道德真经藏室纂微篇卷之四
道经则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则，多则惑。夫圣贤之士，博通古今，钩深致远，廓然见独，而蟠曲才能，未尝显耀者，欲远害全身也。聪达明察，功业显着，心直如矢，志端如弦，常枉己屈伏，而不自伸者，此则大直之士也。又解至人不与物逆，物来枉已，则屈伏以受之，彼必内省知非，则直自归之，故曰枉则直也。夫陵原川谷之变，高下不常，川谷洼下则水就而满之，陵原高峻则雨剥而颓之，人之谦下则众仰而归之，以致其光大，故曰洼则盈。人有贤才而能支离其德，弊薄其身，则众共乐推，而其道日新矣，故曰弊则新。夫少者简易之谓。《易》曰：易简而天下之理得矣。《西升经》曰：子得一，万事毕。多者博学之谓。庄子曰：文灭质博溺心。《列子》曰：路多岐则亡羊，学多方则丧道也。是以圣人抱一，为天下式。《经》曰：道生一。一者，道之子，谓太极也。太极即混元，亦太和纯一之气也。又无为也。圣人抱守混元纯一之道，以复太古无为之风，可以为天下法式。何以谓一，为无为也。《经》曰：天得一以清，地得一以宁。庄子曰：天无为以之清，地无为以之宁。以此可明矣。自曲则全下六事，尚有对治之迹，此云抱一，无为，可以兼包之，故为天下式。不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。此四事，皆无为之识。夫圣人无为，何尝显见己之才能，则天下自然称其明矣。河上公曰：圣人虽明，不自见千里之外，乃因天下之目以视之，故能明达。夫能用天下之目者，亦不自显见之意也。音训虽异，其旨略同，且圣人虚静，何尝自是而非人，盖彼我都忘，则天下自然称其是，而其德彰矣。圣人恬怆，何尝自伐取其德美，则天下自然称其功业矣。圣人寂莫，何尝自矜大其贤贵，则天下自然称其有道而长存矣。夫唯不争，故天下莫能与之争。《鸿烈解》曰：赵简子死，未葬，中牟入齐。已葬五日，襄子起兵攻之，围未合而城自坏者千丈，襄子击金而退。军吏谏曰：君诛中牟之罪，而城自坏，是天助我，何故去之。襄子曰：吾闻之叔向曰：君子不乘人於利，不迫人於险，使之治城，城治而后攻之。中牟闻其义，乃请降。故曰：夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。夫圣人纯一，无为，何尝有争竞之心哉。《经》曰：含德之厚，比於赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫乌不搏，虫兽尚尔，况於人乎。然而上古有此曲全之语，岂今日之寓言哉。人能行之，诚有全德之美，而归之于身，此再三劝励之深旨也。曲全抱一，不矜不伐，不矜伐则希言，故次之以希言自然。希言自然，飘风不终朝，骤雨不终日。《易》曰：吉人之辞寡，躁人之辞多，贵其希疏而戒其不常也。言希疏则合自然。夫至人有问即应，接物即言，动静以时，故合自然。以谕风雨时若，则利乎万物，暴卒不常，则为害。飘，猛烈也。骤，暴急也。从旦至哺，为终朝。自早及暮，为终日。夫山泽相通为此飘风，阴阳喷激作此骤雨，盖由阴阳失节，和气不洽而致此，故不能长久也。以况於人，语言违戾，喜怒不常，其於纯和，宁不丧乎。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况於人乎。设问谁为此飘风骤雨者乎。答是天地之所为也。夫形之大者，莫过乎天地，气之广者，莫极乎阴阳。阴阳相击，天地交错，而为猛风、暴雨，尚不能崇朝终日，何况人处天地之间，如毫末之在马体，况敢纵爱欲任喜怒，暴卒无节，趣取速亡，不亦悲乎。故从事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。从，为也，顺也。夫道，虚无自然安静简易之谓也。言人为事，当从顺于道，希言爱气，永保天和，岂可若飘风骤雨而不久长也。然而顺道者，动与阳同波，静与阴同德，聚则成形，散则成气，出有入无同於妙道行乎。德者，内全诸已，不丧精神，外济于物泽及蒿莱，功成不居，同於上德趣向。失者，以嗜欲为乐，缰锁为荣，茶然痕役，而心不悔，甘乎死地，同於丧失也。同於道者，道亦得之。同於德者，德亦得之。同於失者，失亦得之。信不足，有不信。言气类相感有如此也。夫体冥妙道者，非但民之乐推，而大道之君亦得其人矣。功合上德者，非但民之仰戴，而至德之士亦得其人矣。心溺于丧失者，非但尸魄之欣乐，而失丧之徒亦得其人矣。盖各以类应也。是以信乎道者，得其道。信乎德者，得其德。不信于道，轻忽于德，故道亦不应，德亦无称。天下岂有信之者哉。故曰：信不足，有不信。希言寡辞自然同道，道同德洽而无跨跂，故次之以歧者不立。跂者不立，跨者不行。
译道经。弯曲反而能保全，屈枉反而能伸直；低洼反而能充盈；破旧反而能更新；少取反而能得到，多取反而会迷惑。圣贤之士博通古今，探究深奥、达到远方，胸襟开阔而能独见；但他们把才华隐藏起来，从不显耀，是为了远离祸害、保全自身。聪明通达、明察事理，功业显著，内心正直如箭，志向端正如弦，却常常委屈自己、屈身退让而不自我伸张，这才是大正直的人。又一种解释是：至人不与万物相逆，万物以曲枉加于自己，他便屈服承受；对方必定内省而知错，正直自然归还于他，所以说“枉则直”。山陵、平原、河川、山谷不断变化，高下并不固定；河谷低洼，水便流来充满，山原高峻，雨水便剥蚀使它崩塌。人能谦下，众人便仰望归附，使他的德光广大，所以说“洼则盈”。人有贤能才华，却能支离其德、使自身显得浅薄，众人便共同乐于推举他，他的道也日益更新，所以说“弊则新”。“少”是简易的意思。《易》说：“简易而天下的道理就能得到。”《西升经》说：“你得到一，万事就完备。”多，是博学的意思。庄子说：“文饰灭损本质，博学溺乱心神。”《列子》说：“道路岔口太多就会丢失羊，学习的方法太多就会丧失大道。” 因此圣人抱守纯一，作为天下人的法式。《经》说：“道生一。”一是道的子，指太极。太极就是混元，也是太和纯一之气，又是无为。圣人抱守混元纯一之道，以恢复太古无为的风气，可以成为天下的法式。为什么说“一”就是无为？《经》说：“天得到一就清明，地得到一就安宁。”庄子说：“天无为所以清明，地无为所以安宁。”由此就可以明白。从“曲则全”以下六件事，还有对治的痕迹；这里说抱守纯一、实行无为，可以全部包摄它们，所以能作为天下的法式。不自我显露，所以反而明达；不自以为是，所以反而彰显；不自我夸耀，所以反而有功；不自我矜持，所以反而能够长久。这四件事，都是无为的体现。圣人无为，何曾显露自己的才能？因此天下自然称赞他明达。河上公说：圣人虽然明察，却不自以为能看见千里之外，而是借助天下人的眼睛来观察，所以能够明达。能够运用天下人的眼睛，也是不自我显露的意思。音义解释虽然不同，大意相近。圣人虚静，何曾自以为是而非难别人？他忘却彼我，天下自然称许他正确，他的德行也因此彰显。圣人恬淡安静，何曾自我夸耀德行？天下自然称赞他的功业。圣人寂静淡泊，何曾自我夸大贤能尊贵？天下自然称赞他有道而长存。正因为不争，所以天下没有谁能同他争。《鸿烈解》说：赵简子死后还没有下葬，中牟投奔齐国。下葬五天后，襄子起兵攻打中牟，包围还未合拢，城墙却自行崩塌了千丈，襄子于是鸣金收兵。军吏劝谏说：“君主讨伐中牟的罪过，城墙又自行崩塌，这是上天帮助我们，为什么要退兵呢？”襄子说：“我听叔向说过：君子不趁人有利可乘时欺凌他，不把人逼入险境。应当让他们修好城池，城池修好以后再攻打。”中牟听到这番义理，于是请求投降。所以说：“正因为不争，所以天下没有谁能同他争。” 古人所说的“曲则全”，难道是空话吗？确实能够使全德归于自身。圣人纯一无为，何曾有争竞之心呢？《经》说：“含德深厚的人，像初生婴儿；毒虫不螫他，猛兽不扑他，猛禽不抓他。”虫兽尚且如此，何况人呢？然而上古已经有“曲则全”这句话，难道是今天虚构的寓言吗？人能够实行它，确实能获得保全全德的美善，使德归于自身；这是反复劝勉的深意。曲全、抱一，不自我矜夸、不自我夸耀；不矜夸、不夸耀，就会少说话，所以接着说“少言自然”。少说话就是合乎自然；猛烈的风不会刮一整个早晨，暴急的雨不会下满一整天。《易》说：“吉祥之人的言辞少，浮躁之人的言辞多。”这是重视言语稀少疏简，而戒惧言语反复无常。言语少而疏简，就合乎自然。至人有人问便应答，接触事物便发言，行动和安静都合时，所以合乎自然。这里用来比喻风雨适时，就能有利于万物；猛烈突然而不合常度，就会造成伤害。“飘”是猛烈，“骤”是暴急。从早晨到午后叫作终朝，从早晨到傍晚叫作终日。山泽之气相通形成猛烈的风，阴阳喷激形成暴雨；这是阴阳失去节度、和气不相协调所造成的，所以不能长久。用它来比喻人的言语违逆、喜怒无常，难道不会丧失纯和之性吗？谁造成了这些风雨呢？是天地。天地造成的尚且不能长久，何况人呢？这是设问：是谁造成了猛烈的风和暴急的雨？回答说，是天地所造成的。形体之大，没有超过天地的；气势之广，没有超过阴阳的。阴阳相互冲击，天地彼此交错，形成猛烈的风和暴雨，尚且不能持续整个早晨和一整天；何况人处在天地之间，就像毫毛末端处在马身上一样，怎么敢放纵爱欲、任凭喜怒，暴躁急迫而没有节制，迅速招致灭亡呢？这不是很可悲吗？所以从事于道的人就同于道，从事于德的人就同于德，失于道德的人就同于失。“从”是作为，也是顺从。道，是虚无、自然、安静、简易。意思是说，人做事应当顺从大道，少言以爱护元气，长久保全天和，怎么能像猛烈的风、暴急的雨那样不能长久呢？顺从大道的人，行动与阳气同流，静止时与阴气同德；聚集就成为形体，散开就成为气，与妙道同出入而运行。合于德的人，内在保全自身，不丧失精神；外在救济万物，恩泽遍及草木；功成而不自居，志趣与上德相同。失于道德的人，把嗜欲当作快乐，把束缚当作荣耀，甘心受役使，却不知悔改，甘愿走向死亡之地，正与丧失相同。同于道的人，道也使他有所成就；同于德的人，德也使他有所成就；同于失的人，失也使他有所成就。诚信不足，就会有不信。这是说，同类之气彼此感应，情形就是这样。体悟并冥合妙道的人，不只是百姓乐于推举他，大道之君也会得到这样的人。功行符合上德的人，不只是百姓仰望拥戴他，至德之士也会得到这样的人。内心沉溺于丧失的人，不只是尸魄感到满足，沉沦丧失之徒也会得到这样的人，因为各自都以同类相应。因此相信道的人能够得到道，相信德的人能够得到德；不相信道、轻视忽略德，所以道不回应他，德也不称许他，天下哪里还会有相信他的人呢？所以说：“诚信不足，就会有不信。” 少言寡辞，合乎自然而同于道；与道相同、与德相合而没有逾越攀比，所以接着说“踮脚的站不稳”。踮起脚跟的站不稳，跨大步的走不远。
跂者，举踵而望，又进貌。跨者，夹物也，又超略貌。夫饕餮冒进之夫，跂望非分欲求宠荣，虽苟得之，有若延颈举踵，何能久立乎。而又才力卑劣，欲超略胜人，众共蔽之，使不得言，跨步夹物，心欲速达，何由得行乎。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。曲则全，第二十二章，明圣人无为不自矜伐，而未尝彰显。此章言小夫则不然。自见己之才美贾衒而蔽人，其於事也，岂得明乎。自是而非彼，美己而恶人，其於理也，岂得彰乎。仁不济物，义不裁非，自取名誉，以为光耀，其於治也，岂有功乎。矜大己能，以压愚下，其於道也，岂得长乎。其於道也，曰余食赘行，物或恶之，故有道者不处。附形日赘疣之类也。已上自矜等行，其於无为常道，犹弃余之食，适使人恶，附赘之形，适使人丑。凡物尚恶之，况有道之士，曷尝厝身处之乎。跨跂赘行，有道不处，其迹混成，故次之以有物混成。有物混成，先天地生。有物混成者，道之宗也。故视之不见，听之不闻，搏之不得。夫至理湛然而常存，故谓之有物。真道万派而莫分，故谓之混成。然混成不可得而知，万物由之以生，故曰有物混成也。先天地生者，道之元也。《经》曰：吾不知谁子象帝之先。庄子曰：夫道在太极之先，而不为高，在六极之下，而不为深，先天地生，而不为久，长於上古，而不为老，此皆标道之大体也。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。寂者，无声。寥者，无形。既云有物混成，寻其形声，窗真空洞，无象无质，故曰寂寥。夫大块卓然，无物可比，且形影因待，犹言独化，况妙道廓然，何物能偶，故曰独立。物虽千变万化，出生入死，而妙道未尝迁革，故曰不改。且道之用也，散则冲和之气褊于太无，敛则纯精之物藏于黍粟，周流六虚，应用不穷，故曰不殆。物无大小，皆仰於道，得之则全，离之则顶，生之成之，咸有所赖，故曰为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。夫大道无形，故纸听莫闻，搏取不得，既无形声端绪，故不知其名。然而前称有物，则有体用，体用既彰，通生万物，就用表德，字之曰道，包含天地，其体极大，故强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。逝，往也。凡物之大，皆有边际，唯道无穷。无极往，无涯畔，故大曰逝。愈逝愈远，莫究其源，故逝曰远。虽远出八荒之外，而收纸反听湛然於方寸之间，若鉴之明应而不藏，故远曰反。反，复也。往而还复，没而复生，阴而复阳，皆道之化也。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。道为天地之始，旷荡无不制围，万物得之则生，士民怀之则尊，故曰道大。天者颠而在上，运动不息，覆物无穷，故曰天大。地者凝而在下，寂然不动，柔顺安静，厚载无穷，故曰地大。王者清静无为，化被万物，黔黎之首，不敢与天地道为比，故云亦大也。域中四大，谓道天地王也。域者，限也。夫道大包宇宙，细入秋毫，或超象外，或处域中，自地而上，皆属于天，不叉高远苍苍之谓也。天在地外，地处天内。王者人伦之尊，居九州之问，皆处于域中。故曰域中四大也。而王者参天地之道，秉万物之权，於四大之中，预其一焉。庄子曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王，帝王之德，配天地，可不慎乎。人法地，地法天，天法道，道法自然。此戒王者，当法象二仪，取则至道，天下自然治矣。夫王者守雌静则与阴同德，所载无私，是法地也。又不可守地不变。将运刚健则与阳同波，所覆至公；是法天也。复不可执天不移。将因无为，与道同体，其所任物，咸归自然，谓王者法天地则至道也。非天地至道之相法也，宜察圣人垂教之深旨，不必专事空言也。混成之道，是谓强名，强名四大，王居其一，王者以重制轻，故次之以重为轻根。重为轻根，静为躁君。夫草木花叶轻脆而居标枝者，则为风霜之所零落，根本坚重而处于深下者，则物莫能伤而长存。以况治身治国，当以厚重为根本。夫龙蛇蟠屈沉静，则能变化升腾，虎豹威猛躁动，故遭射猎夭亏，以况治身者，心安静则万神和悦，故无嗜欲奔躁之患。治国者，君无为则百姓乐康，故无权臣挠乱之忧也。是以君子终日行，不离辎重。辎，屏车，又大车也。重者，重其行事也。夫至人君子，未尝容易其言行，凡所行又具辎车，所言必重其事，言行尚尔，况於至道，岂敢须臾离乎。或以辎训静者，亦戒其静与重也。又解行迈之人，未尝远离其辎车重载者，以其衣食之资所在也。苟远而弃之，则有委困道途之患。以况君子，若离道之重静，以行轻躁其於身，患岂为细哉。虽有荣观，宴处超然。
译“跂”是踮起脚跟远望，也有急于前进的意思；“跨”是夹带事物，也有越过、超越的意思。那些贪求、冒进的人，踮脚远望，妄求本不属于自己的宠荣；即使侥幸得到，也像伸长脖子、踮起脚跟，怎么能够长久站立呢？他们才能低劣，却想超越别人、胜过众人，众人便共同遮蔽压制他，使他不能立足；像跨步夹物一样，心想迅速通达，又怎么能够行得通呢？自我显露的人反而不明达，自以为是的人反而不能彰显，自我夸耀的人反而没有功劳，自我矜持的人反而不能长久。上一章“曲则全”说明圣人无为，不自我矜夸和自我夸耀，却从未显扬自己。这一章说小人则不是这样。显露自己的才华美质，卖弄炫耀而遮蔽别人，在事情上哪里能够明达呢？自以为是而非难别人，赞美自己而厌恶别人，在道理上哪里能够彰显呢？仁不能救济万物，义不能裁断邪非，却自己取得名誉，以此作为光耀，在治理上哪里会有功劳呢？夸大自己的才能，压制愚弱卑下的人，在道上哪里能够长久呢？〔原文数字、纪年保留：二十二章〕 从道来看，这些行为就像吃剩的食物和多余的赘行，万物或许都会厌恶它们，所以有道的人不处在其中。附着在形体上的东西，就像赘疣一类。前面所说自我矜夸等行为，对于无为的常道来说，就像剩下的食物只会使人厌恶，附着的赘疣只会使形貌丑陋。万物尚且厌恶这些，何况有道之士，哪里会把自身置于其中呢？踮脚、跨步以及赘行，有道之人不处其中；其行迹混同而成，所以接着说“有物混成”。有一种混然生成的存在，在天地之前就已经产生。“有物混成”是道的根宗。所以看它看不见，听它听不到，触摸它也得不到。至理湛然长存，所以称它为“有物”；真道流布万端而没有分别，所以称它为“混成”。然而混成之道无法凭认识直接把握，万物都由它而生，所以说“有物混成”。“先天地生”是说道为万物之元。《经》说：“我不知道它是谁的子，却有如在天帝之前。”庄子说：“道在太极之前，却不算高；在六合之下，却不算深；先于天地而生，却不算久；长于上古，却不算老。”这些都是概括说明道的大体。寂静啊，空廓啊，独立存在而不改变，周遍运行而不疲殆，可以作为天下万物的母体。“寂”是没有声音，“寥”是没有形体。既然说有物混成，追究它的形声，却空洞无形，无象无质，所以称为寂寥。天地大块卓然独立，没有什么可以与它相比；形体和影子尚且要相互依待，还可以说是独自化生，何况妙道广大空廓，有什么能够与它匹敌，所以说“独立”。万物虽然千变万化、出生入死，妙道却从未迁移改变，所以说“不改”。而且道的作用，散开则冲和之气遍布于太虚，收敛则纯精之物藏于黍粟；它周流六虚，运用无穷，所以说“不殆”。万物无论大小，都仰赖于道；得到道就能保全，离开道就会倾覆；它们的生长和成就，全都有所依赖，所以说它是天下万物的母体。我不知道它的名，所以给它取字叫“道”；勉强给它取名叫“大”。大道没有形体，所以用耳听不到、用手抓不住；既然没有形声和端绪，就不知道它的名称。然而前面说它是“有物”，既然有本体和作用，本体和作用已经显现，又能够贯通而生出万物，于是就从作用上表明它的德性，给它取字叫“道”。它包容天地，本体广大无极，所以勉强给它取名叫“大”。大就叫作逝，逝就叫作远，远就叫作反。“逝”是前往。凡是大的事物都有边际，只有道没有穷尽；它向着无极而去，没有边涯，所以“大”又叫“逝”。越向前去就越遥远，无法探究它的源头，所以“逝”又叫“远”。虽然远到八荒之外，却又收摄而返回，在方寸之间湛然显现，如同明镜映照而不隐藏，所以“远”又叫“反”。“反”是返回。前往而又回返，死亡而又复生，阴而又转阳，都是道的变化。所以说道大、天大、地大，王也大。天地之间有四大，王居其一。道是天地的开始，广大无边而无所不包，万物得到它就生长，士民怀抱它就尊贵，所以说道大。天高居上方，运行不息，覆盖万物而无穷尽，所以说天大。地凝结在下方，寂静不动，柔顺安静，承载万物而无穷尽，所以说地大。王清静无为，教化遍及万物，是百姓的首领，却不敢把自己与天地之道相比，所以也说他大。域中四大，是道、天、地、王。域是界限。道之大包容宇宙，细微可以进入秋毫之外，或超出形象之外，或存在于界域之中；从大地以上都属于天，并不是只说高远苍苍的天空。天在地外，地在天内。王是人伦中的尊长，处在九州之间，也在域中。所以说域中有四大。王参悟天地之道，掌握万物之权，在四大之中也占有一位。庄子说：“没有比天更神妙的，没有比地更富有的，没有比帝王更伟大的；帝王之德能够匹配天地，难道可以不谨慎吗？” 人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然。这是告诫君王：应当取法天地阴阳二仪，取则于至道，天下自然就会得到治理。君王守持柔弱清静，便与阴同德，所承载的一切没有私心，这是取法于地；但又不能拘守地道而一成不变。将要运用刚健之时，就与阳同流，所覆盖的一切至公无私，这是取法于天；但也不能固守天道而不知变通。还要因循无为，与道同体；他所任用、对待的万物，都归于自然，这才是说君王取法天地而达到至道。并不是说天地和至道彼此相互取法，应当体察圣人垂教的深意，不必专门执著于空泛的言辞。混成之道，只能勉强给它立名。勉强称名的四大之中，王居其一；王以重来制御轻，所以接着说“重是轻的根本”。厚重是轻浮的根本，安静是躁动的主宰。草木的花叶轻脆，长在高处的枝梢上，就会被风霜摧落；根本坚实厚重，处在深下之处，外物就不能伤害它而能长久存在。以此比喻修身治国，都应当以厚重作为根本。龙蛇盘曲蛰伏而沉静，所以能够变化升腾；虎豹逞威刚猛而躁动，所以遭受射猎而夭折。以此比喻修身的人，心神安静，万神就和悦，因此没有嗜欲奔竞躁动的祸患。治国的人，君主无为，百姓就安乐康宁，因此没有权臣扰乱的忧患。所以君子终日行走，也不离开承载辎重的车子。“辎”是屏蔽用的车，也指大车；“重”是说对自己的行事看得慎重。至人、君子从不轻易对待自己的言语和行为，凡有所行动又都带着辎车，所说的话必定慎重对待其事情；言行尚且如此，何况最高的道，哪里敢有片刻离开呢？有人把“辎”解释为安静，这也是告诫人要安静而慎重。又一种解释是，出行的人从不远离自己的辎车和重载，因为衣食资用都在那里；如果远离并抛弃它，就会有困顿在道路上的祸患。以此比喻君子，如果离开大道所重视的安静，行事轻浮躁动，对于自身的祸患难道会小吗？即使有华美的楼观，也能安然处之而超然自得。
荣观，纷华貌。宴，安也。言至人君子，常怆怕其心，不以纷华荣观为美，无为宴安，超然远寄，遗其骄侈，此亦守重静之旨也。一本作荣馆、燕合者，谓不乐荣华之馆，宴安于小舍，而超然远适也。奈何万乘之主，而以身轻天下，轻则失本，躁则失君。奈何犹如何，伤叹之辞也。言为万乘之尊，处大宝之位，岂可不守重静，轻身纵欲哉。夫为臣而不镇重，则失其身本，而亡其职分。古本作轻则失本，人君不守无为清静，躁动扰民，则失其君位，而丧其天和矣。旧说曰：人君轻易烦扰，则民离散，谁与为臣。人臣饰诈干禄，躁求权势，坐招窜拯，不得事君。二义俱通。重静之法，唯君子善行，故次之以善行无辙迹。善行，无辙边。善言，无瑕谪。善计，不用筹策。善闭，无关楗而不可开。善结，无绳约而不可解。善行者，顺自然而行也。《阴符经》云：观天之道，执天之行，谓观自然之道，元所观也。执自然之行，无所执也。夫无观无执，盖得之於心，则不出户而无辙迸也。善言犹庄子之卮言，酌中之言，日新之变，合於自然，涯分而无过溢之谈。如是则无瑕疵谪责之过也。善计者，谓守一无为，因任万物，使长短广狭大小多少各尽其分，而不损其自然之村器也。庄子曰：一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。此贵夫无为而去其筹策也。《阴符经》曰：八卦甲子神机鬼藏阴阳相胜之衍，昭昭乎进乎象矣，此皆有为机变休咎之学也。至人游心於物之初，任万物之自治而不为万物所役，计已之身，即知于彼，故不用筹策。善闭谓心无为也，心无为者，虽声色在前，而诸境不入于纸听，此不用关楗而莫能开也。横曰关，立日楗。善结者谓以道约事也。至人简易无为，善以道绳约贪纵，自然结缚情欲，而修然清静,无劳解释也。是以圣人常善救人故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。密用曰袭，圣人谓能行五善之圣人也。夫圣人体合自然，心冥至一，故能刍狗万物为而不恃，因人贤愚就之职分，使人性全形完，各得其用，故无弃人。又能随其动植，任其材器，使方圆曲直不损天理。至于瓦甓梯牌，咸有所施，故无弃物。常善者谓蕴其常道而能明悟任物也。《鸿烈解》曰：昔者公孙龙在赵之时，谓弟子曰：人而无能者，龙不能与游。有客衣褐带素而见曰：臣能呼。公孙龙顾谓弟子曰：门下故有能呼者乎。对曰：无有。公孙龙曰：与之弟子之籍。后数日，往说於王，至於河上，而杭在一泛，使善呼之一呼而杭来，故圣人之处世，不逆有侠能之士，故曰无弃人。故善人，不善人之师。不善人，善人之资。善人者，谓有道之士也。《经》曰：立天子，置三公，此将以教不善之人也。故日善人，不善人之师。设有不善之人，善人亦资取役，使以渐化导之。《经》曰：善者，吾善之。不善者，吾亦善之，得善。信者，吾信之。不信者，吾亦信之，得信。此以德化摄伏不善人，为资给役用也。《鸿烈解》曰：楚将子发，好求技道之士。楚有善为偷者，往见曰：闻君求技道之士，臣偷也，愿以技斋一卒。子发闻之，衣不给带，冠不暇正，出见而礼之。左右谏曰：偷者，天下之盗也，何为礼之。君曰：此非左右之所得与。无几何，齐兴兵，伐楚，子发将师以当之，兵三却。楚良贤大夫皆尽其计而悉其诚，齐师愈强。於是市偷进请曰：臣有薄技，愿为君行之。子发曰：诺，不问其辞而遣之。偷则夜解齐将军之▯帐而献之。子发因使人归之，曰：卒有出薪者，得将军之帷，使归之於执事。明日又复往取其簪。子发又使归之。齐师闻之大骇，将军与军史谋曰：今日不去，楚军恐取吾头，遂还师。无技细而能薄，在人君用之耳。不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是谓要妙。夫圣人虽游心於自得之场，不可不立其师资也。虽立师资，复恐贵尚其师，恰爱其资，泥於陈迹，不至远达，故再举不贵其师，不爱其资也。夫人虽因师发蒙，寻其至理，出自天性，是日独化。故伯乐不能御驽骀为骐骥，良匠不能伐柠砾为栋梁，将使人忘其企慕，然后可造至道之极。故列子师老商、友伯高而得风仙，既而日：不知夫子之为我师，若人之为我友，此真忘其师资者也。圣人虽知小夫执滞，言教又以此言，大为迷谬，然而垂训上士，使彼我俱忘，乃至言要妙之道也。善行善言，所以救人、救物也。为师为资，所以知柔、知刚也。故次之以知其雄。知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。
译“荣观”是纷华繁盛的样子；“宴”是安宁。意思是，至人、君子常常使内心保持警惕，不把纷华的楼观视为美好；安处而不妄为，超然远游，抛弃骄奢，这也是守持厚重安静的宗旨。一本作“荣馆”“燕合”，意思是：不以荣华的馆舍为乐，安居于小屋，而超然远游。身为拥有万辆兵车的君主，为什么却以自身轻率对待天下呢？轻率就会失去根本，躁动就会失去君位。“奈何”就是“如何”，是伤叹之辞。意思是，既然处在万乘之尊、拥有大宝之位，怎么可以不守持厚重安静，反而轻身纵欲呢？臣子如果不能镇定厚重，就会失去立身的根本，丧失自己的职分。古本作“轻则失本”：君主不守无为清静，躁动而扰民，就会失去君位，丧失上天赋予的和气。旧说认为：君主轻率易变、烦扰百姓，百姓就会离散，谁还愿意做他的臣子？臣子装饰欺诈以求利禄，躁动地追逐权势，坐等招来逃亡和刑罚，也就不能侍奉君主了。这两种义理都讲得通。厚重安静的法则，只有君子能够善于实行，所以接着说“善于行走而不留下车辙”。善于行走，不留下车辙和痕迹；善于言说，没有瑕疵和责难；善于谋划，不使用筹算；善于关闭，不用门闩却无法打开；善于结系，不用绳索约束却无法解开。所谓善于行走，就是顺应自然而行。《阴符经》说：“观察天道，执持天行。”意思是观察自然之道，本来就没有什么可观察的；执持自然的运行，本来就没有什么可执持的。没有观察、没有执持，是在心中得到它，所以不出门户也不会留下车辙。善于言说，就像庄子的“卮言”，是斟酌适中的言语，日日更新变化而合于自然，有界限而没有过度或不足的言谈；这样就没有瑕疵和被责难的过失。善于谋划，是说守持一而无为，顺任万物，使长短、宽窄、大小、多少各自尽其本分，而不损害它们自然的材质和器用。庄子说：“一加上言语成为二，二加上一便成为三；从此以后，即使善于计算的人也不能算清，何况普通人呢？”这正是以无为为可贵而去掉筹算。《阴符经》说：“八卦甲子，神机鬼藏，阴阳相胜的推衍，明明进入了形象。”这些都是有为的机变吉凶之学。至人使心神游于万物的本初，任由万物自我治理而不被万物役使；谋划自己的事情，也由此知晓彼方，所以不使用筹算。善于关闭，是说内心无为。内心无为，即使声色摆在面前，各种外境也不能进入耳目，这就是不用门闩却没有什么能够打开它。横着的叫“关”，竖着的叫“楗”。所谓善于结系，是说用道来约束事情。至人简易无为，善于用大道约束贪婪放纵，自然使情欲受到系缚，于是安然清静，不必费力解开。所以圣人常常善于救助人，因而没有被遗弃的人；常常善于救助万物，因而没有被遗弃的物。这就叫作承袭明道。秘密地运用叫作“袭”；圣人，是指能够实行五种善行的圣人。圣人的身体合于自然，内心冥合于至一，所以能够对待万物如刍狗，施为而不自恃；又根据人的贤愚使他们各就其职分，使人的性情完整、形体完备，各自发挥作用，所以没有被遗弃的人。他又能顺应动植物，任用各种材质器物，使方、圆、曲、直都不损害天理；甚至瓦砖、梯子、牌子，也都有施用之处，所以没有被遗弃的物。“常善”是说蕴含恒常之道，并能明悟而任用万物。《鸿烈解》说：从前公孙龙在赵国时，对弟子说：“人若没有才能，我公孙龙不能和他交游。”有个穿粗布衣、系白带的人来见他说：“我能呼喊。”公孙龙回头问弟子：“门下原来有能呼喊的人吗？”弟子回答：“没有。”公孙龙说：“把他列入弟子名册。”几天以后，公孙龙去游说赵王，走到河边，船停在对岸，便让那个善于呼喊的人喊了一声，船就过来了。所以圣人处世，不拒绝有一技之长的人，因此说没有被遗弃的人。所以，善人是不善之人的老师；不善之人，是善人的资用。善人，是指有道之士。《经》说：“立天子，设置三公”，这是要用来教导不善之人的。所以说善人是不善之人的老师。即使有不善之人，善人也会取其才而役使他，逐渐加以教化引导。《经》说：“善的人，我以善待他；不善的人，我也以善待他，于是得到善。守信的人，我以信待他；不守信的人，我也以信待他，于是得到信。”这是用德行感化、摄服不善之人，把他们作为可资助、可役用的人。《鸿烈解》说：楚国将领子发喜欢寻求有技艺、有道术的人。楚国有个善于偷盗的人，前来拜见说：“听说您寻求有技艺、有道术的人，我是个小偷，愿意凭我的技艺效力于一名士卒。”子发听说后，衣带还来不及系好，帽子也来不及戴正，就出来以礼相见。身边的人劝谏说：“小偷是天下的盗贼，为什么要以礼相待？”子发说：“这不是你们所能参与评论的。”不久，齐国起兵攻打楚国，子发率军抵御，军队连续三次退却。楚国贤能的大夫都已用尽计谋、竭尽忠诚，齐军却越来越强。于是市场上的小偷进来请求说：“我有一点微薄的技艺，愿意替您施行。”子发说：“好。”不问他的具体计划就派他去了。小偷夜里解下齐军将军的帷帐，拿来献给子发。子发便派人把它送回去，说：“有士卒出去打柴，拾到了将军的帷帐，特意送还给您的属官。” 第二天，小偷又去取齐军将军的簪子。子发又让人送还。齐军听说后大为惊恐，将军和军吏商议说：“今天再不离开，恐怕楚军就要取我们的首级了。”于是齐军撤退。技艺没有大小、才能没有高低，只在于君主是否善于使用它。不以自己的老师为尊贵，不吝惜自己的资用；即使这样仍然自以为明白，实际上却是大大的迷误，这就叫作要妙。圣人虽然心神游于自得之境，也不能不立老师和资助者。既然立了老师和资助者，又担心过分尊崇老师、吝惜资助者，拘泥于陈旧的踪迹而不能达到深远，所以又说“不贵其师，不爱其资”。人虽然借助老师启发蒙昧、探寻至理，但至理最终出自自己的天性，这叫作独自化育。所以伯乐不能把劣马驾驭成骐骥，良匠不能把碎石砍削成栋梁；要使人忘掉对外在对象的企慕，然后才可以达到至道的极境。因此列子拜老商为师、与伯高交友而得以御风成仙，后来却说：“我不知道先生是我的老师，也不知道那个人是我的朋友。”这才是真正忘掉老师和资助者。圣人明知浅薄之人会执著拘泥，仍在言教中说出这番话，虽然对他们来说是大大的迷谬，然而这是用来教诫上等士人的，使师生彼此都忘掉自己，乃是言说要妙之道。善于行走、善于言说，是用来救助人、救助物的；成为老师、成为资用，是用来认识柔弱与刚强的。所以接着说“知其雄”。知道什么是雄强，却守持雌柔，成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，恒常的德就不会离身，又复归于婴儿的状态。
雄，尊强也，先也。雌，卑弱也，退也。夫知己之尊，显出人之先，纵之则强梁生，而祸患至矣。乃处身卑微，守其柔弱，谦退下位，而天下归服，如水之流入深溪，既心宇如溪，是能保其常德不离于身，去刚躁之欲心，复性归於婴儿也。婴儿者，谕其怕然淳和，是非都泯也。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不武，复归於无极。有道之士，心宇如溪，则虚室生白，昭昭明了，乃守其渊默，持之自晦，使光而不耀，此可为天下之法式矣。人取以为法式者，是见其常德，无所差武，将与道真极也。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。有道之士，虽为人所法式，当守卑辱持胜自污，则天下归心，如水之投谷，器量如谷，是德充而无名，复归於道朴，朴谓隐材藏用也。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。复於道朴，则浑沦宝冥视听无得，此乃体冥真理也。若於治道，则当散而为器。河上公曰：万物之朴散，则为器，用若道，散则为神明，流为日月，分为五行也。夫人真心之散，则为念虑，念虑一动，则百行彰而庶事生。庶事者，村器也。圣人就其材器，因其贤能，而用为百官之元长，故能大制群物，任之自然，而不割伤也。陆希声曰：於乎大道，废有仁义，大朴散而为器，圣人能用其器，故可以为群村之帅。夫唯大道不器，故能用此成器，大制不割，故能宰此群物。若未冥於道，而欲用天下之器，见制於物，而欲宰天下之材，吾必见其殆矣。知雄守雌，谦德如溪谷之就下，知白守黑，自晦为天下之法式。法式施用，将欲有所取焉，故次之以将欲取天下。将欲取天下而为之，吾见其不得已。夫道无为自然也。虽秋毫之小而尚由之，况天下乎。今若不由其无为自然，而恃其果敢，将欲力取天下大器，而自纵有为者，非徒失道，吾必见其不得死已。已者，死也。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。神器者，大宝之位是。天地神明之器也。人乃天下之神物也。庄子曰：闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。此谓不治天下也。不治天下者，是以因循无为，任物自然，故天下安而神物宁也。不任无为自然而有所为者，犹拙夫斲木，虽加其工，所败多矣。故七窍凿而混沌死，鞭策威而马力竭，岂非为者败之乎。而又执而不移，自谓圣治，非唯丧至理，亦将自失其真。故物或行或隳，或陶或吹，或强或羸，或载或隳。此八事，谓外物不可必也。夫世有诚心行其事者，有伪意而随之者，诚心则治，伪意则乱，治则自然，乱则有为也。或有呴之为温，谓赞誉成人之美者，或有吹之为寒，谓毁訾致人之恶者，又解呴温谕富贵，吹寒谕贫贱，犹春夏之长养，秋冬之肃杀，世事代谢，亦复如是。或有见强而扶之者，或有见赢而抑之者，或有扶之使强者，或有抑之致赢者，此人情之倾夺也。或有载而安之者，或有隳而危之者，自此已上，并是失於自然，专任有为果敢，欲有所取，而致斯弊也。是以圣人去甚，去奢，去泰。甚、奢、泰，皆过当越分之谓也。是以治天下之圣君，知祸兮福所倚，福兮祸所伏，拾乎有为，归乎无欲，去造作之甚者，复于自然，去服玩之奢者，复于纯俭，去情欲之泰者，复于清静，虽甚、奢、泰之三名，乃无为自然之一体，因兹奢泰，致其为之，故老氏特垂深戒也。将欲必败，强赢倾夺，纵已奢泰，不若以道佐人，故次之以道佐人主。道德真经藏室慕微篇卷之四竟道德真经藏室纂微篇卷之五碧虚子陈景元纂
译“雄”是尊贵、强盛、居先；“雌”是卑下、柔弱、退让。知道自己尊贵显达、处在人先，如果放纵这种地位，强横之心就会产生，祸患也会到来。因此应当处身卑微，守持柔弱，谦下退让，天下就会归服，如同水流入深溪。内心能够像溪谷一样，就能保全恒常的德而不使它离身，除去刚强躁动的欲心，复归于婴儿。婴儿，是用来比喻惊惧而淳和、是非分别都泯除的状态。知道什么是洁白，却守持幽暗，成为天下的法式。成为天下的法式，恒常的德就不会显露武强，又复归于无极。有道之士内心如同溪谷，于是虚室生白，光明显著、明白清楚；却又守持深沉默然，使光明存在而不耀眼，这就可以成为天下的法式。人们取它作为法式，是因为看见其恒常之德，没有差失和争强，将要与道的真实极境相合。知道什么是荣耀，却守持屈辱，成为天下的山谷。成为天下的山谷，恒常的德才会充足，又复归于朴。有道之士虽然成为人们效法的法式，却应当守持卑下屈辱，把胜利藏在自我贬抑之中，于是天下归心，如同水流入山谷；器量像山谷一样宽广，这样德行充足而不求名声，又复归于道的朴。朴，是隐藏才质、收藏作用。朴一经分散，就成为各种器物；圣人使用这些器物，就成为百官之长，所以大的制作和治理并不割裂伤害。复归于道的朴，就是浑然完整、幽深冥寂，视听都无所得；这才是体悟幽冥的真理。如果用于治理之道，就应当分散而成为各种器物。河上公说：“万物的朴分散，就成为器物；如果依照道来运用，分散就成为神明，流转就成为日月，分别就成为五行。”人的真心一分散，就成为念虑；念虑一动，各种行为显现、许多事务产生。许多事务就是各种器物。圣人根据人的材质器用和贤能，任用他们担任百官的首长，所以能够治理万物，任其自然，而不割裂伤害它们。陆希声说：“大道废弃之后才有仁义，大朴分散而成为器物；圣人能够使用这些器物，所以可以成为群臣百官的统帅。正因为大道本身不是器物，所以能够使用已经形成的器物；大的治理不加割裂，所以能够统御万物。如果尚未冥合于道，却想使用天下的器物，就会被万物所制；却想统御天下的材质和人才，我一定能看见他的危险。” 知道雄强却守持雌柔，谦下的德行如同溪谷趋向低处；知道洁白却守持幽暗，自我隐藏而成为天下的法式。法式既然施用，就将有所取用，所以接着说“将欲取天下”。想要取得天下而强行作为，我看他一定不能达到目的。道就是无为和自然，即使细如秋毫的小事尚且应当顺从它，何况天下呢？如今如果不遵循无为自然之道，而依仗果敢强力，想要用力量取得天下这个大器，任意施行有为，我看他不只是失去大道，恐怕连善终也做不到。“已”就是死。天下是神圣的器物，不可以强行作为。强行作为的人会败坏它，执意把持的人会失去它。“神器”就是大宝之位，是天地神明的器物。人也是天下的神妙之物。庄子说：“只听说使天下安处，不曾听说治理天下。”所谓“使之安处”，是怕天下放纵而损害自己的本性；所谓“宽宥它”，是怕天下迁变自己的德性。天下不放纵本性、不改变德性，还需要治理天下的人吗？这就是说不以有为治理天下。不治理天下，就是因循顺任、无为而治、任万物自然，所以天下安定而神妙之物安宁。不任由无为自然却强行作为，就像笨拙的人砍削木头，即使增加工夫，败坏的地方也会更多。所以凿开混沌的七窍，混沌便死；用鞭子和威势驱使，马力便耗尽，难道不是强行作为导致败坏吗？又执意把持而不肯改变，自以为是圣人之治，不仅丧失最高的道理，也将失去自己的真性。所以外物有的前进，有的毁坏；有的得到陶成，有的受到吹散；有的强盛，有的衰弱；有的被扶持承载，有的被毁坏。这八件事，是说外物不能预先确定。世上有以诚心实行事情的人，也有用虚伪心意随之而行的人；诚心则事情得到治理，虚伪则事情混乱；得到治理是顺应自然，混乱则是出于有为。有时以“呴”使之温暖，是说赞誉他人、成就他人之美；有时以“吹”使之寒冷，是说毁谤他人、造成他人的恶。又一种解释认为，“呴”温暖，比喻富贵；“吹”寒冷，比喻贫贱，如同春夏生长养育、秋冬肃杀凋零，世事代谢也正是这样。有的见人强盛便扶助他，有的见人衰弱便压制他；有的扶助他使其强盛，有的压制他使其衰弱，这是人情相互倾夺。有的承载安置他，有的毁坏使他陷入危险。从这里以上，都是失去自然，专门凭借有为和果敢，想要有所取得，因而造成这些弊病。所以圣人去除过分、去除奢侈、去除骄泰。“甚”“奢”“泰”，都是过度、越分的意思。因此，治理天下的圣明君主知道“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，舍弃有为而归于无欲；去除过分的造作，复归自然；去除服饰玩物的奢侈，复归纯朴节俭；去除情欲的骄纵，复归清静。虽然“甚、奢、泰”是三个名称，实际上都是无为自然的一体；正因为奢侈骄泰会导致有为，所以老子特意给予深切的告诫。想要强行取得，必然失败；强盛者相互倾夺，即使放纵而奢侈骄泰，也不如用道来辅佐君主，所以接着说“以道辅佐人主”。《道德真经藏室纂微篇》卷之四完。《道德真经藏室纂微篇》卷之五。碧虚子陈景元纂辑。