道德真经藏室纂微篇卷之九
德经其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。为之於未有，夫家国安静，易为维持，及将倾危，则难守御。袤心未兆，易谋消灭，恶状已形，难图泯绝。孽芽寻脆，易为破除，枝干既成，难乎拾击。悔吝几微，忧虞易散，凶咎已彰，其灾莫追。古本作其脆易判，或作泮。为之於未有为谓修除也。夫家国未倾危，寰心未萌兆，若预为之防，则未然之祸曷由而有。治之於未乱。治者，救也。夫孽芽未成，凶咎未着，若救治在先，无巨恶之害矣。严君平曰：未疾之人易为医，未危之国易为谋，萌芽之患易事也，小弱之祸易忧也。何以效之，曰任车未亏，僮子行之。及其倾覆也，颠高堕谷，千人不能安。卯之未拾也，一指摩之。及其为飞鸿也，奋翼凌云，曹缴不能连也。胎之新乳也，一绳制之。及其为虎也，执韦兽食牛马，剑戟不能难，罗网不能禁也。故涟滴之流而成江海，小蛇不死化为神龙，积微之善以至吉祥，小恶不止乃至灭亡。合抱之木，生於毫末，九层之台，起於累土，千里之行，始於足下。此三者喻不见几慎微以致后患也。患不预防，恶不渐杜，其犹植木乎。初生於毫末，可拔而绝之，及其合抱也，本据乎阴崖，梢侵於阳岭，青青百寻，郁蔽日月，恶可伐哉。此明自性而生也。又如筑台起土於一畚，可蹴而圯之，及其九层也。耸百仞之高，拟丘陵之大，恶可毁哉。此明积习而成也。又如远行之人始於跬步，可旋踵而返，及其千里也，长川渺弥，峻岭巇屿、途隘而可畏，路僻而多岐，恶可还哉。此明远行不止也。《易》曰：履霜坚冰，至此之谓也。九层，古本作九成。为者败之，执者失之。夫有为於分外则废败自然，有为於中欲利则废败精神，然而执有好名息至身失，执勇好敌祸来国失，良由不能为之，於未有治之於未乱也。是以圣人无为故无败，无执故无失。夫事之所败，败於有为，不为何败之有。意之所失，失於有执，不执何失之有。是以圣人措意不在乎小成，而常以虚静恬淡寂寞无为为心，自然无为，无执，无败，无失。庄子曰：南海之帝为绦，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。绦与忽时相与遇於浑沌之地。浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死，此为者败之之证也。民之从事．常於几成而败之。几，近也。言世俗之人，虽从务於善事，皆有始而无卒，先动而后惰，功祟近成不珑戒慎，乃复亡败也。慎终如始，则无败事。此重申戒劝也。夫世俗若能慎末如初，则所为无不成矣。《诗》曰：靡不有初，鲜克有终。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；难得之货谓金玉珠犀也。世俗以不欲为忧，圣人以不欲为乐，圣人贵清靖节检，世俗贵贪独奢侈，是以世俗所不欲者，乃圣人之所欲，故视金玉如遗土也。学不学，复众人之所过。世俗损天真以务外学，而失分内之真性。圣人守自然而不学，保分内之天和。然世俗以不学为过，圣人以不学为真学，故曰复众人之所过也。以辅万物之自然，而不敢为。人生而静，天之性也。圣人以不欲不学为教者，以佐万物之自然，使各遂其性，而不敢造为异端，恐失其大本也。持之无败者，审其未兆未乱之欢，无失宗法辅物自然，古之善道也。故次之以古之善为道者。古之善为道者，非以明民，将以愚之。古之善为道治身化民者，自修胸中之诚，使道，洽於物而治名不彰，物任其能而亲誉莫间也。不欲明其教令，使物欣欣悴悴而智诈萌生，将以导斯民於质朴，而复自然也。此说古之有道，以劝于今也。民之难治，以其智多。民之多智，则奸先生焉。虽有法令而无所畏，故曰难治也。庄子曰：上诚好智在而无道，则天下大乱矣。何以知其然耶，夫弓弩毕弋机变之智多，则乌乱於上矣。钧饵网罟罾苛之智多，则鱼乱於水矣。削格罗落罝罘之智多，则兽乱於泽矣。智诈渐毒颌滑坚白解垢同异之变多，则俗惑於辫矣。故天下每之大乱，罪在於好智。故以智治国、国之贼；夫人君任用智诈之臣治国者，必以权谋蠹政为事, 政民扰乱是国之贼也。经曰：智慧出，有大伪。又曰：其政察察，其民缺缺也。不以智治国，国之福。夫人君任用淳德之士治国者，则必以无为，简易为事，致民安静，是国之福也。经曰：我无为而民自化，我无事而民自富。又曰其政闷闷，其民淳淳。杜光庭曰：君犹表也，表正则影端，表邪则影曲，正则人随而正，邪则人从而邪，邪正淳漓匪由他也。用智谋之臣，则权令兴，用忠厚之士，则风教淳。人化淳和，国乃丰泰，此为福也。知此两者，亦楷式。两者谓用智与不用智也。夫用智者害政蠹民，为国之贼，以致亡身丧家，是以为不用智者楷模法式也。夫不用智者，德政泽民，为国之福，
译德经。事物安定时容易维持，尚未显现征兆时容易谋划，脆弱时容易破坏，细微时容易消散。在事情尚未发生时就着手处理。家庭和国家安定平静时，容易维持；等到将要倾覆危亡，就难以守护。恶念尚未显露征兆时，容易谋划消除；恶状已经形成，就难以谋划使它彻底消灭。罪孽刚萌芽时脆弱，容易破除；枝干已经长成，就很难再打掉。悔恨和忧患还处在细微阶段时，容易消散；凶灾祸患已经显明，就无法挽回。古本作“其脆易判”，也有作“泮”的。在事情尚未发生时就着手处理。“为”是修治、除去的意思。家庭和国家还没有倾危，祸乱之心还没有萌发征兆时，如果预先加以防备，那么尚未发生的祸患怎么会产生呢？在尚未混乱时治理。“治”就是救治。罪孽的萌芽还没有长成，凶灾祸患还没有显著时，如果预先救治，就不会遭受大恶的危害。严君平说：没有生病的人容易医治，没有危险的国家容易谋划，刚萌芽的祸患容易处理，微小衰弱的灾祸容易忧虑防范。怎么证明呢？车子尚未损坏时，童子也能驾行；等到倾覆，摔下高处、坠入深谷，千人也不能使它安稳。鸟还没有拾取时，一指就能抚摩；等到它成为飞鸿，振翅凌云，连弩也不能射中。幼兽刚刚吃奶时，一根绳子就能制伏；等到它成为虎，披着皮革的猛兽能够吃牛马，剑戟不能抵挡，罗网不能禁制。所以水珠涓滴汇流能够成为江海，小蛇不死会化为神龙；细微的善行积累到最后会得到吉祥，小恶不停止，最终就会导致灭亡。合抱的大树，生长于细小的芽茎；九层的高台，起于一筐筐泥土；千里的行程，开始于脚下。这三件事，是用来比喻不察见细微、不谨慎防微，最终导致后患。祸患不预先防范，恶事不逐渐杜绝，不就像种树一样吗？树最初从细芽萌生，可以拔除断绝；等到粗大得需要两臂合抱，树根盘据在阴暗的山崖，树梢伸入向阳的山岭，青翠高达百寻、浓密遮蔽日月，哪里还砍得倒呢？这是说明恶性由自身滋生。又像筑台，刚从一筐土开始时，一脚就能把它踩塌；等到筑成九层，高耸百仞，大小可比丘陵，哪里还毁得掉呢？这是说明习惯不断积累而形成。又像远行的人，开始只迈出半步，随时可以转身回来；等到走了千里，长河浩渺，峻岭险峻，路途狭窄而可怕，道路偏僻而岔路很多，哪里还回得来呢？这是说明远行一旦不停就会越来越远。《易》说：“踩到霜，就知道坚冰将至。”说的就是这个道理。九层，古本作“九成”。有所作为反而会败坏，执着于事物反而会失去。在分外之事上强作妄为，就会败坏自然；在内心欲望中强作追求利益，就会败坏精神。然而执着于有为、贪求名声，祸患最终会导致自身丧失；执着于勇力、喜欢争斗，祸患会降临而使国家丧失。这都是因为不能在事情尚未发生时作为，不能在尚未混乱时治理。因此圣人无为，所以没有败坏；不执着，所以没有失去。事情之所以败坏，是败坏在强作妄为；不妄为，又有什么可败坏的呢？意念之所以失误，是失误在有所执着；不执着，又有什么可失去的呢？因此圣人不用心于小小的成功，常以虚静、恬淡、寂寞、无为作为心志，自然无为、不执着，便没有败坏，也没有失去。庄子说：南海之帝叫倏，北海之帝叫忽，中央之帝叫浑沌。倏和忽时常在浑沌之地相遇，浑沌待他们非常友善。倏和忽谋划报答浑沌的德，说：“人人都有七窍，用来看、听、吃、呼吸，唯独他没有，试着为他凿开。”于是每天凿开一窍，七天后浑沌就死了。这就是强作妄为反而导致败坏的证明。世人做事，常常在将要成功时失败。“几”是接近的意思。说的是世俗之人，即使致力于善事，也往往有开始而没有结束，先行动而后来懈怠；功业将近成功时不能谨慎戒惧，最终又败亡了。结束时像开始时一样谨慎，就不会有失败的事情。这是再次申明告诫和劝勉。世俗之人如果能够像开始时那样谨慎对待末尾，那么所做的事情就没有不能成功的。《诗》说：“没有事情不是有开始的，很少有人能够有好的结局。” 因此圣人以不欲为欲，不看重难以得到的财货。难以得到的财货，指金、玉、珠、犀。世俗把无欲看成忧患，圣人把无欲看成快乐；圣人看重清静和节制，世俗看重贪婪、独占和奢侈。因此世俗所不想要的，正是圣人所想要的，所以把金玉看得如同丢弃的泥土。学习那种无所学习的道，返还众人所犯的过错。世俗损害天真本性，致力于外在的学问，因而失去分内的真实本性。圣人守持自然，不以外学为务，保全分内的天和。然而世俗把不学习看作过错，圣人却把不学习看作真正的学习，所以说这是返还众人所犯的过错。以此辅助万物的自然本性，不敢妄自作为。人生来本是安静的，这是上天赋予的本性。圣人以不欲、不学来教化，是为了辅助万物的自然本性，使各自完成自己的本性，不敢妄造异端，唯恐失去根本。能够守持而不败的关键，在于审察事情尚未显现征兆、尚未混乱的阶段，不失去根本法则，辅助万物的自然；这是古代善于行道的方法。所以接着说古代善于行道的人。古代善于行道的人，不是要使百姓聪明显达，而是要使他们保持质朴。古代善于以道修身、教化百姓的人，修养胸中的真诚，使道与万物相合，而治理的名声不彰显；任凭万物发挥各自的才能，而不让亲近和赞誉从中间离间。不想彰显教令，使万物因欣喜或忧困而产生机巧诈伪，而是要把百姓引导到质朴之中，使他们复归自然。这是在说明古代有道之人，用来劝勉今天的人。百姓难以治理，是因为他们的机智太多。百姓机智太多，奸诈就会先产生。即使有法令，他们也没有什么畏惧，所以说难以治理。庄子说：君上如果确实喜好智巧，而自身又没有道，天下就会大乱。怎么知道是这样呢？弓弩、毕、弋、机巧变化等智术太多，鸟就会在天空中纷乱；钓钩、鱼饵、网罟、罾、笱等智术太多，鱼就会在水中纷乱；削格、罗网、罝罘等智术太多，兽就会在泽中纷乱；智诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢、同异等辩说变化太多，世俗就会被辩说迷惑。因此天下每次大乱，罪过都在于喜好智巧。所以用智巧治理国家，是国家的祸害。君主任用机智诈伪的臣子治理国家，必定以权谋、败坏政事为务；政事和百姓都因此扰乱，这就是国家的祸害。经文说：“智慧一出现，就有大的虚伪。”又说：“他的政令烦琐苛察，百姓就会缺乏生机。” 不用智巧治理国家，是国家的福分。君主任用淳厚有德的人治理国家，必定以无为、简易为务，使百姓安定清静，这就是国家的福分。经文说：“我无为，百姓自然教化；我无事，百姓自然富足。”又说：“他的政令宽缓，百姓淳朴。” 政令宽缓，百姓淳朴。杜光庭说：君主如同表杆，表杆端正，影子就直；表杆邪曲，影子就弯。君主正直，人就跟随而正直；君主邪曲，人就跟随而邪曲。邪正、淳厚与浇薄，并不是由别的原因造成的。任用机智谋略之臣，权术法令就会兴起；任用忠诚厚道之士，风俗教化就会淳厚。百姓受到淳和的教化，国家就会丰足安泰，这就是福分。知道这两种情形，也可以作为楷模法式。“两者”指任用智巧与不任用智巧。任用智巧的人会损害政事、侵害百姓，成为国家的祸害，以至于自身灭亡、家族丧失；所以不任用智巧的人，可以作为他的楷模法式。不任用智巧的人，以德行政、恩泽百姓，是国家的福分，
以致荣乡显族，是亦为用智者之楷模法式也。古本作稽式，稽，考也，谓考古法式。常知楷式，是谓玄德。玄，深也，冥也。人君当知福可任而贼可去，致黔首於富寿，是有深冥之德也。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。夫圣人之玄德，深不可知，远不可窥，然观其述似与物违戾，究其理则与民同归，然后入於自然之境，而无所不然者，谓之大顺矣。严君平曰：愚智之识，无所不克，清天宁地，为类阴福，众世莫见，故曰玄德深矣不可量测，远矣不可穷极，与物反矣，莫之能克。《列子》曰：尧治天下十五年，不知天下治欤不治欤，不知亿兆之愿戴已欤不愿戴已欤，顾问左右，左右不知，问外朝，外朝不知，问在野，在野不知。尧乃微服游於康衢，闻儿童谣曰：立我蒸民，莫匪尔极，不识不知，顺帝之则。尧喜问日：畴教尔为此言。儿童曰：我闻之大夫。问大夫曰：古诗也。尧还官，召舜因禅以天下。舜不辞而受之。此谓玄德深远，乃至大顺也。善为道者，不逆於寡，德量深远，如水朝宗，故次之以江海为百谷王。江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。开元御疏曰：江海所以能令百川朝宗而为王者，以其善居下流之所致也。《易》云：地道变盈而流谦，地道用谦则百川委输而归往。圣人用谦则庶人子来而不厌。严君平曰：江海之王也，非积德累仁加恩惠以怀之也，又非崇礼广逊饰知巧以悦之也，又非出奇行变起权立势奋武扬威以制之也，清静处下虚以待之无为无求而百川自为来也。百川非闻江海之美被其德化而归慕之也，又非拘禁束教有介导而趋之也，然所以贯金触石钻崖渍山赴江海而无还者，形偶性合事物自然也。由此观之，卑损之为道也大矣。百害不能伤，智力不能取，不战而强，不威而武，默然无为，与万物市譬。夫溪谷为卑，故能达而不穷，江海处下，故能王而不休也。是以圣人欲上人，以其言下之。圣人谓能体江海之下流者，将欲处人之上。必先以其言下人者，知满必招损。故言则谦柔，名则孤寡，而盛德日崇，大业弥固，自然为物所推举於上矣。欲先人，以其身后之。将欲首出庶物，必须身谦言巽。退在人后者，盖谨身顺道，不以先物，故能为物所推让於先矣。是以处上而人不重，处前而人不害。圣人临大宝之位，居至极之尊，劳一身而逸万民，薄眇躬而厚庶物，民皆忻戴，犹以为轻处物之前，民得以治。故人皆悦随，安有所害哉。是以天下乐推而不厌。夫有道之君，韦生就之，如日望之，如云推崇。为主而无厌倦，以其谦伪之德所致也。以其不争，故天下莫能与之争。谦德化下，下皆化而为谦退也。故圣人常以虚为身，以无为心，心形既空，物孰与争。陆希声曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦之为德，卑以自牧，故江海以谦为德，而为百谷所归往。圣人以谦为德，而为天下所先上。夫圣人岂欲先上哉，天下乐推而不厌耳。江海居下流，圣王处谦卑，俗尚强梁，以雌静为不月，故次之以天下皆谓我道大，似不肖。天下皆谓我道大，似不肖。肖，似也。老氏曰：天下之人，皆言我道虚无广大，光而不耀，盛德若愚，无所象似，犹如不贤也。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。夫独我道虚无广大，不为下士所信，故以不贤也。若贤，前使人称美之，不待于今亦以久矣。若为人所称美，其道岂足为大邪。庄子云：老子谓士成绮曰夫巧智神圣之人，吾自以为脱焉。此乃老氏不以贤美为贵久矣。传所谓宵武子其智可及，其愚不可及也，近之矣。我有三宝，保而持之。虽我道虚无，无所象似，然有三行可以保倚执持，实为修身治国之至宝，谓下文也。古本作持而宝之，言世人若遵守三行以为珍宝，执持不拾，何所不适。河上公本作持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。开元御疏曰：夫体仁惇施，爱育韦生，慈也。节用厚人，不耗於物，俭也。不为事始，和而不唱，不敢为天下先也。夫慈，故能勇。俭，故能广。不敢为天下先，故能成器长。圣人以慈为行，勇於济物，仁者必有勇，不惧之谓也。俭约其用者，必能广於赈施，所谓节用而爱人也。不敢先於天下，则叉能成器用之长。《易》曰：见韦龙无首吉。此所谓大道似不肖也。李约曰：自下行成而升高业就，故得为天下君长也。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先：死矣。
译以至于乡里荣耀、家族显达；这也可以成为任用智巧之人的楷模法式。古本作“稽式”，“稽”是考察的意思，指考察古代的法式。常常知道并遵守楷模法式，这就叫玄德。“玄”是深、幽冥的意思。君主应当知道，福分可以任用，祸害可以除去；使百姓达到富足长寿，这就是具有深远幽冥的德行。玄德深远难测，幽深久远，与万物的表面情形相反，然后才能达到大顺。圣人的玄德深不可知，远不可窥；但观察他的行为，似乎与万物相违背，推究其中的道理，却与百姓同归一途；然后进入自然的境界，无所不合，这就叫大顺。严君平说：愚与智的知识都不能完全达到，清宁天地，形成幽暗的福佑，世世代代都不能看见，所以说玄德深得无法测量，远得无法穷尽，表面上与万物相反，没有什么能够胜过它。《列子》说：尧治理天下十五年，不知道天下究竟治理好了还是没有治理好，不知道亿万百姓愿意拥戴自己还是不愿意拥戴自己。他回头询问身边的人，身边的人不知道；问外朝大臣，外朝大臣不知道；问民间，民间也不知道。尧于是穿着平民服装游行于康衢，听见儿童歌谣说：“使我们百姓得以立身，没有谁不是依靠您的至极之治；我们不识不知，只顺从帝王的法则。”尧高兴了，问道：“是谁教你说这些话？”儿童说：“我听大夫说的。”问大夫，大夫说：“这是古诗。”尧回到宫中，召来舜，于是把天下禅让给他。舜没有推辞，接受了天下。这就叫玄德深远，最终达到大顺。善于行道的人，不违逆少与弱；他的德量深远，如同水流归向大海，所以接着说江海是百谷之王。江海之所以能够成为百川之王，是因为它善于处在低下的位置，所以能够成为百川之王。开元御疏说：江海之所以能够使百川朝宗归附而成为它们的王，是由于善于处在下游。 《易》说：“地道使盈满的流向减损，使谦下的得到流入。”地道运用谦下，百川就会输送汇聚而归往；圣人运用谦下，百姓就会像子弟归来一样前来，而且不感到厌倦。严君平说：江海成为百川之王，并不是积累德行、施加仁爱恩惠来使百川怀念它；也不是崇尚礼仪、广泛谦逊、炫饰智巧来取悦它们；也不是施展奇异、制造变化、运用权术、建立威势、奋发武力、张扬威严来制服它们，而是以清静处在低下虚空之处等待，无为无求，百川自然流来。百川并不是听闻江海的美好、受到它的德化而归慕，也不是受到拘禁约束、教令引导而趋向它；然而之所以穿过金石、触及岩石，钻入山崖，浸润山岭，奔赴江海而不回头，是因为形势偶然相合、性质彼此相应，乃是事物的自然。由此看来，谦卑退让作为道，意义实在广大。各种祸害不能伤害它，智力不能夺取它；不用交战却强大，不施威却有武威，默然无为，与万物相处如同交易。溪谷因为低下，所以水流通达而不会穷尽；江海处在下方，所以能成为百川之王而不会停息。所以圣人想要居于众人之上，就用言辞谦下地对待众人。圣人，就是能够体察江海处在下游之道的人。将要处在众人之上，必先在言辞上谦下待人，因为知道自满必然招致损失。所以说话谦逊柔和，名分上自称孤、寡，而盛大的德行日益尊崇，伟大的事业更加稳固，自然会被万物推举到上位。想要居于众人之前，就把自身放在众人之后。将要成为万物之首，必须自身谦下、言辞谦逊。退居众人之后，是因为谨慎修身、顺应道，不把自己置于万物之前，所以能够被万物推让到前面。因此处在上位而人民不觉得沉重，处在前面而人民不觉得受害。圣人登临大宝之位，居于至高的尊位，却劳苦自身而使万民安逸，轻视自己的身躯而厚待万物；百姓都欢欣拥戴，仍然认为自己只是轻轻处在万物之前，使百姓得到治理。因此人人都喜悦而跟随，哪里会有受害呢？因此天下人乐于推举他，却不感到厌倦。有道的君主，百姓像背负孩子一样亲近他，像仰望太阳一样盼望他，像云气聚拢一样推崇他。作为君主却没有使人厌倦，是由他的谦逊德行所造成的。因为他不与人争，所以天下没有人能够同他争。谦逊的德行教化下民，下民都受到感化而谦退。因此圣人常以虚空作为自身，以无为作为心志；心与形都空虚，万物同谁争呢？陆希声说：天道使盈满者减损，使谦下者增益；地道使盈满者改变而流向谦下；鬼神使盈满者受害，使谦下者得福；人道厌恶盈满而喜好谦逊。谦逊这种德行，是以卑下来自我约束，所以江海以谦下为德，而成为百川归往之处；圣人以谦下为德，而成为天下推举在先、尊居在上的人。圣人难道想居于众人之上吗？只是天下人乐于推举他而不厌倦罢了。江海处在下游，圣王处在谦卑之位；世俗却崇尚刚强，以雌柔安静为不重要，所以接着说“天下都说我的道广大，似乎不像样”。天下都说我的道广大，却似乎不像样。“肖”是相似的意思。老子说：天下人都说我的道虚无而广大，光明却不炫耀；盛大的德行仿佛愚拙，没有可以比拟的形象，好像并不贤能。正因为它广大，所以似乎不像任何具体事物。若是像某种具体事物，它早就变得细小了。唯独我的道虚无而广大，不被下士所信，所以他们认为它不贤。假如它真贤，早就使人称美它了，何必等到今天，而且早已很久了。假如被人称美，它的道哪里还足以称为广大呢？《庄子》说：老子对士成绮说：“那些巧智神圣的人，我自认为已经摆脱了。”这说明老氏很久以来就不把贤能和美誉当作可贵之事了。《左传》所说的“宵武子，他的智慧可以赶得上，他的愚拙却赶不上”，就接近这个意思了。我有三件法宝，要守护并持守它们。我的道虽然虚无，没有形象可以比拟，但有三种行为可以依靠、执守，实在是修身治国的至宝，这就是下文所说的三宝。古本作“持而宝之”，意思是世人如果遵守这三种行为，把它们当作珍宝，牢牢持守而不丢弃，那么还有什么事情会不合宜呢？河上公本作“持而保之”。第一叫作慈，第二叫作俭，第三叫作不敢居天下人之先。《开元御疏》说：实行仁德、厚施恩惠，爱护养育众生，这叫慈；节约使用，厚待百姓，不损耗物力，这叫俭；不首先发动事情，和顺而不倡导争先，这叫不敢为天下先。因为慈，所以能够勇；因为俭，所以能够广施；因为不敢居天下人之先，所以能够成为成就器用者的长者。圣人以慈为行为准则，勇于救济万物；仁者必定有勇，这说的是不畏惧。节制用度的人，必定能够广泛赈济施舍，这就是所谓节约用度而爱护人民。不敢居天下人之先，所以又能成为成就器用者的长者。《易经》说：“见到飞龙没有首领，吉祥。”这就是所谓大道似乎不贤。李约说：从下位实行道德而成就功业，进而升居高位、事业成功，所以能够成为天下人的君长。如今舍弃慈而只求勇，舍弃俭而只求广取，舍弃居后而只求争先：这样就会死亡。
今世俗则不然，所谓肖者，则与道反矣。皆弃拾慈仁，将为勇义，负气轻死，以陷物，则过涉灭顶之凶矣。不能爱啬节用，复为奢泰，贪求广费，敛掠不足，必政伤财害民，则反招匮乏之患矣。既而饰智以惊愚，修身以明污，好处物先，耻居人后，进无谦退之心，动有刚强之志，纵而不止，则犯上作乱矣。此三行皆非大道久长之术，乃致丧家亡身，故曰死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。夫三宝之中，慈最为贵，故偏欺美也。夫主将用慈，则抚养士卒，可无敌於天下矣。且慈兵入於敌境，不践果稼，不穴丘墓，不残积聚，不焚室屋，则人人悦之，若孝子之见慈亲。归降者，若强弩之射深谷也。如是，则何必陈兵野战而后胜，重门击柝以为固哉。天将救之，以慈卫之。夫天道福善祸淫，善人则自天佑之吉，无不利。经曰：天道无亲，常与善人。所以天将救助之者，以其主将能用慈仁卫护士卒人民也。道大似乎不贤，慈俭诚如不武，故次之以善为士者不武。善为士者不武，士，将士也。夫善为将士者，体慈仁，用德义，诛暴乱，振困苦，而不以威武凌孤弱也。善战者不怒，夫善临战阵者，虽有甲兵，不得已而用之，苟在应敌，非乐杀人也。以悲哀泣之丧礼处之，岂凭怒而好战哉。善胜敌者不争，夫善胜者，在德不在争，师克以和，和则善胜，不以利动，因势而取也。如鲁仲连之吟啸，熊宜僚之弄丸，善胜者也。善用人者为之下。善用人者，以谦不以力，悦以使民，民忘其劳，故用辅弼之臣，则比之股肱心膂，用将帅之臣，则跪而受钺，行而推毂，先之以德，而后用其力者也。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也。夫善为士善战善胜善用人者，常柔弱不争，谦以自牧，物竭其能，人尽其用，岂非不争之德，甩人之力乎。彼唱如此，我和如彼，犹天之无恩而大恩生，不言而四时行，可以配天而代天治物，是古道之极致者也。不争之德，法在用兵，故次之以用兵有言。用兵有言：老氏痛当世用兵以好战为本，故举古之军志以明申诫。吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。兵以先举为主，后应为客。圣人之兵，不得已而用之，故应敌而后起，所以常为客也。进少而退多者，是沈机密用重敌之意也。虽有敌至，我则善师而不阵，自无征伐矣。又用师之法，为主者以起戎为谋，为客者以应敌是务，进虽少渐近於杀，退虽多转近於生，故不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，犹勇於敢则杀，勇於不敢则活也。是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵。夫行师在乎止敌，贵乎不争，虽止敌，不行杀心也。既无杀心，即我之师，徒抱义以守，故行无行也。又将奋臂先登则若无臂可奋，以其恶杀而尚慈也。夫有道之君，纵有凶暴之寇妄动而来，我则告之以文德，示之以义兵，彼必闻义而退，自然无敌，虽有仍引之威，而无敌可引，故曰仍无敌。敌既远退，干戈戢藏，虽有执持之仪，而无兵可执，故曰执无兵。祸莫大於轻敌，轻敌则几丧吾宝。几，近也。宝者，身与位也。轻敌谓好战於外，无备於内也。好战於外，犹有胜有负，无备於内，则必至灭亡。夫圣人在上，诚无敌於天下，然以其时有理乱言之，则敌亦众矣。何者。《书》曰：抚我则后，虐我则雠。若然者，则天下一国，亦吾敌也。一乡一家，亦吾敌也。故王者不遗小臣，即得万国之欢心矣。公侯不侮鳏寡，即得百姓之欢心矣。志士不忘修身，即神悦而天乐矣。然后可以全吾所宝耳。云几丧吾宝者何哉。我本慈爱，不乐杀人，不得已而至於无敌，非吾志也。既非本志，则为丧矣。所亡未大，故曰几丧。故抗兵相加，一展者胜矣。抗，举也。夫两国举兵相加也。哀者，慈爱发於衷诚之谓，则由其君之有道也。若夫上存慈爱之心，不失使臣之礼，下输忠良之节，尽得事君之义，则何向而不胜哉。兵戒轻敌，其言易知，故次之以吾言甚易知。吾言甚易知，甚易行。经曰：为无为事。又曰：不出户知天下，不窥牖见天道。又曰：行不言之教。并是无为，分内简易之道，言则不繁，行则不劳，是易知易行也。天下莫能知，莫能行。莫能知者，下士也。下士欲恶滑愍，但见边缴，多惑於有为，好攻乎异端，不能除垢止念静心守一，至於虚无之道，黮暗而不知，茫然而莫行也。言有宗，事有君。
译如今世俗却不是这样。所谓贤能的人，反而与道相反。他们都抛弃慈爱仁德，转而追求勇武义气，逞强轻视死亡，以至于陷害万物，终于遭受过河而灭顶的凶险。他们不能爱惜节用，反而奢侈浪费，贪求多取、广泛耗费，搜刮掠夺仍不满足，必然伤害财物和百姓，反而招来匮乏的祸患。随后又炫耀才智以惊吓愚人，修饰自身以彰显他人污秽，喜欢处在万物之前，以居于人后为耻，进取时没有谦退之心，行动时总有刚强之志，放纵而不停止，便会犯上作乱。这三种行为都不是大道长久之术，反而会导致丧失家国、毁灭自身，所以说“死矣”。慈爱，用来作战就能胜利，用来防守就能稳固。三宝之中，慈最为贵重，所以特别加以称美。主将如果运用慈爱，就会抚养士卒，天下便没有谁能与之为敌。慈爱的军队进入敌境，不践踏果实和庄稼，不挖掘丘墓，不残害积聚，不焚烧房屋，人人都会喜爱他们，如同孝子见到慈爱的父母。敌人归降，就像强弩射入深谷一般自然。这样一来，何必一定要在野外列阵交战以后才能取胜，设置重门、敲击木梆来防守呢？上天将要救助他，就用慈爱来护卫他。天道使善者得福、使淫恶者受祸；善人自然得到上天的护佑，吉祥而无所不利。经文说：“天道没有亲疏，常常帮助善人。”所以，上天将要救助他，是因为他的主将能够运用慈仁来护卫士卒和百姓。大道广大，似乎并不贤能；慈爱和节俭确实像是不勇武，所以接下来说明善于做将士的人并不以武力逞强。善于做将士的人，不逞武力。“士”指将士。善于做将士的人，实行慈仁，运用德义，诛除暴乱，救济困苦，却不凭借威武欺凌孤弱。善于作战的人，不发怒。善于面对战阵的人，虽然拥有铠甲兵器，也是在不得已时才使用；如果只是为了应敌，并不是以杀人为乐。他应当怀着悲哀，为死者以丧礼相待，哪里会凭借愤怒而喜好战争呢？善于战胜敌人的人，不与人争。善于取胜，依靠的是德而不是争斗；军队因和而胜，和顺就能善胜，不因利欲而妄动，而是顺应形势取胜。像鲁仲连吟啸退敌、熊宜僚玩弄弹丸那样，都是善于取胜的人。善于用人的人，对人谦下。善于用人，靠的是谦逊而不是强力；用喜悦的方式役使百姓，使百姓忘记劳苦。因此任用辅弼之臣，就把他们比作股肱心膂；任用将帅之臣，就跪下接受斧钺，出行时为其推车，先以德感化，然后才使用他们的力量。这叫作不争的德，这叫作借用人的力量，这叫作与天相配，是古代道术的极致。善于做将士、善于作战、善于取胜、善于用人的人，总是柔弱而不争，以谦逊自我约束，使万物竭尽其才能，使人各尽其用，这难道不是不争的德、用人的力量吗？他人倡导如此，我便应和如彼；这就像上天似乎不施恩，却产生最大的恩惠，不发一言而四时运行，可以与天相配，并代天治理万物，这是古道的极致。不争的德，体现在用兵上，所以接下来说明用兵之道。关于用兵，有这样的话：老氏痛恨当世把好战作为用兵的根本，所以引用古代军中的训诫来明确告诫世人。我不敢先作主攻，而只作客军；不敢前进一寸，而宁可退后一尺。用兵以首先发动进攻的一方为主军，以后来应敌的一方为客军。圣人的军队不得已才使用，所以总是应敌之后才出动，因此常常处于客军地位。进少退多，是深藏机谋、谨慎对待强敌的意思。即使敌人来犯，我也善于整顿军队而不列阵交战，自然就没有征伐之事。又按照用兵的方法，主军以发动战争为谋略，客军以应敌为要务；前进虽少，却渐渐接近杀伐，后退虽多，却转而接近生存。所以不敢作主而作客，不敢进一寸而退一尺，正如逞勇而敢作就会杀人，勇于不敢妄作反而能够保全生命。这叫作行军却没有可行的阵势，挥臂却没有可挥的手臂，接引却没有敌人，手持兵器却没有可执的兵器。行军用兵在于制止敌人，贵在不争；即使制止敌人，也不存杀伐之心。既然没有杀心，我的军队就只是抱持道义以自守，所以说“行而无行”。将要奋臂率先登城，却像没有手臂可以奋举，因为厌恶杀戮而崇尚慈爱。有道的君主即使遇到凶暴盗寇妄自来犯，也以文德告诫他，以义兵示范他；对方必定听到义理而退去，自然就没有敌人。即使有接引之威，也没有敌人可供接引，所以说“仍无敌”。敌人既已远退，干戈收起隐藏，虽然有执持兵器的仪式，却没有兵器可以执持，所以说“执无兵”。祸患没有比轻视敌人更大的了；轻视敌人，就几乎会丧失我的三宝。“几”是接近的意思。“宝”指自身和地位。轻视敌人，是说对外喜好战争，对内却没有防备。对外好战，还有可能有胜有负；对内没有防备，就必定走向灭亡。圣人在上，确实可以无敌于天下；但若从时势有治有乱来说，敌人也可以很多。为什么呢？《尚书》说：“抚爱我，就是君主；虐待我，就是仇敌。”既然如此，一个天下就是我的敌人；一个乡、一户人家，也可以成为我的敌人。所以君王不遗弃小臣，就能得到万国的欢心；公侯不欺侮鳏寡，就能得到百姓的欢心；有志之士不忘记修身，就能使神明喜悦、上天欢喜。这样以后，才可以保全我的三宝。为什么说“几乎丧失我的三宝”呢？我本来慈爱，不喜欢杀人；迫不得已而达到无敌，并不是我的本意。既然不是本意，就是有所丧失。所丧失的还不算大，所以说“几乎丧失”。所以两军对抗交战时，怀着慈悲的一方就会胜利。“抗”是举起的意思，指两国举兵相加。所谓“哀”，是慈爱发自内心，说明他的君主有道。上位者存有慈爱之心，不失为臣之礼；下位者献上忠良之节，完全尽到事君之义，这样向哪里去会不胜利呢？用兵的戒诫在于不可轻敌，其中的道理容易明白，所以接下来说明“我的话很容易懂”。我的话非常容易懂，也非常容易实行。经文说：“以无为的态度办事。”又说：“不出门户便知天下，不窥视窗户便能见天道。”又说：“实行不言的教化。”这些都是无为，是分内而简易的道；所说的话不繁杂，所做的事不劳苦，所以容易懂、容易实行。天下却没有人能够懂，也没有人能够实行。不能懂的人，是下士。下士的好恶混乱，只看见表面边际，多被有为之事迷惑，喜欢攻击异端，不能除去污垢、停止杂念、静心守一；对于虚无之道，昏暗而不能明白，茫然无措而不能实行。言语有根本，事情有主宰。
此释易知易行所由也。宗，本也，君主也。夫百家之言，言虽殊途，而同归於理。得理者忘言，故言以不言为宗本矣。万绪之事，事虽异趣，而同会于功。成功而遣事，故事以无事为君主矣。此以不言无事为教，岂不易知易行邪。严君平曰：夫圣人之言，宗於自然，祖於神明，常处其反在言默之间，甚微以妙，归於自然，明若无见，聪若无闻，通而似塞，达而似穷，其事始於自然，流於神明，常处其和在为否之间，清静柔弱，动作纤微，简易退损，归於无为。夫唯无知，是以不我知。夫独无知之下士，好窜句游心於坚白同异之间，闻吾忘言道事之旨，忽去不信而大笑之，是所以不知我之道大而谓似不肖也。严君平曰：夫世之莫我知者，非我之道小而不足知，又非我之事薄而不足为也，又非世之好败恶成喜祸乐息而不我从也。天性与我反，情欲与我殊，智者蹈於情欲，终世溺於所闻，神气不我安，而心意不我然也。知我者稀，则我贵矣。夫至道之言，有宗有君，惟明者知之，故稀少疏阔矣。得是道者，万物尊之，故曰则我贵矣。开元御本作则我者贵，言法则我者贵矣。严君平曰：故其明不我见，其聪不我闻，是以深言反而受谤，大行远而得毁，独见之明，不用於世，独闻之聪，见羞於民，事顺神明者，不合於俗，功配天地者，不悦於众。是以圣人被褐怀玉。褐，裘也，贱者之服。玉洁润而比君子之德。夫圣人内蕴道德，喻怀玉也。外无文采，喻被褐也。是以内虽昭旷，外若愚昏，珠藏蚌胎，玉蕴石间，天下莫能知，则我道贵矣。凡间妄知圣人藏知，故次之以知不知。知不知，上。不知知，病。夫圣人禀气纯粹，天性高明，内怀真知，万事自悟，虽能通知而不以知自矜，是德之上也。中下之士，受气昏浊，属性刚强，内多机智，而事夸大，实不知道而强辫，饰说以为知之，是德之病也。庄子曰：不知深矣，知之浅矣，弗知内矣，知之外矣，此亦所谓知者不言，言者不知也。夫唯病病，是以不病。圣人真知妙本，洞达杳冥，是以六通四辟，上下无常，悗然无心，释然无累，而又常患。世俗妄执强知之病，动入死地，往而不返者，良可叹息。此明圣人慈心，独能病患。世俗有此强知之病，其於圣德，何病之有，则是真知不病，而强知病矣。圣人不病，以其病病，是以不病。夫圣人者，能知无知达道之机，损聪弃智，实无世病。慈仁哀悯，能病众生之病者，以其自无病也。使其有病，又安能病众生之病哉。庄子曰：人莫镒於流水，而镒於止水，唯止能止众止，受命於地，唯松栢独也。正冬夏青青，受命於天，唯舜独也。正幸能正生以正众生，此先能正己，然后能正韦生，犹圣人不病，以其病病也。强知失道，触冒致灾，灾数至而民不畏，故次之以民不畏威。民不畏威，则大威至矣。夫世俗不畏天威国威，则大威至矣。大威谓死兆也。君子畏天命，畏大人，畏圣人之言。夫人立身，以畏为本，若以小恶为无伤而不畏，积之盈贯，以致乎大威至而不可逃也。严君平曰：大威已至，乃始为善，当是之时，道德不能救，天地不能解，非天之罪也。乐高安大，负威任势，忘忧失畏，不求於己。故忧於身者不恐於人，畏於己者不制於彼，慎於小者不惧於大，械於近者不悔於远。无狎其所居，古本作狎，习也。所居谓所处也。言畏慎之人，凡居处当择善邻，无习恶友，清净自守，卑退自持，灾祸莫干，形全神王，斯畏慎之深也。开元御本作狭者，谓宽其所居之处，不可强梁自处，在乎和光容众，不逢於物也。旧说日神所居者心也。人当忘情去欲，宽柔其怀，使灵府闲豫，神栖於心，身乃存也。无兽其所生。驮，恶也。道所生形，故曰所生。夫人不可驮恶其道，当服勤尊仰，畏道畏天，则可永保元吉。若纵其欲，驮道慢德，祸不旋踵矣。旧说身所生者神也。人由神而生，所生谓神也。神明托虚好静，人能洗心息虑，神自归之。若嗜欲黩神，营为滑性，则神气散越而生亡。故劝令无驮所生之神，以存长久之道也。夫唯不耿，是以不默。夫独畏道畏天之士，惟精惟一，造次必於是，类沛必於是，安有歌恶怠惰之心，是以天道密佑，降之百祥，是故交相保爱而不状恶也。开元御疏曰：惟精惟一者，《尚书·大禹模》 舜命禹践位之词也。日人心惟危，道心惟微，危则难安，微则难明，惟精惟一，可以允执厥中也。是以圣人自知不自见，夫圣人先存诸己而后存诸人，省己心原，自知善恶。澡雪涤除，使尘垢不入其合，是之谓自知也。既而体道渊默，昼夜动行，不贾街才能，爚乱於物，恐其违理失当，同乎不畏威者也。自爱不自贵。
译这是解释为什么容易懂、容易实行。宗，是根本；君，是主宰。百家之言虽然途径不同，却都归于道理。得到道理便忘掉言语，所以言语以不言为根本。万端事务虽然趋向不同，却都汇聚于功效；事情成功后便舍弃事务，所以事务以无事为主宰。这是以不言、无事作为教化，难道不是容易懂、容易实行吗？严君平说：圣人的言语以自然为宗旨，以神明为根本，常处于言与默相反相成之间；它极其微妙，归于自然，明亮却像没有看见，聪敏却像没有听见，通达却像闭塞，显达却像穷困。它的事情开始于自然，流行于神明，常处于有为与无为之间；清静柔弱，动作细微，简易退让、减损，归于无为。正因为没有知识，所以不能了解我。唯独那些无知的下士，喜欢在坚白、同异之类的争论中穿凿文句、驰骋心意；听到我所说忘言、无事的道理，便忽然离去，不肯相信，反而大笑，因此不能知道我的道广大，却说它似乎不贤。严君平说：世上没有人了解我，不是因为我的道狭小而不值得了解，也不是因为我的事业浅薄而不值得实行，更不是因为世人喜欢失败、厌恶成功，喜祸乐息而不肯跟从我；而是天性与我相反，情欲与我不同。聪明人被情欲牵引，一生沉溺于所听闻的事物，精神不能安于我，心意也不以我为然。了解我的人很少，所以我才显得可贵。至道的言语有根本、有主宰，只有明达的人才能了解，所以知晓它的人稀少而疏远。得到此道的人，万物都会尊重他，所以说“我才显得可贵”。《开元御本》作“则我者贵”，意思是以我为法则的人是可贵的。严君平说：所以他的明达不被我看见，他的聪敏不被我听见；深刻的言论反而遭受诽谤，伟大的行为远行而得到毁誉。独具的明见不被世间采用，独具的聪听反而被百姓羞辱；事情顺合神明，却不合世俗；功业与天地相配，却不能使众人喜悦。因此圣人身披粗布，怀藏美玉。“褐”是皮衣，是卑贱者的服装；玉洁白温润，用来比喻君子的德行。圣人内在蕴含道德，就像怀藏美玉；外表没有文饰，就像身披粗布。因此内心虽然明朗广大，外表却像愚昧昏暗；如珍珠藏在蚌胎中，美玉蕴藏在石头之间。天下没有人能够了解他，于是我的道反而显得可贵。世间凡夫妄自以为了解圣人、收藏知识，所以接下来说明“知道而不自以为知道”。知道自己有所不知，是上等；不知道却自以为知道，是弊病。圣人禀受之气纯粹，天性高明，内心具有真实的知见，对万事自然领悟；虽然能够通达万事，却不以有知自我夸耀，这是德行的上乘。中下之士禀气昏浊，性情刚强，内心多有机巧智谋，遇事夸大其词，实际上并不知道却强行辩说，粉饰言辞来假装自己知道，这是德行的弊病。《庄子》说：“不知道，是深；知道，是浅；不知是内在，知道是外在。”这也就是所谓知者不言、言者不知。只有把弊病当作弊病，因此才不会有弊病。圣人真实地知道玄妙的根本，洞彻通达幽深冥暗之境，因此六通四达，上下没有固定限制，淡然无心，释然无累，却又常常忧患。世俗之人妄自执着于强作聪明的弊病，动辄陷入死地，去了便不能回来，实在令人叹息。这说明圣人有慈悲之心，唯独能够把众人的病患当作病患。世俗人有这种强作聪明的弊病，对于圣人的德行来说，哪里算是病呢？这就是真知没有病，而强知才是病。圣人没有病，是因为他把病当作病，所以不病。圣人能够知道无知、通达大道的关键，减损聪明、抛弃智巧，确实没有世俗的病。他慈仁哀悯，能够把众生的病当作病，正因为他自身没有病。假如他自身有病，又怎么能够医治众生的病呢？《庄子》说：人们不喜欢动荡的流水，却喜欢平静的水；只有平静才能使众多事物平静。万物受命于地，只有松柏独能在严冬仍然青翠；受命于天，只有舜独能如此。正因为能够端正自己的生命，才能端正众生；这就像圣人没有病，是因为他把病当作病。强作聪明会失去大道，触犯冒犯而招致灾祸；灾祸屡次降临而百姓仍不畏惧，所以接下来说明“百姓不畏惧威势”。百姓不畏惧威势，那么大的威势就要降临了。世俗之人不畏惧天威和国威，那么大的威势就会降临。“大威”指死亡的征兆。君子畏惧天命，畏惧有德的大人，畏惧圣人的言论。人立身处世，以敬畏为根本；如果把小恶看作无伤大体而不畏惧，恶行积累到极点，就会招致大威降临而无法逃避。严君平说：大威已经降临，才开始行善；到了这个时候，道德不能救助，天地也不能解脱，这不是上天的罪过。人喜好高大安逸，倚仗威势权力，忘记忧患而失去敬畏，不从自身寻求改正。因此忧虑自身的人，不会恐惧他人；对自身有所畏惧的人，不会被他人制伏；谨慎于小事的人，不会害怕大患；防范于近处的人，不会后悔远日的祸患。不要轻慢自己所居之处。古本作“狎”，“狎”是习惯、亲近的意思。“所居”指所处的环境。意思是说，谨慎敬畏的人，居住时应当选择善良的邻居，不要习染恶友；清静自守，谦卑退让、自我持守，灾祸就不能侵扰，形体得以保全，精神得以旺盛，这才是深切的敬畏谨慎。《开元御本》作“狭”，意思是使自己的居处宽和，不可强横自处，应当收敛锋芒、容纳众人，不与外物冲突。旧说“所居”指人的心。人应当忘情去欲，使胸怀宽柔，让心灵府藏闲适安宁，精神栖居于心中，身体才能长存。不要厌恶使你生成的根本。“驮”是厌恶的意思。“道”使形体生成，所以说“所生”。人不可以厌恶产生自己的道，应当勤勉奉行、尊崇仰赖，敬畏道、敬畏天，这样才能长久保有大吉。若放纵欲望，厌恶大道、轻慢德行，祸患很快就会到来。旧说“所生”指人的精神。人由精神而生，所以“所生”就是精神。神明寄托于虚静之处；人能够洗心息虑，精神自然归附。若嗜欲污辱精神，经营作为扰乱本性，神气就会散失，生命也会消亡。因此劝人不要厌恶使自己生成的精神，以保存长久之道。唯独不[疑误]，因此不[疑误]。唯独那些敬畏道、敬畏天的人，能够专精而守一，无论仓促还是困顿，都必定如此，哪里会有轻慢、厌恶、懈怠、懒惰之心呢？因此天道暗中护佑他，降下各种祥瑞，所以彼此保护、彼此爱惜，而不互相厌恶。开元御疏说：“惟精惟一”出自《尚书·大禹谟》，是舜命禹登位时的话。即人心危险，道心幽微；危险就难以安定，幽微就难以明察；只有专精守一，才能真正把握其中正道。所以圣人只认识自己，而不自我炫耀。圣人先把道德存于自己，然后再存于他人；省察自己的内心本源，自知善恶。洗濯心灵、涤除杂念，使尘垢不能进入心中，这叫作自知。随后体悟大道而深沉默然，昼夜都以道行事，不夸耀自己的才能，不以才智扰乱外物，唯恐违背道理、失于恰当，这与不畏惧威势的人相同。只自爱，而不自以为尊贵。
圣人葆爱其身，知身乃大道之所生，不纵嗜好，畎恶息惰，伤於至理，亏损形神，是之谓自爱。若乃贪厚味美服，好色音声肆，情性之所安，耳目之所娱，自贵而贱物，是狎其所居而不能清静自守，岂畏慎於细微者也。故去彼取此。若去彼自见自贵之憍纵，取此自知自爱之畏威，得尊道奉天之理不厌恶於人，是故威罚外消，生道内足也。不为为恶务於勇杀，故次之以勇於敢则杀。道德真经藏室慕彻篇卷之九竟道德真经藏室纂微篇卷之十碧虚子陈景元纂
德经勇於敢则杀，勇於不敢则活。刚决为勇，铃果为敢，夫刚毅之人，无所畏忌，见威不惧，必果无回，恃其凶顽，便施诛戮，故曰勇於敢则杀。夫怀道之士，馑於去就，检身知退，静顺柔和，弗敢有为，不忍杀伤，故曰勇於不敢则活。知此两者，或利或害，天之所恶，孰知其故，是以圣人犹难之。两者谓敢与不敢，杀与活也。天地之大德曰生。圣人以慈为实，而不乐杀人也。死者人伦之荼毒，含生之类皆恶之。勇於果敢者杀之道也。勇於慈仁者活之道也。若以此义守而不变，是未明天地杀生之权也。今日或利或害者，是於杀活有所未定邪。夫人为不善於显明之处，人得而诛之。为不善於幽闲之所，鬼得而杀之。此虽大圣之慈，天道之仁，不能悯救也。若乃宥而赦之，必有反报之祸。夫有可以杀而杀之者，有可以活而活之者，有可以杀而不可杀者，有可以活而不可活者，有活之而为祸者，有杀之而为福者，何邪。然天之所恶，而人孰知其故。若非体真造化，安知祸福之端，利害之元，虽有圣人之明，犹难於勇敢之事，况非圣人而敢私心杀活哉。故犹难之也。严君平曰：凡此二功，勇敌敢均，计策外驰，射身相非，与天异意，与地异心，奋情舒志，各肆所安，或以千乘变为亡虏，或以匹夫转为君王，故物或生之而为福，或生之而为祸，或杀之而为福，或杀之而为贼，二者深微，莫能穷测也。天之道，不争而善胜，大天道自然平施不逆万物，而万物自专之，岂与人校其敢与不敢，杀与活哉。然而人自服从者不与物争，而能善胜者也。所谓胜物而不伤二田勇敢也。不言而善应，天何言哉，四时行焉，百物生焉，福善祸淫之应，信不差矣。不召而自来。天道高远，又无言教，何尝呼召万物，而万物皆背阴向阳，春生秋实者，阴阳生杀之正令也。默然而善谋。开元御本、河上公本并作谭然。严君平今作默。王弼本作坦。夫天道寂默无情，至公不二，行吉者以吉祥报之，行凶者以凶祥报之，其於人伦生杀之威，象纬行度之轨，未尝差忒，岂非善能谋画者也。天网恢恢，疏而不失。张自然之罗，故曰天网。纵太虚之宽，故曰恢恢。四达皇皇是谓练，幽明难逃是谓不失也。勇敢则杀，常不畏死，故次之以民常不畏死。民常不畏死，奈何以死惧之。不畏死有二义，达者得其常理而不畏死。愚者失其常理而不畏死。夫人生而静天之性，乐生恶死人之常。耕而食，识而衣，安其居，乐其业，养生葬死，此世之常礼也。夫民存常性，官守常法，而无枉滥，皆得其死。民生死得常，则何畏之有。逮德下衰，不能无为，禁网繁密，民不聊生，盗窃为非，欺给生乱，小恐惴惴而怀惊，大恐缦缦而忘死，如何刑法滋深，主司暴酷，更以大辟族诛之令恐惧良民哉。古本作如之何其以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。畏死亦有二义，养生谨慎之人畏天死而修德也。造恶偷安之人畏刑死而矫法也。且人之自然也，舍餔而熙乎，憺怕鼓腹而游乎。混茫而不知老之将至，此顺化之民也。今乃法令滋彰，动入死地，是使民常畏死也。民畏死则偷安其生，而兴奇变奸诈之心以矫其法令，奸诈生而祸乱作，则主司者得专执而杀戮，砍其奸诈绝踪，谁敢犯之者也。常有司杀者杀。河上公曰：司杀者谓天居高临下，司杀人之过。天网恢‘恢，疏而不失。言天鉴孔明无所不察，何须椎相梡断深严刑典也。杜光庭曰：司主也，大之养人也。厚爱人也。至南宫丹箓赏善而司生，北官黑簿纪过而主死，天地万神司察善恶，以惩以劝，俾其革恶而迁善也。故有功者延年，有罪者夺算，毫分无失，如阳官之考较焉。天有司命四司之星，在虚危之间，主人功过年寿，所谓天之司杀也。斜察罪福，使世人知修善戒恶焉。人君以善教人，动怀慈恕，其不善者，天之司杀当自杀之。天网宽大，疏而不漏，违天反道，於何逃罪哉。夫代司杀者，是谓代大匠斲。夫主司荷察、专任刑法，峡代造化生杀之权者，如拙夫之代良工也。夫代大匠斲，稀有不伤其手者矣。夫以拙夫而代良匠斯木，岂唯残材毁扑，抑亦伤手碎指矣。以喻主司代造化生杀之权，而轻肆其刑政，不惟俟害良民，抑亦断丧和气。夫天道高明，人识近蔽，用近蔽之人代高明之天，以政物理缪误，而失自然之治矣。民不畏死，惟惧於饥，故．次之以民之饥。民之饥，以其上食税之多，是以饥。
译圣人保养爱护自身，知道身体是大道所生；不放纵嗜好，不厌恶而懈怠，以免伤害至理、亏损形神，这叫作自爱。若是贪恋厚味美食、华美衣服，喜好声色，放纵情性所安、耳目所娱，自以为尊贵而轻贱万物，就是轻慢自己的居处，不能清静自守，哪里是对细微之事有所敬畏谨慎的人呢？所以舍弃那一边，选择这一边。舍弃自我炫耀、自以为尊贵的骄纵，选择自知、自爱以及敬畏威势；得到尊道奉天的道理，不厌恶他人。因此外在的威罚消除，内在的生存之道充足。不以妄为而作恶，不以勇武杀人为务，所以接下来说明“勇于逞强就会杀人”。《道德真经藏室慕彻篇》卷第九完。《道德真经藏室纂微篇》卷第十。碧虚子陈景元编纂。德经。勇于逞强就会杀人，勇于不敢妄为就能保全生命。刚强果断叫作勇，果敢决断叫作敢。刚毅之人无所畏惧，面对威势也不害怕，必定果断而不回头；仗恃凶顽，便施行诛杀，所以说“勇于逞强就会杀人”。怀抱大道的人，谨慎于进退，检点自身而知退让，安静、顺从、柔和，不敢妄自作为，不忍杀伤，所以说“勇于不敢就能活”。知道这两者有的带来利益、有的带来祸害，却是上天所厌恶的，谁能知道其中的缘故？所以圣人对此仍然感到为难。“两者”指敢与不敢、杀与活。天地最大的德就是使万物生长。圣人以慈爱为根本，并不喜欢杀人。死亡是人伦的祸害，一切有生命的东西都厌恶它。勇于果敢，是杀人的道路；勇于慈仁，是使人活的道路。如果只按这个道理固守不变，就是没有明白天地掌握杀生的权力。如今说有时有利、有时有害，是因为杀与活还没有确定吗？人在显明之处作恶，人可以诛杀他；在幽静隐蔽之处作恶，鬼神可以杀他。这种情况下，即使大圣人的慈爱、天道的仁慈，也不能怜悯救助。若宽宥赦免他，必然会有反报的祸患。可以杀而杀之，可以活而使之活；可以杀却不可杀，可以活却不可活；救活他反而成为祸害，杀掉他反而成为福报，这是什么缘故？然而上天所厌恶的事，谁能知道其中的原因？如果不是体悟真实而通达造化，哪里知道祸福的端绪、利害的根源？即使有圣人的明察，对于勇敢之事仍然为难，何况不是圣人，怎么敢凭私心决定杀人或救人呢？所以说仍然感到为难。严君平说：这两种功业，勇与敢彼此相当；计谋向外奔驰，互相攻讦，与天意相违、与地心相反，各自放纵情感、舒展志意，任意追求所安。有的使拥有千乘的国家变成亡国之虏，有的使匹夫转而成为君王。因此万物有的因生而成为福，有的因生而成为祸；有的因杀而成为福，有的因杀而成为贼害。这两者幽深微妙，没有人能够穷尽推测。天道不争，却善于取胜。广大天道自然平等地施行，不违逆万物，万物各自发展；它哪里会同人计较敢与不敢、杀与活呢？然而人若自己顺从天道，不与万物争斗，却能够善于取胜。所谓胜过万物而不伤害它们，就是不凭勇敢逞强。天道不发言，却善于回应。上天说过什么呢？四时照常运行，万物照常生长；使善者得福、使淫恶者受祸的回应，确实没有差错。不召唤，万物却自然到来。天道高远，又没有言语教令，何曾呼唤万物，而万物却都背阴向阳，春天生长、秋天结果；这就是阴阳生杀的正常法则。默默无言，却善于谋划。《开元御本》和河上公本都作“谭然”；严君平今本作“默”；王弼本作“坦”。天道寂静无言而无情，至公而不偏二；行吉善的人，便以吉祥报答，行凶恶的人，便以凶兆报答。对于人伦中生杀的威势、星象运行的轨道，从来没有差错，这难道不是善于谋划安排吗？天网广大无边，虽然稀疏，却没有遗漏。张开自然之网，所以叫作天网；放开太虚的宽广，所以叫作恢恢。四方通达、盛大光明，这叫作[疑误]；幽明之间都难以逃脱，这叫作不遗漏。逞强好勇就会杀人，百姓常常不畏惧死亡，所以接下来说明“百姓常常不畏惧死亡”。百姓常常不畏惧死亡，还能拿什么用死亡来恐吓他们呢？不畏惧死亡有两种含义：通达的人明白生命的常理，所以不畏惧死亡；愚昧的人失去生命的常理，所以也不畏惧死亡。人出生时本来具有清静的天性，喜爱生命、厌恶死亡，是人的常情。耕种来取得食物，织布来取得衣服，安居乐业，奉养生者、安葬死者，这是世间的常礼。百姓保有正常的天性，官府遵守正常的法令，没有冤枉滥杀，人人都能正常地生、正常地死，百姓生死得其常理，还有什么可畏惧的呢？等到德行衰败，不能实行无为，禁令和法网繁密，百姓无法生活，盗窃作奸，欺诈滋生祸乱，小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人茫然忘记死亡，为什么还要使刑法更加严酷，令主刑罚暴虐，再用大辟、族诛的法令来恐吓良民呢？古本作“如之何其以死惧之”。假如使百姓常常害怕死亡，那么对于作奸犯科的人，我就可以把他抓来杀掉，谁还敢作乱呢？害怕死亡也有两种含义：调养生命而谨慎的人，畏惧天命所定的死亡，因此修养德行；作恶求安逸的人，害怕刑罚和死亡，因此歪曲法令。人的自然本性，是舍弃饱食而快乐吗，还是安然鼓腹而游呢？混沌无知，连自己将要衰老也不知道，这就是顺应变化的百姓。如今法令反而越来越显著严密，使人动辄陷入死地，这就是让百姓常常害怕死亡。百姓害怕死亡，就会苟且偷安于活命，产生制造奇变、奸诈行事以逃避法令的念头；奸诈滋生，祸乱就发生，于是主管者可以专擅拘捕杀戮，斩断奸诈、绝其踪迹，谁还敢触犯呢？常常有掌管杀伐的人来杀。河上公说：掌管杀伐的人，是说上天居高临下，主管杀人的过错。天网广大无边，虽然稀疏却没有遗漏。意思是天鉴极其明察，没有什么不观察到，何必烦劳人间用严酷刑典反复审讯裁断呢？杜光庭说：“司”就是主管。天大力养育人民，厚爱人民。南宫丹箓奖赏善行、主管生存；北官黑簿记录过错、主管死亡；天地万神考察善恶，以此惩罚、劝勉，使人改恶向善。因此有功者延长寿命，有罪者减少年数，丝毫不差，如同阳官考核一样。天上有司命四司之星，在虚、危之间，主管人的功过和寿命，这就是所谓天之司杀。它暗中察看罪福，使世人知道修善戒恶。君主以善教化人民，行动时常怀慈恕；那些不善之人，自有天之司杀来杀他们。天网宽大而不漏，违背天道、反逆大道，又能逃到哪里去呢？代替掌管杀伐的人行使杀伐，就叫作代替大工匠砍削。主管者承担察治之责，专门执掌刑法，代替造化行使生杀权力，就像笨拙的人代替高明的工匠做工一样。笨拙的人代替大工匠砍削，很少有不伤到自己手的。让笨拙的人代替良匠砍削木头，哪里只是残损木材、毁坏器物，也会伤手断指。用它来比喻主管者代替造化行使生杀权力，轻率放纵地施行刑政，不仅会伤害良民，也会断送、损伤和气。天道高明，人的见识浅近而受蒙蔽；用浅近蒙蔽的人去代替高明的上天处理政事，就会使万物的治理错乱，失去自然之治。百姓不畏惧死亡，只是因为害怕饥饿，所以接下来说明百姓的饥饿。百姓之所以饥饿，是因为上位者征收的粮食和赋税太多，因此才会饥饿。