道德真经集义卷之十六
专气致柔，能如婴兄乎？列子之形容婴孩也，曰气专致一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉，言其生厚而未迁於物也。孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。言其虽已交物而不忘其初也。合二者而言，故惟常德不离者，为能复归於婴儿也。人之将有为也，气实奉志而行焉，其於政志如风之畅达寒暑也。苟惟气不他用，专以致柔，及其致之，而至则和不伤物者复矣。特不知其能及此否耳。涤除玄览，能无疵乎？玄者，窈深不测之谓也。玄牝、玄德、玄同、玄览，皆从窈深而形容其地也。览者，以瞻视言之也，冥冥之中独见晓焉，是其见之窈深者也。是见也，人皆有之，惟其心源不清，随物而往，则耳目之官且复蔽翳，而何晓之能见也哉？南荣趎之问老子曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见。老子略举性情之本以警之，趎遂有寤，於是退而就舍，召其所好，去其所恶，十日而复见老子。老子嘉其能自洒濯也。趎之问者目力也，而老子所告则性情也。趎能洒濯其性情，则蔽翳自去，得其本矣。故夫涤除玄览者，非致力於目也。究其何以致翳，从而洒濯之，则凡其可以见晓者，还复其初矣。复初而其览玄矣。爱民治国，能无为乎？爱民治国必有具以行，其意乃能有成，则凡立政立事皆其具也，既以有具而又戒其作为者，庄子固尝明之矣。曰：闻在宥天下，未闻治天下也。其在宥之说，则黜聪明，屏赏罚，顺性命之情而安，安之从容无为，而万物不累焉。有超乎纪纲法度之上者矣。此其所谓无为者也。故夫务因循者则不能，以有为而求治甚力，则常失诸多事。故此之致戒，犹曰孰能爱民治国，而不至於出意作为也乎？夫任理无作，则后章之治大如烹鲜者是也。是其所以得云无为也。天门开阖，能无雌乎？庄子尝指宇宙万物生死有无出入之地，以为天门，则是天之天门也。又尝论道之不可言传者曰：其心以为不然者，天门不开矣。则又以人心为天门也。天之天门既为生化出入之地，故人之天门亦其天机出入之所也。造物者之翕张阴阳、迭运生化也，是为能制天门之出入者也。人之涉世能谨存亡於操舍，审当否而迎拒，则一身之天门，亦能制其开阖矣。存养至此，固已盖天下而出其表，尚能当可而动，不为物先，岂不益善乎？明白四达，能无知乎？明则无所蔽障，白则不至黯暗。四达者，无门无旁，四皆通彻也。所谓远在八荒之外，近在眉睫之间，介然之有唯然之音来干我者，我必知之，是明白而能四达者也。人之能及乎此也，患在锐於用智。无事则太察，遇事则太凿也。若有得乎道，则不然矣。未尝有见也，而见因物生。着龟之智，水镜之明，皆其则也。苟其持养未及乎此，则聪明睿智而愚以守之，或能不暴其有也乎？生之畜之。本无而创有，故得云生。如道生一，一生二者是也。因其已生而坚凝之，则为畜。如以畜其德者是也。几此章所指，自抱一致柔已下，皆其执德而求复乎道者也。一柔元达之求，以德言也，无离无疵之是冀，则求复乎道也。载专涤除之类，所以致其德也。能致则能生矣，一柔元达於我乎，居则其能畜者也。孝悌之生仁，可欲之生信也，皆其所谓生也。仁既生矣，而有以乐之，使不去善。既信矣，有以充之，而至实则生，而又畜之谓也。生而不有，本无也，而我为生之，顾不肯搅为己有，此体道者之高致也。前之生畜以成德也，此之不有者，有而若无，实而若虚，不居其成者也。为而不恃。庄子所谓当而不自得，故不恃也。长而不宰。高出其上而默运之，不明施其宰制之方也。若真付之不宰，则孰斡其柄？是谓玄德。前之八乎而八疑者，虑其未能有及也。苟皆确乎能之，则其德备矣。备此八德，而又将之以不有不恃不宰，则其为德窈然幽深矣，故揆诸众德，而此独为玄也。德者道之着乎事者也，非与道异也。谓失道而后德者，恶其迹之着耳，若上德不德，则其进藏而深矣。故凡言玄德者，其名固不离德，而其深与道等矣。庄子设为孙扁问答曰：至人忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徉乎尘俗之外，逍遥乎无事之业。是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行，何暇乎天之怨哉。於是从其揭日月者，对观而反求之，则玄德之地可想矣。论后章之言道生德畜也，又极诸不有不恃不宰者，正此章之复出而详尽者也。而有异焉，此章道德之在人者也，后章则夫人交具也。於是老氏之言有及乎天地圣人者，或时不加别异，槩而言之，以示天人无二致也。此又其一书之通例也。不可谓言天则专於天，言人则专於人也。
译“专气致柔，能如婴儿乎？”列子形容婴孩说：“气专一而达到纯一，这是和顺的极致；外物不能伤害他，德性没有什么可以再增加的。”这是说他的生命厚实，还没有被外物改变。孟子说：“大人，是不失去赤子之心的人。”意思是说，虽然已经与外物交接，却没有忘记最初的本性。把这两种说法合起来，只有始终不离常德的人，才能复归婴儿状态。人在将要有所作为时，气实际承奉意志而运行；意志发出命令，就像风畅行而使寒暑变化。假如气不另作他用，专门用来达到柔和，等到柔和达到极致，就会恢复和顺而不伤害外物的状态。只是还不知道能不能达到这里。“涤除玄览，能无疵乎？”玄，是幽深而不可测的意思。玄牝、玄德、玄同、玄览，都是从幽深来形容其境地。览，是从观看、照见来说；在幽暗冥冥之中独自显现光明，这就是幽深的照见。这种照见人人都有，只是心的根源不清净，随着外物流转，于是耳目之官也被遮蔽，哪里还能看见光明呢？南荣趎问老子说：“眼睛和形体，我不知道二者有什么不同，可是盲人不能自己看见。”老子大略举出性情的根本道理来警醒他，南荣趎于是有所觉悟；退回住处后，召来自己所喜好的事物，舍弃自己所厌恶的事物，十天后又去拜见老子。老子赞许他能够自行洗涤。南荣趎所问的是眼力，而老子告诉他的是性情。南荣趎能够洗涤自己的性情，遮蔽自然就会消除，从而得到根本。所以所谓涤除玄览，并不是把力量用在眼睛上，而是探究为什么会产生遮蔽，并随即洗涤它；这样，凡是本来能够看见和明白的，就会恢复原初状态。恢复本初，观照就幽深了。“爱民治国，能无为乎？”爱民治国必然要有具体的工具和措施来实行，意图才可能有所成就；凡是建立政令、处理事务，都是这些工具。既然已有具体措施，又要戒止有意作为，庄子确实曾经对此作过说明。他说：“只听说使天下处于宽容自在之中，没有听说治理天下。”所谓使天下处于宽容自在，就是摒弃聪明，废除赏罚，顺着性命的情实而使人安定；安定之后从容无为，万物也不受牵累。这是超越纲纪法度之上的境界，也就是所谓无为。因此，专门务求因循的人做不到；用有为极力求治理的人，往往又被繁多事务牵累。所以这里的警戒，仍然是说：谁能够爱民治国，却不至于出于自己的意图而强行作为呢？任凭事理自然运行而不妄作，就是后文所说治理大事如同烹煮小鱼的道理。这就是能够称为无为的原因。“天门开阖，能无雌乎？” 庄子曾经把宇宙万物生死、有无、出入的地方指为天门，那是天的天门。他又曾论述道不可用言语传授，说：“如果内心认为不是这样，天门就没有打开。”这又是把人的内心作为天门。天的天门既然是生化出入的地方，人的天门也就是天机出入的所在。造物者收缩和舒展阴阳，交替运行而生化万物，这就是能够控制天门出入的力量。人涉身世间，能够谨慎把握存亡与取舍，审察什么是恰当、什么是不当，并决定迎接或拒绝，那么一身的天门也能控制自己的开阖。涵养达到这个程度，已经超过天下而出于众人之上；如果还能遇到适当时机才行动，不抢在万物之前，难道不是更好吗？“明白四达，能无知乎？”明，是没有遮蔽；白，是不至于昏暗。四达，是没有门户和旁隔，四方都通彻。所谓远在八荒之外，近在眉睫之间，细微的有形之物或清越的声音来触动我，我都一定能知道，这就是明白而四方通达。人要达到这种境界，患在过分锐利地运用智巧。无事时就过于明察，遇事时就过于刻深。如果真正得道，就不是这样。并不是先有固定的见解，而是见解随着外物产生。着龟的智慧、水镜的明察，都是这种准则。假如持守涵养还没有达到这个程度，即使聪明、睿智，也要以愚拙来守护它，难道就能不显露自己的聪明吗？“生之畜之”：本来没有而开始创生出有，所以可以说是生，例如“道生一，一生二”就是这样。因万物已经产生而使其坚固凝聚，就叫作畜，例如所谓蓄养其德。大凡本章所指，从“抱一”到“致柔”以下，都是执持德而求复归于道。“一柔元达”的追求，是从德来说的；希望做到无离、无疵，是求复归于道。载、专、涤除这一类修炼，是用来成就德的。能够成就德，就能够生；使一、柔、元、达在我身上具备，安居其中，就是能够蓄养它。孝悌产生仁，可欲产生信，这些都是所谓的生。仁已经产生，又以乐善来使它不离开善；信已经产生，又以充实来使它达到真实，这就是既生又蓄养。生而不有，本来是没有，而由我使它产生，却不肯搅扰它、据为己有，这是体道者的高境界。前面说生畜，是为了成就德；这里说不有，是虽有而如同无，真实而如同虚，不居处于成就之中。“为而不恃”，就是庄子所说的做事恰当却不自以为得，所以不自恃。“长而不宰”：高高处在万物之上而默默运行它，却不显露主宰和控制的方法。若真的把一切交付给“不宰”，那么谁来掌握其中的权柄？这就叫玄德。前面八个“乎”字都是疑问，是担心还没有做到。假如都确实能够做到，那么德就完备了。具备这八种德，又以不有、不恃、不宰来统摄，那么这种德就幽深深远了；所以考察各种德，唯独这一德称为玄。德，是道显现在事物上的表现，并不是与道不同。说失道以后才有德，是厌恶德的外在痕迹显著；如果是上德而不自以为有德，那么它的进境就隐藏而深远。所以凡是称为玄德的，名称固然离不开德，但其深度已经与道相等。庄子假托孙叔敖与扁鹊问答说：至人忘掉肝胆，遗忘耳目，茫然徜徉于尘俗之外，逍遥于无事之业。这就是作为而不自恃，使万物成长而不主宰。如今你装饰智巧来惊动愚人，修饰自身来显明别人的污秽，明亮显赫得好像举着日月行走，哪里还有闲暇顾念上天的怨责呢？如果顺着这种举着日月的人，反过来与他对照观察并追求本真，那么玄德的境地就可以想见了。论述后章所说道生、德畜，又极力归结到不有、不恃、不宰，正是本章重新出现而又更加详尽的内容。但两章也有不同：本章说的是道德在人身上的体现，后章说的是人的各种具体交接和运用。因此，老氏谈到天地和圣人时，有时并不刻意加以区别，而是概括地说，以显示天与人没有二致。这也是他一部书的通例。不能说谈天就只专指天，谈人就只专指人。
朱紫阳曰：屈子载营魄之言，本於老氏。而杨雄又因其语以明月之盈缺，其所指之事虽殊，而其立文之意则一。顾为三书之解者，皆不能通其说。故今合而论之，庶乎其足以相明也。盖以车承人谓之载，古今世俗之通言也。以人登车亦谓之载，则古文史类多有之。如《汉纪》云刘章从谒者与载，《韩集》云妇人以孺子载。盖皆此意。而今三子之言，其字义亦如此也。但老子，屈子以人之精神言之，则其所谓营者，字与荧同，而为晶明光炯之意。其所谓魄则亦若余之所论於《九歌》者耳。杨子以日月之光明论之，则固以月之体质为魄，而日之光耀为魂也。以人之精神言者，其意盖以魂阳动而魄阴静，魂火二而魄水一。故曰载营魄抱一，能无离乎，言以魂加魄，以动守静，以火迫水，以二守一，而不相离。如人登车而载，载於其上则魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，固长生久视之要诀也。屈子之言虽不致详，然以其所谓无滑而魂，虚以待之之语推之，则其意当亦出此无疑矣。其以日月言者，则谓日以其光加於月魄，而为之明，如人登车而载於其上也。故曰月未望，则载魄于西；既望，则终魂于东。其遡於日乎，言月之方生，则以日之光加被於魄之西，而渐满其东，以至於望而后园。及既望矣，则以日之光终守其魄之东，而渐亏其西，以至於晦而后尽。盖月遡日以为明，未望则日在其右，既望则日在其左。故各向其所在而受光，如民向君之化而成俗也。三子之言虽为两事，而所言载魄，则其文义同为一说。故丹经历术皆有纳甲之法。互相资取，以相发明，盖其理初不异也。但为之说者，不能深考。如河上公之言老子以营为魂，则固非字义，而又并言人载魂魄之上以得生，当爱养之，则又失其文意。独其载字之义粗为得之。然不足以补其所失之多也。若王辅嗣以载为处，以营魄为人所常居之处，则亦河上之意。至於近世，而苏子由、王元泽之说出焉。则此二人者平生之论，如水火之不同，而於此义皆以魂为神，以魄为物，而欲使神常载魄以行，不欲使神为魄之所载。洪庆善之於此书，亦谓阳气充魄为魂魄，能运动则其生全矣。则其意亦若苏、王之云，而皆以载为以车承人之义矣。是不唯非其文意，且若如此，则是将使神常劳动，而魄亦不得以少息。虽幸免於物欲沉溺之累，而窈冥之中精一之妙，反为强阳所挟，以驰骛於纷华胶扰之涂，卒以陷於众人伤生损寿之域，不自知也。其於二子之意何如哉？若其说杨子者，则皆以载为哉，固失其指，而李轨解魂为光尤为乖谬，至来贯之、司马公始觉其非，然遂欲政魄为胐，则亦未深考此载字之义，而失之愈远矣。唯近岁王伯照以为未望则魂，为明所载，似得其理。既而又曰既望则明，为魄所终，则是下句当曰终明，而不当为终魄矣。以此推之，恐其於上句文义之乡背，亦未免如苏氏王氏之云，为自下而载上也。大抵后人读前人之书，不能沈潜，反覆求其本义，而辄以己意轻为之说，故其卤莽有如此者。况读《楚辞》者徒玩意於浮华，宜其於此尤不暇深究其底蕴。故余因为辩之，以为览者能因是而考焉。则或沂流求源之一助也。詹秋圃曰：载营魄至是谓玄德。《能为章》谓人能有取於无知无雌，乃能终始相忘於无事也。广推爱惠以安民治国者，吾能使之不知其所自来。天，玄也。雌，牝也。天门开阖，而能使之不为雌牝随声以相应和。此心已各明白四达，而能使之泯其知识，终始相安。是能无为而无不能为矣。张冲应曰：载营魄抱一至是谓玄德。魂属於肝，魄属於肺，魂以天之炁而为魂，魄以地之精而为魄。人有此身包载其魂以营守其魄也，有能抱天地纯一之精炁，交感相生，不相乖离，则专气政柔而精化为炁，阴消阳长而魄宁魂清，寂然其中，神如婴孩，尘垢除涤，无所揉杂，耳聪目明，所览玄矣。安有疵病其身哉？推而用之，以之治国，则属我之精，生民之炁，而爱民治国自有不可知之妙。反而行之，天门开辟则百窍不塞，而雌魄化为雄炁，雌魄不可得而乱。地户潜通则不言而化行，明白四达而道满天下，人有不可得而知。故曰生之畜之，谓之真炁既生，则加畜养之。又曰生而不有，谓炁生矣，不可有亏耗之失。又曰为而不恃，谓精化为炁，不可恃其已化而起雕害之心。又曰长而不宰，谓之生而必养之，养之而又加爱护之，毋容宰割其炁，以害其生。则其玄，我得之矣，是谓玄德。张灵应曰：人有此身，得天之一而有此元炁，得地之一而有此元精。子时而一阳初动，午时而一阴初生，把握得此，精不失炁不损，这我神如何得而不宁也？藏精养无，工夫只在子午一升一降时，抱负得稳，却从渐而入，自然日积成功。
译朱紫阳说：屈原所说“载营魄”，本出于老子；杨雄又根据这句话来说明月亮的盈亏。三人所指的事情虽然不同，但作文立意却是一致的。只是为这三部书作解释的人，都不能贯通其中的说法。所以现在合在一起讨论，希望能够互相发明。用车承载人叫作载，是古今世俗的通用说法；人登上车也叫作载，古代文史中有很多例子。例如《汉纪》说刘章跟随谒者同车，《韩集》说妇人用车载着幼儿，都是这个意思。现在三人的说法，这个字的意义也是如此。不过老子、屈子说的是人的精神，其中“营”字与“荧”相同，有晶明光亮的意思；他们所说的“魄”，也就是我在《九歌》中所论述的意义。杨子从日月的光明来谈，则以月的体质为魄，以太阳的光耀为魂。谈人的精神，是说魂属阳而主动，魄属阴而安静；魂如火，属二；魄如水，属一。所以说“载营魄抱一，能无离乎”，意思是以魂加于魄，以运动守护安静，以火迫近水，以二守一，使二者不相分离。正如人登上车而被车承载，承载在车上，则魂安定、魄精明，火不燥烈，水不泛溢，这本来就是长生久视的要诀。屈原的话虽然没有详细说明，但推究他所谓“不滑其魂，虚以待之”等话语，其意思应当也无疑出于这里。他用日月来说，则是太阳以光照加在月魄上，使月明亮，如同人登车而被承载。因此说：月亮尚未到望日，就把魄承载在西方；既已到望日，就把魂终结在东方。所谓追随太阳，是说月亮刚刚产生时，太阳的光照在月魄西侧，逐渐使它东侧充满，直到望日之后才圆满。到了既望，太阳的光最终照守月魄东侧，使西侧逐渐亏缺，直到晦日之后才完全消失。月亮追随太阳而获得光明，未望时太阳在月亮右边，既望时太阳在月亮左边。因此月亮各自朝向太阳所在的一方接受光照，就像百姓顺着君主的教化而形成风俗。三人的话虽然涉及两件事，但所说“载魄”，其文义都属于同一种解释。所以丹经和历术都有纳甲之法，互相资取，以互相发明；其中的道理本来并无不同。只是作解释的人不能深入考察。河上公解释老子，把营说成魂，这固然不合字义；又说人承载魂魄而获得生命，应当爱护养育它，这又丧失了原文的意义。只有他对“载”字的解释，大致还说得过去。然而这不足以弥补他所失误的大部分。王辅嗣把“载”解释为处所，把营魄解释为人通常居处的地方，这也仍是河上公的意思。到了近世，苏子由、王元泽的说法出现了。这两个人一生的学说像水火一样不同，但对于这里的意义，却都把魂说成神，把魄说成物，想让神经常承载魄而运行，不愿让神被魄所承载。洪庆善解释这部书，也说阳气充满魄而成为魂魄，能够运动，生命就完整了。他的意思也像苏氏、王氏所说，并且都把“载”解释为用车承载人。这不但不是原文的意义，而且如果这样理解，就会使神经常劳作，使魄也不能稍稍休息。即使侥幸免除了沉溺于物欲的牵累，幽冥之中精一的妙理，反而会被强盛的阳气挟持，奔驰在纷华扰攘的道路上，最终陷入众人伤生损寿的境地而不自知。这和两人的本意相符吗？至于他们解释杨雄的说法，全都把“载”当作“哉”，当然失去了原旨；李轨把魂解释为光，更加乖谬。到来贯之、司马公才察觉其错误，但随即又想把魄改成“胐”，这也是没有深入考察“载”字的意义，因而错得更远。只有近年王伯照认为，未望时是魂被明光承载，似乎得到了其中的道理。但他接着又说，既望时是明光被魄终结，那么下句就应当说“终明”，不应当说“终魄”。由此推究，恐怕他对上句的文义也有违背，仍然免不了像苏氏、王氏那样，把下方的东西承载到上方。大抵后人读前人的书，不能沉潜反复地探求本义，却动辄凭自己的意思轻率作解释，所以粗疏到如此地步。何况读《楚辞》的人只是在浮华辞采上玩味，难怪对于这里尤其无暇深入探究其中的底蕴。因此我特意为此辨析，希望读者能够由此考察，也许可以作为沿流求源的一点帮助。詹秋圃说：从“载营魄”到“是谓玄德”。《能为章》说，人能够有所取法于无知、无雌，才能始终与无事相忘。广泛推行爱护和恩惠来安定百姓、治理国家，我能使人不知道这种作用从何而来。天，是玄；雌，就是牝。天门开阖，而能够使它不因雌牝的声音随声应和。这样，内心已经明白而四方通达，又能使自己的知识消融，始终安然相处。这就是能够无为，却没有什么不能作为。张冲应说：从“载营魄抱一”到“是谓玄德”。魂属于肝，魄属于肺；魂凭借天的炁而成为魂，魄凭借地的精而成为魄。人有这个身体，包容并承载魂，营护并守持魄；如果能够抱守天地纯一的精炁，使二者交感而相生、不相违离，那么专气就能达到柔和，精化为炁，阴消而阳长，魄安宁而魂清明，内心寂然，神如婴孩，尘垢洗除，没有杂乱混入，耳聪目明，所观照的境界就幽深玄妙了。身体怎么会有瑕疵疾病呢？把它推而广之用于治理国家，就是使属于我的精、属于百姓的炁彼此相合；爱民治国自然有不可知的妙处。反过来实行它，天门开辟，百窍就不会闭塞，雌魄化为雄炁，雌魄便不能作乱。地户暗中贯通，不用言语而教化运行；明白而四方通达，道充满天下，人的境界就不可测知。所以说“生之畜之”，是说真炁既已产生，就要进一步蓄养它。又说“生而不有”，是说炁已经产生，不可使它亏损耗散。又说“为而不恃”，是说精已经化为炁，不可仗恃已经化成而生起雕琢伤害之心。又说“长而不宰”，是说既然生育就一定要养护，养护之后还要进一步爱护，不可容许宰割损害其炁，从而伤害它的生命。这样一来，其中的玄妙就被我得到，这就叫玄德。张灵应说：人有这个身体，是得到天的一而具有元炁，得到地的一而具有元精。子时一阳开始发动，午时一阴开始产生；把握住这一点，使精不丧失、炁不损耗，我的神怎么会不能安宁呢？藏精养无，功夫只在子午一升一降的时候。把它抱持稳固，逐渐进入，自然会日积月累而成功。
白玉蟾曰：载营魄。安心抱一。能无离乎。甚处去来。专气致柔。纯清绝点。能如婴儿乎。混然一片。涤除玄览。无心於事，无事於心。能无疵乎。身心如一。爱民治国。怡神养气。能无知乎。无念无为，无思无虑。天门开阖。心地开明。能无疵乎。一而不二。明白四达。一理烛物，冰融月皎。能无知乎。终日如愚。生之畜之。一心所存，包含万象，生而不有。心同太虚。为而不恃。智周万物。长而不宰。泰然无我。是谓玄德。廖粹然曰：载营魄。既知其子，复守其母。抱一。静心。能无离乎。道不可须臾离。专气致柔。用志不分，乃凝於神。能如婴儿乎。返归童蒙，无欲无为。涤除玄览。不见不闻，内外清虚。能无疵乎。故无病患。爱民治国。人主以道爱天下，吾亦爱神而守神。能无为乎。故不妄作。天门开阖。顶门擘破，阳神出入。能无雌乎。阴鬼自消，决无魔障。明白四达。神光烜赫，流盻八方。能无知乎。自然而然，不得而知。生之畜之。道自生我，德亦成我。生而不有。返本归根，忘形忘我。为而不恃。施恩於我，不望我报。长而不宰。长我成我，故无害我。是谓玄德。所谓有道德自成矣。陈碧虚曰：载营魄抱一，能无离乎？道家以阳神曰魂，魂乐其生。阴鬼曰魄，魄好其杀。魂则游，魄则静。《白虎通》曰：魂者，云云也。营者，营营不定貌。故谓魂为营也。旧说曰：载，乘也。营，魂也。又谓营护阳气也。夫魂为阳精，魄为阴灵，阳精喜动逝，故仙书有拘留之术。阴灵喜浮惑，故仙书有制伏之法。使其形体常乘载阳精阴灵，抱守太和纯一之气，令无散离，永保长年矣。夫道之抱一，如鉴之含明，明岂离鉴乎？此教人养神也。今解曰：能无离乎者，老氏审问之辞也。犹如说戒曰能持否之例是也。夫人欲要抱一之术，当能心无散离乎。若无散离者，即是乘载魂魄，抱守纯一之道也。能如婴儿乎？下皆以此义释之。专气致柔，能如婴儿乎？旧说曰：专，一也，任也；气者，冲和妙气也，又自然之气也。夫人卓然独化，禀自然冲和妙气，气降形生，自无染杂。若乃专任冲妙，知见都忘，使气自纯和，形自柔弱，不为众恶所害，是得婴儿之全和也。此教人养气也。今解曰：能如婴兄乎者，言人欲专气致柔之术，当能如婴儿纯和乎，若能如婴儿之纯和，即是得专气致柔之术也。涤除玄览，能无疵乎？旧说曰：涤，洗也。除，遣也，理也。渊览，心照也。疵，瑕病也。夫人当洗涤尘垢，除遣五情，内外清虚，心照万事，瑕疵之病莹然不生。此教人修心也。自此上三事，约人修身。自此下三事，劝人治国也。经曰修之身，其德乃真。修之天下，其德乃溥也。今解曰：能无疵乎者，言人欲要洗心除垢，冥察内外之事，当能自省己躬，无有疵瑕之病乎。若能无疵瑕之病，即是涤除玄览之法也。爱民治国，能无为乎？旧说曰：爱民者当爱民如赤子，临政不可苛虐，赋役不可伤性，治国者当务农简事，使民各遂其业而安其生，斯无为之化也。今解曰：能无为乎者，言人君欲爱养万民，令不伤天性，治国务农，使无繁细，当能清静无为乎。若能清静无为，即是爱民治国之术也。天门开阖，能无雌乎？天门者，自然之门也。自然生太极，太极生天地，天地生阴阳，阴阳生万物、死万物，生死由之而往来，故谓之天门。开谓散施，阖谓歙敛。开则生成，阖则衰灭。虽生万物，而未见其生生者；虽死万物，而未见其死死者。生生死死而莫见其形，得不谓之自然乎？能体自然者，其唯大人乎。夫大人量包宇宙，气含阴阳，所为雌静，则生死王衰不入于胸中。雌静者，自然之妙用也。此戒治身治国者，当以雌静是守。旧说曰：天门者，北极紫宫之门也。天有北极星，在紫宫之内。宫内又有五帝迭相休王，故门有开阖也。开则为泰，阖则为否。故春时青帝门开，余门皆阖。四时之例如此，且五运终始，历数之变兴废不常，唯圣人知天知命，常守雌静，则不为变动所倾。故永亨元吉也。或以治身论者，天门谓鼻口也。开阖谓喘息呼吸也，言人雌静柔和则气息深远，绵绵微妙，致其精神恬然，自在无为也。今解曰：能为雌乎者，言天门开阖休王者，乃历数之常，唯能雌静谦下，故阴阳不能移，寒暑不能变也。明白四达，能无知乎？旧说曰：明谓慧照也，治身者虽有慧照之心，聪明通达若无见闻，治国者其德明白，如日月之照，四达海内，当塞聪蔽明，能如无知，使天下百姓日用不知，是谓有道。今解曰：能无知乎者，欲得智慧明白、四达天下者，先须收视反听，当能常守无知乎。若能无知者，即是智慧明白，四达之原也。生之畜之至是谓玄德。言修身治国，能行上六事，即如道之生物，不塞其原，任其自成而已；
译白玉蟾说：“载营魄：安心抱一。能够不离开吗？到哪里去、从哪里来？专气致柔：纯粹清净，绝无一点杂质。能像婴儿吗？浑然一片。涤除玄览：对事无心，心中无事。能够没有瑕疵吗？身心如一。爱民治国：怡养精神，涵养气息。能够无知吗？无念无为，无思无虑。天门开阖：心地开明。能够没有瑕疵吗？专一而不分二。明白四达：以一个道理照见万物，如冰消融、月光皎洁。能够无知吗？整天如同愚人。生之畜之：一心所存，包含万象；生育而不据有，心与太虚相同；作为而不自恃，智慧周遍万物；成长而不主宰，泰然无我。这就叫玄德。” 廖粹然说：“载营魄：既然知道它是子，就还要守住它的母。抱一：静心。能够不离开吗？道片刻也不能离开。专气致柔：用志不分，精神才能凝聚。能像婴儿吗？返回童蒙状态，无欲无为。涤除玄览：不看不听，内外清虚。能够没有瑕疵吗？所以没有病患。爱民治国：君主以道爱护天下，我也爱护并守持自己的神。能够无为吗？所以不妄自作为。天门开阖：顶门破开，阳神出入。能够保持雌静吗？阴鬼自然消散，绝不会有魔障。明白四达：神光显赫，流转目光而遍照八方。能够无知吗？自然而然，不能以知求得。生之畜之：道自然生我，德也成就我。生而不有：返本归根，忘形忘我。为而不恃：施恩于我，却不期待我报答。长而不宰：使我成长、成就我，所以不伤害我。这就叫玄德。所谓有了道，德自然就成就了。” 陈碧虚说：“载营魄抱一，能无离乎？道家把阳神称为魂，魂喜爱生存；把阴鬼称为魄，魄喜好杀伐。魂善于游动，魄趋于安静。《白虎通》说：魂，是云云。营，是营营不定的样子，所以称魂为营。旧说：载，就是乘载；营，就是魂。又说营是营护阳气。魂是阳精，魄是阴灵；阳精喜爱运动而流逝，所以仙书有拘留魂的法术；阴灵喜爱浮动迷惑，所以仙书有制伏魄的法术。使形体经常承载阳精、阴灵，抱守太和纯一之气，使它们不散离，就能永远保全长寿。道的抱一，如同镜子含有光明，光明哪里会离开镜子呢？这是教人养神。现在解释说：‘能无离乎’，是老氏审慎发问的语气，如同戒律中说‘能持否’的例子。人想要修习抱一之术，必须做到内心不散离。如果能够不散离，就是承载魂魄、抱守纯一之道。‘能如婴儿乎？’以下各句，都依照这个意义解释。“专气致柔，能如婴儿乎？”旧说：专，是专一、任持；气，是冲和妙气，也是自然之气。人卓然独自化生，禀受自然的冲和妙气，气下降而形体产生，自然没有染污混杂。如果能够专一任持冲和玄妙之气，完全忘掉知见，使气自然纯和，使形体自然柔弱，不被各种恶害所伤，就得到婴儿完整的和气。这是教人养气。现在解释说：“能如婴儿乎”，是说人想要修习专气致柔之术，必须能够像婴儿一样纯和；如果能像婴儿一样纯和，就是得到专气致柔之术。“涤除玄览，能无疵乎？”旧说：涤，是洗；除，是遣除、治理；玄览，是心的照见；疵，是瑕疵、疾病。人应当洗涤尘垢，遣除五情，使内外清虚，心照万事，瑕疵之病清清楚楚地不再产生。这是教人修心。从这里以上三件事，约束人修炼自身；从这里以下三件事，是劝人治理国家。经文说：“修之于身，其德乃真；修之于天下，其德乃溥。”现在解释说：“能无疵乎”，是说人想要洗心除垢、幽静地察看内外之事，必须能够反省自身，不使自己有瑕疵疾病；如果能够没有瑕疵疾病，就是涤除玄览的方法。“爱民治国，能无为乎？”旧说：爱民，就应当像爱护赤子一样爱护百姓；处理政务不可苛刻暴虐，赋税和徭役不可伤害人的本性；治国应当以务农、简化事务为要，使百姓各自成就事业、安定生活，这就是无为的教化。现在解释说：“能无为乎”，是说君主想要爱护养育万民，使他们不受伤害、保持天性；治理国家要以农事为务，不使事务繁琐，必须能够清静无为。如果能够清静无为，就是爱民治国的方法。“天门开阖，能无雌乎？”天门，就是自然之门。自然产生太极，太极产生天地，天地产生阴阳，阴阳产生万物并使万物死亡；生死由此往来，所以称为天门。开，是散布施行；阖，是收敛聚合。开则生成，阖则衰灭。虽然生育万物，却看不见是谁在生育万物；虽然使万物死亡，却看不见是谁在使万物死亡。生生死死而不显露形迹，难道不能称为自然吗？能够体认自然的，大概只有大人吧。大人的胸襟包容宇宙，气含阴阳；所作所为保持雌静，因此生死、盛衰都不能进入心中。雌静，是自然的妙用。这是在告诫修身治国的人，应当以雌静为守。旧说：天门是北极紫宫的门。天有北极星，在紫宫之内；宫内又有五帝交替休息、称王，所以门户有开有闭。开则为泰，闭则为否。因此春季青帝之门开启，其余各门都关闭。四时的情形就是如此；而且五运有终有始，历数的变化、兴衰并不恒常。只有圣人知道天、知道命，常守雌静，才不会被变动倾覆，所以能够长久亨通而获得大吉。有人从治身方面解释：天门是鼻和口，开阖是喘息呼吸；意思是人保持雌静柔和，气息就深远绵长而微妙，使精神安恬，自在无为。现在解释说：“能为雌乎”，是说天门的开阖、休王，是历数的常规；只有能够雌静谦下，阴阳才不能移动他，寒暑才不能改变他。“明白四达，能无知乎？”旧说：明，是智慧的照见。修身的人虽有慧照之心，却要聪明通达而如同没有见闻；治国的人，其德明白，如日月照耀，四方通达海内，应当闭塞耳目、收敛聪明，能够如同无知，使天下百姓日常使用却不知其所以然，这就叫有道。现在解释说：“能无知乎”，是说想要获得智慧明白、通达天下，首先必须收摄视觉、反转听觉，能够常守无知；如果能够无知，就是智慧明白、四方通达的根源。“生之畜之，至是谓玄德”：意思是修身治国能够实行前面六件事，就像道生育万物，不堵塞它的根源，只任凭它自然成就而已；
德之养物，不禁其性，全其素分而已。夫万物卓尔独生，圣人岂有乎哉？群类各自营为，圣人何恃乎哉？且物自长养，圣人安所主宰乎哉？斯乃忘功忘物，洞入冥极，是谓渊德也。王弼曰：渊德者，有德而不知其主，出乎幽冥也。谢图南曰：载营魄至无离乎。《书》曰：哉生魄，指月十六日也。月自既望之后，魄生则明死，阴初长也。人之一身，魂为阳，而魄为阴。当阴生之时，魄方营营求进，而能守一不离，则不为阴所胜矣。一者，天之玄也，阳也。施之国家，则小人不得以胜君子，同一道也。专气致柔，能如婴儿乎？黄石公曰：柔能胜刚，弱能胜强沁养身之道，以柔为本。其气不专，则强暴之阳得以间之。当如婴儿之未孩，柔之至也。人之多欲，必为强阳所使，不可不戒也。涤除玄览，能无疵乎？经曰：圣人虽有荣观，燕处超然。则玄览之谓也。垂旒蔽目，不欲目与物交。盖外交乎物，则内心从之，修身之道不见可欲，使心不乱。涤除其外则接乎吾前，皆玄微矣。无疵者，人欲不得以问天理也。爱民治国，能无为乎？修身所以为治国乎。天下之本，内心清明，不为嗜欲所夺，则以之爱一一民，以之治国，可以为无为，事无事矣。尧之非心，舜之恭己，皆此道也。天门开阖，能无雌乎？经曰塞其兑，闭其门，终身不动。天门指在上乾宫也，雌，阴也。天门开阖，贵有常度，而阴邪之气不得以间之，则吾身理矣。施之国家，则辟四门而小人勿用者是也。明白四达，能无知乎？视非以目而以道，则明可四达。疏通无蔽，而物来能名也。私欲间之，近在目睫且不及见，而况於远乎？能无知者，不求知也。不出户而知天下，不窥牖而见天道。此岂可以有知知之乎？《关尹子》曰：一情冥为圣人。生之畜之至玄德。人伪既销，天理自长。施之吾身，则积善在身，日加益而不自知者也。施之天下，无一民一物不在生育长养之内，而未尝以功自居。此所以为玄德。玄，天也。宰，主也。盖尝论之，阳之有阴，阴之有阳，不能免也。而圣人常欲进阳而退阴，岂非阳为君子，阴为小人乎？阴在吾身，则足为吾身之累，小人在国家，则足以为国家之害。治身治国，无二道也。是故无思无为，而不失赤子之心，不识不知，而尽屏外邪之气，则一身可以优游矣。推之天下国家，复何为哉？茫然天运，窈尔神化，盖有不知其所以然而然者，岂非玄德乎。舜之天德，出宁文王之顺天理物，其谓是乎？林庸斋曰：载营魄至是谓玄德。营，魂也，神也。魄，精也，气也。此三字，老子之深意。载犹车载物也。安一载字在上，而置营魄二字於下，如谜语然。魄以载营，则为众人；营以载魄，则为圣人。合而言之，则营魄为一。离而言之，则魂魄为二。抱者，合也。其意盖曰能合而一之，使无离乎。将离而二之乎，故曰抱一能无离乎。此六字，意亦甚稳，正要人自参自悟也。婴儿未有闻见，则其气专。政者极也，柔者顺也。能如婴兄专气致柔，则能抱一矣。故曰能如婴儿乎。此老子设问之语也。盖曰人能如此乎。此下数句皆然。荡涤瑕垢而观览玄冥，则必有分别之心。无疵者，无分别也。虽荡涤瑕垢，而有不垢不净之心，则能抱一矣。有爱民治国之功，而有无为而为之心，则能抱一矣。阴阳阖辟，有雌雄交感之理，而无雌雄交感之心，则能抱一矣。天门，即天地间自然之理也。此亦借造物以为喻。缘此等语遂流入修养家，或有因是而为邪说者，误世多矣。明白四达，无所不通也。而以无知为知，则抱一矣。生之畜之。言造化之间，生养万物也。造化何尝视之以为有？何尝恃之以为能？虽为万物之长，而何尝有宰制万物之心？如此而后谓之玄妙之德。此章之意，大抵主於无为而为，自然而然，无为自然，则其心常虚。故以神载魄，而不以魄载神。此圣人之事。以魄载神，则着迹矣。《老子》一书，大抵只是能实而虚，能有而无，则为至道。从说横说，不过此理。
译德养育万物，不禁止它们的本性，只使它们保持各自本来的分限而已。万物卓然独自生长，难道是圣人据有它们吗？万类各自经营作为，难道是圣人有所依恃吗？万物自己成长养育，难道是圣人加以主宰吗？这就是忘掉功劳、忘掉外物，深入幽冥极致，称为渊德。王弼说：渊德，是有德却不知道自己是主宰，出于幽深冥暗之中。谢图南说：“承载魂魄而抱守纯一，能够不使它们分离吗？《尚书》说‘哉生魄’，指的是农历十六日。月亮过了望日以后，月魄渐生，月光反而渐衰，这是阴气开始增长。人的一身，魂属阳，魄属阴。阴气生长时，魄正营营求进；若能守住纯一而不分离，就不会被阴气压倒。所谓‘一’，就是天的玄妙之理，属阳。把它用于国家，就是使小人不能胜过君子，原理也是一样。专守精气而达到柔和，能像婴儿那样吗？黄石公说：柔能胜刚，弱能胜强。这是保养身体的方法，以柔为根本。精气若不能专一，强暴的阳气就会乘隙侵入。应当像尚未懂事的婴儿那样，这是柔和的极致。人的欲望很多，必然受强盛阳气驱使，所以不能不戒慎。洗涤内心，使玄妙的观照没有瑕疵，能做到吗？经文说：圣人虽然有荣华显贵的景观，却能安处而超然。这就是所谓玄览。古代帝王垂下冕旒遮蔽眼目，不愿让眼睛同外物交接。因为心一旦向外接触事物，内心就会随之动摇；修身之道，就是不让心看见可欲之物，使心不乱。把外在尘垢洗除之后，眼前所接触的一切都能显出玄妙。所谓无疵，就是不让人的欲望侵害天理。爱护百姓、治理国家，能做到无为吗？修身正是为了治理国家。天下的根本在于内心清明，不被嗜欲夺去；这样就能用它爱护每一个百姓，用它治理国家，可以做到无为而治、以无事成事。尧的无私之心、舜的恭敬自守，都是这个道理。天门开合，能不偏于阴柔吗？经文说：闭塞感官的孔窍，关闭心灵的门户，终身不妄动。天门指上方的乾宫，雌指阴柔。天门开合贵在有一定常度，使阴邪之气不能乘隙侵入，这样自身的条理就能调和。用于国家，就是打开四方门户而不任用小人。明白通达四方，能做到无所知吗？观察事物不是凭肉眼，而是凭道；这样明察就能通达四方，通畅无蔽，事物一来便能辨识其名。若私欲从中作梗，近在眼前尚且看不见，何况遥远之处呢？所谓无知，是不以求知之心求知。不出门户便知道天下，不窥窗牖便能看见天道，这难道能靠有意的知识去认识吗？《关尹子》说：一切情识归于冥寂，便成为圣人。‘生之、畜之’，说的是天地生养万物。人的人为作用既然消退，天理自然增长。用于自身，就是善行积聚在身上，日益增多而自己却不知道。用于天下，就是没有一个百姓、没有一件事物不在生育长养之中，却从不把功劳归于自己。这就是玄德。玄，就是天。宰，就是主宰。概括地说，阳中有阴、阴中有阳，是无法避免的。但圣人总想使阳进而阴退，难道不是因为阳比作君子、阴比作小人吗？阴气存在于自身，就会成为自身的累赘；小人存在于国家，就会成为国家的祸害。治理身体和治理国家，没有两套不同的道理。因此，无思无为而不失赤子之心，不以知识机巧为用而彻底排除外来的邪气，一身就可以安闲自在。推及天下国家，又有什么需要刻意作为的呢？天运茫茫，神化幽深，其中有许多事情是不知道为什么却自然如此的，难道这不是玄德吗？舜所具有的天德，以及文王顺应天理、治理万物，所说的就是这个道理吧？林庸斋说：“承载魂魄而抱守纯一，能不分离吗？营，是魂，是神；魄，是精，是气。这三个字包含着老子的深意。‘载’就像车承载物品一样。为什么把‘载’字放在上面，而把‘营魄’二字放在下面，像谜语一样？魄承载营，便是普通人；营承载魄，便是圣人。合起来说，营魄是一体；分开来说，魂魄是两者。‘抱’就是合。意思大概是说，能够使二者合而为一，让它们不分离吗？还是将要使它们分成两者呢？所以说‘抱一能无离乎’。这六个字的意思也很稳妥，正是要人自己参究、自己领悟。婴儿还没有见闻，所以精气专一。‘专’有极致之意，‘柔’就是顺。能够像婴儿一样专守精气而达到柔和，就能抱守纯一。因此说‘能如婴儿乎’。这是老子设问的语气，意思是说：人能够这样吗？下面几句也都是如此。洗荡瑕垢而观览玄妙幽深之理，必然会生起分别之心。无疵，就是没有分别。虽然洗荡了瑕垢，但若还存有垢净分别之心，就能抱守纯一。虽有爱民治国的功业，却存有无为而为的心，也能抱守纯一。阴阳开合、雌雄交感，虽然有这样的道理，却没有雌雄交感的主观之心，也能抱守纯一。” “天门”，就是天地之间自然的道理。这里也是借造物作比喻。由于这些话后来流入修养家的著作，有人便据此形成邪说，误害世人很多。明白通达四方，就是没有什么不通；以无知作为知，便能抱守纯一。‘生之、畜之’，是说在造化之间生养万物。造化何曾把万物看作自己的所有？何曾依仗生养万物的能力自居？虽然是万物的长养者，又何曾有主宰万物的心？做到这样，才可称为玄妙之德。本章的意思，大体以无为而为、自然而然为主。无为而自然，心就常常虚静。因此应当以神承载魄，而不是以魄承载神，这是圣人的功夫。若以魄承载神，就会显露人为的踪迹。《老子》一书，大体只是说：能够实中有虚、有中无，才是最高的道。无论横说竖说，不过都是这个道理。”
范应元曰：载营魄抱一，能无离乎？营魄，魂魄也。《内观经》曰：动以营身之谓魂，静以镇形之谓魄。河上公曰：营魄，魂魄也。魂属阳，魄属阴。一者，道之一也。谓身载魂魄，抱道之一，顷刻无离，人能之乎？专气数柔至能无疵乎。专者，静定不挠之义。疵，黑病也。夫婴儿气专而和柔，谓不挠其炁，以致和柔。俾常如婴兑之时，人能之乎？心不虚则不明，不明则不通，谓涤除私欲，使本心精明，如玉之无瑕疵，鉴之无尘垢，则冥观事物、皆不外乎自然之理。人能之乎？爱民治国，能无为乎？谓抱一、专气、涤除等事，既以修身明心，可推充此道以及人物，即爱民治国之本也。循自然之理，以应事物，莫不有当行之路。则何以智为爱民者，非区区爱之，但不害之，即爱之至也；治国者非区区治之，但不乱之，即治之至也。人能之乎？天门开阖，能无雌乎？天门者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而应物为出，应己为入。出则开，而入则阖。不可不如是而言也。《庄子□天运篇》载：正者正也，其心以为不然者，天门弗开矣。成玄英注亦云：天门者，心也。雌者，言其主静而和柔也。亦感而后应之义。河上公并苏注皆作为雌。一本或作无雌，恐非经义。盖当经中有知其雄，守其雌也。理亦当作为雌，谓吾之心即天之心，当於一动一静之际常为雌柔，使神气和顺，则阴阳之炁一开一阖，亦和顺矣。明白四达，能无知乎？明白，虚也。四达，通也。谓此心虚明坦白，四达皇皇，感而后应，而常虚无，以私意为之，人能之乎？盖此心无为而无不为也，无为是本，无不为是末。然本末一贡，得其本则以一行万，而逐处皆是；通乎末则会万归一，而无时不中。但人当守其本，则末自归一尔。生之畜之至是谓玄德。畜，养本也。盖谓万物皆根於道而生，本於德而养，然生之而不以为己有，为之而不恃其功，至於长成而不为之主，故万物各得其所，而不知所以然而然。是谓玄德也。圣人体道而无迹，大而化之，是以百姓不知帝力，玄之德也。薛庸斋曰：载营魄抱一，能无离乎？文玄先生曰：运载魂魄，抱守真一，能不相离乎？至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者之交通也。然后运载日月之精华，呼吸天地之根蒂，子母相守，犹鱼在水，此长生久视之道也。王褒谓：聚精会神，得非有所知乎？专气政柔，能如婴儿乎？专一养气，而致骨弱筋柔，能如婴儿乎。涤除玄览，能无疵乎？能玄览万物之化，而不能无瑕疵者，犹有玄览在焉耳。若能涤除玄览，则无瑕疵矣。爱民治国，能无为乎？心，君也。身，国也。精气，民也。君能无为而治，则国以富而民以安。其或有为，非徒无益，而返害也。天门开阖，能无雌乎？天门开阖，元神所以出入也。若静而有其静，则神其窒也。明白四达，能无知乎？神室廓然无一物，则明白四达矣。或有所知，其能明白乎？生之畜之至是谓玄德。生畜万物，不恃赖其功；成长万物，不宰割而用。使万物莫知所谢，岂非玄远之德邪？老子之道，长於治身，除清静无为之余，清深隐奥莫之能测者，其惟名神载营魄乎？古今解义各不相师，论理性者讥其小工，修炼者失之粗殊，不知此圣人之机要也。文人不能骋其辞，谈士不能利其辩，会当耳授心听，志励力行，然后可与释其义尔。休休庵曰：载营魄至是谓玄德。人之灵明，字之曰心曰神。神俗谓之魂。神气曰魄。前因妄为，劳神而气衰。今知其非，息念寝机，营养神气，契合情冥大道，是谓抱一。能永无失乎？专一真气而致柔顺，能无念无欲，如出胎之婴儿。又当洗涤玄妙，见解莹净，无一点瑕疵，乃见了事。修身齐家、治国平天下，能任无为之道、无作之德者，内则心情气顺，外则民安国治也。天门开阖，能为雌乎？天者，心也。门者，万法由是而出。开阖者，放收也。雌者柔也，玄机妙用，或收善柔和而无刚利之害，履践相应，微妙玄通，廓达无碍，而不自矜自伐，兀兀然如无所知者，三才任道而生，万物以德畜养。虽然生之畜之，而不言有其功；为造化之主，而不恃其尊；万物承恩，皆得生长，而不作主。任其自然生长成化，是谓大道之得也。
译范应元说：“承载魂魄而抱守纯一，能不分离吗？营魄就是魂魄。《内观经》说：活动以经营身体的叫魂，安静以镇守形体的叫魄。河上公说：营魄就是魂魄。魂属阳，魄属阴。‘一’就是道的一。意思是说，身体承载魂魄，抱守道的一刻也不分离，人能做到吗？专守精气而达到柔和，能无瑕疵吗？专，是安静坚定而不动摇的意思。疵，是黑暗的弊病。婴儿精气专一而和柔，是说不扰乱自己的气，使它达到和柔。能够常常像婴儿时期那样，人能做到吗？心不虚静就不能明，不能明就不能通达。意思是洗除私欲，使本心精明，像玉没有瑕疵、镜子没有尘垢一样；这样在幽冥中观察事物，都不超出自然之理。人能做到吗？爱护百姓、治理国家，能无为吗？意思是说，抱一、专气、涤除等功夫既已用于修身明心，就可以推广这一道理而及于人和万物，这正是爱民治国的根本。顺从自然之理来应对事物，没有什么不合宜的行动。爱民者，不是刻意地去爱护他们，只是不加伤害，就是爱护的极致；治国者，不是刻意地去治理，只是不扰乱它，就是治理的极致。” “人能做到吗？天门开合，能不偏于阴柔吗？天门，是从心神的出入来说的。心神本来不能用出入来说明，但应接外物叫作出，应对自身叫作入；出就是开，入就是合，只能这样说。《庄子·天运篇》记载：正就是端正；如果内心认为不正，天门就不会开启。成玄英注也说：天门就是心。‘雌’，说的是以安静和柔为主，也有受到感应之后才应答的意思。河上公注和苏注都作‘雌’。有一本作‘无雌’，恐怕不合经义。因为经文中本来有‘知其雄，守其雌’，从道理上也应作‘雌’。意思是说，我的心就是天的心，在一动一静之间，常常保持雌柔，使神气和顺；这样阴阳之气一开一合，也就和顺了。明白通达四方，能做到无知吗？明白，是虚；四达，是通。意思是说，这颗心虚明坦荡，四方通达，受到感应才应答，却始终保持虚无，不以私意行事，人能做到吗？这颗心是无为而无不为；无为是根本，无不为是末端。但本末本来是一体：得其根本，就能以一贯万，处处都正确；通达末端，就能会聚万事归于一，而无时无处不合宜。” “人只要守住根本，末端自然会归于一。‘生之、畜之’，这就是玄德。畜，是养育根本。意思是说，万物都以道为根而生，以德为本而得到养育；但生养它们却不把它们据为己有，有所作为却不倚仗功劳，直到万物成长也不做它们的主宰。因此万物各得其所，却不知道为什么会这样而自然如此。这就叫玄德。圣人体察大道而不留下人为痕迹，广大而能化育万物，所以百姓不知道帝王的力量，这就是玄妙的德。” 薛庸斋说：“承载魂魄而抱守纯一，能不分离吗？文玄先生说：运载魂魄，抱守真一，能够不相分离吗？至阴之气肃肃，至阳之气赫赫；肃肃之气出于天，赫赫之气发于地，这两者相互交通。然后运载日月的精华，呼吸天地的根蒂，子母相互守持，如同鱼在水中，这就是长生久视之道。王褒说：聚集精气、会合精神，难道不是有所知觉吗？专一养气而达到柔和，能像婴儿吗？专一养气，使骨骼柔弱、筋脉柔和，能像婴儿吗？洗除玄妙的观照，能没有瑕疵吗？能够玄览万物的变化，却不能没有瑕疵，仍然是有玄览存在。若能把玄览也洗除，就没有瑕疵了。爱护百姓、治理国家，能无为吗？心如君，身如国，精气如民。君主能够无为而治，国家就富足，百姓就安定；如果刻意作为，不但没有益处，反而会造成危害。天门开合，能不偏于阴柔吗？天门开合，是元神出入的地方。如果安静时还执著于静，神就会闭塞。明白通达四方，能无知吗？神室空廓而无一物，才会明白通达四方；如果还存有一点知见，怎能明白通达呢？” “生养万物而蓄养万物，这就叫玄德。生养万物却不依仗自己的功劳，成长万物却不宰割它们而加以利用，使万物都不知道应当感谢谁，难道不是深远玄妙的德吗？老子的道，长于治理身体；除了清静无为之外，那种清深隐奥而无人能测的内容，难道不正是所谓神承载营魄吗？古今解释本义的人彼此各不相承，谈论理性的人讥笑它只是小技，修炼的人又把它理解得粗浅特殊，却不知道这是圣人的机要。文人不能尽情施展辞藻，谈论者不能仅凭辩说取胜，必须亲自接受传授、用心聆听，立志并努力实行，然后才可以同他解释其中的意义。” 休休庵说：“承载魂魄而抱守纯一，这就是玄德。人的灵明，称作心，也称作神；世俗称神为魂。神气称作魄。过去由于妄为，劳损精神而使气衰。如今知道那样不对，停止妄念，收敛机心，营养神气，使情识与幽冥大道相契合，这叫抱一。能永远不失去它吗？专一真气而达到柔顺，能够无念无欲，像刚出生的婴儿一样。还应当洗涤玄妙的见解，使见解莹洁清净，没有一点瑕疵，这才算明白了事理。修身、齐家、治国、平天下，能够承担无为之道、无作之德，内在就会心情和顺、气息调畅，外在就会百姓安定、国家治理良好。天门开合，能保持雌柔吗？天就是心，门就是万法由此出入的地方。开合，就是放出和收敛。雌，就是柔。玄妙的机理和作用，有时收敛而善于柔和，不受刚猛锐利的危害；实践与道相应，微妙玄通，开阔通达而无所阻碍，却不自我夸耀，沉着安定得像什么都不知道一样。三才任凭道而生，万物凭德得到蓄养。虽然生养万物，却不说功劳属于自己；虽然是造化的主宰，却不依仗自己的尊贵；万物承受恩泽而都得以生长，却不把自己当作主宰。任凭万物自然生长、生成变化，这就是大道所得的德。”
褚伯秀曰：载营魄至是谓玄德。篇首载字，诸解难通。盖以前三字为句，抱一属下文，与后语下类所以费辞津合。尝深考其义，得之郭忠恕《佩解集》引开元诏语云：朕钦承圣训，覃思玄宗，顷改正《道德经》十章载字为哉，仍属上句。及乎议定，众以为然。遂错综真诠，因成注解。此说明当可去千载之惑。盖古本不分章，后人误以失之道哉句末字#1，加次章之首，传录又讹为载耳。五十三章末非道也哉，句法可证。今按玄宗《道德经》亦是作载，以载初解。杜光庭又以运载解。《不曾离章》作哉。不知郭忠恕集中所出。合以褚氏引用，姑存其说。《定观经》云：动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄。魂阳清而升，魄阴浊而坠。阳动阴静，互成造化。二气寄形推运，不能反归其根，日消月杀，叶去树枯矣。圣人教使魂魄皆抱于一。一者，道之所生，为数之始，为物之元。在人则性初是也。魂魄抱一，不离则动静两忘，去道不达。专守其气使无间断。故能致极乎柔，不为喜怒所动。守气不专，则强阳得以间之，遇触而发暴，逸散荡气，非形有神，亦不能自存矣。可不慎诸。如婴儿，言其无知识，喜怒纯然，一团和气而已。此是玄门秘密工夫，世传炼气调息法，出於此。多流入旁门，罕得其正。道本乎夷，恬淡不离日用，虚心无为，道自居之。而学者多存玄妙之见，求诸寥廓之表，愈求愈疏。涤除去尽，归其本初，道体自全，何雌之有？国以喻身，民喻神气。能无以知乎？古本如此，后文以知治国国之贼可证。天门者，万物万化出入於斯，阳开阴阖以神其用。圣人密弘此道，必以雌静为主，故烛理明而应物不劳，以至明白四达。能无以为乎？古本如此，俗行河上本爱民下作无为，明白下作无知二字，正相反。无以为犹云无所为。恐聪明妨道，故教令无为。已上皆治身事。到此当以生物为心。生而不有其功，为而不恃其力，端居物长，不以宰制自尊，是谓深玄至妙之德。非世人所能测识也。牛妙传曰：载营魄抱一，能无离乎？载者，再也。营者，生也。魄者，月也。抱一者，月之始生也。夫魄消谓之月尽，魄载营谓之月一。盖月之初生，始有一点之明月，能抱之渐而增长，以至於圆满着明也。由是观之，月尚不能离乎一点之明，而常抱之，而况於他乎？此善言从微方成着，从一方到万。夫一者，道也。凡天下事物，何莫由斯道也。孔子曰：道也者，不可须突离也。夫人有道则生，无道则死。曰生曰死，在夫能抱一与不能抱一之间耳。专气致柔，能如婴儿乎？专者，一也。气者，体之充也。盖人生天地间，呼吸往来而为命者，不过气而已矣。夫所谓婴兄者，天理纯全，人欲未萌。及其既长，感物而动，人欲渐起，以失其固有之良心，遂政好恶无节於内，声色知诱於外，由是衰相自见也。人能一其志，无暴其气，则其体和而柔，轻而健，其犹婴而处子也。列子曰：婴孩也，气专志一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉。此之谓也。涤除玄览，能无疵乎？涤者，洗涤。除者，蠲除。玄者，道也。览者，观也。疵者，瑕疵，谓过失也。言为人之道，常洗涤身心，蠲除外虑，览观道妙，使为穷理尽性之人，於天地之间，可以无大过矣，安有瑕疵之称哉？庸常论天心其犹镜也，不涤除不明，道犹影也，不观览不见。是以道学君子常加存养省察之功，使无少有间断，则明德常明，不复为嗜欲所昏。如人之一日沐浴，而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清，而不复为旧染之污，则鉴明尘浄，心照道明。此则涤除玄览之说矣。爱民治国，能无为乎？夫民为邦本，本固邦宁。故治国者必先於爱民，爱民之道在乎无为也，无为者不挠也。如昔者唐太宗尝谓侍臣曰：君依於国，国依於民，刻民以奉君，犹割肉以充腹。腹饱而身毙，君富而国亡，故人君之患不自外来，常於中出。於是轻徭薄赋，选用良吏。自是之后，海内升平，人民衣食有余，外户不闭，行旅野宿。此非爱民治国，无为不挠之说乎？天门开阖，能无雌乎？天门者，口也。盖口为一身之门户。人头圆象天，故以口为天门也。开阖者谓呼吸也，雌者雌雄也。夫开阖、呼吸、雌雄谓阴阳也。阴阳者，动静也。《易》曰：一动一静，互为其根。一阴一阳，是之谓道。能继之者善也。此盖言人孰能有呼而无吸耶，有静而无动耶？故曰天门开阖，能无雌乎也。《真定经》云：夫动二以为阴，静一以为阳。阳一则有变，阴一则守常。知常悟明，抱一契灵，坎离交固，变化自然。此论阴阳不偏枯、动静等对。故云天门开阖，能无雌乎。明白四达，能无知乎？明者，聪察也。白者，明敏也。
译褚伯秀说：“‘载营魄’开头的‘载’字，各家解释都难以贯通。大概应把前三字作为一句，把‘抱一’归入下文；因为和后面的语句类别相同，所以才费尽辞说来解释。我曾深入考察其意义，在郭忠恕《佩解集》所引开元诏书中看到：玄宗说自己敬承圣训，深思玄宗之道，近来把《道德经》第十章的‘载’字改正为‘哉’，仍归入上句。等到议论确定，众人都认为正确，于是错综安排真义，写成注解。这说明确实可以消除千年来的疑惑。大概古本没有分章，后人误把‘失之道哉’句末的‘哉’字作为下一章开头，传抄时又讹成了‘载’。第五十三章末尾‘非道也哉’的句法可以证明这一点。现在考察玄宗《道德经》，仍作‘载’，并从‘载’字解释；杜光庭又解释为运载。《不曾离章》作‘哉’。只是我不知道郭忠恕文集中的出处。结合褚氏所引，暂且保存这一说法。《定观经》说：活动以经营身体叫作魂，安静以镇守形体叫作魄。魂属阳，清而上升；魄属阴，浊而下降。阳动阴静，互相成就造化。二气寄托于形体而运行，不能返回根本，日日消耗、月月衰减，就像叶落树枯。圣人教人使魂魄都抱守于一。”},{ “一”是道所生，是数的开始，是万物的本元。落实到人身上，就是性命最初的状态。魂魄抱守为一，不相分离，就能忘却动静两端，不至于远离大道而不能通达。专一守持元气，使它没有间断，所以能够达到极其柔和的境界，不被喜怒所动。守气若不能专一，刚强躁动之气就会乘隙而入，遇到外物触发便暴烈发作，使精气逸散荡失；形体没有精神，也就不能独自存在了。这难道可以不谨慎吗？所谓像婴儿，是说他没有世俗的知识，喜怒纯真，只是一团和气而已。这是玄门的秘密功夫，世间流传的炼气调息法，便出于此法；但大多流入旁门，很少能够得到正道。道本来平夷，恬淡而不离开日常生活；虚心无为，道自然存居其中。然而学习道的人大多执著于玄妙的见解，到空旷幽远之处去寻求，越是求取，反而离道越远。把一切都涤除干净，回归本初，道体自然完整，哪里还会有阴柔之失呢？以国比喻身，以民比喻神气。难道能够不用智慧吗？古本就是这样，后文“以知治国，国之贼”可以作为证明。“天门”是万物、万种变化出入的地方，阳气开启、阴气闭合，因而使其作用神妙。圣人秘密地弘扬此道，必定以阴柔安静为主，所以能够洞明事理，应对万物而不劳苦，达到明白通达的境界。难道能够有所作为吗？古本就是这样；世俗流行的《河上公》本把“爱民”改作“无为”，把“明白”改作“无知”，这两个字的意思正好相反。“无以为”就如同说“无所作为”。恐怕聪明才智会妨碍大道，所以教人实行无为。以上说的都是修治自身的事。到了这里，就应当以生成万物为心。使万物生长却不占有生成的功劳，有所作为却不倚仗自己的力量，端居于万物之上而不以主宰控制自尊，这就叫深奥玄妙的德，不是世俗之人所能测度认识的。牛妙传说：“承载营魄而抱守为一，能够不使它分离吗？”“载”，是再的意思；“营”，是生的意思；“魄”，如同月魄；“抱一”，是说月亮开始生成。魄消失，叫作月尽；魄承载着营，叫作月一。月亮初生时，开始只有一点月光；能够抱守这一点光，使它逐渐增长，直到圆满而显明。由此看来，月亮尚且不能离开这一点光明，总是抱守着它，何况其他事物呢？这善于说明万事都是从微小逐渐形成显著，从一逐渐达到万。所谓“一”，就是道。天下的事物，哪一样不是由此道产生的呢？孔子说：“道，是片刻也不能离开的。”人有道就能生存，没有道就会死亡。所谓生与死，只在能够抱守为一和不能抱守为一之间罢了。“专一元气而达到柔和，能够像婴儿吗？”“专”，就是一；“气”，是充满形体的东西。人生活在天地之间，靠呼吸往来而成为生命的，不过就是气罢了。所谓婴儿，是天理纯全、人的欲望尚未萌发的状态。等到长大以后，受到外物感触而发生变化，人的欲望逐渐兴起，因而失去本有的良心；于是内心的好恶没有节制，外界的声色又不断诱惑，由此衰败的征象便显现出来。人若能使心志专一，不使元气受到暴伤，那么形体就会和顺柔和、轻健有力，就像婴儿和处子一样。列子说：“婴儿气息专一、心志纯一，是和顺的极致；外物不能伤害他，德性也没有什么能够超过它。”说的就是这种情形。“涤除内心而观照玄妙，能够没有瑕疵吗？”“涤”是洗涤，“除”是清除；“玄”就是道，“览”就是观照；“疵”是瑕疵，也就是过失。意思是说，做人应当经常洗涤身心，清除外在的忧虑，观照大道的玄妙，使自己成为穷究事理、尽明本性的人；这样处在天地之间，就可以没有大的过失，哪里还会有瑕疵可说呢？通常论说，天心就像镜子，不洗涤清除便不会明亮；道就像影子，不观照便不能看见。因此，道学君子经常用存养、省察的功夫，使心念没有片刻间断，那么明德就常常明亮，不再被嗜欲所昏乱。就像人一天沐浴，而且天天沐浴，没有一天不沐浴，使疏通、洗濯、澡雪身心的功夫没有一点间断，那么身体便常常洁净清明，不会再被旧日沾染的污垢玷污；这样就像镜子明亮而尘埃净除，内心能够照见大道而道理明白。这就是“涤除玄览”的说法。“爱民治国，能够无为吗？”人民是国家的根本，根本稳固，国家才安宁。所以治理国家，必须先爱护人民；爱民的方法在于无为。无为，就是不去扰乱人民。过去唐太宗曾对侍臣说：“君主依靠国家，国家依靠人民；刻削人民来奉养君主，就像割下自己的肉来充饥。” 肚子虽然饱了，身体却死了；君主虽然富有，国家却灭亡了。所以君主的祸患不是从外面而来，常常是从内部产生的。于是便减轻徭役、降低赋税，选拔任用贤良的官吏。从此以后，天下太平，人民衣食有余，外门不用关闭，行旅之人甚至可以露宿野外。这不就是爱民治国、无为而不扰民的道理吗？“天门开合，能够不守阴柔吗？”“天门”就是口。口是一个人的门户。人的头圆形如天，所以把口称为天门。“开合”说的是呼吸；“雌”与雄相对。开合、呼吸、雌雄，说的都是阴阳。阴阳就是动静。《易》说：“一动一静，互相成为根本；一阴一阳，这就叫道。能够继承它的，就是善。”这大概是说，人哪里能只有呼气而没有吸气，只有安静而没有活动呢？所以说“天门开合，能够不守阴柔吗？”《真定经》说：“动以二者为阴，静以一者为阳。阳一便有变化，阴一便守持常态。知晓常道而明悟，抱守为一而契合神灵，坎离交合而坚固，变化自然发生。”这里说的是阴阳不可偏废、动静相等相对。所以说“天门开合，能够不守阴柔吗？”“明白四达，能够没有知识吗？”“明”，是聪敏洞察；“白”，是明达敏锐。
达，谓通也。夫聪察明敏之人，其能四通而八达，不出户，可以知天下，不窥牖，可以见天道。其孰谓之无知乎？夫知者，谓能察四方，咨四岳，知四民也。非明白四达之君，不能知之矣。如尧之辟四门，明四目，达四聪是也。夫君天下者，以四方之耳为耳，而不私其耳，故能通天下之志，尽天下之情；以四方之目为目，而不私其目，则天下之明，皆我之明也。是以明无不鉴，聪无不闻，其孰谓之无知乎？此明白四达之义也。生之畜之。生而不有生者，谓生成也。畜者，谓长养也。不有者，谓不自有其功也。且如天地也，天地生成万物，而万物未尝以为天下之功；如圣人也，圣人仁育天下，而天下未尝以为圣人之惠。非天地无功，圣人无惠也。盖功深而形不露，惠博而体不显。是以蒙其功而不知其功，受其惠而不感其惠。於此见天地圣人之大矣。向使天地圣人自矜以为功，则非所谓生而不有也。经曰天地不仁，又曰圣人不仁。此皆生而不有之说也。为而不恃至是谓玄德。夫圣人者为人中之尊，然其未尝矜以自恃。盖圣人制世御俗，独化於陶钧之上，不牵乎卑辞之语，不夺乎众多之平，故为而不恃，长而不宰也。然圣人未尝自尊，而未尝不遵圣人之德。愈大愈小，愈高愈下，愈明愈晦，此其所以为圣人也。故云玄德。《易》曰：谦谦君子，卑以自牧也。非斯之谓乎？杨智仁曰：载营魄至是谓玄德。营魄者，魂魄也，当爱养之。喜怒亡魂，惊悸伤魄，安靖则寿命延长。人身如船筏屋宇，能包载其魂，以营守其魄，使之归一，不可须臾离也。出为行，布为德，专而无二之谓也。使一炁柔和，抱纯素而守之，其性如赤子之慕慈母，若婴儿之未孩。涤除心垢，不染一尘，善恶俱泯，心意双亡。藏其器而待其时。爱民治国，喻一身也。治身者爱炁即身全，治国者爱民则国安。其人之自性辉辉朗朗，纯清绝点，内则明彻，外则如愚。天者，本性也。门者，收放之谓也。明白四达者，天之明无非日月辉光，人之明一性湛然。虽然恁么亦有无知暗昧者。《易》曰：阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。生畜之说生阴阳而畜至精，向无中生有。为而不自恃，长而不宰，是谓玄德之妙也。《中庸》曰：君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼，是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴国。无道，其默足以容。《诗》云：既明且哲，以保其身。其此之谓欤。喻清中曰：载营魄至是谓玄德。肤齐林氏曰：营，魂也，神也。魄，精也，气也。此三字老子之深意。载犹车载物也，安一载字在上，而置营魄二字於下，如谜语然。魄以载管则为众人，营以载魄则为圣人。合而言之则营魄为一，离而言之则营魄为二。抱者合也，人能常合而一之，则真精不散。不然，则一者离矣。故老子痛下钳椎而曰：能无离乎？如说戒曰能持否之例是也。惟大人不失赤子之心。赤子之心，良知良能，其气静而专，又能柔顺以致之，谓无暴其气也。是能合而一之矣。涤除邪妄，观览玄冥，岂无瑕疵之可指？治国爱民必如文帝，躬修玄默，是盖传黄老之清静。外此则皆有作为之劳。天门开阖，乃精气出入之关。纯阳用事，雌阴也。能无雌乎者，虑阴气以乘之耳。明白四达，固无所不通矣，不在乎察察以为知也。毓之养之，生机流动，而不有其功，事卒能应，而不恃其长。道心常为一身之主，而无宰制群动之劳，是谓之玄妙之德。此章是修心养性工夫，中有治国爱民之方。老子勉时君以无为自然之治，故发为能无乎之语，皆警省之言也。三代而下，惟文帝知之。说天门者，北极紫宫之门也。天有北极星在紫宫之内，宫内又有五帝迭相休王。故门有开阖，开则为泰，阖则为否，故春时青帝门开，余皆阖。四时之例如此，或是一说。今并存之。胥六虚曰：载营魄抱一，能无离乎？人之形备载魂魄，犹车之载物。经曰营魄不曰魂魄者，盖魂主动，动者能营运一切。故曰营魄也。《内观经》曰：动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄。抱一能无离乎者，非别有个一可抱，使之不离也。言其魂魄二义不一者，魂则变游无定，魄则固凝不化，故教之抱持为一，则魂魄无偏间之失。若然者，其动也一，其静也一，无所往而非一，何离之有哉？专气政柔，能如婴儿乎？夫精专气浩，极致柔和，如婴儿乎者，婴儿终日不知不识，淳全朴全，气专志一，骨弱筋柔，而握固也。涤除玄览，能无疵乎？涤谓洗涤其嗜欲之心，除谓去其好恶之情。玄，天也。览，照也。嗜好既亡，天光自发。照览真源，能使无一点之疵，则善矣。疵，病也。如或去之有一点不浄，乃世世生生沉迷之病根矣。
译“达”，是通达的意思。聪敏洞察、明达敏锐的人，能够四方通达、八面贯通，不出门户便能知道天下，不窥视窗户便能看见天道。谁能说他没有知识呢？这里的“知”，是说能够察知四方，询问四岳，了解士、农、工、商四民。不是明白四达的君主，就不能做到这一点。正如尧开辟四门，使四方的眼睛明亮，使四方的耳朵通达。统治天下的君主，以四方人的耳朵作为自己的耳朵，而不把自己的听闻局限于一己之耳，所以能够通达天下人的志向，尽知天下人的情实；以四方人的眼睛作为自己的眼睛，而不把自己的观察局限于一己之目，那么天下人的明见，都成为自己的明见。因此，没有什么明处不能照见，没有什么声音不能听到，谁能说他没有知识呢？这就是“明白四达”的含义。“生之，畜之”：使万物生成，却不把生成看作自己的所有；“生”是生成，“畜”是生长养育，“不有”是不把功劳据为己有。譬如天地，天地生成万物，而万物从未把这看作天地对天下所施的功劳；譬如圣人，圣人以仁爱养育天下，而天下也从未把它看作圣人的恩惠。这并不是说天地没有功劳、圣人没有恩惠，而是因为功劳深厚却不显露形迹，恩惠广博却不显现其本体。因此，蒙受了它的功劳却不知道是功劳，接受了它的恩惠却不觉得是在接受恩惠。由此可以看出天地和圣人的伟大。假如天地、圣人自我夸耀，把这些看作自己的功劳，就不是所谓“生成而不据为己有”了。经文说“天地不仁”，又说“圣人不仁”，这些都是“生成而不据有”的意思。“有所作为却不倚仗它”，达到这种境界，就叫玄德。圣人是人中的尊者，但从未夸耀自己、倚仗自己的尊贵。圣人制御世道、治理风俗，独自运行于陶钧之上，不受卑下言辞的牵制，也不剥夺众人的平等，所以有所作为却不自恃，成为万物之长却不加以主宰。然而圣人从不自尊，却从未不遵循圣人的德行；越伟大越谦下，越崇高越处于低处，越明亮越能藏其光，这正是他成为圣人的原因。所以叫作玄德。《易》说：“谦而又谦的君子，以谦卑自我修养。”不就是这个意思吗？杨智仁说：“从‘承载营魄’到‘这就叫玄德’：营魄就是魂魄，应当爱护养育它。喜怒会损伤魂，惊恐心悸会伤害魄，安宁平静就能使寿命延长。人的身体就像船筏、房屋，能够包容承载魂，使它营守魄，令二者归于一体，不可片刻分离。外出行动叫作行，施布于外叫作德，专一而不二就叫作一。使一气柔和，抱守纯朴而不失，人的性情应当像赤子依恋慈母，又像婴儿尚未长成。洗除心中的污垢，不沾染一尘，使善恶一并泯除，心与意同时忘却。收藏自己的器用而等待时机。“爱民治国”是用来比喻一身的。修治自身，爱护元气，身体就能完整；治理国家，爱护人民，国家就能安定。人的自性光辉明朗，纯净清明而没有一点杂质；内在明彻，外表却像愚钝。天，是本性；门，是收放出入的意思。明白四达，天的光明不外乎日月的光辉，人的明见则是一性澄明。虽然如此，也有无知昏暗的人。《易》说：关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾；一闭一开叫作变化，往来不穷叫作通达。所谓生养，是使阴阳生成并蓄养至精，从无中生出有来。有所作为却不自恃，成为万物之长却不加以主宰，这就叫玄德的妙处。” 《中庸》说：“君子尊崇德性而以问学为道路，使德性广大而穷尽精微，达到极高明而归于中庸。温习旧有的知识而获得新的认识，敦厚品德以崇尚礼义。因此，居于上位不骄傲，处在下位不违背正道。国家有道时，他的言论足以兴盛国家；国家无道时，他的沉默足以保全自身。《诗》说：‘既明智又通达，用以保全自身。’说的就是这个意思吧。” 喻清中说：“从‘承载营魄’到‘这就叫玄德’。”肤齐林氏说：“营，是魂，是神；魄，是精，是气。这三个字包含着老子的深意。‘载’如同车承载物品，为什么把一个‘载’字放在上面，而把‘营魄’两个字放在下面，就像谜语一样。魄承载营，便是普通人；营承载魄，便是圣人。合起来说，营魄是一体；分开来说，营魄是两个方面。‘抱’就是合。人若能经常使二者合而为一，真精就不会散失；否则，一就分离了。所以老子用力斩钉截铁地说：‘能够不分离吗？’就如同戒律中说‘能够持守吗’的例子。只有大人能够不失去赤子之心。赤子之心，就是良知良能；其气安静专一，又能柔顺而达到这种境界，这就是不使元气受到暴伤。这样就能使二者合而为一。涤除邪妄，观照玄冥，难道还会没有可以指出的瑕疵吗？治理国家、爱护人民，必须像汉文帝那样，亲自修习玄默，这大概是继承黄老的清静之道。除此之外，都有作为之劳。天门开合，是精气出入的关口。纯阳发挥作用时，阴柔便是雌。说‘能够不守雌柔吗’，是担心阴气乘机侵入。明白四达，本来就没有什么不通达的，不在于以过分明察来显示知识。滋养它、养育它，使生机流动，却不把功劳据为己有；事情最终都能应对，却不倚仗自己的长处。这是道心常常作为一身的主宰，却没有主宰众多活动的劳苦，称为玄妙之德。这一章讲的是修心养性的功夫，其中也包含治国爱民的方法。老子勉励当时的君主实行无为自然的治理，所以发出“能够无……吗”的问语，都是警戒省察的话。三代以后，只有汉文帝懂得这一点。所谓天门，是北极紫宫的门。天上有北极星位于紫宫之内，宫内又有五帝轮流休王。因此天门有开有合，开就是泰，合就是否；所以春季青帝之门开启，其余各门都闭合。四时的情形就是这样，这也是一种说法。现将两种说法一并保存。胥六虚说：“承载营魄而抱守为一，能够不分离吗？人的形体完整地承载魂魄，就像车承载物品。经文说‘营魄’，不说‘魂魄’，大概是因为魂主动，而主动者能够营运一切，所以称为营魄。《内观经》说：‘以动来营养身体叫作魂，以静来镇守形体叫作魄。’所谓‘抱一，能够不分离吗’，并不是另外有一个‘一’可以抱守，使它不分离，而是说魂魄的两个意义如果不能合一：魂变化游动、没有定止，魄则凝固坚实而不变化。所以教人把二者抱持为一，使魂魄不致偏失、间隔。若能如此，动也是一，静也是一，无论到哪里都不是二，怎么会分离呢？“专一元气而达到柔和，能够像婴儿吗？”精气专一而充足，达到极其柔和；所谓像婴儿，是说婴儿整天无知无识，淳朴完整，气息专一、心志纯一，骨骼柔弱、筋脉柔软，而手握得很牢。“涤除而观照玄妙，能够没有瑕疵吗？”涤，是洗涤嗜欲之心；除，是去掉好恶之情；玄，是天；览，是照察。嗜好欲望既然消失，天光自然显发。照察真源，能够做到没有一点瑕疵，就好了。瑕疵就是疾病；如果仍有一点没有清净，便成为世世代代沉迷的病根。
已上三节，语进志於道者之要。已次论国君爱民，治国之道也。爱民治国，能无为乎？爱民治国，事分二义。一以无为言者，盖爱民以无为则民安，治国以无为则国宁。夫无为者，非拱默端坐也，谓因民之所利而利之，其爱博，因国之当治而治之，其治大。此能无为也。《通玄经》曰：夫无为者，不先物为也。又曰：因即大，作即细。如欲以小惠为爱民，以严峻刑法为治国，其细也。夫天门开阖，能无雌乎？天门者，天下之大本，吉凶治乱之所从出，造化自然之门户也。夫道有通塞，时有否泰，此造化自然之理。犹门户之辟阖，不可得而度也。知者居雌静以俟之，则无不善；否则作雄作倡，多见其殆矣。明白四达，能无知乎？人君聪明博识，无所不通，明白四达也。能韬晦其知，而委贤受能，端拱垂裳，国治而心不劳，寿长而天下泰。生之畜之至长而不宰。人君牧民任其自生自养，安於无事，故曰生之畜之也。虽宽之宥之，由其生养，亦不以为有其恩，上下相忘，民受其赐，故曰生而不有。凡所施为，无非泽利天下，及其功成事遂，不以为己有，故曰为而不恃。君者，兆民之长也。居民之长，而宰制之令不施，民知有其君而已矣。优哉游哉，故曰长而不宰。是谓玄德。玄，天也。君修若此，是之谓与天同德也。柴元皋曰：载营魄。身载魄即车载物也。魄识好营扰，谨载之常防覆身。抱一能无离。心不二用，则谷神活。专气致柔，能婴儿。气不从鼻散，则胎息全。涤除玄览，能无疵。神不从眼漏，则慧志圆。爱民治国，能无为。主宰不为形体役，则筋骨强。天门开阖，能无雌。阖辟无间断，则不离母。明白四达，能无知。精气不为聪漏，则心识渊。生之畜之。善於保养。生而不有至是谓玄德。常存其体以制其用，则不矜而魄安矣，故养成圣德。苏敬静曰：载营魄至是谓玄德。此章老子本意只在生而不有，为而不恃，长而不宰，着意却以载营魄抱一为题。营，舍也。魄，气也。魂，神也。载犹车之载物，营犹合之。居人魄虽为魂之营舍，然魂所欲行，则魄无不从，犹载之以车而行也。此为魂魄合一。魂魄二者当合而为一，不当离而为二。离而为二则有魂无魄，有魄无魂，人非其人而死矣。老子遂设譬，言魂魄抱一五事。婴儿纯一柔善，其气专，其柔致。致，极也。故能使魂魄合而不离。此纯固也。涤瑕除垢，览观玄冥，则多索疵求。若涤除玄览，而不索疵求，则能使魂魄合一而不离。此无心也。爱民治国而能以无为而为，则清静自然，自能使魂魄合而不离。此清浄也。天门开阖，天理所从出也。雌雄交感，阴阳相配，有其理而无其心，则魂魄合一而不离。此无欲也。明白四达而能若无知无识，则藏明於晦，自能使魂魄合一而不离。此藏明也。大抵纯固、无心、清浄、无欲、藏明，则魂魄二者自能抱一。魂魄抱一，为生生之源。天道以生养万物为心，而尤以人为心。生之畜之者，天道也，而魂魄相离则不能生。老氏以五事教人，而天地生物之仁为无穷。然天道生而不有，何尝自有其生之之功？为而不恃，何尝自恃其为之之功？虽为万物之长，而无主宰之心，是谓玄妙之德。以魂魄抱一为生生之本，而以不有不恃不宰为无容心。生养之恩，天与圣人一而已矣。本一庵居士曰：载营魄至是谓玄德。魂魄之义，先儒辩之详矣。愚按记礼祭义，孔子曰：魄者，鬼之盛也。郑氏注曰：耳目之精明为魄。此语最为简功。朱氏谓营与荧同，为精明光炯之意，是营魄者形体之神灵也。夫人形生神，发耳目鼻口之精明，皆本於一性。释氏所谓元。依一精明分成六和合者是也。惟其为物所引，流荡忘返，是以形弊於外，识乱於内，忽焉而死。魂升魄降，不可复合。欲其死而不忘，难矣。故知道者收视返听，回光返照，以复一性之源。载者，安住而不驰之谓。抱者，保合而不失之谓。一则性也。释氏所谓返流全一，六用不行，明不循根，寄根明发者是也。寄根明发，载营魄也。返流全一，抱一不离也。此复性践形之要道，非真修炼形神长生久视而已。专，不杂也。致，至也。婴儿无知思之诱以动其气，故其气也专。
译以上三节，是说明志向进入大道者的要领。下面接着论说国君爱民和治理国家的道理。“爱民治国，能够无为吗？”爱民治国，包含两个方面的意义。一方面从无为来说：爱民实行无为，人民就安定；治国实行无为，国家就安宁。所谓无为，并不是拱手沉默、端坐不动，而是顺应人民所得到的利益来使他们获利；这样爱护的范围广大。顺应国家应当治理的地方去治理，治理就宏大。这才是无为。《通玄经》说：“无为，就是不抢在万物之前有所作为。”又说：“顺应因势而行就广大，强行造作就细小。”如果想用小恩小惠来爱民，用严酷的刑法来治理国家，那就是狭小的做法。“天门开合，能够不守雌柔吗？”天门是天下的大根本，是吉凶、治乱产生的地方，是造化自然的门户。道有通有塞，时运有否有泰，这是造化自然的规律，正如门户有开有合，不能预先测度。明智的人处于雌柔安静的状态以等待时机，就没有什么不善；否则逞强争先、率先倡导，往往会显露出危险。“明白四达，能够没有知识吗？”君主聪明博识，无所不通，就是明白四达。能够收敛隐藏自己的知识，任用贤能、接受有能力的人辅佐，端坐而垂衣拱手，国家得到治理而内心不劳苦，寿命长久而天下太平。“使万物生成、蓄养它们，直到成为万物之长却不加以主宰。”君主治理人民，任其自然生长、自行养育，安于无事，所以说“生之，畜之”。即使宽容他们、赦免他们，使他们能够生存养育，也不把这看作自己的恩德；上下彼此忘却，人民承受他的恩惠，所以说“生而不有”。凡是所施行的作为，无不是给天下带来恩泽利益；等到功成事遂，却不把它据为己有，所以说“为而不恃”。君主是万民的长官，居于人民之上却不施行主宰控制的命令，人民只知道有君主而已。安闲自在，所以说“长而不宰”。这就叫玄德。“玄”就是天。君主若能这样修养自己，就叫作与天具有同样的德。柴元皋说：“承载营魄：身体承载魄，就像车承载物品。魄的意识喜欢经营扰动，应当谨慎地承载它，时时防止它倾覆身体。抱守为一，能够不分离：心不同时追逐多种用处，谷神就能活泼。专一元气而达到柔和，能够像婴儿：元气不从鼻孔散失，胎息就能完整。涤除而观照玄妙，能够没有瑕疵：精神不从眼目泄漏，慧性和心志就能圆满。爱民治国，能够无为：主宰不被形体役使，筋骨就强健。天门开合，能够不守雌柔：开合没有间断，就不会离开母体。明白四达，能够没有知识：精气不因耳聪目明而泄漏，心识就会深邃。“生之，畜之”：善于保养。“生而不有”直到“这就叫玄德”：常存养其本体来制御作用，于是不自我夸耀，魄便安定，因此养成圣德。苏敬静说：“从‘承载营魄’到‘这就叫玄德’。这一章老子的本意只在于‘生成而不据有，作为而不自恃，成为万物之长而不主宰’，却特意以‘承载营魄、抱守为一’作为题目。营，是居舍；魄，是气；魂，是神。‘载’如同车承载物品，‘营’如同合聚。人的魄虽然是魂的居舍，但魂想要行动，魄就没有不跟随的，好像承载着它乘车而行。这就是魂魄合一。魂魄二者应当合而为一，不应分离为二。分离为二，就会有魂而无魄，或有魄而无魂；那样人就不再是完整的人而死亡了。于是老子设喻说魂魄抱守为一的五件事。婴儿纯一柔善，气息专一，柔和达到极致；“致”就是达到极点。所以能够使魂魄相合而不分离。这是纯一坚固。洗涤瑕疵、除去污垢，观照玄冥，就容易不断搜求瑕疵；如果能够涤除而观照玄冥，却不刻意搜求瑕疵，就能使魂魄合一而不分离。这是无心。爱民治国而能够以无为来作为，就会清静自然，自然能够使魂魄合一而不分离。这是清净。天门开合，是天理出入的地方。雌雄相互感应，阴阳彼此配合，只具备其中的道理而不存有私心，魂魄就能合一而不分离。这是无欲。” 明白四达而能够像无知无识一样，就会把光明隐藏在晦暗之中，自然能够使魂魄合一而不分离。这是藏明。总的说来，纯一坚固、无心、清净、无欲、藏明，便能使魂魄二者自然抱守为一。魂魄抱守为一，是生生不息的根源。天道以生养万物为心，尤其以人为心。使万物生成、蓄养万物，是天道；而魂魄相互分离，就不能生存。老子用五件事教导人，而天地生养万物的仁德是无穷的。然而天道使万物生成却不据为己有，什么时候曾把生成万物的功劳据为己有呢？有所作为却不自恃，什么时候曾把作为万物的功劳当作自己的呢？虽然它是万物之长，却没有主宰万物的私心，这就叫玄妙之德。以魂魄抱守为一作为生生不息的根本，以不据有、不自恃、不主宰作为无所容纳私心的原则。生养万物的恩德，天与圣人是相同的。本一庵居士说：“从‘承载营魄’到‘这就叫玄德’。魂魄的意义，先儒已经辨析得很详细了。我考察《礼记·祭义》，孔子说：‘魄，是鬼之盛。’郑氏注说：‘耳目的精气和明察，就是魄。’这句话最为简要得当。朱氏认为‘营’与‘荧’相同，是精明光亮的意思；所谓营魄，就是形体的神灵。人的形体产生精神，耳目鼻口所发出的精明，都根本于同一性。正是佛氏所说的元依一精明而分成六种和合。只是因为它被外物牵引，流荡而忘记返回，所以形体在外部衰败，意识在内部混乱，忽然之间便死亡了。魂上升、魄下降，再也不能复合。想使人在死后仍不忘失本性，就很困难了。所以知道大道的人收敛视觉、返还听觉，回转光明、返照本性，以恢复一性的根源。“载”，是安住而不奔驰的意思；“抱”，是保持合一而不失去的意思；“一”就是本性。佛氏所谓返流而全一、六种作用不再运行、光明不沿着根器外驰、寄托于根器而发明，就是这个意思。寄托于根器而发明，就是承载营魄；返流而全一，就是抱一不离。这是恢复本性、践履形体的要道，并不只是通过真正的修炼使形神长生久视而已。“专”，是不杂；“致”，是达到。婴儿没有知识思虑的诱惑来扰动元气，所以他的气是专一的。
无物我之竞以伤其柔，故其柔也至。人之持气尚柔者，能勉於暂而不能常，必如婴儿然后为至也。此二者皆反之於有生之初，惟涤除玄览乃神圣之极功。盖涤除尘垢，固真见所自出，外物有一尘之不尽则明睿，有一毫之未了惟涤除之，至使吾心目朗然，则洞视万物，浄者固浄，秽者亦浄，无所拣择，不见瑕疵，是为至也。治身既至於是，推而治世应物，爱民治国，其常也。天门开阖，其变也。《易》所谓一阖一辟谓之变是也。为雌者和而不倡，后而不先之义。其处常也，无有为之迹。其临变也，无先物之心。盖无将无迎，安乎自然而已。明白四达而能无知，则所谓聪明睿智，守之以愚也。生之畜之者，德也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是德之而无德之之心，乃德之玄也。老子此章#2，身治国之道备矣。《拾遗》陆曰：载由天也。发语之端也。石潭曰：载营魄抱一，能无离。营，古注以为魂。盖魂即月之明也，魄即月之魄也。月受日光以为明，魄必载魂则生而不死。抱一者，魄与魂合为一，未尝离也。专气致柔，能婴儿。人赋形气以生，阳气既盛不能自制，未免流荡，而失其真。惟能专守其气，而使之柔如婴儿之虽▯而未尝知牝牡之合，则善矣。即下文含德之厚，比於赤子之意。涤除玄览，能无疵。古说谓心览於万事，易於感物而动，故必涤除外欲，而无一毫疵病可也。爱民治国，能无为。古注谓治身者爱气则身全，治民者爱民则国安。含此两意。能无为者以治身言，则上章用之不勤也；以治民言，则所谓无为而治也。但河上公本作无知，却与下段同意。当以无为为是。天门开阖，能无雌。程泰之谓：庄子指宇宙万物生死有无出入之地以为天门，雌者安静柔弱，能为雌者，言阴阳阖辟虽有生物之功，而未尝自以为能生物也。即生而不有之意。明白四达，能无知。明白四达而能无知，盖此心虽无所不知，而未尝求其知，所谓不思而得，不虑而知也。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。上文载营魄、专气致柔、涤除玄览，专以治身言。爱民治国、天门开阖、明白四达，则兼以及物言。此乃总下三句，而言生之畜之万物各得其所，而不知所以然而然，是谓玄德也。即百姓不知帝力之意。道德真经集义卷之十六竟＃1 失之道哉：疑作『天之道哉』。＃2 老子此章：本句下脱一字，疑为『修』或『养』之类文字。道德真经集义卷之十七凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正三十辐章考异：河上公作《无用章》，赵实庵作《隐显玄彰义章》也。唐明皇疏：前章明养神爱气，不杂故无疵。此章明利有用无，相资而功立。故乾坤为大易之韬，辕厢成用无之质，标器室以为喻，存利用之结成尔。杜光庭曰：爱气养神，则尚乎清静。用无利有，则在彼相资资取也。车器室三者、皆假其有而取其无以为用也。车以运载，器以盛受，室以居止，心资外有而用中无，故能成有用之功尔。乾坤为大易之蕴者，《易□系辞》也。明易之所立，本乎乾坤。乾坤不存，则易道无由起。故云乾坤是易道蕴积之根源、与易为川府奥藏也。故下文云乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易也。亦犹轮毂辕厢为车之质，辕厢毁则无以见车。将明利用之因，故举三物之喻。理国者民存则有国，民散则国危。理身者神存则有生，神逝则身灭。利用之道，实相资也。张冲应曰：无者虚也，炁非虚则不能运用，而化为神，故曰无用。三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。河上公曰：三十辐共一毂，古者车三十辐，法月数也。共一毂者，毂中有孔故众辐共凑之。治身者当除情去欲，使五脏空虚，神乃归之也。治国者寡能总众弱，共使强。当其无，有车之用。无谓空虚，毂中空虚，车得去行。奉中空虚，人能载其上也。埏埴以为器。埏，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。当其无，有器之用。器中空虚，故得有所盛受。凿户牖以为室。谓作屋室。当其无，有室之用。言户牖空虚，人得以出入观视。室中空虚，人得以居处，是其用。故有之以为利。利物也，利於形用，器中有物，室中有人，恐其屋破坏，腹中有神，畏形之消亡也。无之以为用。言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者，空也。王辅嗣曰：三十辐至车之用。毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。埏埴以为器至无之以为用。木埴壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者有之所以为利，皆赖无以为用也。
译没有物我相争来伤害他的柔和，所以他的柔和达到了极致。人守持元气而保持柔和，只能勉强做到一时而不能长久；一定要像婴儿那样，才算达到极致。这两点都是返回到有生之初的状态。只有“涤除玄览”才是神圣的最高功夫。洗涤尘垢，本来就是使真见显现的根源；外物若有一粒尘垢没有除尽，明睿之性便会受到影响；若有一丝一毫没有彻底明白，也应当涤除它，直到使自己的心目朗然明净。这样就能洞察万物，清净的固然清净，污秽的也同样清净，不再有所拣择，也看不见瑕疵，这才是达到极致。修治自身已经达到这种境界，再推广到治理社会、应对万物，爱民治国，就是它的常态。天门开合，是它的变化。《易》所谓“一闭一开叫作变化”，说的就是这个。处于雌柔，就是和顺而不首先倡导、退后而不抢先的意思。处于常态时，不留下有所作为的痕迹；面对变化时，也没有抢在万物之前的心思。只是无所送、无所迎，安处于自然罢了。明白四达而能够无知，就是所谓聪明睿智，却以愚朴来守持它。“生之，畜之”，说的是德；生成而不据有，作为而不自恃，成为万物之长而不主宰，是具备德却没有以德自居的心，这才是玄德。老子这一章，修身和治国的道理都完备了。《拾遗》中陆氏说：“‘载’由天而来，是发语的起端。” 石潭说：“‘承载营魄而抱守为一，能够不分离。’营，古注认为是魂。魂就是月的光明，魄就是月的月魄。月亮承受太阳的光而成为明亮，魄必须承载魂，才能生成而不消亡。所谓抱一，是魄与魂合为一体，从未分离。‘专一元气而达到柔和，能够像婴儿。’人禀受形体和元气而生，阳气一旦旺盛而不能自我节制，就难免流荡，从而失去本真。只有能够专一守持元气，使它柔和得像婴儿，虽然“▯”却从来不知道雌雄交合，才是好的。这就是下文“含德之厚，比于赤子”的意思。‘涤除而观照玄妙，能够没有瑕疵。’古代的说法认为，心观照万事，容易受到外物感动而发生变化，所以必须涤除外在欲望，做到没有一丝一毫的瑕疵疾病才可以。‘爱民治国，能够无为。’古注说，修治自身，爱护元气，身体就完整；治理人民，爱护人民，国家就安定。这里包含这两层意思。若从修身来说，能够无为，就是上一章所说的‘用之不勤’；若从治民来说，就是所谓无为而治。但《河上公》本作‘无知’，却与下段意思相同，应当以‘无为’为正确。‘天门开合，能够不守雌柔。’程泰之说：庄子把宇宙万物生死、有无、出入的地方指作天门；雌，是安静柔弱。能够守雌，是说阴阳开合虽然具有生成万物的功劳，却从不自认为能够生成万物。” 这就是“生养万物而不据为己有”的意思。心性明白通达，却能够做到无知。明白通达而又能无知，是说这颗心虽然没有什么不知道的，却从未刻意求知，这就是所谓“不思考便能获得、不忧虑便能知晓”。“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”，这就叫作玄德。上文说“载营魄”“专气致柔”“涤除玄览”，专门是从修治自身方面说的；“爱民治国”“天门开阖”“明白四达”，则兼及治理外物而言。这里总括下面三句，是说生养万物，使万物各得其所，却不知道为什么会这样而自然如此，这就叫作玄德，也就是百姓不知道帝王之力的意思。《道德真经集义》卷第十六完。“失之道哉”：疑似应作“天之道哉”。“老子此章”：本句下面脱落了一个字，疑似是“修”或“养”之类的文字。《道德真经集义》卷第十七。凝远大师、常德路玄妙观。提点观事刘惟永编集。前朝奉大夫、太府寺簿兼。枢密院编修丁易东校正。《三十辐章》。考订异文：河上公作《无用章》，赵实庵作《隐显玄彰义章》。唐明皇注疏说：上一章说明养神爱气，因为不杂乱，所以没有过失；这一章说明有和无的功用，以及二者相互凭借而成就功效。因此把乾坤比作《大易》的蕴藏，把车轮、车辕和车厢看作有与无相互成就的实体，以车、器皿、房屋作比喻，保存并说明有利无用相互成就的道理。杜光庭说：爱护元气、保养精神，就崇尚清静；运用无、利益有，则在于彼此相互凭借、相互取用。车、器皿、房屋三者，都借助有形而取用其中的无形空处。车用来运载，器皿用来容纳，房屋用来居住；心凭借外在的有形而使用其中的无形，所以能够成就有形之物的功用。说乾坤是“大易”的蕴藏，是《易·系辞》的意思，说明《易》所建立的根本在于乾坤。乾坤不存在，《易》的道理就无从产生。所以说乾坤是易道积蓄的根源，是《易》的深藏之府。因此下文说“乾坤成列而易立乎其中”。乾坤毁坏，就无法看见《易》的道理。这也如同车轮、车毂、车辕和车厢是车的实体，车辕车厢毁坏，就无法看见车。将要说明有利无用的原因，所以举出三种事物作比喻。治理国家，百姓存在，国家才存在；百姓离散，国家就危险。修治自身，精神存在，生命才存在；精神离去，身体就死亡。有利无用的道理，实际上就是彼此相互凭借。张冲应说：无就是虚。元气如果不是虚，就不能运转施用，也不能化为神，所以说“无用”。三十根辐条共同连接一个车毂，正因为中间是空的，才有车的功用。和泥土制成器皿，正因为器皿中间是空的，才有器皿的功用。开凿门和窗制成房屋，正因为房屋中间是空的，才有房屋的功用。因此，有形之物用来取得利益，无形之空用来发挥功用。河上公说：三十根辐条共同连接一个车毂，古代的车有三十根辐条，是取法月份的数目。说共同连接一个车毂，是因为车毂中间有孔，所以众多辐条共同汇聚到那里。修治自身的人，应当除去情欲，使五脏空虚，精神才会归附于此。治理国家的人，应当减少逞能，使众人柔弱，共同使用强力。正因为车毂空虚，才有车的功用。无，就是空虚；车毂中空虚，车才能前进。车厢中空虚，人才能在上面装载东西。和泥土制成器皿。“埏”是和，“埴”是土，即和土制成饮食器皿。正因为器皿中空，才可以有所盛纳。开凿门窗制成房屋，是说建造房屋。正因为门窗和房屋中空，人才可以出入、观看，也才能居住，这就是它们的功用。所以说有形之物用来取得利益。利益是指对事物形体和功用有利：器皿中有东西，房屋中有人；担心房屋毁坏，身体中有精神，便害怕形体消亡。无形之空用来发挥功用，是说只有空虚，才可以容纳万物，所以说虚无能够制御有形。道，就是空。王辅嗣说：三十根辐条共同连接到车毂，车毂之所以能够统摄三十根辐条，是因为它本身是空的。正因为空才能容纳事物，所以能够以实体统摄众多辐条。和泥土制成器皿，以及“无之以为用”，木材、泥土和墙壁之所以能够成就车、器皿、房屋三者，都以空无为功用。意思是说，有形之物之所以能够取得利益，都要依赖无形之空来发挥功用。