形无状，能够执守古道来驾驭今天有为之事的，大概只有善于修道的人吧？所以接着说“古代善于修道的人”。《道德真经藏室纂微篇》卷之二完。《道德真经藏室纂微篇》卷之三。碧虚子陈景元纂辑。