道德真经藏室纂微篇卷之三
道经古之善为士者，微妙玄通，深不可识。言上古善以自然之道治身、治国而为士者，其德用渊微，神明远妙，智照望冥，精诚通达，是以体貌深厚，孰能知识老哉。故道大似乎不肖，列子居郑而人莫识，此乃古之善为士者也。夫唯不可识，故强为之容。有道之士，德量深远，难可知识，恐后世无以为师法，故强为说其容状，指陈表仪，谓下文也。豫若冬涉川，豫，犹豫也。言有道之士，顺从自然，弗逆万物，不为福先，不为祸始，然而举事退藏，辄加重慎，虽履坦途，常忧没溺，有如寒冱之月，揭涉长川，其心豫然而疑难，恐沈於不测之渊也。犹若畏四邻，有道之士，常履虚无而不敢有为，故出处而深思犹然，而畏慎谨於去就，而虑幽明之司察，有如世人避禁，而畏四邻之窃知，此戒之深也。俨若客，有道之士，俨然端谨，心无散乱，如宾对主人，曷敢造次，言无事无为也。如束郭顺子正容悟物，使人意消，故田子方师仰之李舍光居于暗室，如对君父，故司马子微激赏之此，可谓能俨若客也。涣若冰将释，有道之士，外虽矜庄，内心闲放其智，智如春冰之释，涣然伴散，凝滞都亡。敦兮其若朴，敦者，淳厚貌。朴者，质素貌。又形未分日朴。言有道之士，天资淳厚，质素未分，语默恬和，无文饰也。旷兮其若谷，旷者，宽大之称。谷者，含虚之窍。言有道之士，德淳厚而不显，器宽大而含容，任善恶之去来，如空谷之应答而常虚也。浑兮其若浊。杂波流日浑，不分明日浊。言有道之士，内心清静，外杂波流，若浊水之不明，曷分别乎妍丑。已上七事，治国则民不识不知，复乎太古，修身则和光同尘，冥乎至道。孰能浊以澄，静之徐清。言有道之士，心同渊泉，即其浊以澄，静之则徐复其清矣。孰能安以久，动之徐生。言有道之士，支离其德，当其安以久，而动之则徐全其生矣。旧说云至人外示混浊不异，凡流内本澄清，同乎道体，徐徐而登，假于清真也。复为学人，恐安此徐清之道，久而不迁，住於诸境，故勉之令动别求胜法，逮及徐徐渐生，不住诸相，以至生生不绝也。一本作孰能浊以静之而徐清。孰能安以动之而徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊不新成。言人保守此徐清徐生之道者，善能谦以自牧，安其虚静。夫唯不盈者。再举独有至人，不矜恃盈满，故能常守弊陋，虽有新成之功，而能持胜不动，更求进向，复增上善，不住小成，斯乃圣人之深趣也。善士师古，识量深微，敦朴空旷，得幽谷虚极之道，故次之以致虚极。致虚极，守静笃。致，得也。言人能心无爱欲，得冲虚之道，参杳冥之极，复能常守清静，则德化淳厚矣。《列子》曰：莫如静，莫如虚，静也，虚也，得其居也。《西升经》曰：人能虚空无为，非欲於道，道自归之。严君平曰：道德虚无，故能禀授。天地清静，故能变化。阴阳反覆，故能生杀。日月进退，故能光曜。四时始终，故能育成。释虚无则道德不能以然，去清静则天地不能以存，往而不反，则阴阳不能以通，进而不退，则日月不能以明，终而不始，则万物不能以生。是故有而反无，实而归虚，心无所载，志无所彰，无为如塞，不忧如狂，抱真履素，捐弃聪明，不知为首，空虚为常，则神明极而自然穷矣。动作反身，思虑复神，藏我於无心，载形於无身，不便生者，不以役志，不利天者，不以滑神，事易而神不变，内流而外不化，覆视反听，与神推移，上与天道，下与世交，神守不扰，生气不劳，趣拾屈伸，正得中道。万物并作，吾以观其复。人生而静，天之性。今言致虚极守静笃者，使人修之，复於妙本也。非止於人。盖万物之并动，作者未有不始於寂然，而发於无形，生於和气，而应於变化，及观其复也，尽反於杳冥，而归於无朕，以全其形真也。《易》曰：复，其见天地之心乎。天地之心谓寂然至无也。君平曰：天地反覆，故能久长。人复寝寐，故能聪明。飞乌复集，故能高翔。走兽复止，故能远腾。龙蛇复垫，故能章章。草木复本，故能青青。化复则神明得位，与虚无通，魂休魄息，各得所安，志宁气顺，血豚和平，此皆暂尔复静，犹能精神，况久归至道者乎。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静日复命，复命曰常。
译道经。古代善于修道的人，微妙玄远而通达，深邃得难以测识。这是说，上古善于用自然之道修身、治国而成为士的人，他们的德性功用深邃幽微，精神明察而高远玄妙，智慧的照察深至幽冥，精诚通达，所以形貌深厚，谁能认识他们呢？所以说道广大似乎没有才德；列子居住在郑国，世人没有人认识他，这就是古代善于修道的人。正因为难以认识，所以勉强描绘他的形态。有道之士，德性器量深远，难以认识；恐怕后世没有可以师法的依据，所以勉强说明他的容貌形态，指明他的外在仪表，这就是下文所说的内容。像冬天涉水过河那样迟疑谨慎，“豫”就是犹豫。意思是说，有道之士顺从自然，不违逆万物，不做福的先导，也不做祸的开端；然而举止行动、退藏隐居，总是格外慎重。即使走在平坦道路上，也常常担心陷溺，好像在严寒结冰的月份，提衣涉过长河，内心犹豫疑难，害怕沉入不可测量的深渊。像害怕四面邻居那样戒惧，有道之士常常处在虚无之中而不敢妄为，所以无论出仕还是退处，都深思熟虑；对于去留进退，犹然畏惧谨慎，并顾虑幽明之神的察看，好像世人躲避禁令，害怕四方邻居暗中知道一样，这是深切的戒惧。像宾客一样端庄严肃，有道之士庄严端正而谨慎，内心没有散乱，如同宾客面对主人，哪里敢轻率造次？这是说他无事无为。比如郭顺子端正容貌而体悟万物，使人杂念消失；田子方以他为师而仰慕。李舍光居于暗室，像面对君主和父亲一样，因此受到司马子微的激赏。这些都可以说是能做到像宾客一样端庄。像冰将要融化那样涣散，有道之士外表虽然庄严持重，内心却闲适舒放，智慧就像春冰消解，涣然融散，凝滞全都消失。敦厚啊，就像未经雕琢的朴木；“敦”是淳厚的样子；“朴”是质朴的样子，也指形质尚未分化。意思是说，有道之士天资淳厚，质朴未分，言语或沉默都安恬平和，没有文饰。空旷啊，就像山谷；“旷”是宽大；“谷”是含藏虚空的孔窍。意思是说，有道之士德性淳厚而不显露，器量宽大而能包容，任凭善恶来去，如同空谷回应声音而始终虚空。浑厚啊，就像浑浊的水。杂乱混合叫作浑，不清楚叫作浊。意思是说，有道之士内心清静，外表混杂流转，如同浑浊的水不清明，哪里还会分别美丑呢？以上七件事，用来治国，则百姓不相互窥测、不相互知晓，恢复太古；用来修身，则与光同尘，幽冥地合于至道。谁能使浑浊澄清？安静下来，便会慢慢清澄。这是说，有道之士的心如同深潭清泉，即使浑浊，也能使它澄清；让它安静下来，就会渐渐恢复清明。谁能安定持守长久？活动起来，便会慢慢产生生机。这是说，有道之士的德性支离分散【疑】；当他安定持守长久时，使之活动起来，就会逐渐恢复生命。旧说认为，至人外表显得混浊，与凡俗没有区别，内在本来澄清，与道体相同，徐徐上升，借助清真之道。又说，这是为求学的人而说，担心他们安于徐徐清明的道路，久而不变，停留在各种境界中，所以勉励他们活动起来，另求更高的法门，直到渐渐产生生命之机，不停留在各种形相中，以至生生不绝。一本作：“谁能使浑浊，安静它而慢慢清澄？谁能安定，使它活动而慢慢产生生机。” 守持这种道的人不求盈满。正因为不求盈满，所以能够保持破旧而不追求新成。这是说，守持徐徐清明、徐徐生发之道的人，善于谦下自守，安于虚静。所谓“不盈”，是再次强调只有至人不自矜自恃、不以盈满自足，所以能够常守破旧简陋；即使有新近成就的功业，也能守住胜势而不为之动，继续寻求前进，再增加上等善行，不停留在小小的成就上，这就是圣人的深远旨趣。善士以古人为师，见识器量深邃微妙，敦厚质朴而空旷，获得幽谷虚极之道，所以接着说“达到虚的极致”。达到虚的极致，坚守深厚的清静。“致”就是得到。意思是说，人能够使内心没有爱欲，获得冲虚之道，参悟幽杳冥极之境，又能常守清静，德化就会淳厚。《列子》说：“没有什么比安静更好，没有什么比虚空更好；安静和虚空，就是得到自己的居处。”《西升经》说：“人能够虚空无为，不向道有所求，道自然归附于他。”严君平说：道德虚无，所以能够禀受万物；天地清静，所以能够变化；阴阳反复，所以能够产生和杀伐；日月进退，所以能够发光；四时有始有终，所以能够养育万物。舍弃虚无，道德就不能如此；离开清静，天地就不能存在；前往而不返回，阴阳就不能通达；前进而不后退，日月就不能明亮；有终而无始，万物就不能生成。因此，有而返回无，实而归于虚；心中无所承载，志意无所显扬；无为如同闭塞，不忧而像狂乱；抱持真性，履行质朴，抛弃聪明，不把知见当作首要，以空虚作为常道，那么神明就达到极致，自然之道也就穷尽了。行动时返观自身，思虑时复归精神，把自己藏于无心之中，把形体承载于无身之境；不使有害于生命的事役使心志，不使不利于天性的事扰乱精神；处理事情而神不改变，内在流动而外在不被化移；反转目光、收回听觉，随神明一同推移；上与天道相合，下与世俗交往；精神守持而不受扰乱，生气运转而不劳伤；进退屈伸，都恰好处于中道。万物一齐兴起，我由此观察它们的复归。人生来本是安静的，这是上天赋予的本性。如今说达到虚的极致、坚守深厚的清静，是要人修炼自身，复归于玄妙的根本，并不只是针对人。大凡万物一齐运动、生长，没有不是开始于寂静，从无形中发端，在和气中生成，响应变化；等到观察它们复归时，最终都返回幽杳，归于无迹，以保全它们的形体和真性。《易》说：“复，大概就是看见天地的心吧。”天地之心，就是寂然至无。君平说：天地反复运行，所以能够长久；人恢复睡眠，所以能够聪明；飞鸟重新聚集，所以能够高飞；走兽重新停息，所以能够远行腾跃；龙蛇重新蛰伏，所以能够显现光明；草木返回根本，所以能够青翠。变化复归，神明就得到应有的位置，与虚无相通；魂得休息，魄得安宁，各自得到安处；心志安宁，气息调顺，血气和平。这些都只是暂时复归清静，尚且能够使精神充足，何况长久归于至道的人呢？万物繁茂，各自归于自己的根本。归根叫作静，静叫作复归生命，复归生命叫作常。
芸芸，茂盛貌。谓草木植物之类也。或作云云，动作貌，众多貌，谓飞走动物之类也。以义推之，动植虽殊，咸归其根。虚者冲漠之谓，静者寂怕之谓，冲漠寂怕者，乃动植之根本也。且无者有之本，静者躁之君，动之极也，必归乎静，有之穷也，必复乎无。草木之根重，静处下，则长生。花叶轻，动居上，则凋落。物尚如斯，何况人乎。故圣人举喻，使民息爱欲之心，归乎虚静之本，则可以复其性命之原矣。性命之原，即杳然冥然，视不见而听不闻者也。此唯明哲之自悟尔。能悟之者，则行住坐外不离乎虚静寂寞，而应变不迁，是得常道，而复命者也。知常曰明。不知常，妄作凶。此言常道之难，如此知犹悟也。悟常道者，神变无方，性无所不通，气无所不同，不知万物之为我，我之为万物，故能蹈水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不破，千变万化，不可穷极，此神合常道者也。其次则毓质不衰，颜如处子，住世千载，驮而上仙，此形同常道者也。其次则语默有法，出处合时，动与阳同波，光而不曜，静与阴同德，用晦而明，世累莫干而身无咎，此能用常道者也。若以治体为宗，则用常道为上矣。故日知常日明。或作日明者，言日益明达，此有渐之说也。既悟常道，当如上说。或不悟常道者，反以神变为妖，长生为诞，虚极静笃，为空旷归根，伤命为灭亡，不知强知，不识强识，举心伪妄动，作皆凶易，所谓不常其德，或承之羞，故日妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。夫知常道者，应用万物，善救无弃而无所不包容也。包容动植，於己无私，则襟怀荡然，而至公矣。至公无私，则德用周普天下，无不归往者矣。王，往也。人既归往，天将佑之，理同自然，於物无逆，是曰真人。而能出有入无，冥乎大通，久与道合，莫知穷极，则水火不能害，金石不能残，世息莫侵，有何危殆。致虚守静，归根复命，是知常。知常之人道同大上，故次之以太上。太上，下知有之。太上者，谓太古之上，无名号之君也。所谓上德不德者也。其德无上可加，故曰太上，虽有君位，而不以尊自称，任物自然，各正性命，故其教无为，其治无迹，随时举事，因资立功，百姓日用而不知其道，但知有君上而已。谓帝何力於我哉。庄子曰：至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，行而无迹，事而无传，此太上之世也。其次，亲之，誉之。上德既衰，仁义章显，故天下被其仁者，亲而附之，怀其义者，誉而举之。庄子曰：及至圣人，整趸为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。疑则亲誉生焉。又曰：舜有膻行，百姓悦之，故三徙成都。尧闻其贤，举之登庸，因而禅位，此亲之、誉之也。其次，畏之，侮之。仁义失而刑法立，刑法立则禁令严，禁令严而民畏之。夫禁令虽严，而权诈为事者，民从其化，而为欺罔，民欢罔则侮上之深者也。《鸿烈解》曰：太上仁化，谓太上下知有之也。其次使不得为非，谓亲之、誉之也。其次赏贤而罚暴，谓畏之、侮之也。信不足，有不信。心有爱之谓诚，言可复之谓信，信全则天下安，信失则天下危。今既权诈聿兴，欺罔并起，君信不足于下，故下有不信之心应之。夫上之化下也，如明镒之接形容，而理无差焉。王弼曰：御体失性，则疾病生，辅物失真，则疵衅作，信不足焉，则有不信，此自然之道矣。犹其贵言。自亲而下已丧太上无为之化，不能复淳古之风，犹其贵重言教，执守陈迹，以为化方，虽然失道远矣，不犹愈於忽言不信，而致犯上作乱者乎。功成事遂，百姓谓我自然。夫有道之君，垂拱无为，故功业成而不有，怆默清静，故事务遂而忘知。民皆淳朴，无所妄为，谓我自然而然也。亲誉畏侮之心於何而有哉。旧说信不足，有不信，覆释畏之、侮之，犹其贵言，覆释亲之、誉之，功成事遂，百姓谓我自然，覆释太上下知有之类乎，胶柱调弦，今不从焉。太上无为至德不显，及其仁爱亲之、誉之，则大道废，故次之以大道废。大道废，有仁义；大道即太古无为之道。废，犹隐也，又陵替不行也。人心不淳，则大道隐废。至德不行也。然后七爱渐生，义利浸长，故朴散以为器，斯则大道废有七义也。庄子曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道卫，此喻大道之世也。及其兼爱为仁，裁非为义，故仁义生乎不足，是犹泉涸鱼相与处於陆，相咐以泾，相濡以沬，不如相忘於江湖，此谕大道废有七义也。智慧出，有大伪。
译“芸芸”是茂盛的样子，指草木植物一类。有的版本作“云云”，是活动的样子、众多的样子，指飞禽走兽等动物一类。依义推究，动植物虽然不同，都同样归于自己的根本。“虚”是冲淡空寂，“静”是寂静安定；冲淡空寂和寂静安定，就是动植物的根本。而且，无是有的根本，静是躁动的主宰；运动达到极点，必然归于静；有发展到尽头，必然复归于无。草木的根沉重，安静地处在下方，所以能够长久生长；花叶轻浮，活动地处在上方，所以容易凋落。万物尚且如此，何况人呢？因此圣人以此作比喻，使百姓止息爱欲之心，归于虚静的根本，就可以复归性命的本原。性命的本原，就是幽深冥寂、看不见听不到的境界。这只能由明哲之人自行悟得。能够悟得的人，无论行走、站立、坐卧，都不离虚静寂寞；面对变化而不改变，这就获得了常道，复归了生命本原。认识常道叫作明；不认识常道而妄自作为，就会招致凶祸。这是说常道很难知晓：达到这种程度的知，已经近于悟了。悟得常道的人，神通变化没有固定方术，性灵无所不通，元气无所不和，不知道是万物成了我，还是我成了万物，所以能够涉水入火、穿透金石、反转山川、移动城邑，乘虚空而不坠落，触及实物而不受伤，千变万化，变化无穷；这叫神与常道相合。其次，形质长久不衰，容颜像处子一样，住世千年，乘驴而上仙；这叫形与常道相同。再次，说话或沉默都合乎法则，出仕或退处都合时宜，行动与阳气同流，光明却不炫耀；安静时与阴气同德，藏晦却能显明；世俗的牵累不能侵扰，自身也没有灾祸；这叫能够运用常道。如果以治理之道为根本，那么能够运用常道就是最高的。所以说“知常曰明”。有的版本作“日明”，意思是日益明达，这是说逐渐进步。既已悟得常道，就应当像上面所说的那样。若没有悟得常道，反而把神通变化看作妖异，把长生看作荒诞，把虚极静笃看作空旷，把归根看作死亡，不懂却自以为懂，不认识却自以为认识，心念一动便虚伪妄作，所作所为都容易招致凶祸，这就是所谓“不能常守其德，或许会承受羞辱”，所以说“妄作则凶”。认识常道就能包容，能够包容就能公正，公正就能成为王，成为王就合于天，合于天就合于道，合于道就能长久，终身都不会有危险。懂得常道的人，能够运用万物，善于救助一切而不舍弃任何事物，并且无所不包容。他包容一切动植物，对自己没有偏私，胸怀便广大坦荡，从而达到至公。至公无私，德行的作用便遍及天下，天下没有不归附他的人。“王”就是“往”的意思。人既然都归附他，天也将保佑他；他的道理合乎自然，对万物没有违逆，这就是所谓真人。若能出于有而入于无，冥合于大通，长久与道相合而没有穷尽，那么水火不能伤害他，金石不能毁损他，世俗的气息不能侵扰他，又有什么危险呢？达到虚无、守持清静，回归根本、复归生命，这就是认识常道。认识常道的人与太上之道相同，所以接着说太上。太上，下面的人只知道有这样一位君主。“太上”是指太古以上、没有名号的君主，也就是所说的“上德之人不自以为有德”。他的德性已无可再加，所以称为太上。他虽然处在君主之位，却不以尊贵自称；任凭万物自然发展，使各自端正其性命。因此他的教化无为，他的治理没有明显的痕迹，顺应时势办事，依据事物自身的条件建立功业。百姓每天受其治理而不知其道，只知道有君主在上罢了，甚至会说：“帝王对我有什么功劳呢？”庄子说：“至德的时代，不崇尚贤能，也不特意任用能人；君主如同树梢，百姓如同野鹿，端正地生活却不知道这是义，彼此相爱却不知道这是仁，行动没有痕迹，做事没有传闻。”这就是太上的时代。其次，人们亲近他、赞誉他。上德衰落以后，仁义开始明显，所以天下受其仁德感化的人便亲近并依附他，感怀其义的人便赞誉并推举他。庄子说：“到了圣人的时代，整饰矫作成为仁，踮脚勉强成为义，于是天下开始疑惑。”有了疑惑，亲近和赞誉便产生了。又说：“舜有美善的德行，百姓喜爱他，所以他三次迁徙，所在之处都发展成都市。尧听说他贤能，便举用他，使他登上职位，后来把帝位禅让给他。”这就是亲近他、赞誉他。再次，人们畏惧他、轻侮他。仁义失落以后，刑法建立；刑法建立以后，禁令严厉；禁令严厉，百姓便畏惧它。禁令虽然严厉，但那些以权诈办事的人，百姓受到他们的影响，也就相互欺骗蒙蔽；百姓相互欺罔，就是深深轻侮上位者。《鸿烈解》说：“太上以仁德教化，是说下面的人只知道有他。其次，使人不敢作恶，是说亲近他、赞誉他。再次，奖赏贤者、惩罚暴徒，是说畏惧他、轻侮他。” 诚信不足，下面就会产生不信。心中有爱叫作诚，说出的话能够兑现叫作信。诚信完备，天下就安定；诚信丧失，天下就危险。如今权诈兴起，欺骗蒙蔽并行，君主对臣下的信任不足，所以臣下便以不信之心回应。上位者教化下位者，就像明镜与形貌相应一样，彼此的道理没有差别。王弼说：“统御自身失去本性，疾病就会产生；辅助万物失去真实，弊病和裂隙就会发生。诚信不足，就会有不信，这是自然的道理。” 还不如重视自己的言语。从人们亲近、赞誉君主以下，已经丧失了太上无为的教化，不能恢复淳朴古风，却还重视言语教令，执守旧有的痕迹，把它当作教化的方法；虽然如此，离道已经很远了，但不还是胜过轻视言语、失去信用，以至于使人犯上作乱吗？功业完成，事情办妥，百姓都说是我自然而然做到的。有道的君主垂衣拱手而无为，所以功业成就却不据为己有；心神清静沉默，所以事情办妥却不自以为有功。百姓都保持淳朴，没有妄为，因而说这一切都是自然而然发生的。亲近、赞誉、畏惧、轻侮之心，又从哪里产生呢？旧说把“信不足，有不信”反过来解释为“畏之、侮之”，把“犹其贵言”反过来解释为“亲之、誉之”，又把“功成事遂，百姓谓我自然”反过来解释为太上“下知有之”一类的意思，如同胶柱鼓瑟，今不采用。太上无为，至德不显；等到施行仁爱，使人亲近、赞誉他时，大道就废弃了，所以接着说“大道废”。大道废弃了，仁义便出现。大道就是太古无为之道。“废”与隐没相近，也有衰败不行的意思。人心不再淳厚，大道便隐没废弃，至德也不能施行。此后，各种爱憎逐渐产生，义利之心逐渐增长，所以淳朴分散而成为各种器用，这就是“大道废而有仁义”。庄子说：“鱼在江湖中彼此忘却，人处于道术中彼此忘却。”这是比喻大道盛行的时代。到了后来，以兼爱为仁，以裁断是非为义，于是仁义产生于不足之中；这就像泉水干涸，鱼只好一起困在陆地上，互相吐沫湿润，不如在江湖中彼此忘却。这是在说明“大道废而有仁义”。智巧出现，就有大的虚伪。
夫敦殷隐废，则智慧出，智慧出，则大伪生，理势然也。庄子曰：马之真性，齕草饮水翘足而陆，喜则交颈相靡，怒则分背相踶，马智已此矣。及至伯乐治之，前有橛饰之息，后有鞭策之威，加之以衡厄，齐之以月题，马乃介倪、閵扼、鸷曼、诡术，窃辔之智生矣。夫太古之时，民居不知所为，行不知所之，含馆而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以饬天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃智诈渐毒，颌滑坚白，解垢同异之辫生矣。此所谓智慧出，有大伪也。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。六亲，父子兄弟夫妇也。《礼记》曰：大道之行也，不独亲其亲，不独子其子，至仁忘亲也。志亲者，抚诸侄如己子，事伯叔如己父，六亲无有不和，孝慈於何而彰，如是则众之奉我亲，亦如我之奉众亲矣。是以上下和睦，而亲亲相忘也。若在长失均平之教，居幼有高下之心，故违於大顺，则六亲不和，而慈爱养亲之迹见矣。且圣人均平，则四海一家，游心姑射之山，杳然忘其天下矣。此则君上无为，而苍生自化，於何而有抉目剖心之臣哉。是故瞽晚顽而舜称大孝，鲁哲严而参称能养，夏桀立而龙逢彰，商纣亡而比干显，斯不得已而为之，非乐然也。大道废而仁义彰，智慧出而大伪作，欲复淳风，在乎绝灭圣迹，弃去智诈，故次之以绝圣弃智。绝圣弃智，民利百倍；圣者谓制度法象功用陈迹之圣也。绝之者欲复其浑朴也。河上公曰：五帝画象，仓颌造书，不如三皇结绳无文之治也。智者谓权变谋虑揣摩纵横之智也。弃之者欲归於无为也。经曰：以智治国，国之贼。夫不显功用陈迹之圣，不用揣摩纵横之智，则奸完不生，祸乱不作，民如童蒙，专事农业，则利民何止乎百倍。庄子曰：去小知则大知明。又曰：善人不得，圣人之道不立。盗跖不得，圣人之道不行。故须绝弃之民，始获其利也。绝仁弃义，民复孝慈；仁者爱物，则人亲之。义者宜物，则人誉之。而仁义之弊在乎亲誉，亲誉既行，则趺尚奔竞之心生，而性命之和失矣。性命之和失，则孝慈之行何由而有。今使绝而弃之，是欲人全性命，而复孝慈也。绝巧弃利，盗贼无有。巧者雕斯刻削机械扃鐍之谓也。利者珠玉斗斛权衡符玺之谓也。夫机械扃鐍权衡符玺之属，於小则能守备，於大则不可御寇。今日绝弃之者，是犹擿玉毁珠焚符破玺，使民朴鄙，而盗自止也。此三者，以为文不足，故令有所属。属，继也。三者谓绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利。言此三者虽欲不用，而复其淳古之风，然纪之为文，垂之为教，尚未明白於理不足，故人多有疑难之者。别令有所属继，使韦心涣然如冰之，释在下文。见素抱朴，少私寡欲。见素谓守其纯素，不杂文饰，圣迹智谋，自然绝矣。抱朴谓归其朴厚，不徇矜夸，仁义之情，自然弃矣。少私谓守分至公，不好外美，而机巧自然绝矣。寡欲谓节俭制情，泊然安静，而浮利自然遗矣。夫圣智之迹，可以救近而不知伤远，仁义之情，可以济急而不知违真，巧利之器，可以助小而不知害大，故圣人明而不显，知而不用，唯以见素抱朴为怀，少私寡欲为念，如是治国而民跻富寿复于古风，修身则槁体灰心咯然丧耦矣。圣边绝则机智自忘，仁义绝则慈孝亲睦，斯由学者之弊，故次之以绝学无忧。绝学无忧。夫道者杳然难言，岂学者可得而进，故可传而不可授，可得而不可具。轮扁之侠，非不传也，盖无受侠之质也。况圣人之道乎。今之学者，但糟粕而已矣。所言绝学，非谓其绝灭不学也，谓守自然之性，不越分外而学也。犹如凫经虽短，续之则忧。鹤经虽长，断之则悲。夫离朱师旷，天生聪明，后之学者，或政眇塞性之长短，岂跂慕矜夸所能逮哉。去其跂慕，则无忧乐，盖禀其自然之气，得乎圣人之心，是以真曷足求而妄不足除也。世之务学而有忧者，垂首剌股，所趣不过虚名，映雪聚萤，所逐止存浮利，以政宠辱皆惊，忧乐两陷，何其迷哉。唯之与阿，相去几何，善之与恶，相去何若。
译淳厚隐没废弃，智巧便出现；智巧出现，大的虚伪便产生，这是道理和形势所必然导致的。庄子说：马的真性，是吃草饮水，抬起脚在地上行走；高兴时相互交颈摩擦，发怒时背向彼此互踢，马的智慧不过如此。等到伯乐来治理马，前面设置衔勒，后面施加鞭策，再给它套上衡轭，用月题约束它，马便睁眼斜视、挣扎抵抗、扭动躲闪、施展诡计，偷脱缰绳的智巧也产生了。太古时代，百姓居住而不知道要做什么，行走而不知道要到哪里去，含哺而嬉游，鼓腹而漫步，百姓的能力不过如此。等到圣人出现，曲折地制定礼乐来整治天下人的形体，高举仁义来安慰天下人的内心，百姓于是逐渐产生智诈和毒害之心，诡辩坚白、分别垢净同异的言辞也产生了。这就是所谓“智慧出，有大伪”。六亲不和，才有孝子慈父；国家昏乱，才有忠臣。六亲，是父子、兄弟、夫妇。《礼记》说：“大道施行时，不只是亲爱自己的亲人，不只是慈爱自己的子女。”达到至仁，就会忘却亲疏。心存亲爱的人，抚养侄子如同自己的儿子，侍奉伯父叔父如同自己的父亲，六亲没有不和睦的，孝慈之名又从哪里显现呢？这样一来，众人奉养我的亲人，也像我奉养众人的亲人一样。所以上下和睦，彼此亲爱而又忘却亲疏。如果在上位者失去均平的教化，处在下位者心存高下之别，违背大顺之道，那么六亲就不和，慈爱、奉养亲人的行为才会显现。况且圣人施行均平，四海如同一家；他在姑射之山游心，幽远地忘却天下。这样君主无为，百姓自然化育，哪里还会有剖目剖心之类的臣子呢？所以瞽叟顽固而舜被称为大孝，鲁国严厉而曾参被称为能奉养父母；夏桀在位，龙逢才显出忠直；商纣灭亡，比干才显名。这些都是不得已而为之，并不是他们乐意如此。大道废弃，仁义便显明；智巧出现，大的虚伪便兴作。若想恢复淳朴之风，就要断绝圣人的陈迹，抛弃智巧权诈，所以接着说“绝圣弃智”。断绝圣人的陈迹，抛弃智巧，百姓的利益就会增加百倍。这里所说的“圣”，是指制度、法象、功用和陈迹意义上的圣。断绝它，是想恢复浑朴。河上公说：五帝绘制图象，仓颉创造文字，不如三皇结绳记事、没有文字的治理。这里所说的“智”，是指权变、谋虑、揣摩、纵横之术。抛弃它，是想归于无为。经文说：“用智巧治理国家，是国家的祸害。”不显扬功用和陈迹意义上的圣，不使用揣摩纵横的智巧，那么奸诈就不会产生，祸乱就不会发生；百姓如同孩童，专心从事农业，那么给百姓带来的利益何止百倍。庄子说：“去掉小的智巧，大的智慧就显明。”又说：“善人不出现，圣人之道就无法建立；盗跖不出现，圣人之道就无法施行。”所以必须断绝、抛弃这些东西，百姓才能获得利益。断绝仁，抛弃义，百姓就能恢复孝慈。仁，是爱护万物，所以人们亲近他；义，是使万物各得其宜，所以人们赞誉他。但仁义的弊病在于引起亲近和赞誉；亲近赞誉一旦盛行，攀比、崇尚和奔走竞争之心便产生，性命的和谐也就丧失了。性命的和谐丧失，孝慈的行为又从哪里产生呢？现在使人断绝并抛弃仁义，是希望人保全性命，重新恢复孝慈。断绝机巧，抛弃利益，盗贼就不会有了。“巧”是指雕琢、刻削以及机械、门闩、锁钥之类；“利”是指珠玉、斗斛、权衡、符玺之类。机械、锁钥、权衡、符玺等物，小处可以用来守备，大处却不能抵御盗寇。如今说断绝并抛弃它们，就像抛弃玉、毁掉珠、烧掉符、打破玺，使百姓回复朴拙鄙素，盗贼自然就会停止。这三件事，仅仅作为文辞说明还不够，所以还要使它们有所承接说明。“属”就是承接。三件事，是指断绝圣、抛弃智，断绝仁、抛弃义，断绝巧、抛弃利。意思是说，这三件事虽然主张不用，以恢复淳朴古风，但如果只把它们记录成文字、传下来作为教化，仍然不能把道理说明清楚，所以人们多有疑难。另令它们有所承接，使心中的疑惑像冰消融一样完全消散，详见下文。显现质朴，保持淳朴，减少私心，节制欲望。“见素”是守持纯朴质素，不夹杂文饰；这样圣人的陈迹和智谋自然就断绝了。“抱朴”是回归朴厚，不追求自我夸耀；这样仁义之情自然就被抛弃了。“少私”是守分而至公，不喜好外在的华美；这样机巧自然就断绝了。“寡欲”是节俭并节制情欲，淡泊安静；这样浮泛的利益自然就被遗弃了。圣智的陈迹可以救济眼前，却不知道会伤害长远；仁义之情可以救急，却不知道会违背真实；巧利之器可以帮助小事，却不知道会损害大局。因此圣人明察却不显露，知道却不运用，只把显现质朴、保持淳朴放在心上，把减少私心、节制欲望作为念想。这样治理国家，百姓就能达到富足长寿，恢复古代风气；修养自身，就会形体枯槁、心如死灰，孤寂淡泊而忘却世俗伴侣。圣迹断绝，机智自然忘却；仁义断绝，慈孝亲睦自然恢复。这些都是求学者的弊病所造成的，所以接着说“绝学无忧”。断绝世俗之学，就没有忧患。道幽深难以言说，哪里是一般求学者能够靠学习而进入的呢？所以道可以传达，却不能像知识那样授予；可以体得，却不能全部具备。轮扁的技艺并不是不传，而是因为没有接受这种技艺的资质，何况圣人之道呢？如今的求学者所得到的，只不过是古人留下的糟粕罢了。所说“绝学”，不是说断绝一切学习，而是说守持自然本性，不越出本分去强学。就像野鸭的腿虽短，若强行接长它就会忧愁；鹤的腿虽长，若强行截短它就会悲伤。离朱、师旷的聪明，是天生的；后来的求学者，或许反而会损害自己天赋的长短，哪里是仰慕夸耀所能达到的呢？去掉仰慕夸耀，就没有忧乐，因为承受了自然之气，获得了圣人之心；这样，真实的东西不必再求，虚妄的东西也不必刻意排除。世上那些劳心求学而忧愁的人，低头刺股，所追求的不过是虚名；映雪读书、聚萤照明，所追逐的也只是浮利；因此把宠辱都看得惊心，把忧乐都陷入其中，这是多么迷惑啊！恭敬应答和轻慢应答，相差多少呢？善和恶，相差又有多远呢？
唯者，恭膺也。阿者，慢应也。以名教言之，则唯恭而阿慢，以诚理论之，唯阿皆膺声也。而世之执者，使变阿为唯，或以唯异阿，是未明唯阿之同出乎一声，相去何远也。若忘世之执，则无唯阿之分。善者，吉之称。恶者，凶之名。学而履之者，善也。不学而悖之者，凶也。夫道杳然虚极，渊兮沉静，岂系学与不学哉。今为善者无近名，名极则害身，为恶者无近刑，刑极则残生，放善之与恶非道之实，乃外物耳。既皆外物，则相去奚异哉。唯其绝学者，虽有圣智，而不自知，况善恶唯阿乎。或说云：变俗学为真学，变阿为唯，变恶为善，如反掌耳。上之言至理也。此之言世教也。若以此辩，又何以异乎唯阿哉。古本作美之与恶，如上章，天下皆知美之为美，斯恶已。人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉。至人真心妙道，绝学无忧，虽忘善恶於胸中，必顺唯阿於形外，善恶之戒，不敢不畏，其唯蕴道之深者乎。小夫则不然，慕善而不行善，畏恶而不去恶，驮溺世学，往而不反，荒废真性，未尝有中止之时。央，中也，止也。众人熙熙，如飨太牢，如春登台。熙熙，悦乐之貌。春台，时物之华。此举俞也。世人因学政伪，逐境失真，汨没於爱欲之波，熙熙悦乐，如饿夫之临飨太牢，志无肌足，驰聘乎许冕之途，欣然观望，若游子之登赏春台，心迷不反也。我独怕兮，其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮，若无所归。怕，寂也，又安静无为貌。兆者，形状之初。孩，笑貌。乘乘，运动貌。夫至人之心，寂然安静，无为虚怆，莫知其形状之迹，虽处乎嚣尘之间，观物之迁变，瞳然若婴儿之不能分别笑耦也。既而随世混迹，与物同波，乘众人之所乘，行不崖异浩然都任，若无所归趣也。又解乘乘，若虚舟之东西，而，无所归止也。怕，一本作魄。王弼作廓。乘乘，王弼作儡儡，一本作魁魁。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮。沌沌，不分貌。夫人心有所系，触境如归，饕餮於富贵之间，谓其心有余乐矣。是以至人枇糠世务，缠缴绅修，知轩冕之去来，如寄故独忽之若遗忘耳。此乃心宇沌沌而莫分，磅砖万物以为一愚人之心，固欲辫其美恶矣。一本作纯纯者，质朴无欲貌。我愚人之心也哉，犹云我岂愚人之心也哉，言非愚人之心，实无分别，则至人之心险然若此也。俗人昭昭，我独若昏。昭昭，光耀自街貌。夫世俗为学，而日益浮丽，自谓昭昭，光耀街常才艺，是以至人智周万物，未尝矜夸，如同昏暗也。俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮似无所止。察察，严明貌，又苛急貌，又矜持貌。闷闷，宽裕貌。或作惛惛者，昧昧貌。夫世俗因学为政，制度严明，立法苛急，矜持有为，故民不聊生，是以至人体天法道，因循任物，在宥天下宽裕昧昧，民乃全其真也。庄子曰：至道之极，昏昏默默，然虽昏默不分，晦冥难测，而万物归之，莫知其所往，百姓用之，不知其所竭，善下广纳，莫测其深，故曰若海。而又应变之道，莫定其方，若流波漂扬，无所止着。一本作忽若晦寂兮似无所止，言至人容仪忽然晦昧，尸居其心，寂静无所击萦，此壶丘子林之波流九变也。二义俱通，今从上说。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵食母。以，用也。世人崇尚学业，不能无为，而有所施用，故曰有以。至人行若曳槁木，居若聚死灰，不外饰其形，故独似顽鄙尔。夫至人出处，语默非欲异於人，而自然与人异，何也，贵用其道尔。用道者，体与造化冥，故曰我独异於人，而贵食母。食，用也。母，道也，本也。或说食，养也，母，神也。神能生身，故曰母。世人贵有欲以丧形，至人贵无欲以养神，故异於人。又曰：母，气也。世人嗜好滋味，而至人贵食和气，所以异於人也。或曰老氏以和光同尘为务，此篇何独彼我之说云云，曰此岂至人之本意哉，盖不得已而言也。夫至人所行，．何尝有异，自是世俗动静相反，因垂言立教，故有彼此云尔。失礼之忧因学而有沌沌若昏，德容光大，故次之以孔德之容。孔德之容，唯道是从。孔，甚也，大也。容，状也。从，顺也。至人冥於道者也。常道无名，唯德以显之，至德无本，顺道而成之，夫大德之人於诸相，岂可见邪，唯有顺道之容，髡髴是其状矣。道之为物，唯倪唯惚。夫道杳然难言，故纸听不能闻见，何物之可谓邪。今言物者，盖因强名以究妙理也。夫大德之人，能从顺于道，道既无形，何从之有。既无其形，又不可名，当何以为从乎。唯叩其怳惚者，则可以影响，其象罔耳。怳似有也，在有非有，惚似无也，居无非无。居无非无，即空是色也。在有非有，即色是空也。有无不可测，复假借于象物，以明道也。惚兮怳，其中有象，怳兮惚，其中有物。
译“唯”是恭敬地应答，“阿”是轻慢地应答。按照名教来说，“唯”恭敬而“阿”轻慢；按照真实的道理来说，“唯”和“阿”都是应答的声音。可是世俗的执著者硬要把“阿”改成“唯”，或者认为“唯”与“阿”不同，却没有明白“唯”和“阿”都出自同一个声音，彼此相差有多远呢？忘掉世俗的执著，也就没有“唯”和“阿”的分别。“善”是吉祥的称呼，“恶”是凶险的名称。学习并实行它，就是善；不学习而违背它，就是凶。然而道幽深而虚极，深远沉静，哪里会拘系于学习或不学习呢？现在行善的人不要急于求名，因为名声到了极点就会伤身；作恶的人不要急于逃避刑罚，因为刑罚到了极点就会残害生命。因此善与恶都不是道的实质，只是外在事物罢了。既然都是外在事物，又有什么不同呢？断绝世俗之学的人，即使具有圣智也不自知，何况还会分别善恶、唯阿吗？有人说：把世俗之学变成真学，把“阿”变成“唯”，把恶变成善，就像翻手一样容易。前面的说法是至理，这种说法只是世俗教化。若用这种说法来争辩，又与分别“唯”和“阿”有什么不同呢？古本作“美之与恶”，如同上一章所说：“天下都知道美之所以为美，于是恶就产生了。” 人们所畏惧的事，不可以不畏惧。广大而迷茫啊，它似乎没有尽头。至人的真心和妙道，断绝世俗之学而无忧；虽然心中忘却善恶，却必定在外在行为上顺应人们对“唯”和“阿”的分别。对于善恶的戒惧，不敢不畏惧，这大概只有深深蕴含大道的人才能做到吧。小人却不是这样：仰慕善却不实行善，畏惧恶却不除去恶，沉溺于世俗之学，走上去就不再回头，荒废真实本性，从来没有中止的时候。“央”是中间，也是止息。众人都兴高采烈，像参加享用太牢的盛宴，又像在春天登台远眺。“熙熙”是喜悦快乐的样子，“春台”是春天万物繁盛之处。这是举例说明世俗之人的状态。世人因学习而滋生虚伪，追逐外境而失去真实，沉没在爱欲的波涛中，兴高采烈，就像饥饿的人面对太牢之宴，心里只想着吃饱；又奔驰在求取官爵的道路上，欣然观望，像游子登上春台观赏景物，心神迷失而不能回返。唯独我安静寂然，好像还没有显露征兆，如同尚不会嬉笑的婴儿；又飘荡不定，好像没有归宿。“怕”是寂静，也有安静无为的样子。“兆”是形状的开端。“孩”是嬉笑的样子。“乘乘”是运动不定的样子。至人的内心寂静安定，虚静无为，没有人能看出他的形迹；即使处在喧嚣尘世之间，观察万物迁变，也茫然如同不会辨别笑与哭的婴儿。随后又随顺世俗、混同于万物，与万物同波，乘着众人所乘之势，行动不显得孤高奇异，浩然任凭一切，仿佛没有归趣。又一种解释认为“乘乘”是像空船随东西漂流，没有归宿和停处。“怕”有一本作“魄”，王弼本作“廓”；“乘乘”王弼本作“儡儡”，一本作“魁魁”。众人都有余裕，唯独我好像有所遗失；这难道是我的心像愚人吗？混混沌沌的。“沌沌”是没有分别的样子。人的心有所系恋，接触外境便觉得有所归属，沉溺于富贵之间，认为自己的内心有无穷快乐。因此至人把世俗事务看作糠秕，摆脱缠绕束缚，知道显贵官爵的来去如同寄寓，所以独自忽略它们，仿佛遗忘了一样。这是因为心境混沌而没有分别，把万物混同为一；愚人的心本来总想辨别美恶。一本作“纯纯”，是质朴无欲的样子。“我愚人之心也哉”如同说“难道我是愚人的心吗”，意思是说并非愚人的心，而是实在没有分别，所以至人的心安然如此。世俗之人显耀明察，唯独我好像昏昧。“昭昭”是光彩显耀、自我炫耀的样子。世俗之人从事学习，日益浮华，自以为光明显耀，炫示平常的才艺；至人的智慧周遍万物，却从不自我夸耀，所以看起来好像昏暗。世俗之人苛察精明，唯独我宽厚沉闷。忽然间像大海一样，漂荡着仿佛没有停处。“察察”是严明的样子，也有苛急、矜持的意思。“闷闷”是宽裕的样子；有的版本作“惛惛”，是昏昧的样子。世俗之人因学习而治理，制度严明，法令苛急，矜持而妄为，所以百姓不得安生。至人则体察天、取法道，顺其自然、任万物自化，以宽裕昏昧的态度包容天下，百姓于是保全其真实本性。庄子说：“至道的极致，昏昏默默。”虽然昏默而无分别，幽暗深远、难以测量，但万物都归向它，没有人知道它归往何处；百姓使用它，却不知道它何时会穷尽。它善于处下，广泛容纳，深度不可测，所以说像大海。它又能应对变化，没有固定的方式，仿佛随流波漂荡，没有停着之处。一本作“忽若晦寂兮，似无所止”，意思是至人的容貌仪态忽然昏暗幽晦，内心如尸居般寂静，没有任何牵挂，这是壶丘子林所说的随波九变。两种解释都通，现在采用前一种。众人都有所作为，唯独我顽钝而像鄙陋之人。唯独我与众人不同，却看重用道来养神。“以”是运用的意思。世人崇尚学业，不能无为，总要有所施用，所以说“都有所作为”。至人的行动像拖着枯木，居处像堆积死灰，从不在外表上加以修饰，所以唯独看起来顽钝鄙陋罢了。至人的出处、言语和沉默，并不是有意要与别人不同，而是自然而然与别人不同，为什么呢？因为他看重的是运用道。运用道的人，形神与造化冥合，所以说“唯独我与众人不同，却看重用道来养神”。“食”是运用，“母”是道，也是根本。另有解释说，“食”是养，“母”是神；神能生身，所以称为母。世人看重有欲，因而损伤形体；至人看重无欲，因而养神，所以与众人不同。又有说法认为“母”是气：世人嗜好滋味，至人看重食用和气，所以与众人不同。有人问，老氏以和光同尘为务，这一篇为什么偏偏说彼我不同？回答说，这难道是至人的本意吗？只是不得已才这样说。至人所行，何曾真的有不同？只是世俗之人的动静与道相反，所以才垂言立教，分别彼此罢了。失去礼的忧患，是因世俗之学而产生的；心境混沌如昏暗，而德行的光辉广大，所以接着说“孔德之容”。大德之人的形态，唯独顺从大道。“孔”是甚大、广大；“容”是形态；“从”是顺从。至人是与道冥合的人。常道无名，只能由德来显现；至德没有固定的根本形迹，是顺应大道而成就的。大德之人的各种形相，哪里能够直接看见呢？只有顺从大道的形态，隐约仿佛可以看出一些罢了。道作为一种存在，恍惚而不可捉摸。道幽深难言，所以用耳听不见、用眼看不见，究竟能称它是什么呢？现在说它是“物”，只是借助勉强安立的名称来探究妙理。大德之人能够顺从大道；可是道既然没有形状，又有什么可以顺从的呢？既然没有形状，又不能命名，又凭什么顺从呢？只有探究它恍惚的状态，才能从仿佛有形的影响中得到一点象征。恍惚像是有，处在有中却不是有；惚恍像是无，处在无中却不是无。处在无中却不是无，就是空即是色；处在有中却不是有，就是色即是空。有无都不可测，所以又借助象与物来说明道。惚恍啊，其中却有形象；恍惚啊，其中却有万物。
象者，气象。物者，神物，即庄子之所谓真君，今之所谓性者也。夫道，怳惚不定，谓其无邪，惚然自无形之中，悦尔变其气象，将为万物之朕兆也。谓其有邪，怳然自有象之初，惚尔而化归於无有也。然而至无之中，有神物焉。神物者，阴阳不测，妙万物以为言者也。千变万化，无所穷极，经营天地，造化阴阳，因气立质，而为万类，治身治国，炼粗入妙，未有不由神物者也。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。窈，深远貌。冥，寂墨貌。夫道，怳惚不能定，象物不能见，又窈兮深远，冥兮寂墨，问者不知其体，应者不明其理，然而中蕴纯粹之精，畜乎自然之信。其精非伪，故曰真。其化应时，故曰信。犹乌足之为跻螬，人血之为野火，朽瓜为鱼，贤女为石，虽动植之类万殊，未有不精感而变信至而不化者也。非至德，孰能通於此。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉，以此。阅，度也，又披也。甫，本始也。夫道，上自往古，下及来今，湛然常存而不去形，虽不见名常在焉。以喻至人得道长年，故能阅度万物之本，始知其皆始於道，故阅之以成其形质也。又设问我何以知万物皆资禀於道，生死终始之然哉。答以道之怳惚窈冥，常在不去，故能应变为治，清静无为，度阅万物之迁移，未有不资禀于道者，以此也。大德之人，从顺於道，顺道则曲全，故次之以 曲则全。道德真经藏室慕微篇卷之三竟道德真经藏室纂微篇卷之四碧虚子陈景元纂
译“象”是气象；“物”是神妙之物，也就是庄子所说的真君、今人所说的性。道恍惚不定，说它无吧，恍然间又从无形之中显现，欣然变化气象，成为万物产生的征兆；说它有吧，恍然间又从有象之初变化而归于无有。然而至无之中存在神妙之物。神妙之物，是阴阳变化不可测量、以玄妙成就万物的存在。它千变万化，没有穷尽，经营天地，造化阴阳，依据气建立形质，生成万类；无论治身、治国，还是由粗入妙，没有不由神妙之物而成的。幽深啊，冥寂啊，其中却有精。它的精微极其真实，其中却有诚信。“窈”是深远的样子，“冥”是寂静幽暗的样子。道恍惚不定，形象和万物都不可见，又幽深遥远、寂静幽暗；发问的人不知道它的本体，应答的人也不能明白它的道理。然而其中蕴藏着纯粹的精，积聚着自然之信。它的精不是虚伪的，所以说是真；它的变化能够应合时机，所以说是信。就像乌足会变成蟅螬、人血会变成野火、朽瓜会变成鱼、贤女会变成石头一样，虽然动植物种类万殊，却没有不因精微感应而变化、因诚信到来而化生的。不是至德之人，谁能通达其中的道理呢？从古代直到今天，它的名号从未消失，用来考察万物的本始。我怎么知道万物本始的情状呢？就是凭借这个道。“阅”是度量，也有考察、披见的意思；“甫”是本始。道上自远古、下及今天，湛然长存而不消失；虽然它的名状不可见，但其名始终存在。用这个道理来说明至人得道而长寿，所以能够考察万物的根本，知道万物都开始于道，道因而考察并成就它们的形质。又设问：我凭什么知道万物都资禀于道，知道它们生死终始的情状呢？回答说：道恍惚幽冥，常存而不消失，所以能够应对变化、治理万物；以清静无为考察万物的迁移，没有一样不是资禀于道的，原因就在这里。大德之人顺从大道，顺从大道就能曲全，所以接着说“曲则全”。《道德真经藏室纂微篇》第三卷完。《道德真经藏室纂微篇》第四卷。碧虚子陈景元纂辑。